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APROXIMACIÓN A CONFLICTOS MORALES EN
SALUD REPRODUCTIVA DESDE UNA
PERSPECTIVA CATÓLICA
.
1. El Magisterio del Papa y de los Obispos y el asentimiento correspondiente
Ante todo conviene recordar que en 1965 concluyó el Concilio Ecuménico Vaticano II, en el
cual estuvieron representados todos los Obispos Católicos del mundo con el Papa a la
cabeza. Sus documentos tienen para la Iglesia Católica un valor normativo que orienta en
general la interpretación del cuerpo doctrinal de nuestra Religión. En los documentos del
Concilio se explicitan las diversas formas de enseñanza propuestas por la Iglesia, y el tipo de
asentimiento que hacia ellas se espera de los miembros de la Iglesia.
Sobre este mismo asunto la Congregación de la Fe, encargada de vigilar y orientar los temas
doctrinales, expidió una Instrucción titulada “Donum Veritatis” para referirse al mismo asunto.
Existen, según el Concilio Vaticano II, dos clases de Magisterio: el definitorio, ejercido por los
Obispos en comunión con el Papa, sea dispersos o reunidos en Concilio Ecuménico, y el
ordinario no definitorio. Y también existen dos tipos de Magisterio Pontificio: el que ejerce el
Papa cuando define doctrinas ex cathedra, y el que ejerce cuando no se pronuncia ex
cathedra. Tanto el Magisterio definitorio de los Obispos, como el Magisterio del Papa cuando
habla ex cathedra gozan del carisma de infalibilidad. Las doctrinas definidas con tal carácter,
son definitivas e irreformables. El asentimiento que corresponde a tales doctrinas es el de la
sumisión de la fe. 1
1
"Los Obispos, cuando enseñan en comunión con el Romano Pontífice, deben ser respetados por todos
como testigos de la verdad divina y católica; los fieles, por su parte, en materia de fe y costumbres,
deben aceptar el juicio de su Obispo, dado en nombre de Cristo, y deben adherirse a él con religioso
respeto. Este obsequio religioso de la voluntad y del entendimiento de modo particular ha de ser prestado
al magisterio auténtico del Romano Pontífice aun cuando no hable ex cathedra; de tal manera que se
reconozca con reverencia su magisterio supremo y con sinceridad se preste adhesión al parecer
expresado por él, según su manifiesta mente y voluntad, que se colige principalmente ya sea por la
índole de los documentos, ya sea por la frecuente proposición de la misma doctrina, ya sea por la forma
de decirlo" (LG 25).
"Aunque cada uno de los Prelados no goce por sí de la prerrogativa de la infalibilidad, sin embargo,
cuando, aun estando dispersos por el orbe, pero manteniendo el vínculo de comunión entre sí y con el
sucesor de Pedro, enseñando auténticamente en materia de fe y costumbres, convienen en que una
doctrina ha de ser tenida como definitiva, en ese caso proponen infaliblemente la doctrina de Cristo
(Cf. Conc. Vat. I, const. dogm. Dei Filius 3: Denz 1712 -3011-). Pero todo esto se realiza con mayor
claridad cuando, reunidos en concilio ecuménico, son para la Iglesia universal los maestros y jueces de la
fe y costumbres, a cuyas definiciones hay que adherirse con la sumisión de la fe. (Cf. Cod. Iur. Can.
can.1322-1323).
Esta infalibilidad que el divino Redentor quiso que tuviese su Iglesia cuando define la doctrina de fe y
costumbres, se extiende tanto cuanto abarca el depósito de la Revelación, que debe ser custodiado
santamente y expresado con fidelidad. El Romano Pontífice, Cabeza del Colegio episcopal, goza de
esta misma infalibilidad en razón de su oficio cuando, como supremo pastor y doctor de todos los
fieles, que confirma en la fe a sus hermanos (cf. Lc 22, 32), proclama de una forma definitiva la
De la descripción que hacen tanto el Concilio como la Instrucción Donum Veritatis de la
Congregación de la Fe 2 , se deduce con toda claridad que el Magisterio infalible se ejerce
solamente cuando se trata de declarar solemnemente una doctrina perteneciente a la
Revelación. A este tipo de ejercicio de Magisterio infalible corresponde en los fieles una
aceptación de fe teologal.
De lo anterior se deduce como evidente que el Magisterio ordinario de los Obispos y el
Magisterio ordinario del Papa cuando no se pronuncia ex cathedra, no están cobijados por la
infalibilidad, no pretenden proponer doctrinas irreformables y, por consiguiente, éstas no
pueden ser tenidas como definitivas. El asentimiento a tal Magisterio es el del religioso
obsequio del entendimiento y la voluntad.
Pero, la mencionada Instrucción 3, emplea un lenguaje ambiguo al mencionar que existen
otras verdades propuestas "de modo definitivo", cuando el texto del Concilio claramente
habla de “doctrinas definitivas” solamente al referirse a las que pretenden ser definitorias. Es
evidente que en estas doctrinas que menciona la Instrucción como propuestas “de modo
definitivo” no se trata de proposiciones del Magisterio episcopal definitorio ni del Magisterio
Pontificio ex cathedra y cobijadas por la infalibilidad, pues claramente la Instrucción dice que
no se pide para ellas asentimiento de fe teologal, sino aceptarlas y mantenerlas firmemente.
Porque, del texto del Concilio se deduce con transparencia que las proposiciones
Magisteriales: o pertenecen al Magisterio infalible y entonces son definitivas e irreformables y
requieren asentimiento de fe teologal y no simplemente que sean "firmemente aceptadas y
mantenidas"; o no pertenecen al Magisterio infalible, y en tal caso no son irreformables y
definitivas, y el tipo de asentimiento que exigen es diferente al de la fe teologal.
doctrina de fe y costumbres (Cf. Conc. Vat. I. const. dogma. Pastor Aeternus: Denz. 1839 -3074-). Por
esto se afirma, con razón, que sus definiciones son irreformables por sí mismas y no por el
consentimiento de la Iglesia, por haber sido proclamadas bajo la asistencia del Espíritu Santo, prometida
a él en la persona de San Pedro, y no necesitar de ninguna aprobación de otros ni admitir tampoco
apelación a otro tribunal. Porque en esos casos, el Romano Pontífice no da una sentencia como persona
privada, sino que, en calidad de maestro supremo de la Iglesia universal, en quien singularmente reside
el carisma de la infalibilidad de la Iglesia misma, expone o defiende la doctrina de la fe católica (Cf. la
exposición de Gasser al Conc. Vat. I.: Mansi, 52, 1213AC). La infalibilidad prometida a la Iglesia reside
también en el Cuerpo de los Obispos cuando ejerce el supremo magisterio en unión con el sucesor de
Pedro. A estas definiciones nunca puede faltar el asenso de la Iglesia por la acción del mismo Espíritu
Santo, en virtud de la cual la grey toda de Cristo se mantiene y progresa en la unidad de la fe. (Cf.
Gasser, ibid: Mansi, 1214A)" (GS 25). (Subrayados míos)
2
Instrucción Donum Veritatis y a su presentación por el Cardenal Ratzinger (Osservatore Romano, 01-07.90).
"Cuando el Magisterio de la Iglesia se pronuncia de modo infalible declarando solemnemente
que una doctrina está contenida en la Revelación, la adhesión que se pide es la de la fe
teologal. Esta adhesión se extiende a la enseñanza del Magisterio ordinario y universal
cuando propone para creer una doctrina de fe como de Revelación divina" (Ins. DV Nº 23).
3
"Cuando propone 'de modo definitivo' unas verdades referentes a la fe y a las costumbres, que, aun no
siendo de Revelación divina, sin embargo están estrecha e íntimamente ligadas con la Revelación,
deben ser firmemente aceptadas y mantenidas" (Ins DV Nº 23).
2
Así, pues, a pesar del lenguaje ambiguo de la Instrucción, las proposiciones del Magisterio
no-infalible, a las que no se les debe asentimiento de fe teologal, poseen un carácter no
definitivo y no irreformable, y el asentimiento que requieren no es de fe teologal.
La Instrucción habla también 4 de otro tipo de doctrinas, y son aquellas que no tienen la
intención de ser tenidas “de modo definitivo”, y para éstas se exige un “religioso asentimiento
de la voluntad y de la inteligencia” como lo indica el Concilio.
Finalmente, la Instrucción habla de otras proposiciones del Magisterio ordinario que surgen
cuando el Magisterio interviene en cuestiones discutibles. Estas proposiciones resultan
compuestas por unos elementos “seguros” juntamente con otros “conjeturales”. Por
supuesto, aquí el asentimiento que se pide simplemente un “asentimiento leal” 5.
De lo anterior se deduce que la Instrucción ordena las proposiciones del Magisterio en una
escala descendente:
- Proposiciones del Magisterio infalible, con asentimiento de fe teologal.
- Proposiciones "de modo definitivo", con asentimiento de firme aceptación.
- Proposiciones "sin intención de acto definitivo", con asentimiento de religioso obsequio del
entendimiento y de la voluntad.
- Proposiciones sobre asuntos discutibles, con asentimiento leal pero distinguiendo entre lo
necesario y lo contingente.
Podríamos decir en general que, excluidas las declaraciones de Magisterio infalible, todas
las demás son "materia de por sí no irreformable". Si no fuera así, tendríamos que afirmar
que, además de las proposiciones del Magisterio infalible, también serían de carácter
irreformable las demás, excepto las últimas sobre asuntos discutibles.
La Instrucción parece querer extender el carácter de irreformables y definitivas a todas las
proposiciones del Magisterio ordinario excepto cuando se pronuncia sobre cosas discutibles.
Pero ésto no se compagina con la doctrina de los Concilios Vaticano I y Vaticano II, que dan
carácter de irreformables y definitivas sólo a las doctrinas cobijadas por la infalibilidad.
4
5
"Cuando el Magisterio, aunque sin la intención de establecer un acto 'definitivo', enseña una doctrina
para ayudar a una comprensión más profunda de la Revelación y de lo que explicita su contenido, o bien
para llamar la atención sobre la conformidad de una doctrina con las verdades de fe, o en fin para
prevenir contra concepciones incompatibles con esas verdades, se exige un religioso asentimiento de la
voluntad y de la inteligencia (LG 25). Este último no puede ser puramente exterior y disciplinar, sino que
debe colocarse en la lógica y bajo el impulso de la obediencia de la fe" (Ins. DV Nº23).
"En fin, con el objeto de servir en el mejor modo posible al Pueblo de Dios, particularmente al prevenirlo
en relación con opiniones peligrosas que pueden llevar al error, el Magisterio puede intervenir sobre
asuntos discutibles en los que se encuentran implicados, junto con principios seguros, elementos
conjeturales y contingentes. A menudo sólo después de un cierto tiempo es posible hacer una distinción
entre lo necesario y lo contingente.
La voluntad de asentimiento leal a esta enseñanza del Magisterio en materia de por sí no irreformable
debe constituir la norma" (Ins. DV Nº 24). (Subrayados míos).
3
Explica la Instrucción a las claras que las intervenciones del Magisterio "no definitivo y no
irreformable", lo son, precisamente, porque poseen elementos de diversa índole: unos que
pueden ser considerados necesarios, otros como contingentes, y esta mezcla de elementos
se presenta en materias discutibles. Y se reconoce , que "sólo después de un cierto tiempo
es posible hacer una distinción entre lo necesario y lo contingente".
Precisamente esta característica es la que nos parece se aplica a todo el Magisterio "no
definitivo y no irreformable", lo cual permite comprender lo que la Instrucción señala más
adelante: que determinadas intervenciones en un momento dado, han dado paso a otras
intervenciones posteriores en las que se ha modificado la posición del Magisterio, sólo que la
Instrucción piensa que tales cambio sólo han sucedido en “intervenciones de tipo
prudencial”, cuando la historia muestra sin lugar a dudas que esto ha sucedido en
proposiciones del Magisterio ordinario de diversa índole 6.
Estas explicaciones tan supremamente claras de la Instrucción nos permiten entender cuál
puede ser el sentido del "religioso asentimiento de la voluntad y de la inteligencia" del que
nos habla el Concilio. Porque los fieles católicos que prestamos tal asentimiento al Magisterio
no-infalible, lo hacemos con plena conciencia de lo que indica la Instrucción: primero, de que
allí puede haber "junto con principios seguros, elementos conjeturales y contingentes"; y,
segundo, de que sólo con el tiempo "es posible hacer un discernimiento entre lo necesario y
lo contingente", como lo confirma la historia de los pronunciamientos magisteriales.
En esta historia, reconoce la Instrucción, es posible descubrir las carencias en un momento
dado, y las afirmaciones "que no eran seguras" pero que estaban "profundamente
enlazadas" con afirmaciones que contenían aserciones verdaderas.
Así, pues, cuando tratamos de precisar las características del "religioso asentimiento de la
voluntad y del entendimiento" a las proposiciones del Magisterio "no definitivo y no
irreformable", tendríamos que decir que equivale a una firme aceptación, sin excluir la
contingencia que en dichas proposiciones reconoce la Instrucción de la Congregación para la
doctrina de la fe.
En cuanto a la frase final del texto del Concilio: "de tal manera que se reconozca con
reverencia su magisterio supremo y con sinceridad se preste adhesión al parecer expresado
por él, según su manifiesta mente y voluntad, que se colige principalmente ya sea por la
índole de los documentos, ya sea por la frecuente proposición de la misma doctrina, ya sea
por la forma de decirlo", conviene tener en cuenta lo siguiente:
6
"En este ámbito de las intervenciones de orden prudencial, ha podido suceder que algunos documentos
magisteriales no estuvieran exentos de carencias. Los Pastores no siempre han percibido de inmediato
todos los aspectos o toda la complejidad de un problema. Pero sería algo contrario a la verdad si, a partir
de algunos determinados casos, se concluyera que el Magisterio de la Iglesia se puede engañar
habitualmente en sus juicios prudenciales, o no goza de la asistencia divina en el ejercicio integral de su
misión. En realidad el teólogo, que no puede ejercer bien su tarea sin una cierta competencia histórica,
es consciente de la decantación que se realiza con el tiempo. Esto no debe entenderse en el sentido de
una relativización de los enunciados de la fe. El sabe que algunos juicios del Magisterio podían ser
justificados en el momento en el que fueron pronunciados, porque las afirmaciones hechas contenían
aserciones verdaderas profundamente enlazadas con otras que no eran seguras. Solamente el tiempo
ha permitido hacer un discernimiento y, después de serios estudios, lograr un verdadero progreso
doctrinal" (Ins. DV Nº 24).
4
La índole de los documentos varía, según se trate de Encíclicas, discursos, homilías,
catequesis, pronunciamientos de las Congregaciones romanas, etc. No hay duda de que la
categoría que quiere darle el Papa a sus enseñanzas varía según el tipo de documento.
La proposición de la misma doctrina reafirma y da continuidad a los pronunciamientos del
Magisterio. Sin embargo el hecho de que una doctrina se repita muchas veces, no determina
que pueda convertirse de no-infalible en infalible: varias doctrinas repetidas por el Magisterio
durante siglos han sido actualmente modificadas. Tenemos como ejemplo las referentes a la
manera de interpretar la Sagrada Escritura, modificadas por la Constitución Dogmática Dei
Verbum, lo mismo que las referentes al tema de la Revelación y la Tradición. O las doctrinas
sobre la estructura de la Iglesia, modificadas por la Constitución Dogmática Lumen Gentium.
Por eso afirmaba un gran teólogo estadounidense el Jesuita Mc Cormick, que la repetición
de una doctrina durante siglos por parte del Magisterio ordinario, solamente manifiesta su
longevidad pero no necesariamente su irreformabilidad.
La forma de proponer una doctrina con mayor o menor solemnidad muestra la intención del
Papa que la expresa. Sin embargo, tampoco la mayor solemnidad modifica las
características contingentes del Magisterio no-infalible, pues expresiones muy solemnes en
un momento dado de la historia, que correspondieron a la intención del Papa, recibieron sus
modificaciones con el transcurrir del tiempo. Recordemos por ejemplo la Encíclica
Vehementer nos sobre la separación de la Iglesia y el Estado, en la que San Pío X decía: "...
Nos, por la suprema autoridad que de Dios tenemos, reprobamos y condenamos la ley
sancionada que separa de la Iglesia a la República Francesa" (Dz 1995). Del mismo San Pío
X podríamos recordar la solemnidad de los diversos documentos contra el Modernismo.
El Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum de
DENZINGER-SHÖNMETZER, Edición 34, Herder, 1987, nos presenta varios ejemplos
históricos que confirman cómo el asentimiento al Magisterio no-infalible no puede ser
absoluto.
En consecuencia podemos sintetizar el análisis de la siguiente manera:
1 . El asentimiento que el fiel católico debe prestar al Magisterio de los Obispos y del Papa
en el que se ejerce la infalibilidad, debe ser el de la fe teologal.
2 . Según la Instrucción, pareciera que el Magisterio Pontificio puede proponer verdades "de
modo definitivo" pero no ex cathedra con carácter de infalibilidad, pues no se requiere para
ellas la fe teologal sino el asentimiento de firme aceptación y mantenimiento. Se trataría de
afirmaciones "de modo definitivo" pero no infalibles, aunque el Concilio propone el carácter
definitivo sólo para doctrinas declaradas en ejercicio de la infalibilidad.
3 . El asentimiento que el fiel católico debe prestar al Magisterio Pontificio no-infalible debe
ser, como pide el Concilio, "obsequio religioso de la voluntad y del entendimiento (...) de tal
manera que se reconozca con reverencia su magisterio supremo y con sinceridad se preste
adhesión al parecer expresado por él, según su manifiesta mente y voluntad, que se colige
principalmente ya sea por la índole de los documentos, ya sea por la frecuente proposición
de la misma doctrina, ya sea por la forma de decirlo".
5
4 . El asentimiento al Magisterio no-infalible no puede ser absoluto sino condicionado, de lo
contrario no hubieran sido posible las modificaciones magisteriales acaecidas durante toda la
historia de la Iglesia.
5 . Este "obsequio religioso" debe reconocer los elementos necesarios y los contingentes
que, en el transcurso del tiempo, pueden ser modificados.
6 . Tampoco se puede ignorar que en este Magisterio puede haber elementos contingentes
junto con proposiciones seguras, lo que implica que, con el tiempo, cuando se llegue a un
discernimiento suficiente, será necesario aceptar proposiciones posiblemente diferentes a las
que se asumen en un momento dado.
7 . Este "obsequio religioso" con tales características, no significa asumir "que el Magisterio
de la Iglesia se puede engañar habitualmente en sus juicios prudenciales, o no goza de la
asistencia divina en el ejercicio integral de su misión". Tampoco implica esto una
"relativización de los enunciados de la fe".
Estas apreciaciones son confirmadas por el Cardenal Ratzinger en la presentación de la
Instrucción. 7 Conviene a este respecto una aclaración final: cuando en la práctica algunos
teólogos/as o fieles católicos presentan su obsequio religioso al Magisterio teniendo en
cuenta las aclaraciones mencionadas, hay quienes se lanzan a interpretar su posición como
un "disentimiento de la doctrina no-infalible".
En realidad no se trata de "disentimiento" en el sentido estricto del concepto como lo
presenta la Instrucción (Nos. 32-41), sino de una forma de vinculación del asentimiento,
distinta a la que se presta al Magisterio infalible: la que en la Instrucción y en su
presentación, el Cardenal Ratzinger explica que puede ocurrir frente a los pronunciamientos
del Magisterio ordinario.
7
"El texto presenta también las diversas formas de vínculos, que brotan de los diversos grados de la
enseñanza magisterial, y afirma -acaso por vez primera con esta claridad- que existen decisiones del
Magisterio, que no pueden ser la última palabra sobre la materia en cuanto tal, pero están en una
sintonía sustancial con el problema y, sobre todo, son también una expresión de prudencia pastoral, una
especie de disposición provisional. Su núcleo esencial sigue siendo válido, pero los detalles particulares
sobre los cuales han influido las circunstancias de los tiempos, pueden tener necesidad de ulteriores
rectificaciones.
Se puede pensar, al respecto, tanto en las declaraciones de los Papas en el siglo pasado sobre la
libertad religiosa o también en las decisiones antimodernistas del comienzo de este siglo, sobre todo en
las decisiones de la Comisión bíblica de entonces" (O.R. 27-6-90. Trad. Ecclesia, 21-07-90, p. 8).
6
De todo lo anterior podemos concluir que los católicos y católicas no están obligados/as a
seguir las proposiciones del Magisterio (a excepción de las definitorias con carácter infalible)
referentes a conflictos éticos como definitivas e irreformables, y que, si bien hay que
prestarles el tipo de asentimiento que requieren según su diversa índole, tal asentimiento no
puede ser absoluto sino condicionado.
Pero los católicos y católicas tienen también a su disposición las proposiciones de la
Teología Moral como punto de referencia para resolver sus conflictos éticos. Veamos cómo la
misma autoridad eclesiástica a través del Papa hace referencia al valor y autoridad de la
Teología.
2. La Teología y su relación con el Magisterio
Para aclarar algunos aspectos de este delicado tema, parece conveniente acudir a la
orientación general propuesta por el Concilio Vaticano II, a los discursos de Juan Pablo II en
su visita a Alemania (1980), y, de nuevo, a la Instrucción Donum Veritatis.
El Concilio Vaticano II propuso la siguiente orientación general sobre la actividad de la
Teología:
“Los que se dedican a las ciencias teológicos en los seminarios y universidades,
empéñense en colaborar con los hombres versados en las otras materias, poniendo
en común sus energías y puntos de vista. La investigación teológica siga
profundizando en la verdad revelada sin perder contacto con su tiempo, a fin de
facilitar a los hombres cultos en los diversos ramos del saber un más pleno
conocimiento de la fe. Esta colaboración será muy provechosa para la formación de
los ministros sagrados, quienes podrán presentar a nuestros contemporáneos la
doctrina de la Iglesia acerca de Dios, del hombre y del mundo, de forma más
adaptada al hombre contemporáneo y a la vez más gustosamente aceptable por
parte de ellos. Más aún, es de desear que numerosos laicos reciban una buena
formación en las ciencias sagradas, ya que no pocos de ellos se dediquen ex
professo a estos estudios y profundicen en ellos. Pero para que puedan llevar a buen
término su tarea debe reconocerse a los fieles, clérigos o laicos, la justa libertad de
investigación, de pensamiento y de hacer conocer humilde y valerosamente su
manera de ver en los campos que son de su competencia.” (GS, 62).
Por otra parte es necesario recordar que Teología y Magisterio son dos funciones distintas en
la Iglesia, irreductibles la una a la otra. Por esta razón, el trabajo del teólogo/a no consiste en
repetir lo que enseña el Magisterio, pues si así fuera, la función teológica no existiría en la
Iglesia.
El Papa Juan Pablo II en su discurso a los profesores de Teología reunidos en el convento
de los capuchinos en Altötting reconoció la irrenunciable autonomía de la Teología 8. Y
8
"El amor a la Iglesia concreta, que encierra en sí también la fidelidad al testimonio de la fe y al Magisterio
eclesial, no enajena al teólogo de su tarea, ni resta a ésta nada de su irrenunciable autonomía.
Magisterio y Teología tienen distintas tareas que cumplir. Por eso, no puede ser reducida la una a la otra.
No obstante, ambas sirven a una sola totalidad. Precisamente en esta estructura debéis permanecer
siempre abiertos a un diálogo mutuo. En los años posteriores al Concilio habéis ofrecido numerosos
ejemplos de una buena colaboración entre Teología y magisterio. Profundizad en esta base y seguid
adelante, a pesar de los conflictos que siempre pueden surgir, con vuestra tarea común en el espíritu de
7
confirmó esta apreciación en su discurso a profesores y estudiantes universitarios en la
catedral de Colonia el 15 de noviembre de 1980 9 .
Por otra parte, la Instrucción Donum Veritatis reconoce que la Teología es una verdadera
ciencia 10.
Muchas veces la Teología, en razón de su obligación de interpretar permanentemente la
realidad en conformidad con los progresos científicos de su momento, debe asumir
proposiciones provenientes de la ciencia. Y esta ciencia goza de autonomía propia, como lo
recuerda el Papa en su discurso de Colonia 11. Esto quiere decir que ya no es posible
proponer desde la religión verdades científicas, sino que la ciencia, en razón de su
autonomía, es la que debe establecer sus propias verdades. Si tanto la religión como la
ciencia se mantienen dentro de sus propios límites y con plena honestidad presentan sus
verdades, se evitarán los conflictos entre estas dos instancias:
En ejercicio de sus funciones, el teólogo/a presta su servicio a la comunidad cristiana y actúa
por encargo y en nombre de la misma comunidad. No actúa por encargo y en nombre del
Magisterio, si bien el oficio le es confiado por la autoridad eclesiástica, por medio de "la
misión canónica o el mandato de enseñar. Esa se convierte, entonces, en cierto sentido, en
una participación de la labor del Magisterio" (Ins. DV Nº 22). Pero en la realización de su
actividad, el teólogo/a sabe que ineludiblemente debe presentar nuevas propuestas
teológicas, aunque no puede ignorar que se trata solamente de una oferta a la Iglesia. Oferta
que será o no aceptada en la comunidad eclesial, a medida que el Magisterio, ejerciendo su
una fe común, de la misma esperanza y de un amor que asocie a todos" (O.R. 30-11-80, p. 12).
(Subrayado mío).
9
10
11
"No tengo intención de considerar ahora la ciencia de la fe en el horizonte de una racionalidad así
entendida. La Iglesia desea una investigación teológica autónoma, distinta del Magisterio eclesiástico,
pero conscientemente comprometida con él en el servicio común a la verdad de la fe y al Pueblo de
Dios" (O.R. 23-11-80, p. 6). (Subrayado mío).
"A lo largo de los siglos la Teología se ha constituido progresivamente en un verdadero y propio saber
científico. Por consiguiente, es necesario que el teólogo esté atento a las exigencias epistemológicas de
su disciplina, a los requisitos de rigor crítico y por lo tanto, al control racional de cada una de las etapas
de su investigación." (Ins. DV Nº 7).
"Muchos ven el núcleo de estas preguntas en la relación existente entre la Iglesia y la moderna ciencia
de la naturaleza, sintiéndose todavía un tanto molestos por los conocidos conflictos que surgieron al
inmiscuirse la autoridad eclesiástica en el proceso de los adelantos del saber científico. La Iglesia lo
recuerda y lo lamenta; hoy conocemos el error y los defectos de aquel proceder. Podemos decir que
tales conflictos han quedado superados gracias a la fuerza convincente de la ciencia, gracias ante todo
al trabajo de una Teología científica que, liberada de ataduras históricas, intenta una comprensión más
profunda de la fe. Desde el Concilio Vaticano I el Magisterio de la Iglesia ha recordado de manera
constante y de modo diverso -finalmente y de un modo explícito en el Concilio Vaticano II (Gaudium et
spes, 36)- aquellos principios que se podían ya percibir en la obra de Alberto Magno. Allá se señalaba
expresamente la distinción entre los dos órdenes del conocimiento, el de la fe y el de la razón; se
reconocía la autonomía y la libertad de las ciencias y se optaba por la libertad en la investigación.
Nosotros no tememos, es más, damos por excluido el que una ciencia que se apoye en principios
racionales y proceda con un método seguro pueda obtener resultados que entren en conflicto con la
verdad de fe. Esto podría suceder únicamente en caso de que se descuidara o se negara la diversidad
existente en los dos órdenes del conocimiento" (O.R. 23-11-80, p. 4).
8
propia función, vaya realizando el discernimiento que le compete. Así se expresa el Papa en
el citado discurso de la catedral de Colonia 12.
La Instrucción reconoce esta autonomía y la fe de la Iglesia como el lugar eclesial donde se
ejerce, recordando una vez más que Magisterio y Teología operan como funciones diferentes
en la Iglesia pero en estrecha colaboración y reciprocidad 13. Más aún, ratifica que
"Una de las tareas del teólogo es ciertamente la de interpretar correctamente los
textos del Magisterio, y para ello dispone de reglas hermenéuticas" (Ins. DV Nº 34).
Esto quiere decir que al teólogo/a corresponde explicar sistemática y orgánicamente la
doctrina, frente a las instancias de la razón. Frecuentemente tendrá que prestar también el
servicio de interpretar los textos del Magisterio para que sean mejor comprendidos por la
mayoría del Pueblo de Dios, que no posee los elementos indispensables para su correcta
interpretación.
Ahora bien, a pesar de la inequívoca declaración del Papa sobre la irrenunciable autonomía
del teólogo/a y sobre la investigación teológica autónoma, distinta del Magisterio eclesiástico,
es inevitable que surjan tensiones y conflictos entre estas dos fundamentales funciones en la
Iglesia. El Papa es consciente de ello pero considera que el manejo del asunto se debe
realizar en términos de conciliación a partir del intento de ambas instancias de clarificar la
verdad 14.
En síntesis:
1 . La Teología es considerada por el Papa Juan Pablo II como una función específica en la
Iglesia, distinta del Magisterio y dotada de una irrenunciable autonomía.
12
"No en vano el teólogo enseña en nombre y por encargo de la comunidad de fe eclesial. Debe
ineludiblemente hacer nuevas propuestas dirigidas a la comprensión de la fe, pero éstas, no son más
que una oferta a toda la Iglesia. Muchas cosas deben ser corregidas y ampliadas en un diálogo fraterno
hasta que toda la Iglesia pueda aceptarlas. La Teología, en el fondo, debe ser un servicio enormemente
desinteresado a la comunidad de los creyentes. Por ese motivo, de su esencia forman parte la discusión
imparcial y objetiva, el diálogo fraterno, la apertura y la disposición de cambio de cara a las propias
opiniones" (O.R. 30-11-80, p. 10).
13
El Magisterio vivo de la Iglesia y la Teología, aun con funciones diversas, tienen en definitiva el mismo fin:
conservar al Pueblo de Dios en la verdad que hace libres y hacer de él la 'luz de las naciones'. Este
servicio a la comunidad eclesial pone en relación recíproca al teólogo con el Magisterio. Este último
enseña auténticamente la doctrina de los Apóstoles y, sacando provecho del trabajo teológico, rechaza
las objeciones y las deformaciones de la fe, proponiendo además con la autoridad recibida de Jesucristo
nuevas profundizaciones, explicitaciones y aplicaciones de la doctrina revelada. La Teología, en cambio,
adquiere, de modo reflejo, una comprensión siempre más profunda de la Palabra de Dios, contenida en
la Escritura y transmitida fielmente por la Tradición viva de la Iglesia bajo la guía del Magisterio, se
esfuerza por aclarar esta enseñanza de la Revelación frente a las instancias de la razón, y en fin, le da
una forma orgánica y sistemática' (Ins. DV Nº 21).
14
"No habrá que excluir que surjan tensiones e incluso conflictos. Tampoco esto hay que excluirlo nunca de
la relación entre Iglesia y ciencia. El fundamento está en la limitación de nuestra razón, que en su campo
tiene los propios límites y que, por ello, está expuesta al error. Sin embargo, siempre podemos tener la
esperanza de una solución conciliadora si construimos sobre la base de esa capacidad que posee la
razón de tender a la verdad" (O.R. 23-11-80, p. 6).
9
2 . Siendo la Teología una ciencia, posee su propia epistemología, sus propios métodos, su
propio rigor crítico y su propio control racional.
3 . Muchas veces el teólogo/a tiene que asumir proposiciones provenientes de las ciencias a
las que la Iglesia reconoce su propia autonomía.
4 . Es oficio del teólogo/a hacer nuevas propuestas teológicas a la Iglesia. Pero como
enseña en nombre de la misma Iglesia, está sometido al discernimiento de sus
proposiciones por parte del Magisterio. Este discernimiento posee su propia reglamentación.
5 . No se excluye que surjan tensiones y conflictos entre Magisterio y Teología. Para lo cual
es lógico que se busque dentro de la Iglesia una solución conciliadora. Existe una
reglamentación para buscar esta solución conciliadora, si se trata de Profesores de
Facultades Eclesiásticas.
6 . Aquí conviene una aclaración consecuencial: debido a la legítima autonomía de las
ciencias, cuando éstas enfrentan un difícil y complicado problema y no logran todavía sobre
él una clarificación final, ya no es posible tratar de imponerles desde la religión alguna verdad
científica, según lo enseña el Concilio y lo recuerda Juan Pablo II. Así no volverá a ocurrir lo
que aconteció en tiempos pasados: "La Iglesia lo recuerda y lo lamenta; hoy conocemos el
error y los defectos de aquel proceder."
7 . Por eso los pronunciamientos del Magisterio ya no incluyen definiciones sobre asuntos
científicos sino que van más allá de lo científico, -aunque a veces asumen propuestas e
hipótesis presentadas por las ciencias-, y ocurren en otro orden: el religioso-teologal o
religioso-moral. En este campo el Magisterio tiene la obligación de pronunciarse cuando hay
un asunto que lo amerita, y a ese pronunciamiento los católicos/as y teólogos/as debemos
presentar nuestro religioso obsequio de entendimiento y voluntad, -por supuesto en el
sentido aclarado por el mismo Magisterio, según hemos visto-.
8 . Finalmente, lo anterior implica que las ciencias, en razón de su autonomía, tengan que
seguir investigando esos problemas, a pesar de las "intervenciones prudenciales" del
Magisterio; y que los teólogos/as, en razón de su irrenunciable autonomía tengan también la
obligación de seguir confiriendo con las ciencias y de asumir sus verdades cuando sean
concluyentes o reconocer que todavía no lo son cuando la discusión científica permanece.
Podemos concluir, entonces, que para la resolución de conflictos éticos, especialmente
cuando se trata de asuntos relacionados con verdades que no pueden provenir sino de
las ciencias, el recurso a los postulados de la Teología puede ser un mecanismo
perfectamente válido en la Iglesia Católica. Teniendo muy en cuenta que puede haber
proposiciones de la Teología que no coincidan con las proposiciones del Magisterio sobre
la misma materia.
3. El caso de la contracepción artificial
El caso típico de la última afirmación lo tenemos en lo acontecido con el tema de la
anticoncepción artificial.
Con una característica especial: generalmente en el tratamiento de ciertos dilemas, la
orientación de los Obispos y del Papa coinciden totalmente, y la orientación de muchos
10
teólogos y teólogas puede ser divergente. Pero en el caso de la anticoncepción, sucedió
que las dos tendencias fueron una constituida por el Papa y un grupo grande de Obispos,
y la otra constituida por muchos teólogos y teólogas y además también por un grupo
grande de Obispos.
Como todos recordarán, esta divergencia de orientaciones se presentó cuando el Papa
Pablo VI publicó su Encíclica Humanae Vitae en Julio de 1968.
La Iglesia Católica pretendía indicar a sus miembros cómo ejercer su responsabilidad en
la procreación, trayendo al mundo solamente el número de hijos que fuera razonable
según las circunstancias de cada familia, del lugar y del mundo, como lo exigía el Concilio
Vaticano II (GS # 50-51).
El dilema moral consistía en que el control de la natalidad podía ser efectuado a través de
métodos artificiales o del método natural. Se trataba de establecer si el uso de los
métodos artificiales de regulación de la natalidad constituía una actividad inmoral o antiética, o no.
La orientación propuesta por el Papa y un grupo de Obispos señalaba que sí se trataba
de una actividad inmoral o anti-ética. La orientación propuesta por muchos teólogos y
teólogas y por otro grupo de Obispos, señalaba que tal inmoralidad no se podía
establecer y que, por consiguiente, supuestas ciertas condiciones, quienes procedieran a
utilizar los métodos artificiales no incurrían en falta moral alguna.
Ante todo el grupo de teólogos/as y Obispos aportó muchos elementos para confirmar lo
que ya mostramos anteriormente, a saber, que no tratándose de una doctrina definitoria
con carácter de infalibilidad, no podía considerarse definitiva e irreformable, y que, por
tanto, permitía a los católicos y católicas ofrecerle su asentimiento pero no absoluto sino
condicionado, dejando a la conciencia de cada uno/a la solución de su conflicto ético.
Los teólogos/as, cumpliendo su obligación de analizar los Documentos del Magisterio
para ilustrar la conciencia de los católicos/as, mostraron la fragilidad de la fundamentación
argumentativa de la Encíclica, entre otras cosas recurriendo a los datos presentados por
las ciencias.
La doctrina de la Humanae Vitae presenta varias afirmaciones fundamentales:
- Que todo acto sexual matrimonial debe quedar abierto a la procreación (HV 11).
- Que las dos finalidades del acto sexual matrimonial, la unitiva y la procreativa, no pueden
ser separadas. (HV 12).
- Que todo acto sexual matrimonial hecho voluntariamente infecundo es intrínsecamente
deshonesto. (HV 14).
- Que el método de los períodos infecundos de la mujer sí es aceptable. (HV 16).
- Que la naturaleza biológica dispuesta por Dios es la que fundamenta la inmoralidad de la
anticoncepción (Nº 10 y Nº 11).
11
- Que los actos anticonceptivos son intrínsecamente desordenados (Nº 14), por ser
contrarios a la ley natural (Nº 11).
Los teólogos/as presentaron su orientación sobre anticoncepción ante todo objetando
algunas de las proposiciones de la Encíclica.
Los datos que presento a continuación sobre este asunto están tomados del libro Humanae
Vitae: sí y no. Antología de Estudios Doctrinales, publicado por DESAL/CELAP, Santiago de
Chile, Editorial Paidos, S.A.C.I.F., Buenos Aires, 1970. Y la referencia a páginas se refieren a
este libro.
1. Respecto a que todo acto sexual debe quedar abierto a la procreación
La misma Encíclica, en el párrafo en que hace esta proposición, reconoce que los actos
sexuales conyugales infecundos por causas independientes a la voluntad de los cónyuges,
son legítimos. Reconoce también que de todo acto sexual conyugal no se sigue
necesariamente una nueva vida.
Piensan los teólogos/as mencionados, que este dato de la naturaleza no permite pretender
que "todo acto sexual conyugal debe quedar abierto a la procreación".
Si en realidad, y por naturaleza, solamente unos pocos actos sexuales conyugales pueden
producir la procreación, cuál es el soporte de la afirmación "todo acto sexual conyugal debe
quedar abierto a la procreación"?
Si se pudiera determinar con absoluta certeza cuáles actos sexuales de la pareja podrían ser
procreativos, se podría proponer que esos actos deberían quedar abiertos a la procreación.
Porque los otros, por naturaleza no serían procreativos. Pero esto significaría exigir a las
parejas tener tantos hijos cuantos actos efectivamente procreativos pudieran tener. Lo cual, a
todas luces, es una pretensión absurda y contraria al principio de la procreación responsable
claramente señalado por el Concilio Vaticano II y por la misma Encíclica.
(Ver Albert Dondayne, en su artículo "Reflexiones acerca de la controversia sobre Humanae
Vitae", p. 180. Y el P. Mc Cormick, p. 246).
2. Respecto a la no separabilidad de las dos finalidades del acto sexual conyugal
Piensan los teólogos/as que esta proposición no se realiza ni en las parejas estériles, ni
después de la menopausia, ni durante el embarazo, ni en los días infecundos de la mujer en
proporción de 27 a 1.
Porque, precisamente por naturaleza, ninguno de los actos sexuales conyugales en tales
circunstancias posee finalidad procreativa. La misma naturaleza separa las dos finalidades
propuestas por la doctrina de la Humanae Vitae.
Además, cuando la Encíclica considera que los esposos lícitamente pueden acudir al método
de la continencia períodica para realizar actos sexuales conyugales en los períodos
infecundos de la mujer, explícitamente están separando las dos finalidades porque
precisamente no pretenden procrear.
12
Se preguntan entonces los teólogos/as: ¿por qué los métodos anticonceptivos artificiales
resultan ilícitos por separar las dos finalidades del acto sexual conyugal, y la anticoncepción
llamada "natural" sí es lícita aunque también separa las dos mencionadas finalidades?
(Ver el P. Olegario González de Cardenal, p. 99, el P. Karl Rahner, p. 194 y el P. Mc Cormick
p. 246).
3. Sobre la deshonestidad intrínseca de un acto sexual matrimonial hecho voluntariamente
infecundo
La gran mayoría de los teólogos/as post-conciliares consideran que ya no es posible hablar
de actos "intrínsecamente malos". Porque tal propuesta desconoce la autonomía de la
conciencia, tan claramente declarada por el Concilio Vaticano II.
Afirmar que un acto es "intrínsecamente malo" equivale a decir que siempre que sucede tal
acto, ocurre inevitablemente una falta moral, prescindiendo de cualquier otro referente.
Pero un comportamiento puede ser considerado erróneo o moralmente malo por nosotros, y
la conciencia de alguien puede no captar error o maldad en ello y por tanto no cometer falta
moral alguna al realizarlo (GS 26). Esto determina que un acto no pueda ser calificado
moralmente malo sino en razón de la conciencia personal. Y sólo Dios es juez de la
conciencia. Por tanto, nadie tiene capacidad para declarar "intrínsecamente malo" un
determinado comportamiento humano.
Ahora bien, la Encíclica considera que un acto sexual matrimonial hecho voluntariamente
infecundo, es intrínsecamente deshonesto. Tal proposición no ha sido admitida por gran
número de teólogos/as, e incluso de Episcopados que se pronunciaron sobre la Encíclica.
Por lo demás, la misma Encíclica reconoce que los esposos, cuando deciden acudir a los
períodos infecundos de la mujer, "están de acuerdo en la voluntad positiva de evitar la prole"
(HV 16). Esto es: los cónyuges, al utilizar el método "natural", están realizando actos
voluntariamente infecundos. Por tanto, también estos actos serían intrínsecamente
deshonestos. Y la Encíclica, en cambio, los considera perfectamente lícitos.
El P. Mc Cormick, reconociendo que la anticoncepción no es necesariamente buena, duda
que tenga que ser calificada de intrínsecamente mala. La considera peligrosa. Para evitar su
peligro, el P. Mc Cormick opina que la autoridad eclesiástica puede proponer disposiciones
de tipo jurídico al respecto, pero ciertamente no de tipo doctrinal (p. 252).
Reconoce, además, que los teólogos/as no han aceptado la maldad intrínseca de la
anticoncepción y que, en consecuencia, admiten que se pueda utilizar en algunos casos.
Esto nos hace recordar que, si los Episcopados admitieron que los esposos podían acudir a
la anticoncepción si en su conciencia lo consideraban correcto, fue porque tampoco
reconocieron que la anticoncepción fuera intrínsecamente mala. Además, un acto se
considera intrínsecamente malo únicamente en la Teología que maneja en exceso el
referente a la ley natural. Pero, incluso en esta Teología, se afirma que la ley natural,
precisamente por ser tal, tiene que aparecer con evidencia a sus destinatarios. Y esto no
ocurre con la anticoncepción: no se presenta como evidente a todo ser humano (pp. 253254).
13
4 . La fundamentación de la Encíclica en la Naturaleza biológica
Los teólogos/as consideran que el ser humano es mucho más que una simple naturaleza
biológica.
Si en tiempos pasados se atribuyó una normatividad prácticamente absoluta a la naturaleza
biológica, hoy se mira al ser humano en su totalidad, en su integridad, en el conjunto de
todas sus realidades. Por consiguiente, la naturaleza biológica no es sino uno de los
referentes del ser humano. Y, por lo tanto, no se puede pretender que tenga una
normatividad definitiva para el comportamiento humano.
Además se piensa que, en el ser humano, la naturaleza, y en particular la biológica, ha sido
puesta a su disposición para que la gobierne, la encauce, la perfeccione, la controle, la lleve
a su adecuado funcionamiento en relación con la totalidad de la persona. En muchísimos
aspectos es evidente que el ser humano ordena y gobierna y corrige su propia naturaleza
biológica en función de bienes superiores o de la totalidad del ser. No se ve, entonces, de
dónde proceda la tendencia a una absolutización de la naturaleza biológica como referente
definitivo del comportamiento moral.
En tal sentido se pronunció un grupo de teólogos/as Europeos hizo un pronunciamiento
conjunto sobre la Encíclica (Reunión de Amsterdam, 18 y 19 de septiembre, documento
publicado en Le Monde, 15 de septiembre de 1968, p. 11).
Por su parte, también un grupo de teólogos/as Norteamericanos presentó un documento
conjunto sobre la Humanae Vitae. (Washington, 30 de julio de 1968), publicado en The
National Catholic Reporter, USA, Kansas City, 7 de agosto de 1968, p. 8). Y allí encontramos
igualmente una proposición en el sentido indicado:
Y pasando de nuevo a los estudios más profundos realizados por diversos teólogos/as, la
posición del P. Olegario González de Cardenal sobre el tema es también muy enfática. No
puede aceptar que el ser humano sea considerado únicamente en el aspecto biológico que
precisamente trasciende plenamente por razón de la humanidad. Por lo demás, le parece a
él que el método llamado "natural" resulta más bien "antinatural" por su bajo sentido de
relación unitiva (pp. 103-104).
El P. Karl Rahner se detiene en otro aspecto bien importante del asunto: piensa que la
naturaleza está al servicio del hombre y no al contrario. Es decir, al ser humano corresponde
manejar y controlar la naturaleza (p. 194 y p. 203).
Monseñor Albert Dondayne, por su parte, nos hace ver que el concepto de naturaleza y de
orden natural corresponde propiamente a una visión filosófica determinada, poco aceptable
en el mundo actual. Y encuentra dificultad en que la naturaleza sea norma para la libertad y
no al revés (p. 178).
A su vez el P. Richard Mc Cormick puntualiza algo muy importante: que en las categorías del
Concilio y, comúnmente en el mundo contemporáneo, se mira a la persona en su totalidad
como el referente fundamental en la vida moral. Considera que, en cambio, la Encíclica
desconoce este criterio para fijarse exclusivamente en un aspecto aislado de la persona, a
saber, su naturaleza biológica (pp. 246-248).
14
5 . La fundamentación de la Encíclica en la Ley Natural
Los teólogos/as encuentran gran dificultad en aceptar la ley natural como referente definitivo
para el obrar moral.
Ante todo porque la doctrina de la ley natural se fundamenta en una visión filosófica
determinada, no compartida por la mayoría de los teólogos/as contemporáneos. En efecto,
esta doctrina proviene de la filosofía aristotélico-tomista, de carácter esencialista y abstracto.
Mientras que la Teología moderna se mueve en mediaciones filosóficas de carácter
personalista y existencialista. Más aún, el Concilio Vaticano II claramente se desempeña en
este tipo de mentalidad moderna y no en la propia de la Escolástica medieval.
Por otra parte, no se ve por qué se tome la ley natural como fuente definitiva de moralidad
para el cristiano, si en el Concilio Vaticano II ni siquiera se ha querido aceptar la Tradición
como fuente de Revelación. Aceptar la ley natural como fuente de normatividad moral
exponente de la voluntad divina, sería pensar que, serían tres las fuentes de Revelación:
Sagrada Escritura, Tradición y ley natural. Lo cual es inadmisible en Teología, y
expresamente fue rechazado en el Vaticano II cuando, incluso, no se aceptó la Tradición
como segunda fuente de la Revelación.
Los teólogos/as católicos norteamericanos son enfáticos en rechazar la forma como se
concibe la ley natural en la Encíclica (p. 66).
El famoso exégeta Dubarle, descubre que la Encíclica no se apoya en la Revelación bíblica
sino en la ley natural. Y su argumentación es la ya mencionada: si el Concilio Vaticano II no
admitió ni siquiera a la Tradición como segunda fuente de Revelación doctrinal, qué pensar,
entonces de la ley natural en tal sentido?:
Además, según Dubarle, la interpretación de la hipotética ley natural por parte de la Iglesia,
está sometida a las mismas vicisitudes de cualquier experto que trate de realizar este
ejercicio. Esto es: considera que tal interpretación no puede ser de una normatividad
absoluta (pp. 217 y 223).
Por su parte el P. Mc Cormick, como ya lo hemos visto, recalca que la ley natural tiene que
ser evidente a sus destinatarios, lo que no acontece en el caso de la maldad de la
anticoncepción (pp. 253-254).
De todo lo analizado se desprende claramente que las proposiciones éticas ofrecidas por
la Teología a los católicos y católicas constituyen un importante soporte para la resolución
de sus problemas éticos. El hecho de que muchos Obispos del mundo entero hayan
coincidido con la posición de la Teología en este asunto particular, como veremos a
continuación, manifiesta igualmente el valor orientativo de esta ciencia en beneficio de
quienes se encuentran frente a dilemas morales.
4. El caso del aborto
4.1. Aproximación científica
Datos presentados por el Dr. Lee M. Silver en su libro “Vuelta al Edén”, Taurus,
Madrid 1998.
15
El Dr. Silver es catedrático de la Universidad de Princeton en el Departamento de Biología
Molecular. Es Doctor en Biofísica por la Universidad de Harvard. Investiga en genética,
evolución, reproducción y biología del desarrollo.
Espermatozoides y óvulos
La fertilización tiene lugar cuando se unen un espermatozoide y un óvulo, convirtiéndose
en una nueva célula en lugar de las dos células que existían previamente. Para apreciar el
proceso de fertilización debemos comprender primero las propiedades especiales que
distinguen a espermatozoides y óvulos (también conocidos como células germinales o
gametos) de todas las demás células del cuerpo humano.
Todas las demás células de su cuerpo (conocidas como células somáticas para
distinguirlas de las células germinales) son portadoras del mismo material genético,
distribuido en veintitrés pares de moléculas de ADN almacenadas dentro de veintitrés
pares de cromosomas. Un miembro de cada par cromosómico procede de su madre y el
otro miembro procede de su padre. Los dos miembros de cualquier par cromosómico son
equivalentes en un 99.9 por ciento (con una excepción). (Nota: La única excepción reside en
el par de cromosomas sexuales. A diferencia de los otros veintidós pares, los cromosomas
sexuales se presentan en dos formas diferentes: X e Y. Las mujeres tienen un par de cromosomas
X que son iguales en un 99,9 por ciento a cualquier otro, como sucede con los demás pares
cromosómicos. Los hombres tienen un solo X y un solo Y con una información genética muy
diferente). Esto representa una cantidad enorme de redundancia, como si cada célula
llevase el texto escrito de dos ediciones de la misma gran enciclopedia, difiriendo cada
edición solamente en una palabra en cada página. (pp. 57-58).
Proceso de fertilización
En los ovarios de una mujer están almacenados millones de óvulos inmaduros, llamados
ovocitos. Aproximadamente cada mes, durante el período fértil de la vida de una mujer,
unas señales hormonales hacen que uno de estos ovocitos madure hasta convertirse en
un óvulo que es susceptible de ser fertilizado. Cuando el proceso de maduración se
completa, el óvulo es liberado del ovario -un suceso conocido como ovulación-. Al dejar el
ovario, el óvulo comienza su lento descenso por la trompa de Falopio, donde permanece
receptivo a los espermatozoides durante veinte horas aproximadamente. Si se
desaprovecha esta oportunidad, el óvulo degenerará y pasará de la trompa de Falopio al
útero, y saldrá del cuerpo junto con el revestimiento de la pared uterina en la etapa de la
menstruación.
Si la relación sexual ocurre durante el día anterior o posterior a la ovulación, los
espermatozoides seguirán su camino hacia el óvulo que está en la trompa de Falopio. El
espermatozoide humano no tiene probablemente capacidad para buscar realmente el
óvulo, y ésa es la razón de que los hombres eyaculen 100 millones o más de dichos
gametos, cuando todos ellos, salvo uno –en el mejor de los casos- están destinados a
morir. Por la enorme fuerza de los números, algunos espermatozoides entrarán en
contacto, por azar, con el óvulo.
16
El propio óvulo está rodeado de una capa flexible denominada zona pelúcida, o
simplemente zona. El óvulo es como una bola que flota libremente en el fluido que hay en
el interior de la esfera hueca de la zona.
Paso 1
Cuando un espermatozoide entra en la zona que rodea a un óvulo no fertilizado, los dos
se quedan adheridos.
La zona induce ahora, en el extremo frontal del espermatozoide, la liberación una esencia
concentrada de enzimas digestivas y, con el movimiento hacia delante provocado por su
flagelo, el espermatozoide abre un estrecho camino a través de la zona hasta llegar al
fluido que hay entre la zona y el óvulo. En ese momento se ha completado el primer paso
de la fertilización.
Paso 2
Un puñado de espermatozoides, nadando continuamente, suele hacer su camino hasta
este espacio aislado.
Por azar, uno será el primero en adherirse a la membrana del óvulo real. Cuando esto
sucede, espermatozoide y óvulo comienzan el proceso de fusión.
Durante el proceso, una pequeña porción de la membrana del óvulo rodea realmente al
minúsculo espermatozoide y lo engulle. Al principio, el espermatozoide permanece intacto
nadando dentro del citoplasma del óvulo. Pero, en pocos minutos, su cola y la membrana
que rodea a su cabeza empiezan a desintegrarse. Se ha completado el segundo paso de
la fertilización.
Paso 3
La fusión de espermatozoide y óvulo desencadena rápidas respuestas para impedir la
entrada de otro espermatozoide en el óvulo, incluyendo un endurecimiento de la capa de
la zona para que otros espermatozoides no puedan atravesarla, y la formación de una
pantalla eléctrica alrededor de la membrana del óvulo para que los espermatozoides que
ya están dentro de la zona sean repelidos por la superficie del óvulo. Estos sucesos no
son, por supuesto, instantáneos, y ocasionalmente un segundo espermatozoide se
deslizará al interior durante los segundos que se necesitan para levantar esas barreras.
Tales óvulos doblemente fertilizados están sobrecargados de material genético y no
pueden desarrollarse adecuadamente; morirán en varios días.
Paso 4 (A las 18 horas)
La fusión también sitúa al óvulo fertilizado –ahora denominado cigoto- en el lento pero
continuo curso del desarrollo embrionario. Y una de las primeras tareas que emprende el
óvulo es la de reducir a la mitad el material genético de la madre. (…).
Paso 5
17
Mientras tanto, el núcleo que estaba contenido dentro de la cabeza del minúsculo
espermatozoide comprimido está sufriendo una lenta expansión, que le llevará a hacerse
del mismo tamaño que el núcleo aportado por el óvulo. Entre los científicos, estos dos
núcleos se conocen realmente como pronúcleos, porque cada uno de ellos contiene
solamente la mitad del material genético encontrado en los núcleos normales de las
células somáticas. Así, pues, no son núcleos completos, sino tan sólo los precursores de
un núcleo completo.
El espermatozoide entonces contiene sólo 23 cromosomas en mezcla aleatoria del material
paterno y materno, distinto a la forma como están distribuidos los cromosomas en las células
somáticas en las que cada par de los 46 cromosomas tiene un elemento paterno y otro
materno.
Paso 6
Contrariamente a la creencia popular, sin embargo, los dos pronúcleos nunca se fusionan
en uno. (Nota: Comunicación personal de Alan Trounson, Centre for Early Human Development,
Monash Medical Center, Clayton (Australia), el 20 de junio de 1996 ). En su lugar, a lo largo del
día de vida del cigoto, el material genético proporcionado por mamá y papá permanece
agrupado en sus propias esferas separadas. ¿Cómo puede ser esto cierto? En casi todos
los libros y artículos de divulgación que discuten la fertilización existe alguna frase
referente al óvulo fertilizado que tiene un núcleo único en donde por primera vez están
juntos los cromosomas de la madre y el padre. Lo cierto es que nunca se ha visto tal
cosa. Parece probable que este falso concepto empezara como un buen deseo (…) y se
propagó de un escritor a otro.
Paso 7 (A las 30 horas)
Sucede la primera división celular.
Lo que realmente sucede es que los cromosomas de los dos pronúcleos se duplican por
separado, y luego las copias de cada uno de ellos entran juntas en el núcleo real formado
tras la primer división celular. Es dentro de cada uno de los dos núcleos presentes en el
embrión bicelular donde surge por primera vez un conjunto completo de cuarenta y seis
cromosomas humanos. La fertilización es ahora completa.
Las copias de los cromosomas del espermatozoide y las copias de los cromosomas del
óvulo entran juntas en cada núcleo. Y así cada célula cuenta con 46 cromosomas.
Ahora que tiene dos células, ¿cómo lo llamamos? Los términos cigoto y óvulo fertilizado
se utilizan como sinónimos para describir sólo la etapa unicelular, que termina con la
división celular. (pp. 59-62)
Paso 8
Se ha llevado a la gente a creer que los materiales genéticos de la madre y el padre “se
unen” en una forma de matrimonio molecular, cuando lo cierto es que permanecen
célibes. Si la mezcla de los ADN parentales fuera realmente el factor decisivo, entonces la
vida empezaría en la etapa bicelular y no en el óvulo fertilizado. Pero incluso en esta
18
etapa, las moléculas de ADN de la madre y el padre no interaccionan realmente, y ni
siquiera se tocan; simplemente están más juntas de lo que estaban antes. (Nota: Las
moléculas de ADN paterno y materno sólo interaccionan y entran en contacto mutuo dentro de las
células germinales que conducen a la formación de la siguiente generación de espermatozoides u
óvulos. En los varones, esto no ocurre hasta la pubertad. En las hembras ocurre en los ovarios del
feto a mitad de gestación). Como genetista molecular, sin embargo, no puedo ver por qué la
distancia exacta que separa las moléculas de ADN debería tener importancia en nuestra
consideración de la condición moral del embrión. (p. 67).
Aclaraciones
La afirmación (…) de que el cigoto es “la célula producida cuando se han fusionado los
núcleos de los dos gametos” es (…) errónea. Lo que podría parecer un detalle científico
menor para los biólogos es realmente un componente crítico del argumento utilizado por
algunos por afirmar que el cigoto está vivo “en un sentido diferente”.
(…) “El programa” no está necesariamente fijado en la concepción. Durante un período de
dos semanas es posible que el embrión en desarrollo se divida en dos, tres o incluso
(extraordinariamente raro) cuatro fragmentos separados, cada uno de los cuales puede
desarrollarse en un ser humano diferente. ¿A partir de dónde y cuándo aparecen estas
vidas extras?
(…) La constitución genética sola no define a una persona. Los gemelos idénticos pueden
tener la misma constitución genética pero claramente son seres humanos diferentes.
(…) Si la palabra natural se utiliza con el significado del resultado más probable a que
llegará la naturaleza en ausencia de cualquier interferencia externa (y no conozco ninguna
otra forma de definir esta palabra en este contexto), entonces el destino natural de un
embrión humano es la muerte. La biología reproductiva normal de los seres humanos es
tal que el 75 por ciento de todos los óvulos fertilizados naturalmente sucumbirán a la
muerte naturalmente antes de que se haya completado el noveno mes de gestación. Sólo
el óvulo singular se desarrolla hasta ser un bebé nacido vivo. (pp. 66-67)
Paso 9 (Días 2° a 6°) División y Diferenciación celulares
Al comienzo del segundo día después de la fusión de óvulo y espermatozoide, el embrión
tiene dos células. Cada una de estas células se divide en dos para dar un total de cuatro
células (a las 42 horas), y cada una de éstas se divide de nuevo para producir un total de
ocho células a mitad del tercer día (a las 56 horas). Aunque el embrión ha incrementado
su número de células, no ha hecho mucho más. Cada una de sus ocho células, cuando se
separa de las otras, sigue teniendo la capacidad de convertirse en un embrión por sí
misma y formar una vida humana independiente.
Paso 10 (A las 72 horas) fase de mórula
Con otro período de divisiones celulares, para dar dieciséis células en total, se inicia el
primer paso que se aparta de la uniformidad. El embrión sigue pareciéndose a una bola, o
más bien a una mora microscópica. Pero las células de la parte exterior son capaces de
sentir su situación con respecto a las células más interiores y, en respuesta, se
19
diferencian en células que finalmente se convertirán en la placenta y otros tejidos cuya
función es la de proteger al feto en crecimiento.
Aclaración
Cuando los biólogos utilizan la palabra diferenciar, quieren decir hacerse diferente.
Cuando una célula se diferencia, se hace diferente de la célula parental de la que
provenía. Normalmente, la diferenciación produce una reducción en la potencialidad de
una célula. Por ejemplo, las células destinadas a la placenta, y que se han constituido en
capa exterior del embrión de dieciséis células, sólo tienen capacidad para producir nuevas
células que llegarán a ser parte de la placenta u otros tejidos localizados entre la mujer y
su feto. Estas células han perdido la capacidad de terminar en el corazón, pulmón o
cualquier otro tejido en el propio feto en desarrollo.
Una vez que una célula ha sufrido una diferenciación, todas las células de su progenie, y
también la progenie de éstas, seguirán diferenciadas. Pero estas células aún pueden
experimentar otros pasos de diferenciación con reducciones adicionales en su
potencialidad. Por ejemplo, hacia las cuatro semanas un embrión contiene células
diferenciadas que tienen capacidad para producir solamente células sanguíneas. Con
posteriores divisiones celulares y posterior diferenciación, aparecen células que tienen
capacidad para producir sólo glóbulos blancos o sólo glóbulos rojos, pero no ambos. Se
requieren fases posteriores de diferenciación para convertir los glóbulos blancos
progenitores en un tipo específico de glóbulos blancos que secretan anticuerpos u otro
tipo que fagocita las bacterias invasoras. En este punto, después de docenas de períodos
de división celular, se ha alcanzado un estado de diferenciación terminal. Diferenciación y
desarrollo van a la par. El desarrollo de un organismo completo se produce mediante la
diferenciación de las células individuales en su interior. (pp. 76-77).
Paso 11
Ahora bien, cuando dejamos por última vez nuestro embrión, éste contenía dieciséis
células y las que estaban en la parte externa habían empezado a diferenciarse en células
placentarias (aunque usted no lo sabría sólo con mirarlas). Las células siguen
dividiéndose a medida que el embrión continúa su descenso por la trompa de Falopio y
entra en el útero, aproximadamente al quinto día tras la fertilización. A lo largo de este
período, el embrión sigue siendo una entidad independiente, y que flota libremente,
recluida dentro de la capa consistente de la zona pelúcida. En realidad, a lo largo de este
período el cuerpo de una mujer es incapaz de distinguir entre un embrión en desarrollo y
un óvulo no fertilizado en descomposición.
En cierto sentido, entonces, una mujer no puede estar embarazada durante la primera
semana siguiente a la ovulación. Puede haber un embrión en su interior, pero está aislado
y no depende de ella para su desarrollo. E incluso si existe un embrión tras la pared de la
zona, sigue habiendo un 50 por ciento de probabilidades de que atraviese su útero sin
que ella lo sepa siquiera: su próximo período menstrual seguirá empezando a su debido
tiempo. Para les mujeres que utilizan un dispositivo intrauterino (DIU) como forma de
control de natalidad, el porcentaje de embriones que la atraviesan salta hasta el cien por
cien (si el DIU funciona correctamente). Dichas mujeres pueden tener embriones recién
formados en su interior muchas veces cada año, aunque nunca queden embarazadas.
20
Paso 12 (Día 7° a13°) Incubación, implantación y embarazo
En algún momento entre el séptimo y el octavo día después del comienzo de la
fertilización aparece una gran brecha en la pared de la zona y el embrión se ve envuelto
en un proceso al que los embriólogos de mamíferos se refieren realmente como
incubación. A diferencia del exterior del recubrimiento de la zona, las células externas del
propio embrión son bastante pegajosas y, si se dan las condiciones apropiadas, el
embrión liberado se adherirá a la pared uterina. Este suceso marca el comienzo de la
implantación.
Paso 13 (Día 10)
El embrión invade ahora la pared uterina y establece conexiones con el suministro de
sangre de la madre. Por primera vez puede detectarse la presencia del embrión, tanto por
parte de la madre como por tests sensibles de embarazo. El embrión emite señales que
llevan a rápidos cambios hormonales dentro del cuerpo d ella madre. Con una fuente de
energía externa –es decir, de la madre- el embrión puede iniciar un período de
crecimiento y desarrollo rápido. Las células exteriores del embrión y las células uterinas
de la madre empiezan a entremezclarse a medida que inician la formación de lo que será
la placenta.
Paso 14 (Día 13)
Pero, incluso en esta etapa, las células de la parte central del embrión todavía no han
sufrido diferenciación. Cada una de ellas sigue teniendo capacidad para producir células
que irán a parar a cualquier órgano de su cuerpo, así como a tejidos no fetales como la
placenta. Y el embrión todavía puede dividirse en dos o más partes, cada una de las
cuales puede llegar a desarrollar un feto y un ser humano completo. En el decimotercer
día se baja el telón ante lo que los profesionales de la FIV llaman la etapa de pre-embrión.
Paso 15 (Semanas 3ª a 5ª) Desarrollo del tejido embrionario
Al comienzo de la tercera semana, en el decimocuarto o decimoquinto día tras la
fertilización, un pequeño número de células se diferencia en el centro del embrión, por
primera vez en el camino del desarrollo fetal. Sólo con este suceso de diferenciación se
hace posible identificar las células embrionarias específicas que serán definitivamente
incorporadas en el feto en desarrollo. Antes de este instante no había manera de saber
qué células centrales terminarían en el embrión y cuáles entrarían en la placenta..
Aclaración
Como escribe el embriólogo C.R. Austin: “La mayoría de la gente poco familiarizada con
este campo pensaría probablemente que los cambios constituyen una línea de
descendencia continua de óvulo a embrión, de embrión a feto, de feto a niño, siendo cada
etapa la sucesora plena de la anterior, pero no es realmente así. El óvulo entero
ciertamente se convierte en el embrión, y el feto entero se transforma en el niño, pero el
embrión entero no se convierte en el feto: sólo una pequeña fracción del embrión está
implicada, y el resto continúa como placenta y otras estructuras auxiliares”. (C.R. Austin,
21
Human embryos. The debate on assisted reproduction (Oxford, Oxford University Press,
1989, p. 17).
Paso 16
Dentro de la región embrionaria aislada que se convertirá en el feto, una línea de células
se diferencia en una estructura denominada la línea primitiva, una precursora de la
médula espinal y la columna vertebral. La aparición de la línea primitiva representa un
jalón crucial del desarrollo porque señala el punto en el que ya no es posible la formación
de gemelos. Si el embrión llegase ahora a dividirse en dos, las partes separadas serían
incapaces de completar el desarrollo fetal. Así, pues, el embrión de quince días está
obligado a la formación de un solo ser humano, o de ninguno en absoluto.
Paso 17
También es en esta etapa cuando empieza el desarrollo más temprano del cerebro. Por el
momento, el embrión tiene aproximadamente medio centímetro de longitud. (pp. 79-82).
En realidad la célula germinal que va a constituir el cerebro, comienza a diferenciarse.
“Cuando la diversificación comienza alrededor del decimocuarto día después de la
fertilización, se desarrolla casi inmediatamente o muy pronto la célula que tiene la
potencialidad de desarrollarse en corteza cerebral.” (Häring).
“La estructura básica de la corteza cerebral humana está ya trazada entre el vigésimo y
vigésimo quinto día; en todo caso, después del cuadragésimo día de desarrollo normal”.
(Häring, pp. 23-29).
Paso 18 (Día 28)
El desarrollo procede con gran rapidez a partir de este punto. Durante la cuarta semana
pueden verse un estómago, un hígado y un corazón incipientes. Al final de la cuarta
semana el corazón está latiendo y células sanguíneas primitivas se mueven a lo largo de
venas y arterias embrionarias.
Paso 19 (Semanas 6ª a 14ª) El embrión se transforma en feto
Entre seis y ocho semanas después de la fertilización, el embrión se transforma en –lo
que parece ser- un ser humano en miniatura con brazos, piernas, manos, pies, dedos de
las manos, dedos de los pies, ojos, orejas y nariz. Son estos rasgos externos de tipo
humano los que dan lugar a un cambio en la terminología de embrión a feto. Hacia las
doce semanas, el interior del feto ya se ha convertido también en algo de aspecto
humano, con la aparición de todos los órganos importantes. El primer trimestre de
embarazo está ahora completo.
Aunque la sola apariencia puede tener un efecto poderoso sobre la forma en que
consideramos algo, es importante comprender qué es lo que está, y lo que no está,
presente en esta etapa primitiva de desarrollo fetal. Aunque pueden reconocerse los
órganos principales, éstos no han empezado todavía a funcionar. (p. 82).
22
Paso 20 (Día 42, seis semanas, a día 56, ocho semanas) La célula germinal
diferenciada para constituir el cerebro ha dado origen a las primeras células de
la corteza cerebral.
“En la octava semana después de la fertilización, puede detectarse actividad cerebral
eléctrica. En la duodécima semana, la estructura cerebral está más o menos completa.
Podemos afirmar que, después del decimoquinto o vigesimoquinto día, en todo caso
después del cuadragésimo no se producen más saltos cualitativos sino únicamente un
desarrollo cuantitativo de la ya existente estructura de la corteza cerebral” (Häring, pp. 2329).
Aunque la corteza cerebral –la sede final de la consciencia y las emociones humanas- ha
empezado a crecer, las células de su interior no son capaces de funcionar como células
nerviosas. Son simplemente precursoras de células nerviosas sin capacidad de enviar o
recibir ninguna señal neurológica. Deben darse pasos adicionales de diferenciación antes
de que se parezcan siquiera a nervios o desarrollen la capacidad de establecer contactos
sinápticos entre sí. Y en la ausencia de comunicación entre células nerviosas, no puede
haber consciencia. Esto significa que si un feto se aborta en esta etapa, no puede sentir
ningún dolor. (p. 82).
Aclaración
(…) En el siglo XIII, los escritos de Aristóteles fueron redescubiertos y aceptados por el
teólogo y filósofo católico Tomás de Aquino. Pero Aquino fue más allá de Aristóteles para
argumentar que la aparición de humanidad coincidía con el punto en el que un feto
llegaba a hacerse “animado”. Aquino escribió que en el instante apropiado (seis semanas
para los niños y trece semanas para las niñas), Dios miraba en el feto y decidía si estaba
adecuadamente dispuesto para recibir el alma. Si lo estaba, el feto recibía un alma y
completaba el curso del desarrollo hasta el nacimiento. Desde el siglo XIV hasta 1869,
ésta fue la doctrina oficial de la Iglesia católica romana. Antes del momento de la
animación, los embriones se consideraban parte del cuerpo de la madre, y su muerto o
pérdida no preocupaba. (p. 83).
Paso 21 (Semanas 18ª a 22ª) El feto da patadas
Entre las dieciocho y las veintidós semanas después de la concepción, normalmente la
madre embarazada siente el movimiento del feto dentro de ella por primera vez. Este
momento se conoce tradicionalmente como el de “animación fetal” (quickening).
(…) Una vez más, aspecto y sensaciones pueden ser engañosos. Los movimientos de las
extremidades fetales durante este período no se deben a decisiones conscientes tomadas
por el cerebro del feto. Son simplemente una consecuencia de la estimulación eléctrica
aleatoria del tejido muscular. Podemos hacer tal afirmación con confianza porque
sabemos que la sede de la conciencia –el córtex cerebral- no tiene aún las neuronas
interconectadas necesarias para cualquier tipo de funcionalidad, ni siquiera de una forma
primitiva. (pp. 83-84).
23
Paso 22 (Semanas 24ª a 26ª) El feto se hace viable; el cerebro empieza a
cablearse
Dos jalones independientes tienen lugar entre las semanas vigésimo cuarta y vigésimo
sexta después de la concepción. El primero es la viabilidad. Durante este período es
cuando el feto desarrolla la capacidad de sobrevivir fuera del útero. La supervivencia se
hace posible cuando los pulmones fetales empiezan a funcionar por primera vez.
(…) El segundo jalón crítico que se alcanza entre la vigésimo cuarta y vigésimo sexta
semanas es la emergencia de una corteza cerebral funcional y, con ella, la capacidad
para la conciencia humana. Este proceso empieza en la semana vigésimo quinta, y
Morowitz y Trefil lo describieron en términos espectaculares en su libro Los hechos de la
vida:
“La mayoría de las células cerebrales se producen al comienzo del embarazo, migran a su
posición final y maduran hasta su forma final. Durante este período se forman algunas
sinapsis, pero no hay un cableado a gran escala. Luego, cuando la mayoría de las células
están en su lugar y todo está dispuesto, empiezan a formarse en serio las sinapsis. Esta
eclosión de formación de sinapsis es lo que llamamos nacimiento de la corteza cerebral.
Señala el período durante el cual el cerebro se transforma de una colección de células
individuales en una máquina conectada capaz de llevar a cabo el pensamiento humano”.
(Morowitz y Trefil, Facts, p. 117).
Basados en el desarrollo y la evidencia anatómica, Morowitz y Trefil argumentan que la
vida humana –en un sentido algo diferente del que utilizamos en este libro- empieza en
algún momento a partir de las veinticinco semanas de desarrollo. Resulta interesante,
como estos autores señalan, el hecho de que, por una extraordinaria coincidencia, “la
naturaleza humana y la capacidad de sobrevivir fuera del útero se desarrollan al mismo
tiempo”. (Ibid., p. 146).
Estrictamente hablando, parece poco probable que la corteza cerebral recién emergente
tenga la capacidad de llevar a cabo el pensamiento consciente. Pero no hay ninguna
prueba sencilla, y ni siquiera una definición, de lo que es el pensamiento consciente.
Aunque tanto la formación de sinapsis como la actividad eléctrica cerebral organizada
(medida como pautas reconocibles en las ondas cerebrales en el electroencefalograma)
empiezan a las veinticinco semanas, ambas siguen cambiando y madurando ¡hasta que
un niño alcanza la edad de diez años! Obviamente, la conciencia emerge muy pronto,
pero nadie sabe cuándo exactamente. (pp. 84-86).
¿En qué momento entre estos dos puntos empezó su vida: su vida humana? ¿Cuando el
espermatozoide de su padre atravesó la cubierta de la zona que rodeaba al óvulo de su
madre? ¿Cuando un solo espermatozoide quedó engullido en el citoplasma del óvulo?
¿Cuando el espermatozoide dejó de nadar, perdió su cola y expandió su núcleo?
¿Cuando el óvulo eliminó la mitad del ADN de su madre de modo que el material genético
presente era finalmente equivalente al que existe actualmente en cada una de sus
células? ¿Cuando los materiales genéticos de su madre y su padre se juntaron por
primera vez en cada una de las dos células del embrión bicelular? ¿Cuando, catorce días
más tarde, aparecieron las primeras células definitivamente destinadas a terminar en su
cuerpo? ¿Cuando ya no era posible la producción de gemelos, al poco tiempo de lo
24
anterior? ¿Cuando la porción más primitiva de su cerebro apareció por primera vez entre
las tres y las cuatro semanas? ¿Cuando apareció la corteza cerebral, entre las seis y las
ocho semanas? ¿Cuando su corteza cerebral empezó a cablearse, a las veinticinco
semanas? ¿O cuando usted dejó el cuerpo de su madre y empezó a respirar por sí mismo
en algún instante entre las veinticinco y las cuarenta semanas después d ella fertilización?
(p. 87).
Hasta aquí el Profesor Silver
4.2. Síntesis de textos de otros autores.
Gran número de católicos científicos y teólogos piensan que la persona como tal no
existe desde el momento de la fecundación.
Es evidente que la definición de persona no puede provenir de las ciencias biológicas.
Sin embargo, tampoco es posible prescindir de ellas para establecer la definición de
persona. Porque el ser humano también es biológico, esto es, la persona humana no
puede existir en este mundo sin un substrato biológico.
4.2.1. Síntesis de la propuesta del Jesuita genetista Carlos Alonso Bedate
ALONSO BEDATE, C., Reflexiones sobre cuestiones de vida y muerte: Hacia un nuevo
paradigma de comprensión del valor ético de la entidad biológica humana en desarrollo,
en AA. VV., La vida humana, origen y desarrollo. Reflexiones bioéticas de Científicos y
Moralistas, FIUC (Federación Internacional de Universidades Católicas). Universidad
Pontificia Comillas, Madrid,-Instituto Borja de Bioética, Barcelona 1989. (pp. 62-81).
Se reconoce, evidentemente, el dato científico de que el cigoto contiene su propio
código genético específico.
Pero no se acepta lo que otros dicen, que basta la existencia del código genético en el
cigoto para que, a partir de dicho código se genere un proceso continuo por
autogestión que, de no ser interferido, concluye en lo que prácticamente todo el
mundo reconoce ser una persona humana. Lo que se niega son dos cosas: primero,
que baste la existencia del código genético para que suceda por autogestión el
desarrollo del proceso gestacional; y, segundo, que dicho proceso sea un "continuo"
en el sentido estricto del término.
No basta la sola existencia del código genético
Se niega que baste la existencia del código genético para que suceda el desarrollo del
proceso gestacional. En realidad los datos actuales permiten a los científicos saber que la
información genética existe en el cigoto, pero no se conoce suficientemente qué elemento o
qué factor es el que hace que suceda cada proceso del desarrollo embrionario. En otras
palabras: los genetistas afirman que la sola información genética no produce los pasos del
desarrollo; la información es indispensable, pero no es la causante del proceso gestacional.
Otras células del organismo humano contienen también toda la información genética del
individuo, pero no poseen la capacidad de generar un proceso embriogénico. Es
científicamente cierto que no toda información presente en el genoma es operativa, capaz
de activar procesos. El cigoto posee moléculas que posteriormente pueden adquirir
capacidad informante; pero no es cierto que en el cigoto existan de manera actualizada
25
todas las moléculas informantes del desarrollo embrionario. Según los genetistas, incluso
parece que gran parte de los genes en el cigoto aparecen con una configuración no
informante. Además, parece que no se puede afirmar que en el cigoto las moléculas
informativas están allí precisamente como informativas.
También aseguran los genetistas que el cigoto no cuenta con todas las informaciones
indispensables para el manejo del desarrollo gestacional. No posee lo que se llama en
genética la "información transformante". Porque si se sitúa al cigoto en un medio poseedor
tan sólo de "información general" como la que proveen el oxígeno y la nutrición, el blastocisto
no progresa. En cambio en el medio materno sí progresa. Esto indica que gracias a la
interacción entre el sistema macromolecular de la madre y del cigoto, la información fluye de
un sistema a otro. La información que recibe la madre no se puede considerar diferenciante
pues su sistema está ya diferenciado. Pero, en cambio, si el cigoto no recibe la información
del sistema de la madre, no ocurrirá la diferenciación. Es decir, la información que recibe el
cigoto de la madre, opera con potencial transformante. Esta información extracigótica con
potencial transformante genera una realidad que no existía antes. Por tanto, esta nueva
información recibida, no viene a mantener una realidad ya existente sino que da paso a una
realidad totalmente nueva con respecto al inicio del proceso.
Estos datos hacen dudar a la biología genética de que el cigoto simplemente genere la
persona. Además, de hecho, aunque los cigotos posean información genética propia, no
necesariamente de todo cigoto resulta una persona: por circunstancias específicas exógenas
o endógenas al cigoto, puede suceder un proceso gestacional de una entidad biológica que
no se puede reconocer seriamente como persona. Tal es el caso de las molas. Esto quiere
decir que no todo cigoto, aunque biológicamente sea perfecto, sea capaz de terminar en una
persona. Para ello es necesario que su propia información avance progresivamente, se
actualice paso a paso. También es necesario que se originen nuevas informaciones que sólo
aparecen en estadios ulteriores del proceso y que son indispensables para que continúe
dicho proceso. Por último, las informaciones provenientes de fuera, y que no están bajo el
control del cigoto, son indispensables para que el proceso siga adelante. Por eso puede
suceder que el cigoto termine en persona o que no termine en ella.
Argumentando desde otro punto de vista, parece que afirmar la existencia de persona en el
cigoto por el hecho de poseer un código genético en su ADN, llevaría en alguna forma a un
materialismo radical. En efecto, esta afirmación pareciera decir que la persona se identifica
con un compuesto orgánico-material, el ADN con su código genético. Porque es evidente
que en el cigoto no existen todavía aquellas complejidades estructurales que son
indispensables para que sustente el sujeto llamado "persona": en el cigoto no hay
estructuras suficientes para que se pueda asegurar la "emergencia" de algo diferente a lo
puramente material.
En cambio, al afirmar que la persona "emerge" cuando en el proceso gestacional ya existen
las estructuras orgánicas suficientes para que ésto suceda, se está reconociendo que la
persona no se identifica simplemente con los elementos orgánicos propios de cada individuo.
Además, en la afirmación de la existencia de persona en el cigoto, se supone un simple
proceso de desarrollo cuantitativo, mientras que en la segunda hipótesis se asume el dato
biológico de los continuos cambios cualitativos, indispensables para la "emergencia" de la
persona. Cambios que suponen la aparición de características totalmente nuevas, no
existentes en las fases precedentes.
26
El proceso no es propiamente un "continuo"
En biología se consideran dos tipos de cambio: el cualitativo y el cuantitativo. El cambio
cuantitativo es considerado algo así como el aumento de elementos que se vinculan pero no
interactúan con el sistema ya estructurado. Por el contrario, el cambio cualitativo implica una
interacción de moléculas que sí modifica la estructura del sistema.
Así, el "continuo" es una realidad no aplicable a un proceso en términos de biología. Porque
este "continuo" supone una inmutabilidad cualitativa de los elementos constitutivos de la
entidad a que se refiere. Esto es: se supone que una entidad avanza en un proceso
"continuo" cuando posee todos los elementos constitutivos y simplemente crece
cuantitativamente. Pero en biología prácticamente siempre hay cambios cualitativos en todo
proceso y, por tanto, no se trata de crecimiento simple de una entidad ya constituída en sus
elementos fundamentales, sino que surgen permanentes novedades cualitativas.
Por eso los genetistas que hablan del proceso gestacional, más bien lo consideran un
proceso "en continuidad", entendiendo por ello que cada cigoto se desarrolla en un proceso
único e irrepetible, aunque la estructura genética fuera idéntica.
Pero no hay proceso "continuo" porque éste supondría la no existencia de cambios y saltos
cualitativos en sus diversas fases. El "continuo" supone que ontológicamente no hay
interrupción entre los infinitos segmentos sucesivos en que pudiera subdividirse el todo. Y en
el proceso gestacional los cambios cualitativos hacen que la entidad subsiguiente sea
ontológicamente diferente a la anterior, como sucede en todo cambio cualitativo biológico.
Sólo que no se pierde la identidad biológica porque el proceso en continuidad es único e
irrepetible con respecto a otros.
Considerando el mismo asunto desde otro ángulo, quienes afirman la existencia de persona
en el cigoto, aseguran que "En todo momento del desarrollo ya existe aquella unidad que
será más tarde definida la unidad feto-placentaria". Pero biológicamente esta afirmación no
es correcta. En realidad las estructuras y complejidades que aparecen en etapas posteriores
del proceso gestacional, ciertamente no existen en los estadios anteriores. No es que hayan
existido en dimensiones minúsculas infinitesimales y hayan crecido cuantitativamente, sino
que, simplemente, no existían y han aparecido como producto de acciones provenientes de
la propia información del cigoto y de informaciones exógenas de tipo operativo y
transformador.
El cigoto no es propiamente una persona "en potencia"
Los datos científicos presentados por quienes se inscriben en el segundo sector hacen ver
que en términos biológicos en el proceso gestacional no es posible aplicar el concepto de
"potencia" con respecto al término de persona.
Porque si se entiende estar "en potencia", que el término está en la primera realidad de tal
manera que ésta, con su propio dinamismo puede desarrollarse hasta llegar a ser el término
en un proceso ontológicamente continuo, ésto no es aplicable al proceso gestacional.
27
En un proceso de realidad "potencia" a realidad "acto", se supone una relación física entre
una y otra, hasta poder decir que la segunda realidad está contenida en la primera aunque
de manera diferente.
Pero en el proceso de cigoto a persona propiamente no hay relación física directa porque la
potencia se refiere solamente a términos de información y ésta no completamente operativa
y transformante de manera que pueda producir sucesivamente las nuevas estructuras.
Además, en este caso la "potencia" requiere insumos exógenos de tipo informativo para
poder operar. Y, por último, debido a las cambios cualitativos del proceso biológico, el
término final posee una estructuración y una complejidad no existentes en ninguna de las
subunidades del proceso. Tampoco la configuración estructural y funcional posteriores se
encuentra en las realidades anteriores.
Está demostrado suficientemente que los elementos de información operativa y
transformante que llegan desde la madre no están en el cigoto, por lo que no se puede
afirmar con base biológica científica cierta que el cigoto es "potencia" de lo que después se
llama persona “en acto”.
Las transformaciones químicas que sufre la madre gestante y que operan en momentos
precisos del proceso gestacional sobre el embrión, no son simplemente aditivos para un
crecimiento cuantitativo sino que actúan efectivamente en las transformaciones que se
operan durante todo el proceso. Las moléculas de enzimas, aminoácidos y hormonas son
algunas de las portadoras de la información exógena operativa de la madre al embrión.
Piensan algunos genetistas que en el proceso gestacional sólo se podría hablar de
"potencia" en sentido estricto con respecto al término en un embrión de 6 a 8 semanas.
Porque solamente allí el sistema está diferenciado en origen y la configuración de los
órganos fundamentales y del mecanismo neuromuscular está ya dirigido, y el paso a
constituírse en "acto" ocurre ya únicamente por crecimiento. La información que se requiere
para llevar a término el proceso es básicamente de orden general y no operativo
transformante.
4.2.2. Síntesis de la propuesta de J.R. Lacadena
LACADENA, J.R., “Status del embrión previo a su implantación (Ibid., pp. 35-40).
La individualidad no sucede antes de la anidación
Se parte de la comprensión filosófica de persona, según la cual su primer constitutivo es que
se trate de un individuo uno y único. La individualidad incluye, por tanto, la unidad y la
unicidad. La unidad se entiende como "la realidad positiva que se distingue de toda otra"; la
unicidad se entiende como la "calidad de ser único".
Ahora bien, los estudios genéticos demuestran claramente que en los primeros días del
proceso gestacional no se establece la fijación de la individualidad sino a partir de la
anidación, lo que acontece hacia los 14 días a partir de la fecundación. Es tan importante
este paso de la anidación, que para entidades como la Sociedad Alemana de Ginecología, el
embarazo comienza propiamente a partir de este momento.
28
El primer dato científico aportado por los estudiosos del tema es el siguiente: los gemelos
monocigóticos, únicos individuos humanos que poseen identidad genética, suceden por
división de un embrión en dos. Esta división es un proceso que suele ocurrir durante la
segunda semana de la terminación de la anidación. Esto indica a las claras que la unicidad,
elemento fundamental de la individualidad no sucede con la fecundación sino que viene a
definirse y concluír al término de la anidación. Esto es, cuando ocurre el caso de gemelos
monocigóticos, la característica de ser único (cada uno de los dos gemelos), se establece
con la anidación, no desde el comienzo, pues se trata de la división de un embrión en dos
individuos cada uno único.
Existen además las llamadas "quimeras humanas" que son individuos constituidos por "la
fusión de dos cigotos o embriones distintos". Este proceso también viene a concluir para el
momento de la anidación. Por supuesto que el fenómeno de las quimeras manifiesta también
con claridad que la unidad individual no existe en el momento de la fecundación sino que se
va elaborando hasta definirse al término de la anidación. Esto es, el individuo uno resulta de
dos cigotos o embriones distintos: el ser uno solamente se define al final de la anidación. Si
la unidad existiera desde la fecundación, habría seres humanos que serían la suma de dos
individuos.
El segundo dato científico aportado se basa en experimentos con mamíferos, según los
cuales "la separación artificial de los blastómeros en huevos en estadio de dos o incluso
dieciséis células, mantienen la capacidad (totipotencia) de originar otros tantos individuos
diferentes". Pero ésto sólo es posible antes de la anidación. La totipotencia se pierde a partir
de allí. Científicamente parece posible que ésto pueda ocurrir también en los humanos. Con
lo cual se podría hablar de multiplicidad de individuos a partir de un solo embrión, siempre
dentro de la etapa de los primeros 14 días. En todo caso, según esta posibilidad, la unicidad
no estaría dada en la fecundación sino posteriormente.
La pérdida natural de un significativo número de cigotos
Antes de la anidación se reconoce que la pérdida natural de cigotos es bien alta. Según
algunos, el 50%, de los cuales el 18% durante la primera semana y el 32% durante la
segunda. Esta pérdida natural equivale al 80% de todas las pérdidas naturales durante el
proceso gestacional.
Muchos autores utilizan este dato para preguntarse seriamente si la naturaleza no está
indicando que en las primeras etapas del desarrollo no existen suficientes elementos
estructurales de tipo genético para sustentar lo que generalmente se entiende por "persona".
4.2.3. Síntesis de la proposición del Padre Bernard Häring
HAERING, B., Libertad y fidelidad en Cristo, III, Herder, Barcelona 1983 (pp 23-29).
La hominización a partir de la existencia de corteza cerebral
La célula que genera la corteza cerebral inicia su operación para desarrollarla, a partir del día
15, esto es, posteriormente al término de la implantación. Su actividad la lleva a establecer
los primeros elementos de la corteza hacia el día 25. Y hacia el día 40 ya se encuentra la
corteza cerebral inicialmente desarrollada. Entre los 50 y 56 días (durante la octava semana
a partir de la fecundación) se comienza a detectar actividad eléctrica cerebral.
29
Ahora bien: poco a poco la humanidad ha venido aceptando que una persona
"descerebrada", esto es, sin actividad eléctrica en el cerebro y con imposibilidad de
recuperarla, debe ser considerada clínicamente muerta: la persona ya no existe en esta
historia, en este espacio tiempo. Sólo subsiste un organismo humano que puede ser
mantenido durante mucho tiempo en actividad vital por medios artificiales. Esta convicción
es la que ha permitido proceder con tranquilidad moral a no intentar prolongar artificialmente
la supervivencia de un organismo humano, pues se piensa que no se está procediendo a un
homicidio en forma de eutanasia.
Por supuesto que en el caso del feto no se trata del mismo asunto sino de su extremo polar
contrario: se trata de un organismo humano con potencialidad de desarrollar una vida
cerebral.
Pero, de todas maneras, cada vez es mayor la convicción de que sin existencia de vida
cerebral no se cuenta con el substrato indispensable para el surgimiento o "emergencia" de
la conciencia humana. Desde Teilhard de Chardin se reconoce que la hominización ocurre
por la "emergencia" de la conciencia humana (en el caso de la filogénesis) y ésto se aplica a
la ontogénesis humana. Es decir, se reconoce que lo específicamente humano se da en el
surgimiento de la conciencia, se afirma que aquella realidad de trascendencia que
caracteriza al ser humano y lo diferencia de las otras especies animales es, precisamente, la
conciencia. Pero conciencia sin vida cerebral no es posible. En otras palabras, la
hominización de cada ser humano supone la "emergencia" o surgimiento de su conciencia.
Ahora bien, para que pueda surgir o emerger la conciencia, es necesario que exista un
substrato orgánico suficiente. De lo contrario, simplemente no surge, no emerge. De allí se
concluye que no se puede hablar correctamente de existencia de "persona" mientras no
exista el substrato orgánico suficiente para que pueda surgir la conciencia.
Como confirmación de lo dicho, en el proceso gestacional ocurre en ocasiones el caso de un
embrión o feto que simplemente no desarrolla este substrato y se configura el organismo
humano anencefálico. Cada vez se hace más fuerte la convicción científica de que estos
fetos no constituyen "persona" humana: carecen del substrato fundamental que permitiría el
surgimiento de la conciencia, en la que reside, ciertamente, el carácter de ser humano
personal. La misma naturaleza se encarga de expulsar espontáneamente estos fetos, o si
llegan a su viabilidad, no sobreviven sino escaso tiempo.
Por lo anterior se ha ido configurando la hipótesis de que, en el proceso gestacional,
pareciera que no existe persona humana sino a partir de la existencia de la corteza cerebral,
substrato mínimo suficiente para el surgimiento o emergencia de la conciencia humana.
Coincidencialmente, la biología genética confirma que a partir del mismo estadio del
desarrollo gestacional, esto es, aproximadamente entre los 40 y los 56 días, cesan los
cambios o saltos cualitativos y únicamente se presenta el crecimiento cuantitativo de
lo ya existente. Habiendo sido el salto cualitativo del desarrollo de la corteza cerebral
el más trascendental en el proceso, por cuanto determina el substrato mínimo para la
emergencia de la conciencia.
Otro dato para tener en cuenta es el siguiente: en la actualidad se reconoce que la
personalidad reside propiamente en la conciencia cuyo sustrato se acepta
30
comúnmente que es el sistema neurocerebral. Esta última afirmación se basa en la
hipótesis de que, en caso de que fuera posible transplantar todos los órganos de un
individuo al cuerpo de otro, no ocurriría propiamente transplante de la "persona". En
cambio, si llegara a suceder la posibilidad de transplantar el sistema neurocerebral de
un cuerpo a otro, ocurriría seguramente un transplante de "persona".
5. Resolución de los dilemas éticos por aplicación del principio del mal
menor
En la más remota tradición de la Teología Católica, asumida y aplicada también en
innumerables ocasiones por el Magisterio, la forma de enfrentar el conflicto ético que se
presenta a las personas, consiste en reconocer ante todo que la conciencia moral de cada
individuo es la última instancia a la que cada uno puede acudir y la que determina ante
Dios mismo el obrar correcto o incorrecto.
El Concilio Vaticano II así lo afirma:
“En lo más profundo de su conciencia descubre el hombre la existencia de una ley
que él no se dicta a sí mismo, pero a la cual debe obedecer, y cuya voz resuena,
cuando es necesario, en los oídos de su corazón, advirtiéndole que debe amar y
practicar el bien y que debe evitar el mal: haz esto, evita aquello. Porque el hombre
tiene una ley escrita por Dios en su corazón, en cuya obediencia consiste la
dignidad humana y por la cual será juzgado personalmente” (GS # 16).
Pretender entonces que las personas para resolver sus conflictos éticos simplemente se
atengan a disposiciones de la autoridad eclesiástica que se pronuncia en un momento
dado sobre un tema específico, es contradecir la sabia y milenaria enseñanza del Concilio
del recurso a la conciencia individual como el mecanismo determinante que permite
actuar moralmente bien o mal frente a Dios.
Después de reconocer esta autonomía de la conciencia, y en conformidad con ella, el
mecanismo utilizado por resolver los conflictos éticos es el recurso al llamado principio del
bien mayor o del mal menor y que consiste en reconocer que, cuando a la conciencia
moral se le presentan únicamente dos acciones posibles y disyuntivas, si ambas resultan
consideradas como malas en términos éticos, al escoger honestamente la que pareciere
menos mala, no se incurre en ninguna actuación inmoral o anti-ética. En términos
religiosos, no se comete pecado de ninguna índole.
En efecto, la Teología siempre ha reconocido que en conflicto de deberes o valores, al
tratar de preservar el deber o valor que parece ser más importante, no se incurre en falta
moral.
Permanentemente en la vida estamos tomando decisiones éticas, opciones entre diversas
posibilidades. Pero esto sucede tan sólo en dos hipótesis: o la conciencia nos muestra
nítidamente unos valores y deberes en juego y, entonces, con claridad discernimos el bien
31
que debemos realizar, o nos encontramos en una situación de conflicto de valores o
deberes, y, entonces, resulta supremamente difícil a la conciencia discernir en cuál de las
opciones reside el bien que debemos realizar.
Es evidente que un elemento inherente a la conciencia humana es la capacidad para
sopesar comparativamente los valores y deberes cuando éstos se hallan presentes en dos
opciones posibles que se presenten a la conciencia y que resulten opuestos en conflicto. Es
también inherente a la conciencia humana el captar, en este proceso comparativo y
evaluativo de los valores, en cuál de los dos extremos de la balanza reside una mayor
"cantidad" de bienes o de bondad. De manera que, de todas maneras, la conciencia es
capaz de discernir el bien mayor frente a otros bienes en conflicto. O vista la misma realidad
en términos negativos, la conciencia es capaz de discernir cuál es el mal menor entre dos
males que se seguirían de un determinado comportamiento.
En toda tradición ética, y, por supuesto en la cristiana, el recurso al principio del bien mayor o
del mal menor ha sido utilizado para resolver las situaciones conflictivas en el orden ético y
moral.
En la tradición cristiana y católica, en donde el mal moral se denomina "pecado", por la
utilización de este principio se llega a la conclusión de que quien honestamente elige la
acción donde según su conciencia considera que hay menor mal, no incurre en ningún
pecado, aunque la acción elegida sea un mal. Porque si se trata de escoger entre dos males
el menor, es evidente que también eligiendo el mal mayor, la acción elegida es un mal. Lo
correcto moralmente reside en que se elige el menor sin que pueda haber imputabilidad de
dicho mal.
Dicho en términos positivos, lo que está ocurriendo es la escogencia de un bien mayor frente
a otro menor presentados por la conciencia. Y es mejor poner el asunto en términos
positivos, porque cuando se habla de escogencia entre dos males y se opta por el mal
menor, queda la sensación de que de todas maneras se está cometiendo una falta moral, un
pecado aunque más pequeño. Cuando en realidad no se comete falta moral ni grande ni
pequeña, porque se trata de una situación de conflicto de valores o deberes, que
inevitablemente y sin culpa alguna de la persona, lleva a la elección de un mal. Por esta
inevitabilidad la persona no incurre en mal moral subjetivo, aunque el mal elegido no pierde
sus características de mal, objetivamente considerado.
Pero la mejor forma de comprobar que esta ha sido la manera como en la Iglesia Católica,
tanto en Teología como en Magisterio se ha propuesto a los católicos/as la solución de
sus conflictos éticos, es acudiendo a dos temas referentes a la reproducción y que son
tremendamente conflictivos.
5.1.
Aplicación del principio en el caso de la anticoncepción artificial
El primero es, precisamente el que ya hemos analizado, el de la anticoncepción artificial:
El conflicto moral consistía en lo siguiente: según la Encíclica, cada acto sexual conyugal
hecho infecundo por algún método artificial, se constituía en pecaminoso, por tratarse de un
acto "intrínsecamente deshonesto".
32
Los teólogos/as acudieron, primero, al tradicional principio moral del conflicto de deberes: el
deber establecido de no utilizar métodos anticonceptivos artificiales, y los deberes
fundamentales del matrimonio tales como la preservación del amor conyugal y la procreación
responsable. Si los esposos consideraban de mayor trascendencia los mencionados deberes
del matrimonio, no cometerían falta moral alguna al no poder preservar el primero de los
deberes en conflicto.
Y fue prácticamente unánime la solución propuesta: en último término es la conciencia de los
esposos la que debe decidir, con toda honestidad frente a Dios, si deben acudir o no a los
métodos anticonceptivos artificiales. Si así proceden, no se considera que cometan falta
moral subjetiva.
La experiencia demuestra que la gran mayoría de los católicos/as del mundo ha acudido a
esta solución: si en su conciencia no encuentran posible otra alternativa, proceden a la
utilización de métodos anticonceptivos artificiales, con la certeza de no estar cometiendo
pecado alguno.
5.1.1. El principio aplicado por la autoridad eclesiástica a la contracepción
artificial
Así lo expresaron los Obispos Belgas:
"Puede suceder, por último, cuando se trata de la aplicación concreta de ciertos
preceptos de orden moral, que algunos fieles, por circunstancias particulares que se
les presentan como conflicto de deberes, se crean sinceramente frente a la
imposibilidad de cumplir tales preceptos. En este caso, la Iglesia les pide que
busquen con lealtad la manera de actuar que le permitirá adaptar su conducta a las
normas dadas. si no les es posible tener éxito inmediatamente, no se crea por ello
separados del amor de Dios. (II,5).
Hay que reconocer, según la doctrina tradicional, que la última regla práctica es
dictada por la conciencia debidamente esclarecida según el conjunto de criterios que
se Exponen en 'Gaudium et Spes' (Nº 50, par. 2; Nº 51, par. 3), y que el juicio sobre la
oportunidad de una nueva transmisión de la vida pertenece en última instancia a los
esposos, que deben decidir sobre el particular en la presencia de Dios" (II, elemento
Nº 3).
Y esta fue la posición de los Obispos Canadienses:
"Algunos consejeros pueden encontrar otras personas que, aun cuando aceptan la
enseñanza del Santo Padre, estiman, a causa de circunstancias particulares,
encontrarse en presencia de lo que les parece ser un conflicto de deberes, por
ejemplo, el poner de acuerdo los imperativos del amor conyugal con los de la
paternidad responsable, de la educación de los hijos ya nacidos o aun de la salud de
la madre. Según los principios reconocidos de la Teología moral, en la medida en que
esas personas hayan hecho un sincero esfuerzo para atenerse a las directivas dadas
y que, sin embargo, no han tenido éxito, pueden tener la certeza de no estar separadas del amor de Dios, desde el momento que eligen la vía que les parece mejor" (Nº
26).
33
Del Documento del Episcopado Francés, 8 de Noviembre de 1968:
"Al respecto, recordaremos simplemente la enseñanza constante de la moral: cuando
se está ante una alternativa de deberes en la que, sea cual fuere la decisión tomada,
no se puede evitar un mal, la sabiduría tradicional prevé al buscar en la presencia de
Dios, cuál deber, en la ocurrencia, es mayor. Los esposos tomarán su determinación
al término de una reflexión común conducida con todo el cuidado que requiere la
grandeza de su vocación conyugal (Nº 16). (...)
5.1.2. El principio aplicado por los Teólogos/as a la contracepción artificial
En cuanto a los teólogos/as Norteamericanos en su declaración conjunta, la solución fue
presentada de la siguiente manera:
"Por lo tanto, como teólogos católicos romanos, conscientes de nuestro deber y de
nuestras limitaciones, llegamos a la conclusión de 'que los esposos pueden decidir
responsablemente de acuerdo con su conciencia, que la anticoncepción artificial está
permitida en algunas circunstancias. Y es ciertamente necesaria para preservar y
promover los valores y la santidad del matrimonio'."
La Declaración de profesores de la Facultad de Teología de la Universidad Católica de Chile
Agosto 12 de 1968), publicada en "Mensaje", Santiago, Septiembre de 1968, Nº 172, vol
XVIII, pp. 426-428, dijo lo siguiente al respecto:
"Otros, pese a sus esfuerzos, no ven cómo cumplir esta norma. Verán que, si la
cumplen a ojos cerrados, harán peligrar el amor entre los esposos, el equilibrio
conyugal, la estabilidad del hogar, la educación de los hijos, la salud de la mujer u
otros valores que son tan obligatorios en consciencia, y por consiguiente, bajo
pecado, como la norma del Papa. En su situación concreta, y tal como ellos la ven,
cualquier decisión que tomen entre estas alternativas les parecerá violar una
obligación en conciencia. Desde un punto de vista exterior a la situación, la
perplejidad podría teóricamente resolverse. Pero para quienes se hallan en ella, la
misma perplejidad no les deja la libertad requerida para una opción moral (Cf.
Vermeersh A., Theologia Moralis, t. I, 361, casus complexus). De manera que, frente
a la obligatoriedad de dos leyes que a ellos, en su situación particular, les parecerán
contrarias, podrán lícitamente y deberán asumir la responsabilidad personal de
adoptar una manera de actuar que, aun yendo contra la letra de una ley, salve la ley
de la caridad, principio último del que toda norma dimana".
El Padre Gustav Martelet, S.J., defensor de la Encíclica en su artículo "Para comprender
mejor la Encíclica Humanae Vitae", se pregunta si se ha de considerar condenada la
conciencia que acude al recurso al principio del mal menor. Su respuesta es clara:
"La Encíclica, al denunciar la anticoncepción como un desorden objetivo del amor
condena también ipso facto a la consciencia que recurre a dicho desorden
considerándolo en un momento dado como la vía del mal menor? A esta pregunta
hay que responder francamente: no. (...)
En situaciones concretas a menudo inextricables, en efecto, la elección, no de lo
mejor, ni siquiera realmente de lo bueno, sino simplemente de lo menos malo,
34
continúa siendo también para algunos cristianos, un camino por el cual pasa la
consciencia, sin destruirse, sin embargo." (pp. 161-162).
5.2.
Aplicación del principio en el caso del aborto
5.2.1. El principio aplicado por los Teólogos/as al aborto
El segundo caso es mucho más delicado pero igualmente ilustrativo. Es el tema del
aborto. Primero veamos cómo han aplicado el principio connotados teólogos/as
católicos/as. Los textos están tomados del libro “Problemática religiosa de la mujer que
aborta”, publicado por la Universidad Externado de Colombia, Bogotá, 1994.
1 . Mc CORMICK, R.A., S.J., How Brave a New World?, Georgetown University Press,
Washington 1981. (Traducción).
"'La vida humana' se refiere a la vida individual desde la concepción, o al menos
desde 'el tiempo en que o después del cual se establece si habrá uno o dos o más
individuos humanos distintos' (Ramsey). Como este cualificativo recibe la continua
discusión por los teólogos que se sirven de él, el beneficio de la duda debe darse
ordinariamente al feto. Para determinar el menor de dos males se requiere, entre
otras cosas, que esté en juego una vida humana o su equivalente moral. 'Equivalente
moral' se refiere a un bien o un valor que sea, en perspectiva cristiana, comparable a
la vida misma (compárense Dupré y Curran). Esta es la substancia de la tradición
cristiana si nuestra mejor casuística en otras áreas (por ejemplo, la guerra justa) se
sopesa y examina cuidadosamente; para las excepciones permisibles respeto a la
supresión de la vida (autodefensa, guerra justa, pena capital, muerte indirecta), son
todas formulaciones y concretizaciones de lo que se considera en la situación del mal
menor humano." (pp. 168-169)
2 . MELANÇON, L., L'avortement dans une société pluraliste, Paulines, Montréal 1993.
(Traducción).
"2.3. Una ofensa contra el ser humano admisible en situaciones determinadas
Aun reconociendo que el aborto es un atentado grave contra la vida humana, es
importante recordar que incluso la 'prohibición de matar' (o el quinto mandamiento:
'No matarás') no se ha aplicado jamás de manera absoluta en ninguna sociedad. Si el
respeto a la vida humana ha sido establecido como principio eminente para
salvaguarda de la humanidad, jamás se ha propuesto de manera absoluta, es decir
sin reserva y sin restricción. Incluso entre los Israelitas, los estudios bíblicos han
mostrado que existía un vocabulario relativo a diversas situaciones (Cf. G. Auzou, De
la servitude au service, Editions de l'Orante, 1961).
Así, quitar la vida a alguien no era necesariamente considerado como asesinato en
situaciones o casos o incluso en ámbitos en que era justificado hacerlo. Por ejemplo,
aun hoy en día por lo demás, rechazando y castigando el homicidio como un
asesinato o un crimen, se considera legítimo matar un enemigo en la guerra o
condenar a alguien a la pena de muerte. Por el contrario, el infanticidio, que era
aceptado en sociedades primitivas o antiguas, sea al momento del nacimiento o con
35
ocasión de 'sacrificios', aun entre los hebreos (Que se recuerde el sacrificio de Isaac
por Abraham), es ahora asimilado al homicidio (Esta práctica depende entonces de la
instituciones, siendo adoptada ésta como 'último recurso' en China, por ejemplo,
particularmente par la selección de sexo. Cf. Dictionaire de théologie catholique,
1909, tome 7, 2e partie, col. 1721). Para el caso del aborto, se sabe que ha sido,
según los lugares y las épocas, ampliamente aceptado o fuertemente reprimido como
un crimen, pero raramente en todos los casos, o de manera incondicionada
(Catholicisme, sous la direction de G. Jacquemente, Letouzey et Ané, Paris, 1954,
tome 5, col. 1576-2578. Encyclopaedia of Religion and Ethics, ed. James Jastings,
New York, vol VI, art. Foeticide, p. 54-57)." (pp. 129-130).
"Se llega entonces a que para ciertas mujeres la interrupción del embarazo aparece
como un 'mal menor', la solución menos mala, tenida cuenta de su situación
concreta. El juicio moral respecto a lo que les concierne de manera única e íntima,
debe pertenecer a ellas en prioridad." (p. 137)
3 . HORTELANO, A., Problemas actuales de Moral, II, La violencia, el amor y la sexualidad,
Sígueme, Salamanca 1980.
“a) Voluntario indirecto o conflicto de deberes
Pero el hombre puede comprometerse con estos efectos malos desde una opción
fundamental y profunda o, sólo, en la superficie de su conducta y en contra de lo que
realmente desea y quiere. Esto se da particularmente en el caso de conflicto de
deberes o conciencia perpleja, cuando, haga lo que haga, está mal lo que he hecho.
Es el caso, por ejemplo, del aborto terapéutico. Evidentemente que, si se extirpa la
matriz cancerosa de la madre, se mata al feto que allí vive, pero al mismo tiempo se
salva a la madre (L. Rossi, Doble efecto en Diccionario enciclopédico de Teología
moral, Madrid 1974, 223-274).
(…) Mejor es coger al toro por los cuernos y decir con sencillez que estamos en
presencia de un dramático conflicto de deberes.
(…) Es evidente, por ejemplo, que ante la posibilidad de que muera la madre y el hijo,
si no se aborta, permitir la muerte de los dos constituye un doble homicidio sin
sentido moral alguno. Mejor es que muera uno y no dos. (…) Por eso pensamos que,
de cara al futuro, no podremos analizar estas cosas a nivel superficial, pues nos
meternos en un callejón sin salida, sino a nivel profundo, allí donde se decide lo que
de verdad queremos. Y en esta zona habrá que moverse con un infinito respeto para
juzgar a las personas que deben protagonizar dramáticos conflictos de deberes” (B.
Häring, Moral y medicina, 106-109). (pp. 127-130).
4 . BENASSAR, B., Moral para una sociedad en crisis, Sígueme, Salamanca 1986.
“4º Pueden darse situaciones extremas o 'límites' no deseadas, conflictos de deberes
y colisiones de valores (vida de la madre-vida del hijo; embarazo deseado-libertad
contra violación; etc...), en los cuales la conciencia personal o de la pareja -ojalá que
ayudada por un equipo competente!-, valoradas debidamente las circunstancias, se
puede inclinar lícitamente hacia la interrupción del embarazo; opción que puede ser
considerada como un mal menor, o un bien tal vez, en comparación con otras
36
posibilidades peores. El ideal es el respeto de toda vida humana (dimensión ética).
Pero el ideal no es siempre realizable (dimensión real). El mismo respeto a la vida
puede imponer o aconsejar una actuación deficiente o recortada (dimensión moral).
No se puede culpar a nadie por esta actuación (dimensión legal). Se puede y se debe
acompañar -es la mejor pedagogía- a estas personas que han decidido u optado
obrar de esta manera (dimensión pastoral)." (pp. 128-129).
5 . BEAUCHAMP, T.L, Abortion, en BEAUCHAMP, T.L.-LeROY, W., Contemporary Issues in
Bioethics, Wadsworth, Belmont 1982. (Traducción).
"El problema del conflicto de derechos
Aquí un defensor de la teoría conservadora confronta el problema de moralidad del
aborto en el nivel del conflicto de derechos: el no nacido posee algunos derechos
(incluyendo el derecho a la vida) y la mujer embarazada también posee derechos
(incluyendo el derecho a la vida). Los que poseen derechos tienen (prima facie) una
exigencia moral a ser tratados de acuerdo con sus derechos. Pero ¿qué hacer
cuando estos derechos entran en conflicto?
(…) En consecuencia, los defensores de estas teorías enfrentan el problema de
especificar qué derechos o exigencias tienen suficiente peso para tener precedencia
sobre otros derechos o exigencias. Más precisamente, hay que decidir qué derechos
o exigencias justifican o impiden justificar los abortos. " (pp. 220-221).
6 . DEDEK, J.F., Principios de Moralidad, Preceptos absolutos, en DYER, G.J., Catecismo
de la Doctrina Católica, Herder, Barcelona 1979.
"12. Los preceptos universales de la ley natural obligan de una manera absoluta, es
decir, sin excepciones?
Algunos preceptos de la ley natural son normas muy generales que no tienen un
contenido material específico, como por ejemplo: 'Haz el bien y evita el mal', 'ama a tu
prójimo', 'da a cada uno lo que le es debido'. Otros preceptos son de contenido más
concreto, como por ejemplo: 'No matarás', 'no robarás', 'no mentirás'. Estas normas
nos prohiben cometer un homicidio ilícito, tomar lo que no es nuestro, decir una
mentira. Pero no especifican qué homicidios son ilícitos, qué apropiaciones son hurto,
qué afirmaciones son mentira.
Finalmente, existen normas concretas que se refieren a partes específicas del
comportamiento humano y las declaran moralmente buenas o malas. Por ejemplo,
las prohibiciones de adulterio, aborto, relaciones sexuales prematrimoniales,
anticoncepción, esterilización, masturbación, etc., son normas morales concretas. En
el pasado los moralistas católicos describían estas acciones como intrínsecamente
malas, inmorales en sí mismas y, por tanto, siempre prohibidas bajo no importa qué
circunstancias. Sin embargo, actualmente muchos moralistas católicos argumentan
que las normas morales concretas no son absolutamente obligatorias. Dicen que
estas acciones son moralmente malas en general, pero no en todas las
circunstancias posibles. Las normas morales concretas, por tanto, son general y
37
presuntamente obligatorias. De hecho, en algunos casos puede ser difícil imaginar
alguna circunstancia práctica en la que no sean obligatorias. Pero no se puede
excluir a priori la posibilidad de que las acciones generalmente prohibidas puedan ser
moralmente permisibles en algunas circunstancias. Existe la posibilidad de que el
valor protegido por la ley universal pueda ser contrapesado por otro valor en algunas
situaciones". (pp.189-190).
7 . MALHERBE, J.F., Estatuto personal del embrión humano: Ensayo filosófico sobre el
aborto eugenésico, en AA.VV., La vida humana, origen y desarrollo, Reflexiones bioéticas de
Científicos y Moralistas, FIUC (Federación Internacional de Universidades Católicas)
Universidad Pontificia Comillas, Madrid-Instituto Borja de Bioética, Barcelona 1989.
"Pero si dos vidas están absolutamente en concurrencia es preferible, para evitar
perder las dos, preservar una de las dos, aunque sea en detrimento de la otra. Esta
es una aplicación de la regla del menor daño.
Hay, sin embargo, situaciones particularmente dramáticas en las cuales la cuestión
del aborto se plantea en términos de conflicto de valores. Los principios enunciados
en el capítulo dedicado a las paradojas de la ética son aplicables aquí como en
cualquier otra parte. El que unos seres humanos perfectamente responsables de sus
actos juzguen que en la situación particular el aborto es la salida menos mala no
significa que el principio del respeto a la vida humana deba ser puesta en tela de
juicio.
(…) La cuestión se refiere a un conflicto de valores.
(…) Pero entre las situaciones que requieren una decisión moral, se encuentran situaciones más complejas todavía que se caracterizan por un estancamiento (impasse) moral. Son aquellas situaciones, menos raras de lo que uno quisiera, en las
cuales cualquier cosa que se haga para solucionarlas, incluyendo la abstención de
actuar, se seguirá de consecuencias inaceptables desde el punto de vista de la ética.
Qué escoger en tal situación? La respuesta en teoría es muy simple. Pero en la
práctica, es sin duda una de las más difíciles a las que un ser humano puede
enfrentarse.
La tercera regla metodológica del discernimiento moral estipula simplemente que hay
que escoger deliberadamente el provocar las consecuencias menos inaceptables.
Hay que reducir los perjuicios (estragos) a un mínimo. Yo llamo a esta regla, la regla
del mejor camino.
Esta regla lleva habitualmente el nombre de regla del mal menor, pero es mucho
mejor llamarla regla del mejor camino, ya que la expresión de "mal menor", por
correcta que sea en rigor de términos, comporta connotaciones que mantienen muy a
menudo la confusión entre culpabilidad moral (haber cometido realmente una falta
moral) y culpabilidad psicológica (tener el sentimiento de ser culpable).
Aquél que está en la imposibilidad de hacer lo mejor y opta resueltamente por el "mal
menor" no comete ninguna falta moral y no debe sentirse culpable. Ahora bien, la
experiencia muestra que la expresión "mal menor" es más a menudo comprendida
como queriendo decir que aquél que ha optado por el "mal menor "comete una "falta"
38
más pequeña que si hubiera actuado de otra manera. Esto es evidentemente falso
puesto que no podía hacer otra cosa sino cometer una falta real cometiendo un "mal"
todavía mayor.
Conviene distinguir, de todas maneras, dos tipos de situaciones de impasse moral.
Las situaciones del primer tipo son aquéllas que pueden ser resueltas gracias al
recurso a una jerarquía de valores clara y nítida. Bastará entonces sacrificar el valor
de menor importancia respecto de aquél que le es superior. Es el caso, por ejemplo,
de los hombres que dan su vida por una gran causa o para salvar la de su semejante:
sacrifican un valor importante, el respeto a su propia vida, a un valor más importante
todavía: la lucha contra el agresor o el respeto de la vida de otros.
Tales decisiones son a veces difíciles de tomar y no están exentas de mérito, ya que
están guiadas claramente por la jerarquía de valores que las ratifica. En la medida
misma en que tal jerarquía existe y puede ser aplicada a la situación problemática, el
"mejor camino" para salir de esta situación está claramente indicado, incluso si
resulta realmente difícil decidirse a tomarlo.
Pero hay situaciones más complejas todavía. A decir verdad, son las más complejas
de todas. Son situaciones en las cuales entran en conflicto valores o principios que
no tienen entre ellos relación de jerarquía o que son considerados como
"injerarquizables", es decir ex aequo en la jerarquía, como por ejemplo, la
procreación y la realización mutua de los esposos en el matrimonio cristiano. Qué
hacer en este caso? Una sola vía es posible para encontrar un fundamento a la
decisión: remontarse al fundamento mismo de la moral, al precepto ético último:
cultiva la autonomía del otro. ().
La última prerrogativa de la conciencia moral está en discernir las situaciones en las
cuales obedecer la ley lleva a consecuencias mortíferas para ella misma y el prójimo,
mientras que la transgresión comportaría para las personas en juego consecuencias
vivificantes.
Esta responsabilidad supone un peso. No se puede tomar sino "con temor y temblor"
como decía Kierkegaard. Pero habrá que tomarla si se presenta el caso sabiendo
que rehuir las responsabilidades propias es siempre moralmente más culpable que el
correr el riesgo de equivocarse de buena fe". (pp. 92-98).
"9 . FABRI DOS ANJOS, M., Argumento moral e aborto, Ediçoes Loyola, Sao Paulo 1976.
(Traducción).
"No se niega que la vida deba ser considerada como un bien de altísimo valor, pero
no se acepta que la vida sea propuesta como el único bien por considerar y por tanto
un bien que se imponga en un deber absoluto de ser respetada. Los autores resaltan
a ese respecto los conflictos situacionales que coenvuelven la vida humana juntamente con otros bienes u otras vidas y proponen que la acción moral en tales
situaciones no se identifica simple y únicamente como destrucción de uno de esos
bienes, sino que es considerada globalmente y juzgada moralmente a través de una
relación con el fin (= bien o bienes que se pretenden defender en el conflicto) en vista
de lo cual se destruye aquella vida. Este fin representa un bien que puede tal vez ser
proporcional al bien destruído (vida). Este modo de argumentar sobre la acción
39
abortiva para juzgarla moralmente se basa entonces indispensablemente en la
consideración del fin y de los efectos conseguidos y defendidos en el conjunto de la
acción (del griego: 'télos-téleos'). Este puede ser llamado entonces un modo
teleológico de argumentar.
Es fácil en cierto sentido identificar estos dos tipos de argumentación, esto es, el
deontológico y el teleológico en el raciocinio moral que juzga la acción abortiva. La
argumentación deontológica, frente al feto como persona humana, establece normas
según las cuales este debe ser respetado, a saber, absolutamente. La vida es allí
entendida como un derecho absoluto de la persona supuesto que esta sea 'inocente'.
Se admite que la agresión injusta puede hacer lícita la supresión de un hombre y
frente a esta excepción, la argumentación deontológica procura demostrar que el
nascituro no es nunca un agresor injusto, sino siempre un 'inocente'. Así la supresión
del nascituro es presentada como un objeto intrínsecamente malo, el cual, si se
procura directamente, hace la acción moral necesariamente ilícita.
La argumentación teleológica por el contrario considera la vida del nascituro como un
bien y por esto mismo algo que debe ser conservado en la medida de lo posible.
Concretamente, sin embargo, para saber si en un caso dado la vida del nascituro
genera un deber de ser conservada, ella es puesta y evaluada juntamente con todos
los otros bienes que de un modo u otro se ven implicados en la misma situación
conflictiva. Es por tanto en las situaciones de conflicto entre los bienes donde la
argumentación teleológica se manifiesta más claramente divergente de la
argumentación deontológica. Destruir la vida del nascituro no es señalado como un
objeto moral ilícito antes de que se considere la proporción entre tal vida y el bien que
al mismo tiempo se procura conservar en la acción. Vimos a este respecto que el
principio propuesto por algunos autores en los casos extremos es precisamente
aquél de 'salvar lo que es salvable', o que si se debiera hacer una elección entre dos
partes no salvables contemporáneamente, el principio es de escoger la parte donde
se encuentra 'el mayor número de bienes o los mayores valores'. La perspectiva
teleológica propone entonces que el bien sea conservado en la medida de lo posible,
pero en vista de ese mismo principio, admite que en la situación de imposibilidad
simultánea, un bien puede ser lícitamente destruído en vista de la conservación o
adquisición de otro bien, ateniéndose a las normas de la proporcionalidad.
(…) De hecho, la acción humana en el ámbito moral parece debería ser considerada
en su globalidad, para que se pueda llegar a juzgarla de modo argumentativamente
claro. La destrucción o pérdida de un bien frecuentemente no representa sino sólo un
aspecto o una parte de la acción moral completa, la cual no pocas veces admite y
causa aquella destrucción o pérdida precisamente en el contexto de adquisición o
defensa de otro bien. Aquella destrucción o pérdida entonces difícilmente se diría un
mal moral sin antes considerar el bien que la misma acción pretende defender; y esto
parece que se verifica con nitidez en el hecho de que la destrucción o pérdida de un
bien (aun el bien de una vida) no es necesariamente un mal moral, sino que es
admitida a veces como lícita, a veces como ilícita, quizás precisamente según su
implicación con otros bienes en un conflicto. La argumentación sobre la moralidad de
la acción parece debe tener en cuenta entonces esta globalidad del acto humano, en
el cual la pérdida y la conservación de los bienes no significan aisladamente
considerados, mal o bien en el sentido moral. Bondad o malicia moral se debe decir
con respecto a la acción entera, esto es, en un conjunto y globalidad. Y para obtener
40
tal calificación moral parece que la argumentación no podría ser bien llevada si no es
considerando la eventual necesidad de destruir o perder un bien (no moral) frente a la
necesidad o urgencia de conservar u obtener de aquella forma otro bien (no moral)
proporcional al que se pierde. El examen escrupuloso sobre la proporcionalidad entre
lo que se destruye o se pierde y lo que se conserva o se obtiene sería la llave de oro
para lograr finalmente ver el juicio moral sobre la acción. Tal trabajo argumentativo
parece no se haría sin una consideración atenta también a los efectos y fines del
conjunto moral, donde se puede percibir la proporcionalidad entre los bienes que es
posible concretamente conservar (recuérdense aquí las situaciones conflictivas!). Tal
modo de argumentar debería tal vez ser mantenido como método normal en Teología
Moral, siempre que se tratara de juzgar acciones morales en las cuales algunos
bienes (no morales) tuvieran que ser destruídos en un contexto de conflictual
incompatibilidad con otros bienes (no morales)." (pp. 176-177).
11 . MORI, M., Per un'analisi dei problemi morali relativi agli interventi che comportano la
morte di embrioni umani, en MORI, M. (a cura di), Quale statuto per l'embrione umano?
Problemi e prospettive, Politeia, Milano 1992. (Traducción).
"En el momento en el que se afronta la cuestión en los términos indicados, el primer
problema por considerar es precisamente al tipo de deber que podamos tener con
respecto al embrión. A este propósito se debe distinguir entre deberes absolutos,
esto es que no admiten jamás excepción en ninguna circunstancia, y deberes prima
facie, esto es que admiten excepciones según las circunstancias. La distinción
propuesta es crucial, aunque haya sido descuidada frecuentemente. En efecto, si el
deber frente al embrión es absoluto, la destrucción del embrión es siempre ilícita, y
con ella las prácticas en examen (aborto, experimentación, etc.) que llevan a tal
término. Es importante subrayar que en este caso existe una ilicitud 'de principio', en
el sentido de que la ilicitud depende directamente (o lógicamente) del principio moral
absoluto: el hecho de admitir incluso una sola excepción equivale a abandonar el
principio absoluto.
(…) En efecto, si el embrión fuera una persona y la prohibición de destruirlo
dependiera del 'no matar', entonces tal prohibición no podría ser una prohibición
absoluta, desde el momento en que el 'no matar' es un deber prima facie que admite
excepciones (la legítima defensa, etc.). Por tanto, si el embrión fuera persona,
entonces el aborto sería lícito al menos en las situaciones 'trágicas', esto es, cuando
está en peligro la vida misma de la mujer.
En efecto, si no existe el orden racional del mundo que justifica el deber absoluto,
entonces se debe reconocer que todos los deberes morales son deberes de primer
orden, y por tanto venimos a encontrarnos frente a una doble tarea: por una parte se
trata de establecer si efectivamente hay un deber prima facie de tutela del embrión y
cuáles razones pueden justificarlo, y por otra parte se trata de ver cuál es su puesto
en la 'jerarquía' de los deberes morales, esto es, establecer las varias excepciones
que éste admite. En este sentido, aun cuando se rechaza la idea del deber absoluto
de no violar el embrión, se puede decir que es un deber prima facie, el cual se
justifica por el respeto debido a las personas implicadas en la relación reproductiva, o
del surgir del 'contrato implícito' que se instaura cuando la persona pone en acción
las potencias generativas, o desde las consecuencias sociales que se derivan del uso
de las potencias generativas, o incluso del hecho de que una cierta regulación de la
41
sexualidad puede mostrarse útil en la formación del carácter de la persona, etc. " (pp.
86-89).
12 . VIDAL, M., Moral de la Persona, Moral de Actitudes II, PS, Madrid 1985.
"- La metodología del aborto tiene que asumir, además, dos instancias que tanta
importancia tienen en el discurso moral de hoy día: la instancia del 'conflicto' y la
instancia de las 'situaciones-límite'.
En lugar de formular la realidad moral de las situaciones conflictivas con los principios
del 'doble efecto' y del 'voluntario indirecto', es preferible hacerlo mediante un examen
ponderativo de los valores que entran en juego de manera conflictiva.
Si se utiliza esta metodología habrá más coherencia teórica y práctica a la hora de las
soluciones. En concreto, con relación al aborto terapéutico (conflicto entre la vida del
feto y la vida de la madre) se podrán encontrar soluciones más coherentes y
racionales.
Aceptar la metodología del 'conflicto de valores' supone aceptar también la
metodología de las 'situaciones-límite'. En efecto, los valores se hacen conflictivos en
las situaciones concretas. Muchas de estas situaciones, por otra parte, son
situaciones-límite.
3) Valoración moral global.
Teniendo en cuenta la metodología moral esbozada anteriormente, reconociendo la
inmoralidad del aborto tomado globalmente y despojado de las sobrecargas que le
pueden sobrevenir. Esta valoración se apoya en los contenidos humanos que
integran la realidad del aborto.
(…) 4) Situaciones conflictivas.
Afirmada la inmoralidad global del aborto, juzgamos conveniente plantear la
dimensión ética de las situaciones conflictivas en términos de conflicto de valores. A
partir de una ponderación de los valores que entran en juego habría que matizar la
solución moral en relación con las siguiente situaciones.
La metodología del conflicto de valores tiene aplicación concreta en el llamado aborto
terapéutico. Con algunos moralistas actuales, nos atrevemos a creer que en tal
situación no se trata de aborto 'moral', en el sentido de una acción totalmente mala
sin posibilidad de ser referida a otro valor que se pretende salvaguardar, como es la
vida de la madre. Por otra parte, el aborto eugenésico plantea una pregunta cuya
contestación es difícil de dar apodícticamente. Es una situación típica en la cual los
principios éticos son claros a nivel abstracto, pero requieren una gran dosis de
comprensión a nivel concreto. 'Suponiendo que en un próximo futuro el hombre
alcanzara certeza moral de que el embrión de un determinado estadio no está aún
dotado de vida humana (no es todavía una persona) y suponiendo que los
procedimientos progresivos de diagnosis puedan determinar anomalías en el feto
antes de ese estadio, habría margen para una intervención responsable basada en
criterios rígidos de eugenesia'." (pp.235-241).
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13 . VARGA, A.C., Bioética, Paulinas, Bogotá 1988.
"Conflicto de valores y aborto
Después de haber discutido el problema central del aborto, es decir, el carácter
humano del feto, pasamos ahora a considerar los argumentos que se suelen
presentar comúnmente a favor del aborto. Todos los argumentos comparan el valor
de la vida humana en desarrollo con algún otro valor. Se ha dicho, con razón, que en
el caso del conflicto de valores morales, cuando sólo un valor puede ponerse a salvo,
lógica y moralmente debe elegirse el valor mayor.
La vida de la madre
En algunos casos, la vida de la madre puede entrar en peligro si continúa el
embarazo. Un caso, por ejemplo, es el del feto ectópico. (...) En el estado actual de la
medicina, sólo la intervención quirúrgica para remover el feto, puede poner a salvo la
vida de la madre. Aquí tenemos el caso de una vida humana enfrentada a otra vida
humana. Sólo puede salvarse la vida de la madre. Sería irracional no remover el
embrión y dejar que perezcan las dos vidas. La ley moral es racional y nunca nos
obliga a obrar contra nuestra sana razón". (p. 74).
14 . GRISEZ, G., El aborto: mitos, realidades y argumentos, Sígueme, Salamanca 1972.
"UNA NUEVA FORMULACION DEL PROBLEMA ETICO
Al negar que haya algún acto tan malo que no es posible justificar por las buenas
consecuencias que se pueden originar, el utilitarismo excluye la noción de que
tenemos unos deberes que hay que cumplir siempre, independientemente de las
consecuencias. Pero si no hay tales deberes, tampoco hay derechos que no admitan
excepción. Los derechos y los deberes son correlativos.
Si tengo un derecho inalienable a la vida, es siempre malo que alguien me mate. Si
algunas veces se puede justificar que alguien me mate, entonces mi derecho a la
vida no es inalienable sino que dependerá de las circunstancias.
(…) Creemos que en su conjunto es malo matar a los seres humanos pero que en
algunos casos se puede justificar; por tanto, nuestro problema se reduce a investigar
si esta creencia es correcta o no, y si la respuesta es afirmativa, por qué. Entonces
hemos de aplicar al caso especial del feto los motivos que justifiquen la muerte de
un ser humano y hemos de ver qué justificaciones del aborto, si hay alguna, son
válidas.
(…) Estar dispuesto a matar lo que puede ser esa persona es estar dispuesto puesto
a matarla si lo fuera. Y ya que no podemos decidir si lo es o no, a no ser gracias a un
postulado metafísico, debemos mantener que, para todas las consecuencias
prácticas, la muerte de un embrión es la muerte de una persona.
Por tanto, no podemos eludir la responsabilidad moral de matar una persona si
aceptamos la responsabilidad de permitir un aborto. Esto no quiere decir que la
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responsabilidad sea siempre culpable; esto sólo lo sería si el matar a una persona
fuera siempre malo. " (pp. 461.465).
5.2.2. El principio aplicado por la autoridad eclesiástica al aborto
Los textos de los teólogos/as citados confirman plenamente que la utilización del principio
del bien mayor o del mal menor es el mecanismo adecuado para resolver los conflictos
éticos de toda índole, y que se utiliza específicamente en los que se presentan
agudamente en el terreno de la sexualidad y la reproducción humana.
Como una confirmación de esto, tenemos un Documento de la autoridad eclesiástica
inmensamente significativo. Se trata del Código de Derecho Canónico aprobado en su
última reforma en 1983 por el Papa Juan Pablo II.
En este Código existe un Canon, norma para toda la Iglesia Católica, que conmina la
pena de excomunión latae sententiae a la mujer que aborta:
“Quien procura el aborto, si éste se produce, incurrre en excomunión latae
sententiae” (C. 1398).
Recordemos que las penas latae sententiae son aquellas que se infligen automáticamente
a quienes incurren en la conducta considerada indebida por la autoridad eclesiástica.
Estas penas se distinguen las llamadas ferendae sententiae que son aquellas impuestas
por un juez eclesiástico después de un proceso en que la persona implicada ha tenido
oportunidad de hacer sus descargos y presentar sus posibles atenuantes, casi siempre
con asistencia de instancia acusadora y defensora.
Ahora bien, el Derecho Canónico, en el Libro VI referente a las sanciones de la Iglesia,
Parte I en que habla de los delitos y penas en general, en el título III que trata del sujeto
pasivo de las sanciones penales, presenta dos Cánones, norma para toda la Iglesia, en
que se consideran los atenuantes para toda pena. Estos Cánones son los siguientes:
"1323. No queda sujeto a ninguna pena quien, cuando infringió una ley o precepto:
1º aún no había cumplido dieciséis años;
2º ignoraba sin culpa que estaba infringiendo una ley o precepto; y a la ignorancia se
equiparan la inadvertencia y el error;
3º obró por violencia, o por caso fortuito, que no pudo preverse o que, una vez
previsto no pudo evitar;
4º actuó coaccionado por miedo grave, aunque lo fuera sólo relativamente, o por
necesidad o para evitar un grave perjuicio, a no ser que el acto fuera intrínsecamente
malo o redundase en daño de las almas;
5º actuó en legítima defensa contra un injusto agresor de sí mismo o de otro,
guardando la debida moderación;
6º carecía de uso de razón, sin perjuicio de lo que se prescribe en los cc. 1324, 1, 2º
y 1325;
7º juzgó sin culpa que concurría alguna de las circunstancias indicadas en los nn. 40
o 50."
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"1324. # 1. El infractor no queda eximido de la pena, pero se debe atenuar la pena
establecida en la ley o en el precepto, o emplear una penitencia en su lugar, cuando
el delito ha sido cometido:
1º por quien tenía sólo uso imperfecto de razón;
2º por quien carecía de uso de razón a causa de embriaguez u otra perturbación
semejante de la mente, de la que fuera culpable;
3º por impulso grave de pasión, pero que no precedió, impidiéndolos, a cualquier
deliberación de la mente y consentimiento de la voluntad, siempre que la pasión no
hubiera sido voluntariamente provocada o fomentada;
4º por un menor de edad, que haya cumplido dieciséis años;
5º por quien actuó coaccionado por miedo grave, aunque lo fuera solo relativamente,
o por necesidad o para evitar un perjuicio grave, si el delito es intrínsecamente malo
o redunda en daño de las almas;
6º por quien actuó en legítima defensa contra un injusto agresor de sí mismo o de
otro, pero sin guardar la debida moderación;
7º contra el que provoca grave e injustamente;
8º por quien errónea pero culpablemente juzgó que concurría alguna de las
circunstancias indicadas en el c. 1323, 4º o 5º;
9º por quien, sin culpa, ignoraba que la ley o el precepto llevaban aneja una pena;
10º por quien obró sin plena imputabilidad, con tal de que ésta siga siendo grave."
# 2. Puede el juez hacer lo mismo, si concurre cualquier otra circunstancia que
disminuya la gravedad del delito.
# 3. En las circunstancias que se enumeran en el # 1, el reo no queda obligado por
las penas latae sententiae.
Eminentes comentaristas de este último Canon dicen lo siguiente:
# 3. Si se amenaza con un castigo latae sententiae, se debe tratar siempre de una
pena impuesta por la ley, dado que pretende precisamente alcanzar al infractor
inmediatamente de realizada la acción, sin necesidad de que intervenga un juez,
incluso aunque el castigo alcance su plena efectividad a partir de su entrada en
vigor. Según la naturaleza del castigo, no es posible una reducción de la pena,
dado que todas las circunstancias atenuantes que hay que considerar en un juicio,
no se pueden presentar en una pena latae sententiae. La consecuencia de esto es
que no se puede imponer una pena latae sententiae si, al cometer la infracción: a)
El infractor no ha cumplido los 18 años (c. 1324 #1.4º); b) tiene el uso de razón
disminuido (c.1324 #1.1º-3º), independientemente de la causa de esa disminución,
siempre que no sea a propósito para cometer la infracción (c. 1325); obró por
miedo, coacción o necesidad (cc.1323.4º-1324 #1.5º); d) obró en legítima defensa,
independientemente de que guardara la debida moderación (c. 1323.5º);, o no (c.
1324#1.6º); e) fue provocado grave o injustamente (c. 1324 #1.7º); f) se hallaba en
cualquier tipo de error (cc. 1323.2º.7º, 1324 #1.8º); g) ignoraba infringir una ley o
precepto (cc. 1323.2º, 1324 #1.9º), siempre que la ignorancia no sea crasa, supina
o afecta, ni se haya provocado intencionalmente (c.1325); h) la acción no le es
plenamente imputable (c. 1324 #1.10º.); o bien i) la acción se desencadena por un
accidente (contingencia) inevitable o imprevisible”. (CDC, Antonio Benlloch Poveda
(Dir.), Edicep, Valencia 1993).
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Veamos qué significa todo lo anterior: si miramos la excomunión impuesta por la autoridad
eclesiástica a quien procura el aborto, comprobamos que se trata de una excomunión
latae sententiae.
Pero esta pena no es aplicable cuando se configura alguno de los atenuantes descritos en
el # 1 del Canon 1324.
El quinto de estos atenuantes es
“quien actuó coaccionado por miedo grave, aunque lo fuera solo relativamente, o por
necesidad o para evitar un perjuicio grave, si el delito es intrínsecamente malo o
redunda en daño de las almas”.
Esto significa que, quien procuró el aborto “para evitar un perjuicio grave”, es decir,
utilizando el principio del bien mayor o del mal menor, no incurre en excomunión, no se le
puede aplicar la excomunión.
Igualmente significa que esta persona no puede ser penalizada porque al proceder
aplicando el principio del bien mayor o del mal menor, en realidad no incurrió en ningún
delito, no incurrió en proceder indebido o inmoral, no es culpable de su proceder y, por
tanto, no puede ser penalizada. Porque las penas se imponen a las culpas o delitos o
procederes indebidos, y aquí la doctrina es clara: si no es posible exigir una pena es
porque no se configuró delito.
En realidad es muy grato comprobar que la propuesta de los teólogos/as para resolver
sus conflictos éticos, es fielmente aplicada y seguida por la autoridad eclesiástica,
precisamente en un tema tan tremendamente complejo y conflictivo como es el del aborto.
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