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EL “TRIÁNGULO ASMA” COMO PRINCIPIO PEDAGÓGICO ESENCIAL EN LA DIDÁCTICA DE LA FILOSOFÍA.
EL “TRIÁNGULO ASMA” COMO PRINCIPIO
PEDAGÓGICO ESENCIAL EN LA DIDÁCTICA DE LA
FILOSOFÍA.
Filosofía
Como señala, dirigiéndose a los alumnos, el profesor Michel Onfray en su obra Antimanual de Filosofía (Edaf,
2005, p. 23), “el maestro socrático pone su saber, su ironía, su dominio de la palabra, su cultura, su gusto
teatral y su talento al servicio de la puesta en escena del pensamiento, a vuestro servicio, al servicio de
vuestras inquietudes, de vuestros interrogantes, a fin de que en vuestra existencia podáis utilizar la asignatura
para pensar mejor, ser más críticos, estar mejor preparados para comprender el mundo y, eventualmente,
actuar sobre él”.
Para conseguir acercarse a lo que Onfray denomina un “maestro socrático”, proponemos el triángulo
aplicabilidad-significatividad-motivación (ASMA, ó SAM, ó MSA, etc.) como una piedra angular sobre la
que basar el proceso enseñanza-aprendizaje:
Expliquémoslo:
Usaremos las tremendas posibilidades de aplicación de la Filosofía a realidades actuales para hacer a
nuestra materia más significativa a los alumnos, y de este modo motivarlos a un aprendizaje que a su vez les
ha de servir a ellos para aplicar por sí mismos la Filosofía a cuestiones de su interés en el mundo en que
vivimos, a sus propias vidas diarias (“triángulo ASMA”, o recorrido en sentido A-S-M-A).
Pero no sólo en este sentido hemos de recorrer el triángulo, transitable también a la inversa: así, un
contenido que seamos capaces de presentarles de una manera lo suficientemente significativa, les capacitará
para aplicarlo a sus vivencias, con todo lo motivador que eso resulta (“triángulo SAM”, o recorrido en sentido
S-A-M).
Por ejemplo, la comparación que hace Giovanni Sartori sobre la actualidad televisiva del Mito de la
Caverna (aplicación) nos puede servir para hacer más significativo el aprendizaje de esta alegoría a los
alumnos, con lo que ello supone de motivación para que ellos a su vez puedan buscar otras aplicaciones a la
vida actual de esta enseñanza platónica (“triángulo ASMA”). Reproduzcamos tal comparación para hacernos
mejor idea: “La televisión impregna toda nuestra vida y se afirma incluso como demiurgo. La pared de ese
cuento se ha hecho realidad: es el vídeo, la superficie del televisor en donde aparecen las imágenes. Lo que
importa en Telépolis no es la epistème, el conocimiento, sino la dóxa, la opinión pública, lo que a-parece en
pantalla. Pasamos democráticamente del ‘gobierno del saber’ al ‘gobierno de la opinión’ gracias a la nueva
Constitución técnico-representativa de la polis: la ‘videocracia’.” (Julio Quesada, Otra historia de la filosofía,
Ariel, 2003, p. 70).
Además, en el desarrollo de las clases, y como complemento ideal del triángulo ASMA, propongamos
(centrados en la “S” del triángulo, en busca de la citada significatividad necesaria para la efectividad del
aprendizaje; y por supuesto en cuanto sea posible y nuestra capacidad nos lo permita) la aplicación del
método de análisis filosófico propuesto por Ortega y Gasset en la Lección I de su curso ¿Qué es
filosofía?: “Los grandes problemas filosóficos requieren una táctica similar a la que los hebreos emplearon
para tomar Jericó y sus rosas íntimas: sin ataque directo, circulando en torno lentamente, apretando la curva
cada vez más” (Revista de Occidente en Alianza Editorial, 2005, p. 13).
O como más claramente recalca al principio de la Lección IV de la misma obra: “en círculos sucesivos de
radio menguante, en ruta, pues, espiral. Esto nos permite y nos obliga a presentar cada cuestión primero en
su forma más vulgar y menos rigurosa, pero más comprensible, seguros de que la hallaremos siempre de
nuevo tratada más enérgica y formalmente en algún círculo interior” (edición citada, p. 57).
Así por ejemplo, para introducir a los alumnos al estudio del ser y el tiempo en Heidegger, les podríamos
enseñar las fotografías correspondientes a 1975 y 2007 de la afamada serie “The Brown Sisters” del fotógrafo
Nicholas Nixon, con lo que después estarán más sensibles a entender mejor la propuesta heideggeriana de la
temporalidad, considerada como “el ser del Dasein y el horizonte de la comprensión del Ser”.
En definitiva, tanto el “triángulo ASMA” como el método orteguiano de análisis filosófico que a él
proponemos aparejar, nos servirán para interpelar a las personas, una función que echa de menos MerleauPonty en el profesional de la filosofía contemporáneo -según escribe en Éloge de la philosophie, en un
extracto recogido por Moisés González en su Introducción al pensamiento filosófico (Tecnos, 2005, p. 440)-,
volviendo a recordarnos para ello a ese maestro de Platón del que Onfray nos hablaba al comienzo de este
escrito: “La filosofía encerrada en libros ha dejado de interpelar a los hombres. Lo que hay de insólito y hasta
de insoportable en ella, se ha escondido tras la vida decente de los grandes sistemas. Para encontrar la
función completa del filósofo, hay que recordar que incluso los filósofos-autores que leemos y que nosotros
somos, no han cesado jamás de reconocer como maestro a un hombre que no escribía, que no enseñaba, al
menos no en las cátedras de estado, que se dirigía a aquellos que se encontraba en la calle y que tuvo
dificultades con la opinión pública y con el poder; recordémosle: Sócrates.”
Así pues, e independientemente de lo “socráticos” o “antisocráticos” que nos consideremos cada uno,
intentemos interpelar; triángulo ASMA y propuesta metodológica de Ortega nos pueden ayudar en ello.
Bibliografía principal:

Moisés GONZÁLEZ, Introducción al pensamiento filosófico, Tecnos, Madrid, 2005.

Michel ONFRAY, Antimanual de Filosofía, Edaf, Madrid, 2005.


José ORTEGA Y GASSET, ¿Qué es filosofía?, Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid, 2005.
Julio QUESADA, Otra Historia de la Filosofía, (por qué pensamos lo que pensamos), Ariel, Barcelona, 2003.
Joaquín Parra Cortés
La regla del juego. Sobre la dificultad de
aprender filosofía. Pardo, José
Luis. Galaxia Gutemberg. Círculo de
Lectores. Madrid, 2004. 685 páginas.
Un resumen de instrucciones
José Luis Pardo es suficientemente conocido como crítico de
obras de filosofía y pensamiento en el diario El País, pero lo
es menos como riguroso investigador y docente
universitario, por lo que vamos a recordar brevemente su
itinerario intelectual que nos servirá de contexto y
precedente de su reciente obra, objeto del presente
comentario.
Pardo, profesor de filosofía en la Enseñanza Media y en la
Universidad Complutense actualmente, empezó su
dedicación a la filosofía a partir de la lectura del AntiEdipo,
obra seminal de Deleuze y Guattari que fue un revulsivo
para los miembros de nuestra generación. Pardo dio inicio,
pues, a su andadura filosófica por los derroteros de la
filosofía francesa en su vertiente estructuralista y
postestructuralista, filosofía que, al menos en la obra
deleuziana, iba de la mano de la literatura, las ciencias y el
arte. Fruto de este encuentro de la filosofía con otras
disciplinas fueron sus primeras obras: Transversales.
Textos sobre textos de 1978 y Sobre los espacios: pintar,
escribir, pensar de 1991. En ellas, y especialmente en la
segunda, se puede comprobar la importancia que el
estructuralismo concedía a las categorías espaciales frente
a las temporales, importancia que se refleja en la siguiente
obra de Pardo que supone precisamente una reflexión
teórica sobre la categoría de espacio, Las formas de la
exterioridad de 1992 que fue finalista del Premio nacional
de Ensayo. Estructuralismo y ciencias humanas de 2001
reflexiona desde un punto de vista más epistemológico y a
la vez pedagógico sobre las aportaciones del
estructuralismo. Obra singular centrada en ese espacio
intermedio entre lo público y lo privado fue La intimidad de
1996. Las últimas obras de nuestro autor se refieren a la
filosofía en su conjunto, son reflexiones sobre la filosofía,
su enseñanza y su aprendizaje. Palabras cruzadas: una
invitación a la filosofía, escrita en colaboración con
Fernando Savater por medio de intercambios de correos
electrónicos, es un escrito protéctico, es decir, de incitación
a estudiar la filosofía, mientras que La regla del juego,
objeto del presente comentario se centra en las dificultades
que entraña el intento de aprender filosofía en serio.
Esta obra destaca los aspectos más difíciles de la filosofía y
se articula en quince aporías en lugar de capítulos,
organizadas en tres partes. Se trata de aprender filosofía y
esto supone como todo aprender una conversión y una
temporalidad: se pasa de ser ignorante a ser sabio y esto
entraña el paso de un antes a un después. El hilo conductor
del largo libro consiste en un comentario detallado y
minuciosa de varios diálogos de Platón que escenifican las
andanzas de Sócrates y sus discusiones continuas para
establecer la verdad y constituir la filosofía. Se analizan
primeramente algunos de los llamados diálogos aporéticos
porque en ellos los interlocutores y especialmente Sócrates
plantean los problemas, los discuten, evalúan las diferentes
soluciones propuestas y concluyen sin decidirse por
ninguna solución emplazándose para un nuevo encuentro.
Hay que tener en cuenta que el objetivo inicial de Sócrates
más que el de establecer una doctrina de forma dogmática,
un saber consolidado, tenía una función crítica consistente
en socavar las convicciones firmemente arraigadas en las
mentes de sus contertulios. Más que apostar por un saber
nuevo, Sócrates pretendía demostrar que los pretendidos
saberes vigentes en su época no eran tales ya que
presentaban numerosas dificultades y aporías. Con
terminología de Ortega, el objetivo inicial de Sócrates (y
quizás el de toda filosofía auténtica) consiste no tanto en
elaborar nuevas ideas sino más bien en socavar las
creencias vigentes que sirve de suelo indiscutido al
pensamiento y a la acción de los contemporáneos. Es
importante empezar por Sócrates también por el motivo de
que es más un maestro que enseña mediante la práctica
que un profesor que explica y demuestra.
Conviene empezar por los Diálogos de Platón ya que en
ellos se escenifica la esencia de la filosofía: por un lado su
aspecto dialógico, en tanto que conversación y puesta en
común de opiniones y saberes, y por otro, su relación
esencial con la escritura: sólo hay filosofía en los textos y a
partir de los textos. La filosofía es un decir que dice lo que
es, que dice la esencia de las cosas, lo que las cosas son, y
de esta forma, presenta las cosas, las trae a la presencia,
las hace presentes.
El autor nos recuerda una y otra vez que su libro no es un
libro sobre la filosofía griega, pero también nos muestra
que la filosofía (al igual que la ciudad, la polis, que es la
otra característica definitoria de Occidente) es una
actividad que no se puede separar fácilmente de su origen
griego. Precisamente las tres partes del libro tituladas
Poiesis, Praxis y Theoria se refieren a las tres formas de
actividad esenciales para los griegos: la vida técnica
centrada en la producción; la vida práctica, centrada en la
ética y la política, y la vida teórica o contemplativa que
supone la reflexión sobre los otros dos tipos de vida. Hay
que recordar en primer lugar, que Poiesis que en nuestra
lengua ha dado poesía en su origen significa arte en
general, incluida la técnica. La vida poética es, pues, la
productiva, la centrada en la fabricación de objetos
externos al propio productor. Por su parte la praxis, la
práctica, es una actividad cuyos efectos recaen sobre la
persona del que lleva a cabo dicha acción; sus dos formas
esenciales son la ética y la política: el arte de desarrollarse
y mejorarse a sí mismo mediante el cuidado de sí y el arte
de gobernarse los hombres a sí mismos en la sociedad.
Pardo retoma la metáfora witgensteiniana que interpreta la
filosofía a partir de la analogía con un antropólogo que
analiza las prácticas (juegos) de los nativos, y explicita sus
reglas que son implícitas para los actores. (De ahí el título
del libro que alude al intento de explicitar la regla del juego
que es implícita para los jugadores y sólo se explicita gracia
al esfuerzo del observador, el teórico, aparte de ser una
alusión a la película de Renoir del mismo título). La filosofía
según esta metáfora supone, pues, una conversión, es
decir, el paso de ser actores y participantes en un juego del
que se emplean prácticamente las reglas pero de forma
inconsciente, a ser observadores externos capaces de
explicitar de forma consciente las reglas del juego inicial. El
juego 1 es el que practican los nativos sin saberlo; el
etnólogo practica un juego 2 que refleja el juego 1 y al
hacerlo lo cambia. Si el juego 1 se desenvuelve en el
ámbito de la producción, el juego 2 da lugar al ámbito del
consumo. Si el primero es poético, técnico, productor, el
segundo es práctico, político, se da en el ámbito de la
ciudad y se basa en el consumo. La ciudad es, en este
contexto, el resultado de la transformación de la naturaleza
por la técnica, es una realidad post-poética, es decir,
práxica, práctica. En relación con estos dos juegos la
filosofía sería el conocimiento supremo que reúne la
producción y el consumo, la fabricación y la política.
Uno de los temas que articula el libro es la oposición entre
el filósofo y el sofista. Conviene recordar aquí que Sócrates
comienza su andar preocupado porque el discurso de los
sofistas admitía todo y él pensaba que no todo era
defendible, ni todo era enunciable. En concreto, que existía
el principio de contradicción que impide afirmar a la vez
una cosa y su contraria. El que no todo sea posible, lleva a
Pardo a analizar las tensiones entre lo posible y lo real en
la obra de Leibniz. La filosofía precisamente no es tanto el
paso del mito al logos como la conciencia del carácter de
ficción del mito, carácter ficticio que hace que no pueda ser
ni verdadero ni falso. Es el logos el que ilumina al mito,
como es la ciudad la que posibilita la comunidad, y es la
justicia la que permite la piedad. Con el paso del juego 1 al
juego 2 se rompe la simetría, se introduce un antes y un
después, un desarrollo lógico y cronológico que impide la
simetría y el tiempo cíclico típico de los tiempos míticos.
Si el juego 1 es la producción y el juego 2 la ciudad y la
política, la teoría no es tanto un juego 3 que se añadiría a
los anteriores y menos todavía un juego que asumiera
superándoles a los otros juegos sino más bien lo que los
reúne separándolos. Si el juego 1 es el ámbito de los
sujetos y el juego 2 el de los predicados, la teoría es la
cópula, el ?es? que los reúne al separarlos. La teoría es la
comprensión de la diferencia irreductible entre el juego 1 y
el juego 2 y permite la comprensión del juego por parte de
un espectador exterior a dicho juego gracias precisamente
a que este espectador ha renunciado a jugar, ha
renunciado a la acción. La teoría es algo extraño a la
ciudad ya que no se ocupa tanto de los asuntos de la
ciudad como de la ciudad misma y ese objetivo exige
exterioridad respecto a lo analizado. La teoría, el discurso
que pone en marcha Sócrates, no trata de ningún objeto en
concreto sino que versa sobre aquello que hace posible que
existan objetos (en general) y por eso mismo no puede ser
ningún objeto (en particular). La teoría es un método de
investigación, de búsqueda, es un método de división que
separa las cosas entre sí por sus junturas naturales. Y lo
que busca la teoría es la esencia de las cosas que no es
nada que esté en un mundo distinto del que se encuentran
las cosas sino que consiste precisamente en el armazón o
el aparato visual mismo que hace a las cosas visibles en el
modo en que son vistas. La esencia no es algo que pueda
verse, no es un objeto para un sujeto, sino el aparato
mismo mediante el que los sujetos objetivan, es decir
captan los objetos tal como estos mismos objetos son.
La filosofía es crítica, es juicio, es unión y distinción, que
une y distingue de forma dialógica al concepto con lo que
es irreductible a él, con lo no conceptual. La filosofía
permite aprender gracias a los conceptos algo que no es
conceptual, la realidad misma. La filosofía nos permite
exponer lo sin concepto, lo aconceptual, a través de los
conceptos sin por ello reducirlo a concepto. La filosofía
piensa lo que es distinto al pensamiento, sin reducirlo por
ello al pensamiento. La filosofía piensa la diferencia sin
reducirla a identidad, o al menos tiene que tratar de
hacerlo.
Ahora bien, la filosofía en tanto que aprendizaje es
apertura a lo otro, pero es también y de forma esencial un
cierto progreso (o quizás un retorno) hacia sí mismo. En
este progreso o regreso se produce la inconmensurabilidad
del tiempo y el sentido que nunca pueden solaparse, ya
que mientras el tiempo es una sucesión ininterrumpida de
ahoras, el sentido se da todo junto a la vez. Siempre se da
un encabalgamiento crono-lógico, un solapamiento del
tiempo y el sentido que, sin embargo, nunca es total.
Precisamente, intentar hacer coincidir el tiempo y el sentido
es ir más allá de la filosofía, superarla, y esto se puede
hacer de dos maneras, una manera teológica que subsume
el tiempo en el sentido y una manera ateológica que
subsume el sentido en el tiempo, eliminado la divinidad. Si
la manera teológica necesita un buen final, la manera
ateológica de superar la filosofía parte de un buen principio.
Como conclusión podemos decir que ese saber que
inaugura Sócrates y que nosotros denominamos filosofía no
es un saber de algo, no es un saber de nada, pero tampoco
es un saber de todo. Es un saber difícil, dificilísimo, pero no
imposible. La dificultad del aprender estriba en la dificultad
(temporal) de pasar del antes al después y la dificultad
(lógica) de desplegar el sentido a lo largo del tiempo sin
subsumir el uno en el otro. Este saber difícil de aprender
que es la filosofía sólo puede existir cuando no se dan ni el
dominio de la tiranía ni el dominio de la sofística, es decir,
cuando no se reduce el juego 2 al juego 1 mediante la
eliminación tiránica de la crítica, o cuando no se reduce el
juego 1 la juego 2 mediante la conversión sofística de la
filosofía en un saber enmohecido y escolástico. Sólo cuando
no hay tiranía ni sofística puede florecer la filosofía, lo que
supone que hoy, cuando el dominio total de la sofística se
ve acompañado del surgimiento de ciertos atisbos tiránicos
en el horizonte, la posibilidad de la filosofía no está nada
clara, de nuevo.
Francisco José Martínez
UNED
EL JUEGO DE LAS CINCO CASAS
Parece ser que este juego fue sugerido por Albert Einstein y traducido a
varios idiomas conservando su lógica. El autor aseguraba que el 98% de
la población mundial sería incapaz de resolverlo. Yo creo que ustedes
forman parte del 2% restante.
Para quienes acepten el reto hay 0,5 puntos en juego, a sumar a la nota
de la primera evaluación; además de dar la respuesta correcta, me
tienen que mostrar en clase la hoja de la actividad con los pasos
seguidos hasta hallarla. ¡Suerte!
Planteamiento:
Tenemos cinco casas, cada una de un color. Cada casa tiene un dueño
de nacionalidad diferente. Los 5 dueños beben una bebida diferente,
fuman marca de cigarrillo diferente y tienen mascota diferente. Ningún
dueño tiene la misma mascota, fuma la misma marca o bebe el mismo
tipo de bebida que otro.
Datos:
1. El noruego vive en la primera casa, junto a la casa azul. 2. El que
vive en la casa del centro toma leche. 3. El inglés vive en la casa roja.4.
La mascota del Sueco es un perro. 5. El Danés bebe té. 6. La casa verde
es la inmediata de la izquierda de la casa blanca. 7. El de la casa verde
toma café. 8. El que fuma PallMall cría pájaros. 9. El de la casa amarilla
fuma Dunhill. 10. El que fuma Blend vive junto al que tiene gatos. 11. El
que tiene caballos vive junto al que fuma Dunhill. 12. El que fuma
BlueMaster bebe cerveza. 13. El alemán fuma Prince. 14. El que fuma
Blend tiene un vecino que bebe agua.