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LA IMAGEN IMPOSIBLE:
EL DIOS SIN ROSTRO DEL ISLAM
Vicente Haya
1. La imagen prohibida
TEXTO
1. Antes de Muhammad: la idolatría en el judaismo y el cristianismo
En Éxodo XX, 4 y Deuteronomio V, 8 se prescribe: “No te esculpirás estatua ni figura
alguna de las cosas que hay arriba del cielo, o acá abajo en la tierra, o se mantienen en las
aguas más abajo de la tierra”. La misma prohibición se encuentra en el Levítico XXVI, 1:
“Yo soy el Señor, Dios vuestro. No fabricaréis ídolos ni estatuas, ni erigiréis columnas o
aras, ni pondréis en vuestra tierra piedra señalada, con el fin de adorarla: porque yo soy el
Señor Dios vuestro”.
Los judíos han respetado de distintas maneras estas prohibiciones bíblicas. En general han
entendido que las estatuas estaban prohibidas y debe haber fuertes restricciones en la
representación de figuras humanas, sobre todo en un contexto religioso, y en cualquier
caso, ninguna representación de Dios y ninguna veneración de imágenes. Por este motivo,
en el Templo de Jerusalén los cambistas se encargaban de cambiar las monedas gentiles
que contuvieran imágenes por monedas aceptables para los judíos. La aversión judía a las
imágenes causó un sinfín de conflictos entre judíos y romanos.
Aun así, en la antigüedad las normas judías a veces fueron más laxas que en la Edad
Media y en la Edad Moderna. En la sinagoga de Dura Éuropos, por ejemplo, se han
conservado pinturas murales con representación de figuras humanas referentes a temas
bíblicos; no es de creer que fuera el único caso en aquella época, sólo que han sobrevivido
muy pocas paredes de sinagogas de aquel tiempo.
Los cristianos heredaron la tradición judía anti-icónica y sobre todo iconoclasta, pero
cuando el cristianismo dejó de ser una secta judía para desenvolverse en un medio gentil
dentro de la civilización grecorromana, las tendencias anti-icónicas se debilitaron mucho.
Con la instauración del cristianismo como religión oficial del imperio romano, muchas
imágenes paganas, incluso estatuas de los dioses, se salvaron de la furia anti-idolátrica
cristiana gracias a la devoción por la cultura precristiana que sentían los cristianos cultos
que gobernaban. Esta actitud salvó muchos monumentos y estatuas paganas del fanatismo
de los cristianos más incultos, que no tenían apego por la cultura clásica y estaban
saturados de iconoclastia veterotestamentaria. En Egipto eran los monjes los que incitaban
y dirigían a la multitud para la destrucción de las obras paganas. Los cristianos cultos
amantes de la cultura helénica evitaron que muchos templos fueran destruidos y los
reconvirtieron en museos venerables.
La tradición pagana no tardó en impregnar a la cristiandad occidental, de modo que la
cristiandad occidental católica no ha tenido reparos en rendir culto a imágenes e incluso a
estatuas. En la cristiandad oriental la controversia iconoclasta se zanjó con la decisión de
prohibir las estatuas pero permitir los iconos.
2. Orígenes de la idolatría entre los árabes
Al principio, los árabes no tenían ídolos con figuras humanas o zoomórficas sino betilos
(casas del dios), que eran piedras consideradas morada de una deidad. Fueron las
influencias tardías nabateas y sirias las que llevaron al centro de Arabia los ídolos, cuando
a mediados del siglo III, ´Amr ibn Luhayy introdujo estatuas de deidades importadas del
norte. Esta idolatrización de la religión árabe coincidió con la cristianización de Siria, con
lo que se dio la paradoja de que los árabes del centro de Arabia adoptaron los ídolos de los
sirios y los nabateos casi por la misma época en la que éstos se cristianizaron y dejaron de
adorar a sus ídolos. La Meca, se convirtió en el baluarte del paganismo, mientras que el
cristianismo se difundía en los árabes asentados en el Creciente Fértil y sus zonas
próximas y en menor medida por el Yemen, donde también el judaísmo consiguió muchos
adeptos. La Meca se convirtió en la ciudad idólatra por excelencia, centro de
peregrinaciones de los árabes paganos. Lógicamente la oposición más grande a la
iconoclastia musulmana vino de las personas que vivían de los ídolos, de un modo
parecido a como en Éfeso, muchos siglos antes, la mayor oposición a las predicaciones de
San Pablo vino de los fabricantes de estatuillas de la Ártemis de Éfeso. Los mequíes no
tenían empacho en incluir en su panteón a cualquier dios, con la finalidad de atraer a sus
adoradores como peregrinos.
3. El Islam retoma la tradición iconoclasta judía
Mientras que los cristianos grecorromanos cultos podían ver un valor artístico respetable
en las representaciones paganas al margen de su valor idolátrico, motivo por el que podían
salvarlas del furor iconoclasta de sus correligionarios más fanáticos, en Arabia era difícil
que los musulmanes tuvieran un respeto similar por las estatuas de los dioses preislámicos
y que fuesen capaces de ver en ellos obras con un valor artístico respetable aparte de su
valor religioso.
El islam se mostró desde su inicio hostil a la representación de imágenes en general y de la
figura humana en particular. Un hadiz relata que cuando Muhammad volvió de un viaje y
vio que su esposa ´Â`isha había puesto una cortina con dibujos. Al Profeta se le cambió el
color de la cara y le dijo a ´Â`isha que el peor castigo recaerá sobre los que copian la
creación de Dios. Si la pintura provocaba rechazo, la escultura mucho más. Según hadices
que gozan de crédito para todos los musulmanes sunníes, recogidos en las colecciones de
al-Bujârî y Muslim, la gente que más sufrirá el Día del Juicio serán los musawwirûn, o
sea, los que han hecho imágenes: los musawwirûn el Día del Juicio serán atormentados y
se les exigirá que insuflen vida a lo pintado o esculpido, pero no podrán. Establecer la
forma de las cosas es una prerrogativa de Dios, que es el Musáwwir. Los musulmanes
creen, porque así se les ha enseñado, que los ángeles no entran en las casas en las que haya
un perro o una imagen.
4. Se dieron, sin embargo, un sin número de excepciones
Estos hadices no impidieron que la representación de la figura humana se siguiera
practicando en el mundo islámico. En los palacios de los omeyas en Siria existen
representaciones de figuras humanas, incluso desnudas, en la línea de la tradición de la
antigüedad tardía, y en algunas monedas de los omeyas aparece la imagen del califa. Pero
se trató de algo excepcional, en una época temprana en la que las tradiciones preislámicas
eran todavía fuertes, bajo califas que no destacaron por su piedad islámica y a quienes sus
enemigos veían más en la senda de los reyes árabes preislámicos que en la de califas
ortodoxos. También es posible que los primeros árabes musulmanes distinguieran (a
despecho de los hadices antes citados) entre las imágenes (sobre todo estatuas) a las que se
tributaba un culto religioso y los simples dibujos como adorno desprovistos de cualquier
finalidad “idolátrica”.
Las regiones islámicas donde se dio un mayor rechazo por la representación de las figuras
animadas fueron las zonas arabizadas, posiblemente porque en esas regiones era donde ya
antes había habido un mayor rechazo judeocristiano a las representaciones figurativas y
donde las tradiciones iconográficas eran más vigorosas, lo que contribuyó a que fuera en
esa zona donde la tradición legalista se impusiera con un mayor rigor. Allí donde
triunfaron movimientos religiosos opuestos al sunnismo se observa la tendencia contraria,
como se ve en el hecho de que el florecimiento de la figuración realista en Egipto
coincidiera con la época del califato fatimí, cuando gobernaba el país un califato chií
septimano. En los países islámicos de cultura persa, fueran sunníes o chiíes, la tradición
iconográfica irania se mantuvo; los persas, los turcos y los musulmanes de la India, que
estaban dentro de la órbita cultural persa, pintaron sin problemas.
En Irán, donde la tradición persa se ha combinado con la “heterodoxia” chií, las
restricciones iconoclastas han sido mucho menores que en los países árabes. En Irán
existen representaciones de los profetas y de los santos imâmes, cosa bastante escandalosa
y prácticamente idolátrica para la mayoría de los otros musulmanes y especialmente para
los sunníes. Un pintor europeo, inspirándose en las descripciones de las fuentes
musulmanas, hizo un retrato del profeta Muhammad y el ayatollah Jomeini aceptó muy
complacido esta pintura, algo que habría sido prácticamente inadmisible para un ulema
sunní. Sin embargo, una de las cosas del derrocado Shah que resultaban más detestables
para muchos iraníes era la proliferación de estatuas suyas, sin duda porque la escultura sí
que se identificaba con la idolatría, incluso en Irán.
5. Y llegó la modernidad…
En el mundo islámico moderno una serie de circunstancias han contribuido a atenuar esta
aversión a la representación de imágenes. En primer lugar la influencia europea, pero
también el invento de la fotografía, que sin ser una representación en el sentido tradicional
es una representación exacta, utilizable para los usos más variados. En árabe moderno,
musawwir significa “fotógrafo”. La difusión de la fotografia por fuerza ha contribuido a
debilitar la oposición de la representación de la figura humana, al diluir las fronteras de lo
condenado tradicionalmente.
En la época contemporánea la influencia occidental ha provocado que en los países
musulmanes se hayan erigido estatuas en lugares públicos, algo inimaginable en una
sociedad musulmana tradicional. Este fenómeno muchos musulmanes lo ven como un
hábito idolátrico, por lo que derribar las estatuas de los gobernantes puede verse como la
destrucción de ídolos.
6. La diferencia entre religiones en materia de imágenes
Los musulmanes tenían una tendencia bastante fuerte a identificar cualquier
representación humana religiosa con la idolatría. Esto les ocurrió tanto al encontrarse con
el budismo como con el cristianismo, aunque –naturalmente– distinguían a los cristianos
de los simples idólatras.
Las religiones abrahámicas coinciden en su rechazo a la idolatría. Sin embargo las
discrepancias entre ellas acerca de lo que es o no es idolatría son mayores que las que
puedan tener con otras religiones en este aspecto.
Para muchos rabinos tradicionales, el islam no es idolatría pero el cristianismo sí. Si en la
actualidad, aparentemente, la actitud de muchos judíos es más hostil a los musulmanes que
a los cristianos. Evidentemente, esto se debe a cuestiones políticas y de oportunismo, no a
razones esencialmente teológicas.
Para ciertas sectas islámicas marginales o desgajadas del islam, como puede ser la religión
de los drusos, ciertas prácticas islámicas se consideran idolatría, como por ejemplo la
veneración a la Piedra Negra de la Caaba.
Dentro del cristianismo hay importantes diferencias entre católicos, protestantes y
ortodoxos. Los protestantes, en general, rechazan la veneración de todo tipo de imágenes,
mientras que los ortodoxos veneran iconos pero no estatuas, y los católicos aceptan la
veneración de cualquier tipo de imágenes, sean pintadas o esculpidas.
7. Idolatría más allá de las imágenes
“Idolatría” se dice en árabe shirk: adorar a otras cosas que no son Dios, asociar algo a
Dios. Múshrik es quien comete shirk y la cosa asociada se llama sharîk. El profeta
Muhammad, sin embargo, previno a los suyos de una idolatría que iba más allá del culto a
las imágenes. Un reconocido hadiz recoge estas palabras suyas: “No temo porque volvais
al shirk de las imágenes, sino por el shirk sutil (shirk al-jafi)”.
RESUMEN
El Islam es heredero de la tradición judía de evitar el culto a las imágenes. En
Éxodo XX, 4 y Deuteronomio V, 8 se prescribe: “No te esculpirás estatua ni
figura alguna de las cosas que hay arriba del cielo, o acá abajo en la tierra, o se
mantienen en las aguas más abajo de la tierra”. La misma prohibición se
encuentra en el Levítico XXVI, 1: “Yo soy el Señor, Dios vuestro. No
fabricaréis ídolos ni estatuas, ni erigiréis columnas o aras, ni pondréis en
vuestra tierra piedra señalada, con el fin de adorarla: porque yo soy el Señor
Dios vuestro”.
“Idolatría” se dice en árabe shirk, que abarca todo lo que sea adorar a otras
cosas que no son Allâh, “asociar” algo a Allâh. Múshrik es quien comete shirk
y la cosa asociada se llama sharîk. Según hadices que gozan de crédito para
todos los musulmanes sunníes, recogidos en las colecciones de al-Bujârî y
Muslim, la gente que más sufrirá el Día del Juicio serán los musawwirûn, o sea,
los que han hecho imágenes: los musawwirûn el Día del Juicio serán
atormentados y se les exigirá que insuflen vida a lo pintado o esculpido, pero
no podrán. En el Islam, establecer la forma de las cosas es una prerrogativa de
Allâh, que es el Musáwwir, el Dador de las formas.
Las imágenes están prohibidas no porque representen lo sagrado sino
precisamente porque no lo representan. Esto es de una importancia
trascendental a la hora de entender la actitud islámica hacia las artes plásticas.
El ser humano en la tradición islámica puede crear belleza con sentido de
trascendencia, pero no para afirmarse a sí mismo a través de su obra. Por tanto, el
rechazo del figurativismo no podría considerarse propiamente una limitación que
el Islam impone al mundo del arte sino un reto. El Islam simplemente le exige al
hombre que lo que haga sea verdadero Arte, es decir, que trasparente lo que está
detrás de las cosas y que no se ocupe simplemente de la apariencia de las cosas.
Lo que representan las imágenes no es Allâh. Ningún tipo de plasmación
concreta puede representar a Allâh. En el Islam puede atribuirse una mayor o
menor presencia de lo sagrado en cualquier realidad material, pero ninguna de
ellas puede arrogarse la exclusividad de su posesión, que es lo que se le
presupone al ídolo. Los musulmanes están perfectamente acostumbrados a la
existencia de algo como la baraka, una especie de presencia divina en la mera
materialidad de las cosas, que las hace fecundas. Actuando principalmente por
contacto y, debido a que nuestra naturaleza es esencialmente porosa a lo
sagrado, nos penetra cuando nos acercamos al ser que la contenga. La baraka
emana de ciertos objetos, de ciertos lugares, y de ciertos momentos. Hay
baraka en los olivos, las palmeras, algunas piedras, así como determinadas
grutas, bosques, montañas, etc... Para los musulmanes, la baraka es, ante todo y
sobre todo, el agua (: lluvia, manantiales, ríos, lagos). En castellano mismo ha
quedado plasmado con el sello del sentir musulmán lo que es “un depósito de
agua en medio del campo”: “alberca”, es al-birka, lo que contiene la baraka de
Al-lâh en sí misma. Tienen baraka los íntimos de Allâh, los niños pequeños,
los ancianos, los locos, los que conocen el Corán de memoria... todos ellos si
son inocentes o buenos. También puede haber baraka en los animales;
especialmente están dotados el caballo, el cordero, el camello, el gato, la
cigüeña, la golondrina y la abeja. Por supuesto, los árboles y las plantas, y sus
productos: ya hemos citado algunos, añadamos a la lista el laurel y la henna. Y
también se dice que tienen baraka los solsticios, los viernes, determinadas
palabras y nombres, los números impares, ciertos talismanes... La baraka es
testimonio de una presencia sutil de la Capacidad de Al-lâh trasmitiendo
prosperidad y fecundidad, espiritual y física. Baraka es la magia de algunos
lugares, de algunas personas, de algunos objetos; una magia benéfica que
aprovecha al que la recibe. Si encierras la baraka en lo que la contiene e
impides su transmisión, su contagio, entonces has creado un ídolo. La baraka,
por ser de naturaleza divina, es fluyente, se comparte, se transmite. No es el
secreto poder de un fetiche sino la naturaleza generosa de lo sagrado que se
abre paso desde lo material al ser humano.
Para concluir este epígrafe habría que decir que quedan expuestas las razones
por las que en el Islam se prohiben las imágenes. En realidad, no la escultura.
“Imágenes” y “escultura” son dos cosas distintas. La desconfianza que en el
Islam despierta la escultura es porque siempre se extendió por regiones
iconólatras. Durante toda su vida, el Profeta había comprobado los efectos
empobrecedores de la idolatría sobre la vida humana y Al-lâh con la
Revelación validó su intuición de que había que prevenirla evitando las
imágenes. La vida del Profeta no es una filosofía sino un testimonio. Además
del peligro de hacer de las esculturas imágenes, los musulmanes sabemos que
el único instrumento que tenemos para trascender es la imaginación, y la
imagen plasmada reduce el territorio de la imaginación. Aquellas artes que
concretan demasiado lo imaginario no gustan en el Islam. Hay en el Islam un
incentivo a la imaginación y un rechazo de la fijación de la realidad, sea en
forma plástica, sea en forma conceptual.
El profeta Muhammad, sin embargo, previno a los suyos de una idolatría que
iba más allá del culto a las imágenes. Un reconocido hadiz recoge estas
palabras suyas: “No temo porque volvais al shirk de las imágenes, sino por el
shirk sutil (shirk al-jafi)”. Y de ese shirk sutil es el que vamos ahora a hablar.
2. La imagen inconcebible
No es extraño que Allâh no pueda representarse materialmente, cuando ni
siquiera es concebible para la mente humana. Allâh es siempre Allâhu Akbar,
más grande de lo que pueda imaginarse o concebirse, siempre está más allá de
las limitaciones que le pongamos para comprenderlo o incluso para adorarlo.
Todas las cualidades que atribuyamos a Allâh son cualidades de su Acción, que
es lo que llegamos a percibir de Él. El Imam Gazzali le negaba hasta la
perfección, por ser ésta una categoría de la mente humana. Allâh, para el
musulmán, no es ni siquiera “perfecto”; es “lo que hay”. Y los musulmanes –
sobre todo dentro del Sufismo- dedican su vida a comprender qué es lo que esto
significa. Nuestra primera intuición de Allâh es como aquello que estructura tu
mundo. Allâh no es un ser; es el cumplimiento de las cosas. Lo único creador
en cada momento, lo único que da consistencia a las cosas en cada instante es
eso que hemos dado en llamar “Allâh”. Cuando hablamos de Allâh no nos
estamos refiriendo a nada en concreto, sino “a lo que él signifique”:
fundamentalmente Allâh es significante; da significado a las cosas... El más
mínimo movimiento, la menor de las esencias que se existencian son
soportados por Allâh: la acción, las cualidades, la identidad de cada persona...,
todo tiene su raíz y su razón de ser en Allâh.
Entonces, ¿qué es Allâh? Allâh no es espíritu ni materia. Allâh no es un
concepto para la filosofía ni para la teología. A Allâh no podemos manipularlo
mediante conceptos. Es, en todo caso, un anti-concepto que provoca nuestro
desconcierto. Se ha dicho que el profeta Muhammad invocaba diciendo: "Allâh,
aumenta mi perplejidad acerca de Ti". La intuición de Allâh trata de responder
a una realidad sobrecogedora que no tenemos modo de capturar. Allâh es la gran
propuesta del ser humano: lo infinito. Pero lo infinito presentado de golpe, con
todo lo que eso supone de impactante y terrible para el corazón. Intuimos algo de
Él cuando dejamos de hacer pie y nos ahogamos en Allâh para saborear su
intimidad. Si defines a Allâh, lo pones al principio de tu búsqueda; y deja de haber
búsqueda.
No hay que comprender a Allâh, hay que aproximarse a Él. La razón no es el
órgano de la comprensión en el Islam, sino el corazón, ese lugar íntimo de la
persona donde el ser humano está en constante agitación (qalb: corazón,
procede de qalaba: dar un vuelco) 1 . Allâh es absolutamente inmediato a la
existencia y absolutamente remoto a la razón. Allâh es una ausencia de objeto
para nuestro entendimiento. Cuando el entendimiento aferra algo de Él, no es
Él. Esto es lo que significa “lâ ilâha il-lâ Allâh”, la definitiva afirmación de algo
inexpresable. Allâh no es un concepto; es esa permanente tensión a la que es
qalb, corazón. Literalmente: “vuelco”. El verbo qalaba es “girarse, dar vuelcos, transformarse,
convertirse, alterarse, estar agitado, devolver a alguien alguna cosa”. La trílera Q-L-B relaciona
el qalb con el cambio y las fluctuaciones (taqlîb), cisterna (qalîb), pozo (qulîb), cambio
perpetuo, imágenes invertidas (como en un espejo: taqâlub). En el mundo semita, el núcleo de
las cosas es cambiante: médula de palmera (qulb). Dice Naÿm ad-Dîn Kubrâ: “La sutileza del
qalb se debe a la ductilidad con que fluctúa (inqalaba) de maqâm en maqâm. Se llama qalb
porque es la luz del centro del qalib (el pozo, lo cambiante)”. Lo cambiante del qalb se serena
con el descenso de la sakîna, “convirtiéndose” en comprensión de un mundo que también él
está en permanente cambio. El qalb es una especie de intuición o vista interior que, según
Rumî, se alimenta de los rayos del sol y pone en contacto con aspectos de la Realidad diferentes
de los que alcanza la percepción sensorial. Según del Corán, es algo que “ve”, y nunca es falsa
la información que da cuando se interpreta debidamente. Según Muhammad Iqbal, esto no ha de
ser considerado como una facultad especial y misteriosa, sino que es más bien una manera de
tratar con la Realidad donde la sensación, en la acepción fisiológica del término, no desempeña
ningún papel. Por realizar una experiencia psicológica no se constituye tampoco en la sede de
los sentimientos (que en el antiguo mundo semita sería el hígado). En el Corán se usa esta
palabra también, para advertir a los que actúan con injusticia que sus corazones serán
“devueltos” o “volcados” o quizá “transmutados”; se utiliza, pues, en esta aleya doblemente la
raíz de qalb: munqalabin yanqalibûn.
1
sometido el musulmán. Allâh es la respuesta al carácter insaciable del ser
humano. Lo que el ser humano necesita no tiene límites. Más aún, Allâh es la
mismísima insaciabilidad de la criatura. Allâh es fundamentalmente la gran
ansiedad del ser humano. Si algo contiene a Allâh es tu propia insaciabilidad. Si
acotas este sentimiento ya has creado una filosofía.
Hay quien dice equivocadamente que los Nombres de Allâh son nuestra
descripción de Allâh. Los Nombres de Allâh son lo que sustenta la existencia.
No hablan de Él, hablan del mundo. Describen su acción, no a Allâh. Sus
Nombres no lo definen, sino que son vías que te abren a él. Los Nombres son
compromisos, porque son aspectos de la verdad conformadora de cada uno de
los instantes que te constituyen. Los Nombres de Allâh se recogen de la
observación de la existencia. No aprendemos con ellos cómo es Allâh, sino
cómo es el mundo. Los Nombres de Allâh son la naturaleza del mundo. De lo
contrario, el mundo no sería nada. Ya que si entendemos a Allâh como una
realidad separada del mundo y vamos desposeyendo a éste de todas las
cualidades de los Nombres de Allâh, el mundo acaba vacío de contenido. Las
diferencias del mundo son los distintos Nombres de Allâh.
Comprendemos que todo lo que puede el musulmán sugerir sobre Allâh no forma
el contenido de un discurso sino el paladeo de una experiencia. Cuando ese
“saboreo” (dzauq) que hagamos de Allâh -como dicen los sufíes- llegue a su
extremo, sabremos que Allâh no es ni tan siquiera concebido como algo objetivo,
sino que es tu capacidad de llegar al límite de tu propio ser. Sus Nombres son
una provocación a la perplejidad en ti: El que da la muerte - El que da la vida,
El que eleva - El que desciende, El que comprime - El que da la apertura, El
hermoso – El terrible... ¿Cómo podemos imaginarnos algo que tiene una
naturaleza y unos efectos tan radicalmente opuestos? Los musulmanes
afirmamos que no podemos, sencillamente. Suspendemos el juicio y queda
Allâh inapresable por nuestra teología sobre Él. En conclusión, el
descubrimiento de la intuición islámica de Allâh revoluciona completamente el
mundo de la auténtica espiritualidad, no atándote más que a tu capacidad de
sentir el mundo e instalándote en la realidad a la que perteneces. Dejas de
analizar lo divino y pasas a ser lo que haces. Porque tu acción es el secreto de
lo divino en ti.
3. La imagen prometida
Hemos visto hasta ahora que al musulmán se le prohíbe representar lo divino y
se le niega la imposibilidad de conceptualizarlo, y sin embargo se le hace soñar
que tras su muerte verá el Rostro de Allâh. Tras su muerte, no en vida.
El “Rostro de Allâh”, cualquier cosa que esto signifique, no es visible mientras
se es criatura. Ni siquiera en el ámbito de la experiencia extática. Según el
hadiz, a Muhammad se le pregunta si ha visto a Allâh durante su Viaje
Nocturno (mi‘raÿ) y contesta: “Sólo vi Luz… ¿Cómo podría haberlo visto?”. En
53:11 se dice “no mintieron las entrañas respecto de lo que vieron” (mâ kadzaba
al-fu’âd mâ ra’â), no “los ojos”, sino al-fu’âd, las entrañas del ser humano son
las que logran la visión de lo oculto (al-gâ’ib). Siguiendo la tradición de
Muhammad, preguntaron a ‘Alî ibn Abû Tâlib sobre la visión de Al-lâh, y
respondió: “No le vieron los ojos con la visión experimental, pero le vieron los
corazones con la realidad y la certeza del îmân”. También ‘Omar ibn al-Jattab
dijo: “Mi corazón vio a mi Rabb”.
El hecho de que a Allâh “no lo perciban las miradas” (Corán, surat an‘âm: 101)
no quiere decir que sea “invisible”; al contrario, no hay nada más evidente que
Allâh. Por eso, uno de sus Nombres es El Manifiesto, El Evidente (az-Zâhir). Y
con razón Ibn ‘Atallâh de Alejandría se preguntaba en sus célebres sentencias:
“Es el Evidente. Naturalmente, porque ¿qué podría ocultarlo?”. Pero éste es
otro tema diferente. Hablamos ahora de su Rostro y del significado de la
promesa que se hace al creyente de verlo algún día.
Aunque éste nos sea inconcebible mientras somos parte de la existencia, su
Visión (ru’ya) forma parte de la promesa que la Revelación hace al musulmán.
Un Rostro cuya Visión actual nos aniquilaría que es sin embargo al mismo
tiempo –por más paradójico que pueda parecer- aquello que nos es más natural,
más íntimo y familiar. Se podría decir que vivir ha sido ir preparándose para la
visión de ese Rostro.
El Corán dice: “Ese Día (de la Resurección), los rostros resplandecientes
mirarán hacia su Señor”. Yarîr ibn ‘Abdallâh al-Baÿili contó: “Estábamos
sentados con el Profeta y miró hacia la luna -y era la noche decimocuarta del
mes (es decir, había luna llena)-, y dijo: “Veréis a vuestro Señor directamente,
tal como veis ahora la luna, sin que nada entorpezca su Visión (ru’ya)”.
Esa intensidad tendrá nuestra Visión con “el Ojo de la Certeza”, como lo llama
la tradición (‘ain al-yaqîn). De lo que se trata, propiamente hablando, no es de
una “visión” sino de una percepción de tú-todo frente a lo Real. Desde un punto
de vista racional es aceptable la autenticidad de la experiencia de la ru’yâ, no la
de su explicación atolondrada. Este tema de la Visión del Rostro ha hecho verter
mucha tinta entre los mutakallimûn (“teólogos”, también “charlatanes”). Hay
musulmanes que con excesiva falta de sutilidad interpretativa han entendido
que, en algún momento, llegaremos a tener una visión de Al-lâh “con nuestros
propios ojos”. Quizá no les es posible reflexionar mínimamente sobre las
consecuencias de esto que defienden. Si viéramos a Al-lâh con los ojos, Al-lâh
sería objeto visual del ojo humano, y el objeto visual es fundamentalmente
color, volumen, dimensión, es decir, accidentes de la materia... Si se nos dice
que no es en este mundo “en el que lo veremos con los ojos” sino en la qiyâma
(la Resurrección), con los ojos de nuestro cuerpo resucitado, entramos en el
laberinto de las exposiciones de la teología dogmática que ya se expresó a sus
anchas a través del Catolicismo. Para no perdernos, resumiremos nuestra
respuesta diciendo que si “el ojo de un resucitado” es como el nuestro, negamos
la ru’yâ de dicho ojo respecto de Al-lâh, porque a Al-lâh “...no lo perciben las
miradas”. Si “el ojo de un resucitado” es diferente al nuestro, no hay problema
alguno en reconocer la ru’yâ, pero no podremos defender un planteamiento
infantil y eminentemente dogmático de la misma. La ru’yâ tendrá que ser otra
experiencia dentro del mundo de realidades de la vida espiritual, distinta de lo
que conocemos como “percepción visual”.
Las expresiones tradicionales en las que se expresa que una actividad ha tenido
lugar “con el cuerpo” tratan de decir que fueron experiencias “de verdad”. Todo
aquello que le pasó al Profeta o barruntó que era posible al hombre, son
experiencias auténticas, esto es, 1) posibles para el ser humano y 2) de la
totalidad del ser humano. Para un hombre tradicional, “ver” es “experimentar
absolutamente”, como también lo es “oler” o “tocar”, porque no hay fractura en
su mundo interior. Pero para nosotros, la vista es tan sólo un sentido que no
tiene por qué ser primado respecto de los otros sentidos del ser humano. Sólo a
un hombre con inocencia suficiente como para ser el mundo que ve mientras lo
ve, podrá admitírsele que nos hable de la Visión de Al-lâh. Cualquier otro está
jugando con las palabras, con los conceptos. El profeta, o un niño pequeño,
miran y no hay nada de ellos que no sea “visión”, así que al ver están teniendo
una experiencia de Absoluto, una experiencia de Realidad.
Ya los mu‘taçilíes se dieron cuenta de esto y argumentaron que por qué sólo
“ver a Al-lâh” si Él nos había dado cinco sentidos. Respecto al fuerte
posicionamiento de éstos ante la cuestión de la ru’yâ, leemos en Soubhi el
Saleh2:
“Los mu‘taçilíes que se vanagloriaban de su título de ‘Gente de la
Unicidad’ (ahl at- tauhîd), no podían admitir de ninguna manera la
posibilidad de ver a Al-lâh con los ojos. El tauhîd puro exige, en efecto,
la eliminación de todo lo que es material en la noción de Al-lâh. Pero
considérese que “la visión” de Al-lâh no podría realizarse más que en un
sentido material. Los únicos modos de ver a Al-lâh serían los destellos
luminosos que emanarían de Él y que se imprimarían en la retina de los
mortales. Admitir esta visión de Al-lâh, de la manera que fuera, sería una
herejía. Las pruebas que muestran el carácter herético de esta teoría son
claramente indicadas por Abû ‘Îsâ al-Murdar: Esta concepción de la
visión de Al-lâh, dice, es antropomórfica, y el antropomorfismo es sin
lugar a dudas una negación de los atributos reales de Al-lâh. Aquel que
duda del carácter herético del antropomorfismo es él mismo herético.
Esta duda es, en efecto, una duda a propósito de Al-lâh mismo, pues se
duda de si se parece o no a sus criaturas”
Desde nuestro punto de vista, la Visión de Al-lâh (la ru’yâ) es la contemplación
de la dzât, es decir, de la Nada en Al-lâh. Una contemplación que es un último
fuego de artificio de tu existencia, pues lo que “ves” te fulmina. Es la ma‘rifa
completa y total, el Conocimiento absoluto de lo que has sido y de lo que vas a
dejar de ser, el descorrimiento definitivo del último velo con que “protegías” tu
existencia3. Se descorre ese último velo, “ves” a Al-lâh, “ves” que en el centro
de ese vórtice generador de existencia está el Vacío Puro, te reconoces por tanto
2
La vie future selon le Coran. Libraire philosophique J. Vrin. Paris. p. 77. Traducción al
castellano, Hawwa Morales.
3
En árabe, como se sabe, hîÿâb significa tanto “velo” como “protección”.
como una nada que ha sido y acabas con la farsa de la eternidad de tu “yo”. La
ru’yâ es el golpe final del abrirse paso de la Realidad a través de ti y sucede
como último gesto del proceso de destejimiento de tu nafs que tiene lugar en la
tumba, tras tu experiencia primero de ÿahannam y más tarde de ÿanna. Es el
modo de la dulce extinción que otorga el conocimiento definitivo de lo que
fuiste4.
4. Imagen y Metafísica
Se trata, por último, de averiguar si la actitud expuesta del Islam ante la imagen
propicia, tolera o impide una Metafísica. Si ésta ha existido en el mundo
islámico y, en caso de que haya sido así, con qué características.
En el Islam ha existido, poca duda cabe a los corbinianos presentes, una
“metafísica de la imagen”; metafísica de una extraordinaria belleza y
profundidad. En ella se despliegan todas las posibilidades simbólicas de la
experiencia que tiene lugar en el mundo imaginal del creyente. No voy a entrar
a hablar de ella. Lo que sí considero pertinente es ubicarla en el conjunto de la
experiencia espiritual de los musulmanes y en su caso relativizar su
importancia. Porque la de Henry Corbin, la de Toshihiko Izutsu, la de Ibn
‘Arabî, la de Mullâ Sadra, la de Sohrawardi no es la única metafísica islámica
posible, por más que actualmente así se presente en Occidente. Fuera de una
ámbito tradicional de influencia persa no está enraizada esta metafísica y en
cualquier caso resultaría arrogante que se presentase en Occidente como la
única Metafísica Islámica posible.
El un mundo islámico que defiende sobre el asunto de la imagen los
posicionamientos que hasta ahora se han expuesto, ha conocido la metafísica en
dos versiones completamente diferentes:
1) Esta metafísica que va desde Ibn ‘Arabî a la tradición ishraquí y a la que
hemos hecho mención, y
2) La metafísica de los falâsifa, que hicieron posible la transmisión del
saber griego a occidente
Creemos que ninguna de estas dos metafísicas islámicas han conseguido
hacerse cargo de los aspectos más sugerentes de la revelación coránica, y que
éstos son una asignatura pendiente para cualquier exposición metafísica que
sepa viajar hasta la médula de la experiencia que tuvo ese conductor de
Respecto a si todos tendremos la ru’yâ o sólo los mu’minîn, y si entre ellos estarán o no los
hipócritas (munâfiqîn), nos parece que tanto los partidarios de una postura como los de las otras
tienen razón. Todos los seres humanos irán deviniendo mu’minîn con el cese de su existencia.
Tras la muerte, tras ÿahannam, vendrá –para todos- ÿanna, en la que todos serán ya mu’minîn;
al cese de ésta, todos tendremos la ru’yâ con la que nos extinguiremos, esa emergencia
definitiva de lo Real, posible gracias a la destrucción del último resquicio en nosotros de
opacidad a la luz de Al-lâh. La diferencia entre mu’minîn, munâfiqîn y kuffâr no está en lo que
lleguen a ser (que será idéntico), sino en el sufrimiento del proceso que les lleve a ese punto
final.
4
caravanas de la Arabia del siglo VII. Si la de los falâsifa fue una “metafísica del
concepto”, y la ishraqí fue una “metafísica de la imagen”, es posible que la
metafísica que está pendiente de hacer, más fiel a la forma propia de instalarse
Muhammad en lo sagrado, fuera una “metafísica de la escucha”.
El hecho de que estas dos exposiciones filosóficas mencionadas –la falsafa y la
akbarí- sean “metafísicas islámicas posibles” no limitas las posibilidades de la
metafísica de iniciar nuevas aventuras más fieles a la sensibilidad general de
una umma que no entiende por qué pensar la Revelación coránica debe suponer
partir de los presupuestos de Aristóteles o de Plotino. Estamos, pues, ante una
tarea por realizar. O no. Dependiendo de cómo evolucione la comunidad de
Muhammad. Si ésta optase finalmente por no dotar al mensaje coránico de una
nueva exposición metafísica más acorde a la sensibilidad semita, sería un hecho
altamente significativo, pero no necesariamente lamentable. Las tradiciones
espirituales se presentan como propuestas al ser humano para que éste actúe de
un modo, no para que comprenda la realidad. Por el contrario, podría darse el
caso de que una tradición espiritual llegase a expresarse metafísicamente de un
modo sutil y sin embargo no acertase a contribuir a perfeccionar los caracteres
de los seres humanos que se adscriben a ella.
En conclusión, en el Islam ha existido la metafísica. Pueden certificarse hasta
dos metafísicas islámicas clásicas. Ambas con un claro origen en la tradición
filosófica griega. Sabemos que la umma desde el siglo X, con al-Ashari,
comienza a desvincularse claramente de la exposición de los falâsifa inspirados
en Aristóteles y que ésta tradición actualmente está virtualmente muerta en el
Islam, dejada al exclusivo interés de los arabistas. También sabemos que la
metafísica de corte akbarí en la actualidad seduce profundamente a los
occidentales e incluso invita a muchos a la conversión, al margen de si esta
identificación Islam-Corbin tiene o no sentido.
Lo cierto es que el Islam es una realidad en efervecencia y en evolución, y es
imposible saber si en el futuro esta opción metafísica de clara inspiración
neoplatónica se sustituirá por una metafísica más auténticamente semita o si el
umma optará por abandonar toda metafísica identificándola con una herencia
occidental de la que quiera desprenderse. Por tanto, el tratamiento metafísico
que en el futuro se dará a la imagen en el mundo islámico es algo que está
completamente abierto a la novedad. Como los propios musulmanes.