Download Este es uno de los hombres concretos con el que nos

Propuesta de líneas de reflexión para
una antropología Cordis en el
contexto latinoamericano
1. La Antropología teológico-sistemáticas de los últimos actual
Aunque el título parece sugerirlo, no es mi pretensión hacer una especie de apretado
resumen de los escritos de antropología teológica de los últimos años. Intentaré más bien
individuar la estructura de los escritos de antropología teológica y poner en evidencia la lógica
que siguen los autores en el desarrollo de su pensamiento. Debemos estar agradecidos por
toda la contribución de estos autores a la estructuración de un pensamiento sobre lo humano
a la luz de aquello que la Palabra de Dios nos transmite.
En uno de los párrafos escritos por Juan Luis Lorda en su libro, Filosofía de la vida
cotidiana, el autor muestra, no sé si esa era su pretensión, una especie de esquema de la
mayoría de las publicaciones de Antropología teológica, al menos en el ámbito occidental.
“(…) intentaremos hacer una exposición teológica sintética sin
pretender la exhaustividad de los elementos descriptivos, sino
centrándonos en unos pocos núcleos donde se expresa la relación
del hombre con Dios, que es lo más característico de la
perspectiva teológica. Esta relación se puede exponer recurriendo
a un esquema trinitario:
 el ser humano es, constitutivamente, por el designio
original del creador, imagen de Dios;
 está destinado a realizarse según el modelo expresado en la
figura y en la vida de Cristo. Allí se revela su destino y
plenitud;
 La transformación según el modelo de Cristo se produce por
la acción interior del Espíritu Santo.
Además, entre el primer y segundo punto, introducimos una
reflexión sobre el pecado y sus secuelas (…)”1.
Estos nudos2 son fueron propuestos por Flick y Alszeghi y desarrollados con gran
ingenio en su estudio de antropología teológica. Luis Ladaria, Juan Luis Ruiz de la Peña, Libanio,
1
48s. El subrayado es mío e indica, según mi parecer, los nudos estructurantes de una antropología
teológica.
2
Siguiendo el esquema propuesto por la cita los nudos se articulan del siguiente modo: el hombre es
creatura hecho a imagen y semejanza de Dios, esa imagen queda empañada por el pecado, pero
reaparec2 en toda su dimensionalidad con Cristo, quien es imagen del Padre (Col 1, 10-20). La auténtica
entro otros, son algunos de los autores más influyentes que en el ámbito iberoamericano
desarrollaron estos nudos esquemáticos. Con esto no quiero decir que todos dicen lo mismo,
es claro que cada autor tiene un modo de reflexionar y proponer su pensamiento, no se trata
de banalizar el trabajo de estos insignes teólogos; lo que realmente busco es mostrar que la
mayoría de las propuestas antropológicas reflexionan sobre los mismos temas, aunque lo hagn
de modo distinto. Este esquema resultó toda una novedad teológica en la época inmediata
posconciliar sobre la que se articulaban los esfuerzos de los autores, sin embargo, poco a poco
ha ido dando paso a la re-aparición de los manuales de teología. Este hecho puede tiene, a mi
modo de entender una doble lectura, ambas válidas. Por un lado, el manual es testigo del
derecho de ciudadanía que adquiere los contenidos y un determinado procedimiento
teológico. El manual sería entonces el compendio del conocimiento mínimo requerido en una
determinada época para poder profundizar en un tema. Pero el manual puede ser también
testigo del agotamiento de un pensamiento que se repite de distintos modos y con distintos
matices, y que no trae consigo ninguna novedad real. Quizá a algo de esto estamos asistiendo
en los últimos años, es decir al acostumbrarnos a un modo de reflexionar que poca novedad
tiene que aportar.
Estos nudos esquemáticos pretenden sistematizar lo que la Palabra de Dios dice sobre
el hombre. He aquí otra de las características de la teología actual: el sistema. El teólogo
ordena el pensamiento y lo relaciona de modo a construir una teoría acerca de lo humano. La
bondad del sistema es la comprensión de la teología como un todo unificado. Su debilidad es
doble:
 Por un lado, el esfuerzo de compendiar la antropología en un discurso homogéneo y
unificado comporta el peligro a establecer nexos artificiales con el fin de dar fuerza a
una teoría teológica.
 Por otro lado el discurso corre el peligro de terminar siendo una superestructura
globalizante y homogeneizante con pocos nexos vinculantes con lo real. Una
antropología de este tipo termina siendo desencarnada a pesar de hablar del
encarnado. Lo que se propone es un modelo de humano, sin tener en cuenta lo
humano real.
Hay que reconocer, sin embargo, la gran contribución inspirante que la antropología
sistemática proporciona a la hora de hacer un juicio cristiano sobre lo humano. Ella nos facilita
criterios espirituales que nos ayudan al discernimiento cristiano de lo humano. No se trata de
decir que lo que se hizo, fue mal hecho, se trata de llamar la atención que estamos en otro
momento distinto, que ya han pasado años del concilio, que el esquema respondió a un apelo
del concilio y a un nuevo estilo de hacer teología, pero los tiempos han pasado y quizá sea
tiempo de abrir horizontes nuevos teniendo presente lo ya reflexionado. En este orden ideas
quisiera fijar mi atención en el número 1 de la GS. “El gozo y la esperanza, la tristeza y la
angustia de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de todos los afligidos,
son también gozo y esperanza, tristeza y angustia de los discípulos de Cristo y no hay
verdaderamente humano que no tenga resonancia en s corazón”. El texto además de
imagen es entonces la de Cristo y sólo seremos reflejo de ella en la medida en que nos dejemos moldear
por el Espíritu Santo que correspondería a todo el tratado de la Gracia.
hermoso, me parece que puede inspirar un ensanchamiento de nuestros horizontes
teológicos. Del texto quisiera destacar una idea que me resuena con mucha fuerza: No se
puede ser discípulo de Cristo al margen de la humanidad, es decir del hombre concreto con el
que nos encontramos en el día a día. El hombre concreto debe resonar en el corazón del
discípulo de Cristo. Esto tiene consecuencias en el ámbito teológico: la teología no puede ser
una reflexión desde sí misma, en sí misma y para sí misma. La teología debe hacerse cargo del
hombre concreto con el que nos encontramos todos los días. Este modo de hacerse cargo no
es exclusivamente intelectivo, es también afectivo. Parafraseando el concilio podría decirse: no
hay nada verdaderamente humano que no tenga resonancia en el corazón del teólogo. Es
cierto que para la palabra de Dios el corazón es lugar de conocimiento y no sólo de
sentimientos, pero es precisamente en este sentido que quiero rescatar lo dicho por el
concilio: el discípulo de Cristo entiende en su corazón al hombre concreto de modo afectivo, es
decir, lo que le acontece al hombre concreto le afecta lo que da origen a un intellectus cordial.
Este modo de entender que me atrevo a llamar cordial nos lo describe, de algún modo, la carta
a los Hebreos: “pues no tenemos un Sumo Sacerdote que no pueda compadecerse de nuestras
flaquezas, sino probado en todo igual que nosotros, excepto en el pecado” (Heb 4, 15). La
propuesta estaría en descubrir las huellas de Cristo en el hombre concreto, en su cultura, con
sus costumbres y expresiones religiosas. No se trata de proponer una humanidad ideal, sino de
escribir cristianamente sobre la humanidad real. Se trataría de discernir el acontecimiento
salvífico en el hoy del hombre concreto. No basta con hablar de la salvación como
acontecimiento abstracto no verificable. Si decimos que Cristo trajo la salvación, deberíamos
hablar de estructuras salvíficas, es decir el discurso teológico debería dar testimonio del
hombre testigo concreto y no hablar solo del hombre ideal que sueña o que se proyecta en los
constructos sistemáticos y que otra cosa no es que una crítica al hombre concreto3. Esta tarea
obliga al teólogo a ir más allá de la literatura meramente teológica o de la lectura de la Biblia y
lo lleva a encontrarse con la Palabra de Dios que se hace vida en la vida del creyente y por
ende en una comunidad creyente. Así pues, en este contexto, a la propuesta de von Balthasar
de que el teólogo debería hacer su tarea tanto en el estudio como en la oración, (en el
escritorio y arrodillado) habría que añadir “y en el encuentro con el hombre concreto”. De este
modo volvemos a la propuesta inicial de los padres, quienes eran teólogos, hombres
espirituales y, a la vez, pastores.
Si queremos por lo tanto discernir el acontecimiento de Cristo en el hombre concreto, lo
primero es situarnos. Yo soy teólogo en Venezuela, ejerzo mi oficio y pienso en el contexto
concreto en el que me toca vivir. Desde aquí nace la antropología cordial, que otra cosa no es
que un estilo de acercarse al hombre concreto para junto a él hacer el ejercicio de
discernimiento cristiano. ¿Cómo este hombre concreto? De eso nos ocupamos después de
estas páginas introductorias.
3
Muchas veces los cristianos cuando salimos a evangelizar somos incapaces de encontrarnos con el
hombre real concreto. No nos interesa para nada ni las angustias, ni las alegrías, ni las tristezas del
hombre con el que nos encontramos, sino que nos interesa que ese hombre sea quien yo piense que
deba ser. En este sentido, la evangelización no es un encuentro con un hermano, sino un encuentro con
un pecador que debe escucharme y a quien yo debo convertir. Este modo no tiene nada de Evangelio,
porque el Evangelio es la buena noticia aconteciendo en medio de la humanidad y esa buena noticia me
valora en lo concreto que yo soy. Si yo cambio es porque el Señor realmente se encontró conmigo y
comió en mi casa y dejó que yo pecador me sentara a su mesa.
2. Paseándose por la ciudad
Quienes han visitado América Latina y provienen de algún país nordatlántico, cae en cuenta de
modo inmediato que la ciudad a la que llega tiene un aire de familiaridad, pero a la vez es
distinta a la experiencia que tiene de ciudad. Parte de nuestras ciudades son hechas de
acuerdo al modelo de las ciudades más modernas del mundo. En eso nos asemejamos, esa es
la sensación de familiaridad que siente alguien que viene de un país desarrollado. Sin embargo,
nuestras ciudades no son uniformes. Quien tenga tiempo de pasearse por alguna de estas
ciudades podrá contemplar una variada gama de expresiones arquitectónicas. Todas procuran
ser bonitas o son bonitas para quienes la fabrican. Tenemos desde los cerros o favelas hasta
urbanizaciones tipo Country Club. No es la pobreza lo que determina la arquitectura, sino que
es más bien la concepción distinta de la vida. Así pues con lo primero que nos encontramos en
América Latina en una ciudad, es con una variedad de concepciones de vida expresados en su
arquitectura. En la misma ciudad convive la arquitectura europea, la campesina, la indígena y
la que nació con el mismo barrio cuando se fundó. Existe no sólo la coexistencia pacífica de
culturas, sino un proceso de mestizaje cultural que sobrevive ciertos deseos de colonialismo.
Si nos paseamos por un Barrio de Caracas, Brasil, Ecuador, o cualquier otro país de América
Latina, notaremos inmediatamente que la gente que allí vive tiene una cultura distinta. No es
un occidental pobre atrasado, es un mestizo que lleva en su sangre y en su vida historias
distintas. No me detendré en la descripción exhaustiva de la vida del barrio. Tan sólo destacaré
algunos aspectos que nos ayudan a ver cómo está presente lo cristiano en la vida cotidiana de
nuestra gente popular del barrio. Este es un primer aspecto que me gustaría destacar si
queremos hablar de un hombre concreto con el que nos encontramos. Debo hacer la salvedad
que lo que ahora digo no es así para todos los venezolanos, mencioné ya, que en nuestros
países conviven distintas culturas, distintas visiones del mundo. Una pregunta legítima es el
por qué me ocupo de esta gente y no del todo. Porque no se trata de una descripción
exhaustiva del todo. Me parece suficiente con hacer mención y el caer en cuenta de la
coexistencia de diversas culturas en un mismo territorio. Me ocupo de la religiosidad de
nuestra gente popular, porque es aquella de la que menos nos ocupamos y la que es vista con
recelo por la institucionalidad de la Iglesia, de allí que sea una religiosidad vivida al margen de
la institucionalidad.
Uno de los lugares donde se manifiesta la religiosidad del barrio es sin duda, en sus nombres.
Los nombres de los barrios o son cristianos (nombre de un santo, santa o signo religioso) o
reflejan una característica del lugar o del tiempo en que fueron construidos. El barrio la Quinta
ubicada en la parte alta del la zona del cementerio (que deriva su nombre del gran cementerio
ubicado en la parte de sur de Caracas), debe su nombre a la presencia de una antigua quinta
(casa tipo chalet) de un ex-gobernante venezolano llamado Pérez Jiménez. Lo mismo
podríamos decir del barrio mata de caucho. Cuando no hay nada característico que de nombre
al barrio, un santo, o santa le brinda el suyo: S. Euduvigis, Cruz Verde, S. Antonio, S. Cecilia… La
elección de un santo para dar nombre a un lugar no es ocasional, de algún modo su fundación
es encomendada a la protección del santo, lo que hace de la aparición del barrio un
acontecimiento religioso.
Además del nombre, los barrios se caracterizan por la presencia de pequeños nichos
construidas por sus habitantes que albergan la imagen de algún santo. La gran mayoría de los
barrios carece de Iglesia, o capilla donde celebrar, sólo poseen estas pequeñas capillitas. El
lugar donde está el santo, es venerado de un modo particular. Nadie se pone a rezar allí,
algunos podrán encender alguna vela, pero no es lo normal, sí le colocan siempre flores al
santo, algunas fotos o algunos exvotos. Un culto de prácticas de piedad como tal es casi
inexistente. La veneración se manifiesta de otro modo. Un modo es su limpieza. En el barrio
todo podrá estar sucio menos el lugar de la capilla. Nadie se atreve a tirar basura o dejar su
basura cerca del lugar del santo. Nadie atenta contra el santo o su nicho. Si uno repara para las
paredes de las casas de los barrios o en las puertas de reja que tienen, no es extraño ver
huecos en la pared hechos por las balas. La capilla tiene una imagen de yeso y, sin embargo, se
conserva intacta a pesar de la gran cantidad de enfrentamientos a tiros entre bandas que
acontecen en la vida cotidiana del barrio. La capilla suele ser el lugar mejor cuidado del barrio.
La gente tiene allí a su santo protector.
Otro detalle interesante es el encuentro con los altares en las casas de la gente.
Prácticamente todas las casas tienen un altar. De hecho, cuando va el cura es uno de los
lugares que lo llevan a visitar. Los altares son particulares, pues en algunas casas las imágenes
del culto cristiano, están acompañadas por imágenes no cristianas como Simón Bolívar, Negro
Primero o María Lionza. No me parece justo calificar este hecho como una manifestación de
secularismo tal como lo califica Charles Taylor en s libro sobre el tiempo secular. En efecto, el
autor considera la posibilidad de ir de una religión a otra como una característica del
secularismo. Aquí no se trata de una relativización del culto cristiano, pues todas las imágenes
tienen su peso específico, no se trata de un cambio de creencia o de un debilitamiento
religioso, estamos frente a un modo religioso sincrético que no se puede entender tan sólo
como un especie de yuxtaposición de creencias. Si en un altar existen diferentes imágenes es
porque tienen algo en común. Eso en común destaca una característica religiosa del individuo
y por lo tanto revela un modo de vida suyo.
En el barrio el nacimiento y la muerte tienen un modo de celebración particular. El rito de
iniciación tiene todas las características de un ensayo bautismal, aunque acontece en la
ausencia de la institución eclesial. Antes del bautismo, los venezolanos acostumbran a “echarle
el agua al niño”. Se trata de una especie de prebautismo que acontece en el seno de la familia,
generalmente en los barrios pobres. Este rito fue instituido en la época de la colonia por los
curas de entonces en las zonas de difícil acceso adonde el cura podía ir con muy poca
frecuencia. La gente bautizaba en caso de muerte. Cuando los religiosos fueron expulsados de
Venezuela el rito se difundió y lo curioso es que haya permanecido al margen de la institución
eclesial. En este rito se reza el credo, se eligen unos padrinos, se lee la Palabra de Dios y
después se derrama agua sobre la frente del niño invocando la bendición de Dios. Luego van a
la Iglesia y lo bautizan.
Con los novenarios y los entierros, acontece algo semejante. Es curioso el rezo del
novenario en casa del difunto. Allí se reza por su descanso eterno, y sobre todo se le despide
para que pueda marchar al lugar de Dios en paz. En verdad el novenario es un rito de
despedida y un gesto de amor de parte de los familiares del difunto. Durante nueve días se
construye un altar con imágenes de Jesús, de María y con la foto del difunto. El último día toca
desmontar, durante el novenario, el altar. Todo ese proceso está acompañado por una serie de
oraciones de intercesión para que el difunto haga su partida a la casa del Padre. Es curioso que
durante el novenario, se habla del difunto y con el difunto como si él estuviera presente. El
último día es del adiós. Los familiares lo despiden y no lo retienen porque saben que su
felicidad está ya en la presencia de Dios. La esperanza en la vida más allá de la vida es aquí
muy fuerte.
Este es uno de los hombres concretos con el que nos encontramos en nuestra América
Latina. De este hombre tenemos que hacernos cargos de modo cordial, a este hombre es a
quien debemos hablar. ¿Cómo acontece la salvación en este contexto cargado de
manifestaciones religiosas, pero al mismo tiempo cargado de violencia y muerte? ¿Cuáles son
las estructuras salvíficas que acontecen en este mundo? Si no me adentro en este mundo, si
no comparto con ellos cordialmente sus alegrías y tristezas, difícilmente la Buena Notica el
Evangelio acontece como buena noticia para mí. Seguiremos arreglando el mundo en nuestras
bibliotecas, en nuestras teorías, pero habremos entendido poco de la vida.
.
3. Más allá de la sistemática
¿Qué es y de que trata una antropología teológica? Esta es mi primera cuestión. Ya
vimos como el estudio llamado antropología teológica ha adquirido derecho de ciudadanía al
estar encuadrado en un sistema y hacer de ese sistema un manual. Quienes escriben este tipo
de antropología son normalmente clérigos, o en su defecto, laicos que laboran en
universidades católicas que se ajustan al sistema de la teología sistemática. Esta antropología,
decíamos, puede iluminar estudios de una antropología teológica situada. Hay que salvar, sin
embargo, la tentación de hacer del estudio sistemático, inspirante y por eso valioso, el modo
de entender al hombre situado. Cuando decimos que la religión y más específicamente que la
fe cristiana está en crisis, lo decimos partiendo del hombre de fe ideal que la antropología
teológica sistemática elabora. Lo que realmente, quizá, se encuentre en crisis no es la
existencia o no de la fe cristiana, sino del modo en cómo entendemos al hombre que debe vivir
esa fe cristiana. De allí que yo, respetando mucho la opinión de muchos expertos, considero
que existen términos que son creación nuestra, y esos términos muestran una crisis no afuera,
sino al interno de nuestra casa. El término secularismo, por ejemplo, ¿refleja una crisis de la fe
en la sociedad, o refleja una crisis del modo eclesial, ilustrado y magisterial de entender la fe?
¿La sistemática no nos impide a nosotros reconocer que la fe es mayor que nuestro modo de
entenderla y que por lo tanto se manifiesta libremente en situaciones que nosotros como
creyentes deberíamos discernir? La Iglesia tiene el derecho y el deber de discernir. Lo que no
debe hacer, a mi juicio, es discernir absolutizando el criterio eclesiástico-jerárquico-magisterial
y condenando o desechando, las expresiones de fe que no se acomoden a este criterio.
Cuando discernimos no se puede absolutizar los criterios reflexivos. Con esto no quiero decir
que debamos partir siempre de cero. Usando las palabras de los ejercicios espirituales, el
discernimiento se apoya en el principio y fundamento, pero éste no se confunde con los
criterios reflexivos o las conclusiones sistemáticas en los estudios que hayamos hecho.
Por eso mi punto de partida no puede ser el teológico-sistemático. El sistema postula la
construcción de un lugar propio que, independientemente de los locutores y de las
circunstancias, aseguran el modo de la producción, debilidades y verificación de un
conocimiento 4. De allí mi distancia respecto a los términos que reflejan más una crisis al
interno del sistema que una crisis real. Mi problema es por dónde empezar. Si dijere que mi
reflexión parte de la religiosidad popular, sería un inicio sistemático, ya que la expresión
religión popular es propia de un sistema. El otro problema del que no sé como
desembarazarme, es el lugar desde dónde escribo. Soy clérigo, teólogo, por lo tanto,
independientemente de mi modo de vivir, alguien de la jerarquía católica e
independientemente de lo que estudie y analice, alguien que está haciendo análisis y que tiene
a las espaldas un conocimiento que nació del estudio sistemático. Lo peor que haría sería
negar lo que soy y desde dónde soy, ya que el estudio partiría de un prejuicio perjudicial5. El
desde dónde es una limitante en mis reflexiones, pero no un impedimento para reflexionar.
Sin embargo, esta dificultad no es mayor que lo estudiado. Una antropología teológica situada
es un estudio que valora una ocasión de la vida y reflexiona sobre ese acontecimiento. Aquí el
peso cae sobre lo que se reflexiona y no sobre quién reflexiona.
4. Diferencia tópica
Resulta sorprendente ir a una tienda Zara en Venezuela en los meses comprendidos entre
octubre y diciembre. En Europa se vive en otoño y las tiendas de moda europea promocionan
su línea de invierno. Si entramos en una tienda en Venezuela en estas fechas tendremos la
oportunidad de comprar abrigos calientes, zapatos de invierno, guantes, bufandas… Estamos
en un país tropical, pero aún así tenemos los mismos productos de invierno que las sociedades
que sufren los rigores del frío de esta época. Lo más sorprendente es que hay gente que
compra ropa allí simplemente porque es tendencia en la moda. Algo similar nos sucede con la
teología. Vivimos en un país tropical y, sin embargo, estudiamos lo que nos viene del norte.
Advierto que lo del norte no es malo, todo lo contrario, suelen ser productos de muy buena
calidad, pero por más calidad que tenga, no puedo pretender usar un abrigo de invierno en
una ciudad cuya temperatura media ronda los 30º. El problema no es entonces la calidad, sino
el que sea adecuado. El topos indica lugar. El lugar no es sólo geográfico, es también el
lenguaje, las ideas, la cultura, los proyectos… Europa y América son distantes no sólo
geográficamente, sino también culturalmente, aunque debemos admitir que si la teología
producida en Europa tiene acogida en nuestros países se debe al hecho que una parte de los
habitantes de nuestros países son de cultura europea. Ya lo decía arriba, cuando llega alguien
de un país nordatlántico a nuestro país, se siente en casa al mismo tiempo que en un lugar
extraño. Lo malo es quedarse sólo con la reflexión sistemática venida de fuera y ser incapaces
de hacerse cargo de aquello que es diferente y que la teología importada no puede hacer. Las
expresiones de fe en Latinoamérica no siempre se asemejan a las expresiones de fe del viejo
continente, aunque una sola es nuestra fe.
4
Cf. M. DE CERTEAU, Lìnvenzione del quotidiano, 58
Creo que todo estudio novedoso es provocado de algún modo por un prejuicio. Esto es parte de mi
experiencia y del modo en como nosotros vamos conociendo. Un prejuicio posibilita la formación de
nuevos juicios. Me parece difícil, por no decir imposible, situarse ante un objeto o una situación
desprejuiciadamente.
5
A expresiones de fe distintas, debería corresponder una reflexión teológica también distinta. Y
aquí me parece pertinente subrayar que la fe es más que la reflexión que de ella se pueda
hacer, es decir, no es la teología la que marca la pauta de la fe, sino que es la fe la que motiva
la reflexión teológica. El olvido de esta evidencia tiene consecuencias nefastas: se termina
tutelando mediante una violencia moral la experiencia de fe. Deja de ser la experiencia de fe lo
importante, y la reflexión teológica termina adueñándose de lo que pertenece a cada cristiano.
La antropología teológica actual, que casualmente coincide con la antropología teológica en la
que se tiene en cuenta al hombre ilstrado, producida sobre todo, en las facultades europeas
tiene como eje articulador la libertad del hombre en cuanto individuo: “Il rapporto tra l’agire di
Dio, la presenza del Lógos nella creazione, la storia di Cristo, il dono dello Spirito, e la libertà
dell’uomo, attraverso la grazia e i sacramenti della Chiesa, pone in luce la dialettica tra
creazione e redenzione, tra peccato e grazia, che ha il suo perno nella considerazione dell’uomo
come libertà”6. ¿Acaso la libertad no es también un aspecto importante para el hombre
latinoamericano? Decir que no, pareciera ser la negación de la teología más propia de América
Latina como puede ser la teología de la liberación. La cuestión de fondo no es la libertad, que
puede interesar también al individuo que vive su fe en América Latina, sino el modo de
entender esa libertad.
Desde la irrupción de la modernidad, la libertad tanto para el ilustrado nordatlántico como
latinoamericano es cuestión de singularidad. Eso que nosotros conocemos como la superación
de la metafísica, tiene mucho que ver con esto. Si se habla de esencia humana, debemos
reconocer que el hombre tiene un modo predeterminado de realizarse, pero si decimos que no
es la metafísica, sino la individualidad lo que cuenta, entonces tendremos que prescindir de
ella y subrayar la subjetividad7. Al ilustrado le preocupa que Dios rivalice con su libertad8. De
allí que cada vez prescindan más de Dios y confíen siempre más en la naturaleza humana
(Charles Taylor, L’età secolare, 265). El esfuerzo de la antropología teológica, será
precisamente ver cómo esa naturaleza sí tiene que ver con Dios.
Esto no es precisamente lo que preocupa al latinoamericano no ilustrado y que son la mayoría.
Aquí la singularidad no es precisamente un elemento que se subraye. De hecho “nos sentimos
personas de corazón, tenemos la sensibilidad a flor de piel, el sentimiento nos hace
experimentarnos vivos, poseemos el sentido de lo sagrado, amamos la hermosura, somos
capaces de sorprendernos porque vivimos abiertos, sin matar nunca al niño que llevamos
dentro. Por eso también buscamos crecer y superarnos y que nos estimen y que estén
contentos con nosotros. Nos gusta estar, estar en nuestra querencia y estar con seres
queridos; pero también nos gusta viajar, y sobre todo encontrarnos: para nosotros vivir es
convivir, aportar generosamente y que se nos reconozca y sobre todo que se nos respete como
los seres dignos que aspiramos a ser. Esta es la materia de nuestra música y de nuestra poesía,
esto es lo que novela nuestra narrativa, esto es lo que da el tono a nuestra religión; de esto
6
F. G. BRAMBILLA, Antropologia teologica, 41.
Cf. F. G. BRAMBILLA, 46.
8
“Orbene, la modalità non originaria, ma succesiva, di istruire el rapporto tra libertà finita e libertà
infinita concepisce come problematico quello che dovrebbe invece essere dato come presupposto
pacifico, cioè che la grazia non è una forza concorrenziale nei confronti della libertà, ma è forza di
comunione divina suscitatrice di libertà”. Ibid., 72
7
somos conscientes y nos sentimos contentos, orgullosos y agradecidos. Aunque sabemos que
ésta es también la fuente de nuestros dolores y de algunas de nuestras dificultades” (Pedro
Trigo, ¿Qué es ser latinoamericano?). La libertad no es emancipación ante un rival llamado
Dios. Para nuestra gente popular ser libre tiene mucho que ver con la posibilidad de la
convivialidad en lo propio y de lo propio. En este contexto Dios no es ningún rival, tampoco es
el amigo que nunca falla. Es noumenon, misterio, pero en cuanto garantía de vida. Es curioso
que Dios no resta vida, sino que garantiza la vida.
En Venezuela existen pueblos cuyos habitantes fueron antiguos esclavos emancipados. Su
libertad consiste precisamente en que son emancipados. Llegar a uno de estos pueblos es
hallarse con un modo distinto de concebir la vida. La religiosidad allí es parte de su
cotidianidad. Hago la observación que me parece importante: la religiosidad y no la institución
eclesial. En estos pueblos negros se celebra de un modo muy especial la fiesta del Corpus
Christi. Nadie se queda en casa. Todos van a la procesión. Pero junto al santísimo presiden la
procesión los diablos danzantes quienes durante el recorrido bailan delante del santísimo y se
postran en gesto de adoración. La centralidad de la Eucaristía no puede ser mayor: ni los
mismos demonios pueden dejar de adorar al salvador del mundo. Este modo de vivir la
religiosidad refleja una libertad en el contexto propio de la fe, que no se confunde con la
afirmación cuasi-absoluta del individuo. Se puede objetar diciendo que tal libertad no es tal ya
que celebran la fe de los que le llevaron como esclavos. Si hubo algo que tuvieron los negros y
los indígenas, fue la capacidad de discernir y distinguir. Para el indígena no todo lo que vino del
viejo continente fue malo, de hecho hubo cosas muy buenas y una de ellas fue el Evangelio. En
efecto, los pueblos aborígenes y los negros traídos de África, al ver a los algunos misioneros
eran totalmente distintos a los que les sometían percibieron algo distinto: el Evangelio. Sigue
siendo significativa la devoción que en los pueblos negros de Cartagena de Indias le tienen al
apóstol de los esclavos: S: Pedro Claver.
¿Por qué insisto en un ensanchamiento en la estructuración de una antropología teológica?
¿Por qué una antropología teológica situada? Porque no todos los latinoamericanos son
ilustrados, aunque sí fuimos todos evangelizados. Para la gente popular su experiencia
religiosa cristiana ha venido acompañada de experiencias de dolor, de dominio, pero a la vez
de profetismo. En este contexto se entiende que el latinoamericano se considere cristiano,
porque lo cristiano lo consideró humano, le reivindicó la dignidad9, pero que la institución
eclesial, siga siendo considerada como parte de quien domina. Nuestra gente acepta a Jesús,
acepta a María su madre en las diversas advocaciones, pero ello no significa que formen parte
de la institución eclesial que tiene una estructuración ilustrada. Se comparte la fe, pero no se
comparte el modo de vivir esa fe. Aceptan el cura que comparte esa fe con ellos, pero no al
cura que valora más su pertenencia a la institución eclesial. Por eso algunos de los curas son
suyos, otros no les pertenecen.
5. Memoria vs Conciencia histórica.
Nosotros los ilustrados –concibiéndome así confieso un pecado original que procura ser
redimido, al menos en el modo de ser del contexto donde me toca ejercer mi ministerio–
solemos decir que nuestro pueblo carece de conciencia histórica. Esta afirmación tiene de
9
Un ejemplo claro de ello es el grito de Montesinos o los escritos de Bartolomé de la Casas.
fondo un modo de concebir el conocimiento de la historia mediante una conciencia refleja, es
decir, aquel que tiene conciencia histórica es aquel que conoce fechas, datos, sucesos,
nombres, consecuencias… Esto es lo que yo llamo una conciencia histórica ilustrada. Si el
ámbito popular no es ilustrado, es normal que no posea este tipo de conciencia histórica. Sin
embargo, sí existe una memoria histórica. Distingo aquí conciencia histórica, concepto
ilustrado, de memoria histórica que es algo distinto.
La memoria no la concibo como un dato de razón, sino como la huella profunda dejada en la
existencia de una comunidad y no sólo de un individuo. La memoria es entonces un dato
antropológico comunitario, que pertenece al grupo. Difícilmente algún negro, mestizo, zambo
o mulato narrará con detalles científicos el sufrimiento de sus antepasados. No tienen ni las
herramientas, ni el conocimiento necesario, sin embargo, cualquiera de ellos conoce su
experiencia de sufrimiento, ya que “las épocas viejas nunca desapareen completamente y
todas las heridas, aun las más antiguas, manan sangre todavía:” (Octavio Paz, Laberinto de la
soledad, 2). Esto explica, por ejemplo el que se siga notando la necesidad de una nueva
evangelización y no se reconozca el Evangelio vivo presente en nuestras comunidades. Cuando
la evangelización pasa por el reconocimiento de la institución eclesial, está destinada a no
tener muchos éxitos. La explicación es sencilla: la memoria histórica. La institución eclesial era
un organismo de la conquista. Hasta que la institución eclesial no se vuelva mulata, mestiza y
negra, difícilmente será vista como algo del pueblo. Es decir, hasta que no se reconozca la
religiosidad de la gente, hasta que se deje de tildarse su modo de concebir el misterio como
superstición, difícilmente será posible un intellectus cordis de la fe. Contrariamente a lo que es
para el ilustrado, en América Latina, la religión ha sido un modo de resistencia y de libertad.
“La religiosidad popular latinoamericana aparece en este contexto como el ‘terreno no
conquistado por el vencedor’, es decir, por el secularismo” (164). Ella trasciende la estructura
institucional. “Mientras el secularismo tiende a disolver la cultura en la racionalidad formal de
las estructuras, la segunda es una afirmación permanente de la primacía del ethos sobre
cualquier tipo de racionalidad estructural” (164). “El secularismo es identificado como una
tendencia universalizante que intenta sustituir los ethos culturales particulares” (Pedro
Morande, Cultura y modernización en América Latina, 164). Nuestro problema no es racial,
como en África, aquí hubo un proceso de mestizaje y no de diferenciación racial. Se trata de un
fenómeno no marginal, tanto que la cultura en América Latina, difícilmente podrá entenderse
sin hacer mención a él.
Así pues, los pueblos latinoamericanos tienen una memoria histórica. Sin embargo, el
latinoamericano desconfía de ciertos modelos históricos. El modo de lectura del
latinoamericano de su historia es de afinidad o desinterés por una determinada propuesta.
Quizá muchos ilustrados miran estupefactos los fenómenos políticos de América Latina.
Pareciera una especie de retroceso en el tiempo a modelos rancios y que dejaron mal sabor en
el viejo continente. En el fondo lo que aflora es la memoria histórica de resistencia. En efecto,
sigue habiendo una gran desconfianza a todo proceso globalizante de occidentalización. Esa
desconfianza manifiesta toma el rostro de resistencia y no de intelectualización de un proceso.
Esta memoria histórica, convive con el modo de conciencia histórica de las sociedades
modernas occidentales, pero no se reduce a ésta.
La antropología entonces no puede tener como punto de partida una idea de hombre
presistemtizada, que tiene de fondo además una idea de Iglesia y una idea de Cristología. Es
cierto que GS 22 nos dice que el misterio del hombre se clarifica en el misterio de Cristo. La
cuestión es de qué modo interpreto yo esta frase. En este sentido yo quisiera dirigir la atención
al modo cómo Jesús trató con el hombre de su tiempo. Jesús se la pasaba haciendo el bien.
Este modo de actuar de Jesús respetaba al hombre con el que se encontraba, sin exigirle a
cambio nada a cambio y dejándolo libre para que fuera libre. Jesús resucitó al hijo de la viuda
de la ciudad de Naím. Lo hizo por pura compasión, no le pidió nada a cambio (Cf. Lc 7,11-17).
Jesús perdona los pecados de la pecadora pública (Lc 7-36-50). Tampoco pide nada a cambio,
le basta que le hayan reconocido y a ellos le basta que Jesús les haya reconocido. Quienes se
acercan a Jesús buscan simplemente ser reconocidos por Jesús. Esto parece bastar. De parte
de Jesús no hay, con la gente con quien ejerce misericordia, ninguna exigencia ulterior.
Tampoco de parte de Jesús hay juicios. Su modo de actuar rezuma bondad, muestra lo que él
es. La lógica de Jesús no está en buscar seguidores, sino en ir caminando, visitando pueblos y
anunciando la Palabra de Dios y por esto mismo la gente se le acerca. El hombre para Jesús es
alguien a quien hay que amar. Es bonito ve cómo él se acerca al pecador. Y más bonito aún es
ver la alegría que siente cuando los pecadores se le acercan. Acercarse a Jesús es ya un
acontecimiento de conversión. Escuchar su palabra, sentarse a sus pies, es un gesto de
conversión. En este sentido me llama la atención de las parábolas de la misericordia de Lucas,
la alegría que hay en el cielo por un solo pecador que se convierte. ¿Quién es el que se alegra?
El mismo Jesús. Quienes no se alegran, los fariseos y los escribas, que le critican porque acoge
pecadores y come con ellos, no entienden a Jesús (Cf. Lc 15, 1-3)1. Fariseos y escribas se le
acercan para espiarlo (Cf Mc 3, 2; Lc 6,7; 14, 1).
Aquí tenemos una actitud de Jesús con los hombres de su tiempo. Su modo de mirar y su
cercanía con los pecadores, le permitieron conocer al hombre de un modo distinto al que lo
hacemos nosotros. No es un acaso el que Jesús advierta que nuestro mirar se fija más en la
paja del ojo de quien tenemos enfrente porque teneos una viga atravesado en el nuestro (Cf.
Lc 6, 39ss). Si nuestro ojo está herido con la viga es normal que nos fijemos también en la paja
del ojo del otro. Normalmente vemos en los demás aquello que más nos está afectando
también.
De lo hasta ahora dicho, no se puede desprender una doctrina antropológica concreta, sin
embargo si se puede esbozar una actitud de acercamiento al hombre. De algún modo Jesús
nos dice a quién debemos acercarnos y cómo debemos hacerlo. Y esto es de una belleza
extraordinaria. Retomo aquí la frase de la GS 22: el misterio del hombre sólo se esclarece en el
misterio del Verbo encarnado, pero este misterio del Verbo encarnado sólo se manifiesta
cuando nos acercamos al hombre que él mismo se acercó y allí lo descbrimos. Ese Verbo
encarnado no es entonces una teoría es aquel que dijimos arriba se acercó al hombre concreto
sobre todo a las muchedumbres. GS 22 presenta entonces una circularidad hermenéutica, solo
entiendo al hombre desde el Verbo encarnado, pero sólo entiendo al Verbo encarnado cuando
lo hallo en medio de las existencias pobres concretas con las que él mismo se las pasó durante
su vida. La cuestión entonces no está en teorías acerca de lo humano, sino a un modo de
acercarnos a lo humano concreto. He allí el motivo del por qué hablo de una antropología
situada. Jesús interactuó con el hombre concreto de su tiempo y no con una teoría de hombre
que aprendió con los maestros espirituales de la época. Desde aquí es posible una
Anthropologia Cordis: Jesús se acerca con un corazón misericordioso al hombre concreto y
mira, toca y transforma hasta lo más íntimo del hombre que se le acerca. Desde su corazón
Jesús se acerca al corazón del hombre. Así pues antes de cualquier sistemática o
contemporáneamente a una propuesta antropológica debe acontecer un contacto con el
hombre concreto. (tener presente Lc 6, 39; 9, 49).
6. Mestizaje y heredad del barroco
La propuesta que aquí hago está basada en los estudios que Bolívar Echeverría ha hecho para
entender nuestra realidad latinoamericana. La propuesta me ha parecido bastante interesante
ya que explica nuestra realidad sin violentarla. ¿De qué hablamos cuando decimos barroco?
Bolívar toma la afirmación que aparece en los paralipomena de la teoría estética de T. W.
Adorno quien al caracterizar lo baroco dice lo siguiente: “…no está dicho todo con decir que lo
barroco es decorativo. Lo barroco es decorazione assoluta; es como si ésta se hubiese
emancipado de su finalidad y hubiese desarrollado su propia ley formal. Ya no decora algo,
sino que es decoración y nada más…” (B. Echevarría, “El ethos barroco y los indios”, Sophia 2,
(2008) Quito, 6, tomado de). Bolívar da un paso más respecto a la definición de adorno y
apoyándose en ella afirma lo barroco como messinscena assoluta, se trata entonces de una
teatralidad absoluta, que se ha emnacipado de todo servicio de finalidad teatral para crear un
mundo autónomo. “ya no pone es escena algo, sino que es escenificación y nada más” (7). El
mundo real es ahora el mundo imaginario.
En la América española, se desarrolló lo barroco no sólo como copia creativa del arte europeo ,
sino como construcción de un ethos social propio de las clases bajas y marginales de las
ciudades mestizas del S. XVII y XVIII. Este proceso aconteció a finales del S. XVI cuando el
interés de Europa por América había disminuido y todo amenazaba a tornarse un caos de la
civilización. La vida de los criollos se vio amenazada ante el abandono de la corona española.
Quienes emprendieron el rescate civilizatorio fueron los pobladores indígenas, los sometidos y
vencidos. Esta empresa se apoyó en el mestizaje cultural. Ni recontruyó los mundos antiguos
indígenas, ni tampoco reconstruyo la civilización europea, sino que recreo lo que la civilización
europea. El código civilizatorio indígena había sido devorado por el código civilizatorio de la
conquista. Para ellos el modo de vida de sus ancestros se había desdibujado, ellos habían
aprendido una nueva forma de estar. Ellos fueron artífices de templos, conventos, mansiones,
contruidas de acuerdo al código civilizatorio español.
La reconstrucción civilizatoria resultó ser completamente diferente del modelo que pretendía
reconstruir. Los indios montaron una muy peculiar representación de lo europeo, de tal modo
que la representación de lo europeo dejó de ser tal para tornarse en algo original, de la que
ellos mismos fueron artífices y de la que ya no podían desligarse. Se trataba entonces de una
teatralización absoluta. Este modo civilizatorio sigue la particular estrategia barroca, del ethos
barroco del S. XV de España e Italia. Hay una comprensión de la modernidad, que impone el
sacrificio del valor de uso a favor del valor de cambio, pero no una reducción a ella: prevalece
la representación de la nueva civilización. Los mestizos americanos han aceptado el sacrificio
de su forma civilizatoria, pero reivindicando lo mejor de ella en una nueva civilización.
El ethos barroco debe su nombre al arte barroco. Este arte combinaba y mezclaba elementos
que trasgredían las reglas estéticas. Se puede entender que los indígenas no sólo lo
aprendieran, sino que lo aceptaran, al dar la posibilidad de incluir elementos estéticos
indígenas. Esta combinación no genera una especie de síntesis o entendimiento, simplemente
se dejan vivir mutuamente. Esto que para Habermas constituye una falta de capacidad de
comunicación, es para Echeverria un intento de comunicarse aún en la imposibilidad
estructural de hacerlo, jugando con el doble sentido10. El mestizaje lo entiende Echeverria al
interno de este ethos cultural. El mestizaje no exige un reconocimiento del otro en el sentido
de la filosofía ilustrada, es decir, reconozco al otro en cuanto se me hace comprensible, en
cuanto que utiliza un mismo lenguaje y es igual a mí, sino que se trata de un vivir juntos a
pesar de la imposibilidad de hacerlo según las teorías de formación social11.
Enrique Dussel se pregunta si la virgen de Guadalupe no es acaso una de las primeras
expresiones de este ethos barroco. Es significativo que el Nican Mopohua, redactado en el S.
XVI por estudiantes nahuas del colegio de Tlatelolco en México-Techonochtitlan, incluya sin
exclusiones ni reduccionismos incluya la religiosidad aborigen y la religiosidad de los
conquistadores. Es también significativo que la imagen de la Guadalupe siga ejerciendo una
especie de fascinación no sólo entre el pueblo mexicano o latinoamericano, sino en el pueblo
nordatlántico. De alguna manera allí se reconocen todos sin exclusiones de ningún tipo.
Podríamos decir que la imagen es de algún modo un ícono barroco de este ethos barroco.
7. El mestizaje como rostro de la gracia
Toda temática teológica importante tiene su fuente en la cristología. Dentro de la cristología,
sin duda un tema de suma importancia es el de la encarnación. Desde la encarnación
entendemos el tratado de la gracia. Sobre todo después de la impronta rahneriana y del
postconcilio Vaticano II, en el tratado se subraya sobre todo el aspecto de la gracia increada. El
tratado se ha declinado como inhabitación del Espíritu, como divinización en la teología griega
y en los últimos años como humanización en el cristianismo latino. Este tratado, corre el riesgo
de quedar en una bella doctrina, que habla de la bondad de un Dios que se dona así mismo en
el Hijo y que es capaz de entregarse hasta la muerte, pero sin una correspondencia en la vida
concreta del hombre de hoy. ¿Qué significa el hecho de que Dios sale de sí en el Hijo y se dona
a nosotros y que nosotros nos asimilamos al Hijo por el Espíritu Santo? ¿De qué modo se
verifica eso hoy en la realidad? ¿Basta con ser buenos creyentes de misa dominical y con obras
de caridad? Este es precisamente el discernimiento que nos toca hacer en la actualidad y en el
contexto que nos toca vivir.
La gracia en América Latina tiene su correspondiente histórico en el mestizaje. Es aquí donde
es posible verificar una fraternidad real, no sólo nominal, que a veces llega a ser piadosa que
crea vínculos de dependencia. Esto último sería el modo en el que se declina el pecado bajo la
apariencia de la gracia. El mestizaje no es una especie de café con leche, se trata de una nueva
realidad cultural polifónica que alberga las distintas tonalidades culturales. Es decir, en el
mestizaje cultural el blanco, no deja de serlo, pero se reconoce delante del negro, del
aborigen, del criollo, del mulato. Cada uno es lo que es en la relacionalidad y el reconocimiento
10
El doble sentido tan común en América Latina es un modo de que la comunicación no clara y distinta
se refuncionalice y se haga un modo de comunicación.
11
Cf. Stefan Gandler , “Mestizaje cultural y ethos barroco. Una reflexión intercultural a partir de Bolivar
Echeverría” SGF 54 (2006), 53-71 (ver en especial 57-58)
de lo diferente. Albergar lo diferente de sí mismo, siendo que lo diferente no es ya un en sí
absoluto, sino una relación que acontece como reconocimiento. El respeto de lo diferente es
precisamente la afirmación de lo propio. El colonialismo es todo lo contrario a esto, ya que es
sometimiento de lo diferente. En el colonialismo no es posible la fraternidad, porque no
existen relaciones horizontales. Este proceso de gracia verificable en lo real, es el modo de
declinación en América Latina del pasaje paulino que afirma ya no hay esclavos, ni libres, ni
judíos ni griegos, sino que todos son hijos de Dios.
Si es un proceso de gracia concreto es, entonces, un acontecimiento del Espíritu. Varios
elementos son los que nos ayudan a discernir este proceso como acontecimiento del Espíritu.
El mestizaje no es un acontecimiento planificado en vista de un proyecto político.
Extrañamente el origen del mestizaje cultural proviene de los indígenas, quienes son los
primeros que se reconocen en lo distinto de sí, el conquistador español, sin reducirse a ellos.
Los criollos para no sucumbir al abandono de la corona se reconocen en la reconstrucción
emprendida por los indígenas, reconociéndose a sí mismo en este proceso, pero reconociendo
lo diferente de sí que es el trabajo de los aborígenes. Quien le devuelve su identidad al blanco
es precisamente el indígena. El sometido rehabilita a quien le sometió. Extrañamente donde
abundó el pecado, sobreabundó la gracia.
El acontecimiento de la gracia, no se queda sólo en la doctrina, es acontecimiento vivo. Hay
gratuidad, pero al mismo tiempo se valora el esfuerzo indígena, el reconocimiento criollo, el
esfuerzo que supone albergar lo distinto de sí. Esta historia de gracia es posible reconocerla en
nuestras tierras. La religiosidad popular es un buen ejemplo del mestizaje, ya que “no es el
resultado de una definición institucional, sino la expresión espontánea del ethos cultural”12. La
religiosidad popular tiene el sustrato católico de los españoles, pero tiene el modo devocional
y de fiesta propio de los pueblos dominados. Si esta religiosidad es vista desde el mundo
moderno, empresarial, eficiente, tecnocrático y postiluminista, es claro que será visto como
una expresión de primitivismo o atraso cultural. Las voces que no son parte de este ethos
llamado barroco, aquellas voces que desconocen este ethos, son tenidas como colonizadoras.
8. El pecado negación del mestizaje
El mestizaje no siempre está presente. Existen también las situaciones de pecado. Se trata de
la negación de la fraternidad o lo que es lo mismo, la negación de una paternidad compartida.
En el mundo religioso es frecuente la distinción entre una auténtica expresión de fe, con lo que
se llamaría superstición. La primera es aquella que es aprobada por la institución eclesial.
Aquellos que se hallan arropados bajo esta institucionalidad consideran que su modo de
reconocimiento del Padre del Cielo es el adecuado y se distinguen de aquellos que mezclan al
Padre con sus creencias y ritos religiosos supersticiosos. Una actitud así imposibilita la
fraternidad, porque se apropia de la paternidad. La relación que se establece se da entre
auténticos cristianos y supersticiosos. La misión tiene por fin la institucionalización eclesial de
aquellos que están equivocados. La caridad se entiende en este contexto como asistencia que
crea dependencia: yo cristiano bueno ayudo al pobre de raza inferior de religión inferior y así
me siento bien. Este modo de hacer las cosas crea dependencia en el asistido, y reafirma la
superioridad de quien asiste. Esto alimenta la idea de que quien tiene razón es aquel que vive
12
Pedro Morande, 164.
de acuerdo a la institución. Este pecado no tiene para nada apariencia de pecado. Todo lo
contrario. El pecado no está en la asistencia, sino en la negación de la fraternidad por
apropiarse del Padre. Este modo es incapaz de albergar lo distinto de sí. La evangelización
termina siendo una empresa de conquista y no una buena noticia que consiste en que me he
encontrado con mi hermano.
El proyecto mestizo se hace verdad cuando se opta por aquel que fue colonizado y no por el
colonizador. En este sentido es significativa la imagen “optar por la madre” que Pedro Trigo
nos transmite para explicar el sentido auténtico del mestizaje
“Porque en América Latina, a nivel de paradigmas culturales,
todos tenemos un Padre Blanco y una Madre Indígena y Negra,
independientemente de quiénes sean nuestros progenitores
biológicos: esto vale incluso para muchos hijos de emigrantes o
para muchos indígenas o negros. No es éste el lugar para
explanar este símbolo. Baste para lo que pretendemos añadir
que según nuestra hipótesis sólo son posibles dos elecciones y
que además es ineludible hacerlas: podemos optar por la
Madre o por el Padre. Pues bien, si optamos por el Padre,
optamos por lo peor del Padre y por lo peor de la Madre; y si
optamos por la Madre optamos por lo mejor del Padre y lo
mejor de la madre.
Este último es el proyecto mestizo, que para salvar a la Madre
se ve obligado a redimir al Padre de su condición de explotador
y violador, potenciando sus mejores cualidades de valentía,
fortaleza e inteligencia; y a la vez a estimular la dignidad, la
conciencia de sujeto, la capacidad de resistencia, la ternura y
generosidad de la Madre, liberándola de su resignación y
connivencia”.
Si en el ámbito religioso se hace claro el pecado, en el ámbito socio-político es todavía más
evidente. La marginación de grandes sectores en nuestra sociedad sin posibilidad de
educación, asistencia médica, reconocimiento salarial, sigue siendo una expresión del
colonialismo todavía reinante y de la no aceptación de un ethos que posibilite la acogida de lo
diferente. El pecado social es aquí muy evidente.