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QOHÉLET O ECLESIASTÉS. EL SENTIDO DE LA VIDA
Dr. Javier Quezada del Río
1. ¿Él o ella? ¿A quién está dirigido este libro? Lugar y fecha de composición
Esta primera lección tiene el objetivo de introducirte a la lectura de Qohélet. Los apuntes que
estás leyendo son una pequeña síntesis de esos aspectos introductorios que no se pueden
comprender adecuadamente si no lees primero todo el libro de Qohélet con atención. Seguro que
su lectura te dejará perplejo, pero esa perplejidad es la fuerza que te guiará en la lectura de esta
primera lección. No olvides ir a los textos bíblicos que están solamente indicados como
referencia.
A. ¿Él o ella?
Qohélet
La palabra Qohélet (tl,h,qo), es un participio presente femenino del verbo qahal (lhq), que
quiere decir convocar, llamar. En Israel se denominaba qahal a la asamblea litúrgica. El hecho
de que sea femenino ha generado la idea de que Qohélet era mujer, pero el participio femenino se
usaba para designar oficios, como escriba es femenino en Esd 2,25 y Neh 7,57. Sin embargo, no
sabemos a qué oficio correspondía este participio, de ahí que se le llamó en la iglesia cristiana
Eclesiastés, que solo dice alguna referencia a la iglesia, pero no especifica la función. Algunos
autores acentúan el hecho del nombre femenino y sacan conclusiones un tanto extrañas, como
que Qohélet era homosexual.1
Uri WERNIK, «Will de Real Homosexual in the Bible Please Stand Up?», Theology and Sexuality 11 (2005) 47-64,
en las páginas 56-57. Analiza varios para argumentar que Qohélet era homosexual. Entre ellos el que en dos
ocasiones se use el nombre Qohélet con el verbo en femenino (en hebreo el verbo se conjuga en femenino o
masculino en la segunda y tercera personas). Esos dos textos son 7,27 y 12,8.
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1
En Qo 12,9 dice que Qohélet era sabio y que enseñó sabiduría al pueblo. Esta afirmación aleja el
libro de las asambleas litúrgicas y lo pone en un ambiente más adecuado al contenido del libro:
una escuela de sabiduría.
Salomón
De cualquier forma, Qo 1,1 (y 1,12) el libro dice que el autor es Qohélet, hijo de David, rey en
Jerusalén, es decir, Salomón, un varón.
La autoría de Salomón fue aceptada desde la antigüedad hasta el siglo XVII, sin embargo, a partir
de la época crítica, no es posible sostenerlo. El hebreo del Qohélet (ss.II-III a.C.) es muy diferente
del hebreo de tiempos salomónicos (siglo
X
a.C.). La ficción salomónica está presente en varios
textos, por ejemplo, en 1,1 dice: «Palabras de Qohélet, hijo de David, rey en Jerusalén», y luego
se lee entre líneas especialmente en los dos primeros capítulos. Sin embargo, se echa de ver, en
el contenido del libro, que el autor no es Salomón,2 pues, entre otras cosas, en 2,7 dice «más que
todos los que me precedieron en Jerusalén», ahora bien ¿Quiénes lo habían precedido en
Jerusalén? Solo David, por lo que se ve que el autor no fue Salomón.
El autor
Aunque el escritor del libro se presente constantemente en primera persona –del singular–,
prácticamente no dice nada que nos permita determinar quién era. De él podemos decir solo lo
que concluimos a partir del libro: era un judío, seguramente residente en Jerusalén, pues no duda
de la existencia de Dios y de que él actúa en la historia y la conduce, la creencia fundamental de
la Biblia.
Qohélet tenía una buena posición económica. Vílchez dice al respecto: «Por esta razón, y
mientras no se demuestre lo contrario, hay que considerar a Qohélet perteneciente a una familia
bien acomodada».3 Pero por eso mismo desdeña la felicidad que da el dinero e incluso la que da
la sabiduría.
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3
Es una ambigüedad intentada.
José VÍLCHEZ, Eclesiastés o Qohélet, Verbo Divino, Estela 1994, 25.
2
Otra característica del autor es que parte de la observación, por eso es el libro más filosófico de
la Biblia, porque ve lo que sucede y de ello extrae conclusiones. En el libro abundan
exclamaciones como «me dediqué a observar lo que sucede bajo el sol» (cf. 1,13.14; 3,10; 4,1.4;
7,15; 8,16).
Los autores
Sin embargo, es muy posible que el libro real de Qohélet haya sido retocado una o varias veces,
de modo que se puede pensar en dos, tres, cuatro y más autores con un pensamiento
perfectamente identificable. Como se puede ver con facilidad, en esas circunstancias, no es
posible hablar de un autor de Qohélet en una introducción. En la siguiente lección veremos cómo
algunos estudiosos ven intervenciones posteriores en el libro y cómo se puede distinguir la forma
de pensar de cada uno.
Qohélet, o uno de los autores del libro, pone en el banquillo de los acusados la creencia, también
ubicua en la Biblia, de que Dios premia con bienes al bueno y con males al malo (cf. 8,12-14).
Una y otra vez señala que eso no es cierto. Pero otro de los autores corrige ese punto de vista y
señala que Dios hará justicia en determinado momento, aunque haya que tener paciencia. Así que
para dar más características del autor, primero deberíamos señalar cuántos autores tomaron parte
en el libro y qué escribió cada uno. Ahora bien, la determinación de eso no pasa de ser teorías
que se corrigen unas a otras. ¿Estamos ante un callejón sin salida? Las cosas no son tan
complicadas como parecerían, porque podemos identificar las corrientes de pensamiento que se
corrigen unas a otras y podríamos intentar leer el libro como obra de un solo autor. Solo después
de ese intento podríamos embarcarnos en la caracterización del autor o de los autores.
Por lo pronto, digamos que 12,9-10 nos ayuda a perder el optimismo de que el libro es mano de
un solo autor. Si Qohélet escribió el libro, los vv.9-10 provienen de sus alumnos pues habla de él
en tercera persona:
Qohélet, además de ser sabio, también enseñó conocimiento al pueblo, ponderó, investigó
y compuso muchos proverbios. Qohélet buscó para encontrar palabras bellas, la escritura
correcta y palabras ciertas.
3
Pero si esos versículos fueron escritos por sus discípulos, ¿no lo fueron también los versículos
siguientes? Imaginemos que el v.13 que dice «fin del libro, todo se ha escuchado; teme a Dios y
guarda sus mandamientos, que eso es todo hombre», fue escrito también por esos discípulos. En
ese caso, ellos estarían francamente contradiciendo las afirmaciones de su maestro que están en
todo el libro, pues de ninguna manera se puede resumir el contenido del libro en «teme a Dios y
guarda sus mandamientos». Si consideramos que el libro fue escrito por dos autores, Qohélet y
sus discípulos, está claro que los discípulos no eran tales, es decir, se tomaron la libertad de
contradecir las afirmaciones más básicas de su manestro. Así, tendríamos un maestro crítico y un
tanto escéptico y unos discípulos conservadores y sumisos. Si profundizamos este tipo de
argumentos, podríamos tratar de explicar por qué hay tantas contradicciones en el libro.
Para explicar las contradicciones se ha recurrido a la idea de que Qohélet cita con frecuencia las
opiniones de sus adversarios, para luego profundizar o rebatir. Esto se ha venido proponiendo de
diferentes formas, pero en general, es una buena opción, en lugar de atribuir todo lo que parece
fuera del pensamiento de Qohélet a un glosador posterior que quiso corregirlo. Lo difícil de estas
teorías está en que no se puede distinguir objetivamente con claridad qué textos son citas y qué
textos reflejan el propio pensamiento de Qohélet. He aquí las citas probables según Bonora:
1,15.18; 2,14a; 4,5; 5,2.7-8.10-11; 6,(7).9; 7,1-6.11-12.19.26.28b; 8,2-5.12-13; 9,1.4a.(17);
10,4.8-10.4
Un artículo que puede servir para profundizar la idea de que el autor de Qohélet es el mismo
autor del prólogo, es decir, que Qohélet es el personaje de este autor, y que su verdadera
identidad teológica se manifiesta en el epílogo, es Andrew G. SHEAD, «Reading Ecclesiastes
“Epilologically”», Tyndale Bulletin 48,1 (1997) 67-91.
Título
Se pueden considerar las primeras palabras del Qohélet como el título del libro: «Palabras de
Qohélet», como Jr 1,1, Am 1,1; Prv 30,1, pero me parece más adecuado considerar todo el
primer versículo como título del libro: «Palabras de Qohélet, hijo de David, rey en Jerusalén».
Cf. Antonio BONORA, Guía espiritual del Antiguo Testamento. El libro de Qohélet, Herder – Ciudad Nueva,
Barcelona 1994, 17.
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4
B. ¿A quién está dirigido este libro?
Aunque la palabra Qohélet se haya traducido como Preacher en muchas Biblias en inglés
(Predicador) o Prediger5 en muchas Biblias en alemán, no es posible considerar el libro como
una prédica sinagogal, ni siquiera en un sentido más amplio, por ejemplo, una instrucción escrita
para leer en la sinagoga. En 12,9 dice: «Qohélet, además de ser sabio, también enseñó
conocimiento al pueblo, ponderó, investigó y compuso muchos proverbios.» Esto podría da un
indicio de a qué correspondía el título Qohélet, al que recopila, pule y adapta proverbios. Pero
tampoco este título correspondería con el contenido del libro –que no consta solamente de
proverbios.
Aunque el último redactor o incluso el autor mismo haya sido conservador, el público al que
Qohélet está dirigido es crítico, capaz de tomar distancia de las afirmaciones de fe más
fundamentales del judaísmo.
Si pensamos que el autor del libro fue corregido con expresiones conservadoras, el primer autor
es tan crítico y distante del judaísmo que se le puede considerar un libro filosófico, que no
cuestiona el providencialismo (la intervención de Dios en la historia de los hombres), pero sí
otras afirmaciones del Antiguo Testamento, como que la voluntad de Dios se puede conocer en
los acontecimientos. Esta es la principal crítica de Qohélet a toda la teología del Antiguo
Testamento. Es tan severa y frontal que el mismo hecho de confrontarse con todos los autores
bíblicos (incluso Job), a partir de la experiencia, lo constituye en un filósofo y en un héroe.
El providencialismo estaba en la religión griega y en la romana, y subsiste en la actualidad, así
que Qohélet no limitó su influencia, al menos en la intención, al judaísmo. Sin embargo, si
atribuimos determinados pasajes clave (como el epílogo de 12,9-14) a una persona diferente del
autor, tendríamos dos perfiles diferentes de autor y de destinatarios.
Considerando que el autor del libro Qohélet es uno solo y que hay que hacer el esfuerzo por
comprender el libro tal y como está, es posible que este pequeño libro haya sido escrito para los
5
Así lo tradujo Lutero.
5
discípulos del autor y para un auditorio más bien conservador, expuesto al conocimiento tanto de
la tradición judía como a la filosofía helenística. El autor presenta a su personaje Qohélet como
un sabio que duda de todo y que predica un distanciamiento de Dios inaudito entre la litaratura
israelita, pero luego dice que lo mejor de todo es no andar buscando sabidurías y someterse a
Dios sin cuestionar, porque la búsqueda independiente de la sabiduría trae solo sinsabores,
contradicciones y angustias, así que lo mejor es aceptar la tradición judía, en donde está la
verdadera sabiduría (el temor del Señor). Aunque esto fuera cierto, y el libro fuera obra de un
solo autor, cuyo personaje es Qohélet, dicho autor no es un conservador cerrado a la filosofía del
medio ambiente, pues se atreve a cuestionar las afirmaciones más aceptadas por la tradición con
una claridad pasmosa.
Lengua
Se ha pensado, y aún en la actualidad es sostenido, que Qohélet fue escrito originalmente en
arameo ya que el hebreo es bastante duro, tardío y pobre. La opinión de McNeile me parece
valiosa porque explica la razón de la pobreza del hebreo:
Su gran originalidad –dice– lo elevó muy por encima del nivel literario de su tiempo.
Impelido por la intensa decepción e indignación por los males del mundo, dio a su estilo
un sarcasmo mordaz, una tendencia al epigrama, un tono de queja, lo cual es único en la
literatura hebrea”.6
El hebreo de Qohélet no es clásico, más bien, tiene más parecido con el de la Mishná. 7 En él hay
formas tardías del hebreo. Entre estas se puede contar el uso de nombres abstractos terminados
en –ön, como yitrön - !Art.Yi (1,3; 2,11.13; 3,9; 5,8.15; 7,12; 10,10-11, que solo se usa en el
Qohélet); ra`yön - !Ay[.r: (1,17; 2,22; 4,16, cuya primera raíz solo se usa en el Qohélet);
Kišrön - !Arv.Ki (2,21; 4,4; 5,10, que solo es usada en Qohélet); weHešBön !ABv.x,w>
(7,25.27; 9,10, que se usa solo en Qohélet y en 2 Cro 26,15); y weHesrön !Ars.x,w> (1,15,
que se usa solo en Qohélet).
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7
Citado en José VÍLCHEZ, Eclesiastés o Qohélet, Verbo Divino, Estela 1994, 68.
Es la opinión de R. Gordis, citada por José VÍLCHEZ, Eclesiastés o Qohélet, Verbo Divino, Estela 1994, 73.
6
También del hebreo tardío son los sustantivos terminados en –ûT, como re`ûT - tW[r> (1,14;
2,11.17.26; 4,4.6;6,9, con un sentido que solo tien en Qohélet); SiklûT tWlk.fi (1,17, siendo
la única vez que se utiliza en la Biblia hebrea); siklûT tWlk.si (2,3.12.13; 7,25; 10,1.13, que
son las úncas veces que se usa la palabra en la Biblia hebrea); hölelûT tWlleAh (10,13, es la
única vez que se usa esta palabra en la Biblia hebrea, Qohélet usa también hölelöT tAlleAh en
1,17; 2,12; 7,25; 9,3, que solo se usa en Qohélet dentro de la Biblia hebrea); y šiplûT tWlp.vi
(10,18, que es la única vez que se usa en la Biblia hebrea).
Vílchez resume las características del hebreo tardío de Qohélet de la siguiente forma:
- Empleo de nombre terminados en -ön y -ûT, abstractos, raros en el Antiguo
Testamento, pero de uso frecuente en el hebreo posterior rabínico.
- Nombres con marchamo inequívocamente arameo.
- Sobre el uso del artículo anota A. Sáenz-Badillos: Al igual que en otros libros tardíos, el
artículo no se elide tras una partícula: ke-he-jHäKäm (Qo 8,1).
- El pronombre personal en primera persona es siempre ´anî, acomodándose una vez más
a la evolución general de la lengua.
- El pronombre demostrativo femenino en Qohélet es siempre zöh (cf. Qoh 2,2.24,
5,15.18, 7,29, 9,13), nunca el habitual zö´T.
- Resultan peculiares sus partículas `aden (4,3), `adenh (4,2), con una tendencia a la
composición –elidiendo algunas consonantes intermedias muy ajena al carácter del
hebreo bíblico, pero bien conocida en hebreo rabínico; lo mismo hay que decir de la
acumulación de partículas: be-še-KBar (2,16).
- El relativo ´ášer aparece en Qohélet 89 veces, mientras que la forma abreviada še 67
veces. De esta manera también se advierte que Qohélet sibue la corriente común en la
evolución de la lengua hebrea.
- En cuanto al uso de los verbos también Qohélet se parece a los escritores y poetas
tardíos, confundiendo los verbos lamed-he con los lamed-alef.
7
- Como conclusión y complemento de lo dicho en este apartado, valgan las palabras de
A. Sáenz-Badillos: Puede decirse que en la lengua de Qo se entremezclan
deliberadamente el hebreo bíblico y el hebreo rabínico, con posible predominio de este
último. Se evitan los tiempos verbales con waw consecutivo, y se introduce el uso tardío
del participio en el área temporal y de presente (negándolo con ´en). No es raro que se
entremezclen usos de una y otra etapa de la lengua, como en el empleo del demostrativo,
o del relativo. A veces se trata de dar un tinte de hebreo bíblico a expresiones típicas del
hebreo rabínico. Otras veces, es el hebreo rabínico el que se impone claramente: we-yoter
še-hayah (12,9) no tiene paralelos en el hebreo bíblico.8
Género literario
La discusión sobre el género literario del libro es bastante reciente. No me refiero a las formas
literarias menores que se usan en el libro, sino al género literario del libro. Es importante
explicitar el género literario porque pone en la misma sintonía al autor y a los lectores.
Como libro sapiencial, se entiende que Qohélet no se fundamenta en la teología de la alianza
sino en la teología de la creación, que sus afirmaciones provienen de la observación de lo que
acontece y que su enseñanza se dirige a todos los individuos (no a colectivos de fe). Pero más
allá de sapiencial, ¿cómo se define el género literario del libro?
Lo primero es hacer una ennumeración de las formas literarias que se encuentran en este libro
para, al terminar, decidir cuál se adapta mejor al contenido general de todo el libro.
a) Diálogo. Evidentemente, no se trata de diálogos reales entre personas, pues la única persona
que habla en el libro es Qohélet mismo. Pero la idea de que Qohélet cita dichos u opiniones de
sus adversarios para luego refutarlas o criticarlas, sirvió a los primeros lectores del libro para
explicarse las contradicciones que aparecen en la lectura. Lo complicado de estos diálogos está
en que no se puede distinguir con claridad en dónde está hablando un adversario o un dicho de
sabiduría tradicional.
8
José VÍLCHEZ, Eclesiastés o Qohélet, Verbo Divino, Estela 1994, 75.
8
b) Diatriba. S. de Asuejo aseguró que el género literario de Qohélet es la diatriba. El punto débil
de la teoría está en que claramente el libro del Qohélet utiliza otras formas literarias.
c) Testamento real. En verdad que los primeros capítulos de Qohélet tienen la forma literaria de
testamento real, pero luego se desdibuja completamente la ficción real.
d) Colección de sentencias. Dos grandes defensores de esta teoría son Walter Zimmerli y Kurt
Galling. Está claro que hay muchas sentencias en el libro, pero también que están agrupadas y
que hay argumentaciones que van y regresan. El estilo de argumentación de Qohélet no tiene
nada de parecido con el de los Proverbios ni con el del Sirácide, que podrían calificarse como
colecciones de sentencias.
e) Reflexiones. Las sentencias que están en el Qohélet se contrastan siempre con reflexiones
personales del autor. Parece que aquí está la clave para ubicar la forma literaria del libro. En este
género se pueden colocar también las meditaciones, soliloquios, etc. Vílchez se adhiere a este
grupo, siguiendo a Robert Gordis, quien escribió:
El libro de Qohélet no es un debate, ni un diálogo o un tratado filosófico. Mejor se
describe como un cahier o libro de notas en el que el autor apuntó sus reflexiones durante
el obligado tiempo libre de la vejez. Ellas difieren en humor, en estilo y en extensión.9
C. Lugar y fecha de composición
En la antigüedad se afirmaba que el autor del libro era Salomón. En cuanto al hebreo, Delizsch
dijo una frase que se volvió célebre: «Si Salomón escribió el Qohélet, no hay historia de la
lengua hebrea».
En la cueva 4 de Qumrán se encontraron unos textos de Qohélet, escritos hacia el 150 a.C. De
modo que en esa fecha ya estaba escrito. Seguramente se escribió antes del Sirácide (que se
escribió hacia el 178 a.C., pues el Sirácide tiene reacciones contra él.
La mayoría de los autores modernos lo ubica en el siglo III a.C., algunos al inicio, otros al final.10
9
Citado en José VÍLCHEZ, Eclesiastés o Qohélet, Verbo Divino, Estela 1994, 65.
9
Generalmente se acepta que el lugar de composición fue Palestina.
Durante el tercer siglo antes de Cristo, Palestina vivió pacíficamente bajo el dominio de los
tolomeos de Egipto, quienes favorecieron el desarrollo de la aristocracia política y religiosa, pero
descuidaron al pueblo sencillo, lo que redundó en una gran diferencia de clases, como se percibe
en Qohélet (cf. 5,7-10). Se introdujeron algunas nuevas tecnologías en la producción de los
campos, era común el comercio internacional. El libro, a pesar de que no se interesa por la
justicia social, no refleja nada de la situación que se vivió a mediados del s.II con la persecución
de Antíoco
IV
Epifanés. El contacto con la filosofía helenística constituyó una tentación
constante que incitaba a los judíos a abandonar las creencias tradicion.
No puede hablarse de una verdadera y auténtica «helenización» de la Palestina del siglo
ni a.C. No disponemos de información sobre el impacto de la cultura helenista en el
judaismo palestino de este período. Qohélet escribe y piensa en hebreo, no hay en él
vestigios de familiaridad con la lengua griega y, por esta razón, la mayoría de los
estudiosos no considera probable una dependencia suya respecto de la cultura helenista.11
Aunque no tenemos una clara idea de la penetración del helenismo en Palestina durante el s. III
a.C., el caso de nuestro autor es especial, se trata de un sabio aristócrata que bien pudo haber
tenido fuertemente esa influencia. Hablamos, entonces, de una relación entre la cultura judía y la
helenística, no de una dependencia. Qohélet, independientemente de la medida en que estuvo en
contacto con la filosofía helenística, mira la vida y cualquier otra cosmovisión, a partir de sus
creencias religiosas judías, a tal grado que muchos autores no ven en él nada que responda a las
inquietudes de los filósofos griegos.
Influencia del helenismo
Barton afrimó, fundamentado en sus estudios y en varios autores, que no hay influencia del
griego
–helenismos– en Qohélet.12 Por ejemplo, paraíso en 2,6 no deriva del griego
Cf. José VÍLCHEZ, Eclesiastés o Qohélet, Verbo Divino, Estela 1994, 83.
Antonio BONORA, Guía espiritual del Antiguo Testamento. El libro de Qohélet, Herder – Ciudad Nueva,
Barcelona 1994, 13.
12
George Aaron BARTON, The Book of Ecclesiastes (The International Critical Commentary), T & T Clark,
Edinburgh 1912, 32-43.
10
11
10
para,deisoj, sino del persa. El mismo origen tiene la palabra ~g"t.pi, y no proviene del
griego evpi,tagma.
En cuanto a la influencia de la filosofía helenística en Qohélet, me pronuncié un poco más arriba.
En realidad, no es preciso recurrir al pensamiento griego para explicar ninguna de las
afirmaciones de Qohélet, todo el libro puede explicarse como desarrollo y cuestionamiento de las
tradiciones israelitas que conocemos por los libros bíblicos. Es verdad que Qohélet se acerca al
pensamiento estoico, como Tyler, Plumtre, Siegfried y Haupt demostraron, pero la
argumentación de Qohélet, como dije, no recurre a metodologías o conceptos ajenos a los libros
del Antiguo Testamento. El poema sobre el cansancio de la repetición que está en 1,3-11 no
depende de la historia cíclica concebida al estilo estoico, pues lo que Qohélet deplora ahí no es la
circularidad, sino el cansancio de que los sucesos parecen no tener principio ni fin. Qohélet
repite sin cesar que el hombre no puede llegar a conocer, lo que está en contraste con la filosofía
estoica, que es bastante optimista a ese respecto. En lo general, Qohélet no tiene ni el
dogmatismo ni el materialismo de los estoicos. Para Qohélet el bien es provisional, así como la
felicidad y la sabiduría. Todo es vanidad, vano, aire, necedad. Los estoicos consideran feliz al
que es sabio. Para ellos la virtud es el bien absoluto. Qo 3,2-8 no es un texto moralizante, al
estilo estoico, sino explicativo del poder de la providencia, al estilo anticotestamentario.
En cuanto al epicureísmo, hay varios pasajes en Qohélet que invitan a disfrutar de la vida en la
medida de lo posible. En 3,18-22 el disfrute tiene una justificación en que con la muerte se acaba
todo. Estos dos argumentos son epicúreos. Pero Qohélet no debió recurrir al epicureísmo para
afirmar que el hombre no es inmortal, esa es la doctrina de la gran mayoría del Antiguo
Testamento. En cuanto al disfrute de los bienes y placeres, tampoco debió recurrir a él, es algo
que está presente en todo el Antiguo Testamento y fuera de él antes del epicureísmo, como lo
demuestra la Epopeya de Guilgamesh (cf. Qo 9,6-9). Lo novedoso en Qohélet es más su
fundamento que su conclusión. El hecho de que Qohélet recomienda moderación en el placer
para evitar daños o sinsabores, tiene su correlato en el epicureísmo, pero tampoco en eso era
necesario recurrir a esa doctrina. El epicureísmo no creía en un orden moral del universo y
menos en la providencia. En este punto, Qohélet es francamente antiepicureísta.
11
E. Qohélet en el canon
Hillel afirmaba que Qohélet quemaba las manos –que era un libro santo– mientras que Shamai
afirmaba que no lo era. Las discusiones terminaron a finales del s. I d.C., cuando los judíos
determinaron su lista de libros santos. En el s.II Rabí Aquiba reconoció su autoridad. La Mishná
(en el tratado Yodayim), da cuenta de que era un libro discutido, pero que al final se aceptó que
era santo.
El Talmud babilónico (Shabbat 30b) nos informa sobre las razones de la controversia: se
trataba de las contradicciones que se detectan entre 2,2a y 7,3 (¿es bueno o es malo
reírse?), entre 2,2b y 8,15 (¿es o no buena la alegría?), entre 2,4 y 9,4 (¿qué es mejor,
estar vivo o estar muerto?), entre 11,9 y Núm 15,39 (¿debe darse gusto, o no, a los
ojos?).13
Los cristianos aceptaron este libro basados en la autoridad de los judíos –aceptaron todos los
libros que aceptaron los judíos–, aunque todavía en el s.V Teodoro de Mopsuestia cuestionó su
canonicidad.
Antonio BONORA, Guía espiritual del Antiguo Testamento. El libro de Qohélet, Herder – Ciudad Nueva,
Barcelona 1994, 18-19.
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12