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La categoría de trabajo y la filosofía clásica en el último Lukács
Antonino Infranca **
Revista Herramienta Nº 22 / Otoño de 2003
En este ensayo quiero mostrar que la categoría de trabajo, que Lukács desarrolla
acabadamente sobre todo en la Ontología del ser social, replantea en el panorama
de la filosofía contemporánea la relación con las raíces clásicas del pensamiento
filosófico. Lukács ha encontrado en la categoría de trabajo la solución final a un
problema que había comenzado a plantearse ya desde sus primerísimas obras: la
relación sujeto-objeto, que, siendo ella misma un antiguo problema de la filosofía
clásica, requirió una solución a su vez “clásica”. Al mismo tiempo, haber buscado
una síntesis entre sujeto y objeto en la categoría de trabajo representa también la
proposición de nuevas cuestiones que, olvidadas por la filosofía contemporánea,
han vuelto al centro de la atención de los filósofos, que vuelven periódicamente a
un modo “clásico” de hacer filosofía.
El rol del filósofo en la sociedad contemporánea y, por consiguiente, la relación
aporética entre filosofía y política, o bien la definición de una nueva ética, son
cuestiones fundamentales de la filosofía desde los griegos hasta hoy. Son
cuestiones que impulsan continuamente a los filósofos a reflexionar sobre el
fundamento del pensamiento mismo y de la realidad histórica que viven.
Aquí no tengo intención de afrontar estas cuestiones, sino de interpretar la
categoría de trabajo de Lukács a la luz de ellas, considerando esta categoría como
parte integrante de una tradición filosófica que de muchas maneras se identifica
con la filosofía misma. Utilizaré, por lo tanto, los cánones historiográficos de la
filosofía clásica como elementos hermenéuticos del pensamiento del último
Lukács, tratando de hacer emerger el valor teorético de algunas de sus
conclusiones. Interpretar Lukács en la misma medida que un filósofo clásico, como
son Aristóteles o Hegel, Platón o Kant, es un modo de entenderlo; de entender
sobre todo que se trata de un pensamiento “fuerte”. Naturalmente, se trata de un
enano que se ha alzado sobre las espaldas de gigantes; gigantes que son otros
filósofos. En el período de disolución de las ideologías, es oportuno recordar que
ningún ideólogo puede alzarse sobre las espaldas de los filósofos, pues sólo un
filósofo es capaz de hacerlo. Entonces, se puede releer a Lukács, tal como se lee
a otros pensadores “malditos” como Heidegger o Gentile, más libremente, sin el
miedo de tener que etiquetarlos o de tener que inscribir la propia lectura en
esquemas ideológicos preexistentes. Finalmente, se ha comprendido que los
ideólogos, de cualquier signo que sean, son siempre “débiles”, o mejor dicho,
producen “falsa conciencia”. Ya es hora de volver a interpretar la palabra ideología
en su significado originario: logos del eidos, es decir, de un discurso sobre las
ideas, sobre los conceptos. Mi propósito es precisamente intentar una primera
aproximación de este tipo con un filósofo que ha sido interpretado ante todo como
un ideólogo; para alcanzar este propósito es oportuno restituir al logos y al eidos
todo su sentido originario. Puede parecer extraño o paradojal que Lukács se
preste a semejante intento, pero quien hace “filosofía a la manera de Aristóteles o
Hegel” [1] ,o quien sabe apreciar este tipo de filosofía, ya no es un ideólogo sino
un filósofo, aunque sea un enano sobre las espaldas de los gigantes.
La categoría de trabajo
Entrando rápido en el tema, querría precisar que considero el trabajo en Lukács
como una “categoría” más que un concepto. No se trata de una cuestión
insignificante, al contrario, permite afrontar el tema de este ensayo: la relación
entre Lukács y la filosofía clásica. En términos generales es posible definir como
“categoría” a la concepción lukacsiana de trabajo, pero en términos históricos no
es legítimo. Hablar de categoría implica referirse a los tradicionales significados de
“categoría” en la historia de la filosofía, pero el trabajo de Lukács está fuera
fundamentalmente de estos significados. De hecho, el trabajo no es una categoría
lógica, sino una categoría de la realidad, es decir, una actividad práctica que es
capaz de determinar el ser. En tal sentido, el significado hegeliano de “categoría”
es invertido, en la más correcta tradición del pensamiento marxista.
El trabajo es, sin embargo, también organon, instrumento, porque permite “el
pasaje en el hombre que trabaja del ser meramente biológico al ser social”
(Lukács, 1981a, vol. II, pág. 14.). Como tal, el trabajo es instrumento de fundación
histórica del ser, porque exterioriza las cualidades de este ser en formas nuevas y
originales. El trabajo es la actividad a través de la cual no sólo un objeto viene a
ser, sino también el sujeto que trabaja asume una nueva determinación del ser.
Este poder de transformación ontológica de la categoría lukacsiana de trabajo la
hace una suerte de principio, en el sentido clásico del Anfang y al mismo tiempo,
de la proposición fundamental, Grundstaz.
El trabajo es, entonces, una suerte de perspectiva desde la cual Lukács puede
partir para comprender y definir todas las otras formas de praxis humanas. Lukács
define goetheaneamente el trabajo como “fenómeno originario” (Urphânomen) y
modelo (Modell) del ser social. “Fenómeno”, porque en el trabajo están presentes
in nuce todas “las determinaciones que constituyen la esencia de cuanto en el ser
social es nuevo” (1981a, vol. II, pág. 14). “Modelo”, porque el trabajo es un poner
teleológico y en cuanto tal es también una estructura lógica, encaminada a la
realización de algo. Esta forma lógica puede ser usada en contextos distintos de
los originarios, pero mantiene inalterada su estructura finalística: el trabajo es
actividad productiva así como también lo es el pensamiento. Así en el hacer
práctico y el hacer teórico está la misma estructura lógica, por la cual viene a ser
un objeto nuevo, previamente no configurable bajo tal forma, ya sea un objeto
concreto, ya sea un objeto del pensamiento.
No se podría, sin embargo, no notar una contradicción en los términos en la
definición lukacsiana de trabajo, expresada en la Ontología en forma teóricamente
más acabada, si se entendiese la expresión “fenómeno” en el sentido de la
contraposición con un ser que no aparece y permanece completamente cerrado
en sí mismo. En realidad, el trabajo, tal como originariamente aparece,
precisamente porque es él mismo “modelo”, es fundamento y esencia. En este
sentido es fenómeno en el modo platónico de eidos, como idea, como aquello que
es originariamente lo más luminoso y evidente a los ojos de la mente. Y también
sobre la huella de la metáfora goetheana, profundamente operante en el
laboratorio conceptual italiano, no sería equivocado entender el trabajo como
Urphânomen, en cuanto “forma originaria”. Forma en griego es morphé y también
eidos, y aun platónicamente el eidos es la forma originaria del pensamiento y, al
mismo tiempo, la esencia de las cosas.
Es en ese sentido platónico que Lukács utiliza el trabajo. De hecho, la estructura
teleológica de trabajo, su composición triádica entre objetivo puesto, indagación
sobre medios y objetivo realizado es replanteada por Lukács como estructura de
toda forma de praxis humana y de actividad mental del hombre. El mismo
pensamiento se desarrolla utilizando esta estructura y, por consiguiente, la forma
del pensamiento, su modelo, es la estructura teleológica de trabajo.
Lukács afirma que esta estructura teleológica es retomada de la Ciencia de la
Lógica de Hegel. El esquema de la teleología hegeliana es inmodificable en el
tiempo desde el punto de vista de la estructura general, pero se desarrolla
temporalmente en la sucesión de los momentos singulares. La misma
inmodificabilidad es repropuesta por Lukács en la estructura teleológica de trabajo
y tal inmodificabilidad revela la búsqueda de leyes eternas del hacer humano. El
trabajo es entendido como principio del ser social en un doble significado. En
primer lugar el trabajo es el momento en el cual el hombre se ha hecho hombre,
incluso históricamente en el trabajo el hombre ha podido manifestar una
característica propia que lo diferencia absolutamente de los animales, incluso con
respecto a los animales capaces de trabajar, es decir, la posesión del instrumento
incluso después de la ejecución del acto del trabajar, después de que el objetivo
mediante el instrumento ha llegado a su realización. Precisamente en torno de la
propiedad de los medios de producción se entrecruzan, según la doctrina del
materialismo histórico, los hechos de la historia. El trabajo cumple la función de
inicio del desarrollo de la humanidad y, al mismo tiempo, de motor de este
desarrollo. En este punto se podrían repetir las palabras de Hegel, extraídas del
“Inicio” de la Lógica: “el principio ha de ser también comienzo, y aquello que es el
prius para el pensamiento, tiene que ser también lo Primero en la marcha del
pensamiento” (1975, pág. 52). Precisamente de la “Introducción”, más que de la
“Teleología”, deriva el carácter de trabajo como modelo de toda forma de praxis
humana. Ya Hegel en otras obras había tomado esta función de trabajo, pero sólo
Marx ha sabido valorarla en toda su profundidad teórica. Lukács está obligado a
repetir tal operación en la tentativa de proporcionar una base teórica a lo que le
interesaba principalmente: el renacimiento del marxismo después de los daños del
estalinismo. Pero para llevar a cabo esta tarea de refundación del marxismo,
Lukács debe retroceder respecto de Marx y confrontarse sobre todo con Hegel, es
decir, volver a habitar el espacio teórico que está entre Hegel y Marx. Espacio que,
dejado vacío, fue ocupado por la dictadura estalinista, que intentó una rígida
cesura entre Hegel y Marx, cesura que Lukács, en El joven Hegel, demuestra que
es absolutamente arbitraria.
Marxismo y filosofía clásica
Para Lukács, el marxismo del siglo xx está aún detenido sobre las posiciones de
Lenin y desde entonces no hubo un significativo desarrollo teórico en la dirección
abierta por Marx, la de la profundización crítica y subversiva de la filosofía
hegeliana. Ésta representó en la historia de la filosofía el primer momento en que
el ser humano fue considerado como creador de sí mismo. Marx ha invertido el
sistema hegeliano retomando el ser en el pensamiento y, al mismo tiempo,
refutando la crítica feuerbachiana de Hegel, por ser incapaz de poner una
interrelación ontológica entre hombre singular y género humano (Lukács, 1987,
pág. 42). Lenin estaba continuando la tarea marxiana de revisión crítica de la
filosofía burguesa a partir de Hegel, cuando la lucha política lo empujó a realizar lo
que había planteado teóricamente. La interrupción de la investigación fue
prolongada por el estalinismo. El viejo Lukács sostenía: “He dicho que el marxismo
como teoría general de la sociedad ha sufrido en efecto una interrupción. Se
detuvo. Puede decirse que el marxismo, según es concebido como teoría general
de la sociedad y de la historia, no existe más, se terminó desde hace tiempo. Por
esta razón hay, y habrá todavía por bastante tiempo, estalinismo. Se han dicho
sobre el estalinismo muchas tonterías. Pero las cosas son en verdad más bien
simples. Cada vez que se pone la práctica delante y a veces contra la teoría, se
hace estalinismo. El estalinismo no es sólo una interpretación errónea y una
defectuosa aplicación del marxismo. Es, en realidad, su negación” (Ferrarotti,
1975, pág. 15). Por consiguiente, la continuación de la obra de Marx no representa
sólo un nuevo posicionamiento en la confrontación con la filosofía burguesa –por
otro lado realizada por Lukács en El asalto a la razón– sino también la
readquisición de un espacio para la teoría, que el estalinismo siempre negó,
anteponiéndole la táctica política.
Todo eso no concuerda al ser confrontado con la original tradición marxista. Es
innecesario recordar la deuda que Marx tiene con respecto a la filosofía clásica.
Por eso es admirable la capacidad de Lukács de replantear esta herencia del
marxismo en una época (fin de los años sesenta) en la que era inconveniente
considerar el marxismo como heredero de la filosofía clásica. Así, Lukács renueva
una tradición marxista que quiere presentarse como la continuación de la filosofía
clásica, una tradición que tiene un momento importante en Historia y conciencia de
clase. Pero, volviendo a confrontarse con Hegel y con toda la historia de la
filosofía, Lukács renueva también una forma de investigación que es característica
de las más notables obras de la historia de la filosofía. Nicolás Tertulian (1980,
pág. 90) definió así la última obra de Lukács: “Lukács pretendía valorizar tanto la
tradición de la Metafísica de Aristóteles y como la de la Lógica de Hegel para erigir
su propia ontología. Su obra, por eso, quería ser simultáneamente una ‘metafísica’
y una ‘crítica’, de la razón histórica”. No se puede, de hecho, dejar de definir como
“metafísica” una obra que tiene por título Ontología del ser social. Lukács debía
tener presente el significado de la primera línea del Libro IV de la Metafísica de
Aristóteles: “Hay una ciencia que estudia el ser-en-cuanto-ser y las propiedades
que le son inherentes por su misma naturaleza” (1971, 1, 1003a-20). Lo drástico
de la frase de Aristóteles se vuelve categoría para Lukács, que sabía bien que la
tradición clásica de la filosofía es la filosofía misma, cuando en las
Conversaciones afirma que hay “sólo una ciencia unitaria de la historia que va
desde la astronomía a la así llamada sociología” (1968, pág. 17). El sentido de
esta frase es la reconsideración de la filosofía como metafísica, como ciencia del
fundamento del ser. Sólo la comprensión del fundamento del ser nos permite la
definición de las leyes que regulan el desarrollo de la historia. Desde este punto de
vista, Lukács retoma el significado kantiano de metafísica: “Si en torno de un
objeto cualquiera existe una filosofía (esto es, un sistema de conocimientos
racionales derivados de conceptos), debe utilizarse para esta filosofía también un
sistema de conceptos racionales puros, independientes de toda consideración
empírica, es decir, una metafísica” (Kant, 1989, pág. 221). La presencia de una
herencia clásica en la categoría de trabajo no debe sorprender, porque el mismo
Lukács reconoce la deuda con autores como Aristóteles o Hegel: “No sorprende
para nada, por lo tanto, que pensadores grande o fuertemente interesados en el
ser social, como Aristóteles o Hegel, hayan captado con toda claridad el carácter
teleológico del trabajo, tanto que sus análisis estructurales requieren sólo algunos
complementos y ninguna corrección de fondo para conservar también hoy validez”
(1981a, pág. 19).
En este punto es preciso preguntarse: ¿qué impulsa a Lukács a confrontar y
renovar la tradición metafísica? Una primer respuesta ya fue dada: impedir las
mistificaciones estalinistas. Una segunda fue dada hasta ahora implícitamente: la
filosofía clásica ofrece a Lukács instrumentos de análisis teorético absolutamente
irrenunciables para una refundación del marxismo, irrenunciables por tres motivos
fundamentales: el primero, por el rigor del método de análisis, que vuelve
imposibles las arbitrarias conclusiones y la pretendida novedad de la ortodoxia
estalinista respecto de la filosofía pasada. El segundo es que el mismo Marx había
tomado su método de estudio de la dialéctica hegeliana. El tercero, porque la
metafísica clásica proporciona elementos para la definición de reglas eternas (für
ewig, para citar a Gramsci) del desarrollo histórico, del vivir cotidiano y del actuar
moral.
Vuelta a Hegel
Lukács, de hecho, en su retorno a Hegel, replantea la imposible solución de la
relación “sistema-método” en Hegel. Es necesario preguntarse cuáles serán las
consecuencias de una recuperación de la estructura categorial de la Lógica
hegeliana respecto a la cuestión de la teleología. Sobre todo, es oportuno
preguntarse: ¿qué significa la “teleología” en la estructura de la Lógica de Hegel?
Dentro de la doctrina del “concepto”, ella es el punto de pasaje desde la
“objetividad” a la “idea”. En la categoría lukacsiana de trabajo encontramos
justamente lo contrario, es decir, el pasaje desde la idea a la objetividad. Digo
“justamente”, porque, en un cierto sentido, es como si Lukács siguiese aquí,
implícitamente, la bien conocida propuesta de “inversión” de la dialéctica hegeliana
sugerida por Marx, sea en los Manuscritos económico-filosóficos, como también
en una famosa nota de El capital: “aquí, como en las ciencias naturales, se revela
la validez de la ley descubierta por Hegel en su Lógica, de que cambios
puramente cuantitativos se resuelven en un cierto momento en diferencias
cualitativas” (1975, pág. 376). Como sabemos, en la Lógica de Hegel la “calidad”
precede a la “cantidad” y, por consiguiente, Marx nos sugiere una lectura invertida
también de las categorías lógicas hegelianas. Lukács va bastante más allá de la
lectura de Marx: “El fundamento ontológico-estructural –afirma– está constituido
por las posiciones teleológicas y por las series causales que éstas ponen en
movimiento” (1975, págs. 55 y 56). Por consiguiente, la teleología sería
hegelianamente el verdadero y preciso núcleo teorético del trabajo. Y es
precisamente aquí que se puede comprender qué es la categoría de trabajo en la
Ontología de Lukács: ésta toma el lugar del desarrollo de la Idea, es exactamente
el pasaje a la objetividad. Es el sujeto que se traspasa en el objeto.
Si se pone atención, no se trata de un trans-ducere, que deja inmutables los dos
elementos en cuestión, el sujeto y el objeto, sino de un e-ducere, un llevar afuera
de ambos: el sujeto exterioriza la propia idea en la realidad, el objeto real recibe
una forma basada en las propias leyes naturales y en la idea del sujeto. Desde el
Erziehung se pasa a la Bildung. Justamente Lukács (1981a, pág. 51) observa que
en la Metafísica de Aristóteles están presentes aquellos momentos categoriales
que pueden proporcionar el fundamento teórico del trabajo: “Las alternativas
concretas del trabajo implican en último análisis, sea en la determinación del fin
como en la ejecución, siempre una elección entre justo y equivocado. En esto está
su valencia ontológica, su poder de transformar cada vez en una situación
concreta la dynamis aristotélica”. Es precisamente esto lo que sucede en la
teleología lukacsiana, es decir, el pasaje de la potencia al acto, del sujeto al objeto
e igualmente del objeto al sujeto.
La nueva forma que el objeto recibiría durante el proceso del trabajo se concreta
en la asunción de un valor de parte suya: un objeto comienza a tener un valor que
no es más sólo de uso, sino también de cambio. El valor representa el resultado
del proceso productivo y por eso el momento en torno al cual se instauran las
relaciones sociales, si de valor de uso se transforma en valor de cambio. Además,
el valor es la apariencia detrás de la cual se esconde el objeto. Todo esto implica
una relación con el sujeto, sobre todo con la necesidad del sujeto que aquel objeto
debe satisfacer. Lukács sostiene que “como el deber-ser en tanto factor
determinante de la praxis subjetiva en el proceso de trabajo puede desarrollar esta
función específica, sólo porque aquello a lo cual mira tiene valor para el hombre;
así, el valor no podría traducirse en realidad en tal proceso si no estuviese en
condición de poner en el hombre que trabaja el deber-ser de su realización como
criterio de la praxis” (1981a, pág. 79). El valor pone, en cuanto deber-ser, una
obligatoriedad de comportamientos hacia el interior del proceso productivo. El
valor desarrolla el rol de regulador del proceso productivo. Esto es posible porque
en el valor están contenidos, bajo forma de deber-ser, todos los momentos de la
teleología lukacsiana: el objetivo, la indagación sobre los medios para realizar el
objetivo y, en fin, el objetivo realizado, es decir, el resultado del proceso de
trabajo. En el trabajo, el objeto recibe una nueva forma, un eidos que antes no
poseía, pero esta nueva forma es también el signo de la alienación del sujeto en el
objeto. He usado el término griego eidos para indicar más claramente el alienarse
de la idea del sujeto en la realidad, que es por otra parte la reproposición del
esquema hegeliano, aunque privado, sin embargo, del momento final del Geist, del
espíritu. De hecho, para Lukács no es el espíritu el que se aliena, sino que es la
idea del sujeto trabajador que se objetiva, por consiguiente que se traspasa a la
realidad, asumiendo una forma concreta. El idealismo hegeliano es siempre
asumido por Lukács, pero en forma limitada e invertida.
Esta lectura, que invierte la dialéctica hegeliana, fue tomada por Lukács de los
Manuscritos económico-filosóficos de Marx. A partir de El joven Hegel, Lukács
reconoce que sobre el problema de la alienación que surge durante el proceso de
trabajo, se
[...] inserta la gran confrontación del joven Marx con el problema filosófico central
de Hegel. Esta discusión es uno de los momentos principales de la inversión de la
dialéctica idealista en una dialéctica materialista, de la crítica del idealismo
hegeliano y también de la asunción de la herencia dialéctica por parte de la nueva
ciencia del materialismo dialéctico. (1975, pág. 757)
De tal modo Lukács, por un lado, respeta la tradición clásica de la filosofía y, por
otro, aplica la inversión marxiana de la Lógica hegeliana y de la dialéctica
hegeliana en general. El trabajo, sin embargo, es usado por Lukács como
paradigma de una relación más general con la filosofía hegeliana. No se trata, de
hecho, de invertir aspectos particulares del pensamiento hegeliano, entendido por
otra parte como el punto más alto de la filosofía clásica, sino de extraer de aquél
los conceptos fundamentales para una nueva reelaboración del marxismo. El
trabajo se vuelve, entonces, la categoría hermenéutica para esta extracción y para
la inversión marxista de la dialéctica hegeliana: a la alienación del espíritu en la
realidad está contrapuesta la objetivación de la finalidad subjetiva en la realidad
natural.
El trabajo es también la categoría hermenéutica que Lukács utiliza en la lectura de
las obras hegelianas. Leyendo los apuntes, todavía inéditos y conservados en el
Archivo Lukács de Budapest, relativos al análisis que Lukács realizó sobre la
Fenomenología del espíritu en los años treinta, [2] se puede tener la confirmación
de cuán importante fue para él el paradigma del trabajo en la interpretación de la
dialéctica hegeliana. Estudiando la categoría de la “utilidad” en la sección del
“Espíritu”, Lukács anota lapidariamente: “¡la mercancía!” y sobre el margen de la
página: “metafísica de la mercancía”. Pero cuál fue la atención de Lukács en la
aplicación de la inversión de Marx es algo que se puede recoger de otras
observaciones. A propósito del párrafo hegeliano de la creación del mundo en la
sección de la “Religión”, Lukács anota: “por lo tanto para Hegel la creación del
mundo es una expresión mitológica para la alienación del espíritu”, y al margen de
la línea hegeliana en la que se afirma: “El ser inmediato se transmuta en el
pensamiento”, Lukács anota: “Con esto el trabajo característico: la animalidad”
(1976, vol. II, pág. 251). Para Lukács la dirección de la transmutación del ser en el
pensamiento es solamente la que define la esfera de la animalidad, la esfera
original de lo humano emerge en la dirección de la transmutación del pensamiento
en el ser. Pero Lukács no excluye que en Hegel pueda estar también esto, cuando
en aquellos apuntes se pregunta a propósito del estoicismo y de su pasaje al
escepticismo: “¿diferente concepto de trabajo?”.
No es éste el lugar para establecer si en Hegel hay o no un doble concepto de
trabajo, pero es cierto que esta duplicidad está en el mismo Lukács. No olvidamos
que el autor de la Ontología es el mismo que el de Historia y conciencia de clase,
es decir, de la obra que, si no ha fundado una “metafísica de la mercancía”, sin
embargo, ha reconstruido las etapas de una “fenomenología de la mercancía”, del
fenómeno bajo el cual aparecen el producto del proceso de trabajo y el valor.
Gracias a la interpretación de Marx, Lukács reconoce que también en Hegel “la
dialéctica de trabajo, de la actividad humana, de la praxis social en general, está
encuadrada en la dialéctica de la relación de las mercancías y subordinada a eso”
(1975, pág. 671). Por lo tanto, si probamos a leer Historia y conciencia de clase a
partir de la Ontología, aquélla nos aparece como una suerte de “fenomenología de
trabajo” y, por lo tanto, representa una etapa absolutamente necesaria para la
aproximación ontológica de la madurez. El mismo Lukács no deja de evidenciar en
Historia y conciencia de clase “la presencia de muchos pasos que ofrecen el inicio
de una presentación de las categorías dialécticas en su movimiento y en su
objetividad real y ontológica, y que por lo tanto reenvían a una ontología
auténticamente materialista del ser social” (1978, pág. XXVIII). Sabemos bien que
una ontología privada de una fenomenología no es fácilmente hipotetizable, al
menos según los cánones de la tradición clásica de la filosofía. Jugando a las
comparaciones, se puede afirmar que así como Hegel ha escrito la
Fenomenología del Espíritu antes de llegar a la Lógica, Lukács ha podido iniciar la
definición de una nueva ontología del ser social, precisamente sobre la base del
análisis de Historia y conciencia de clase y también de su misma revisión
autocrítica. [3]
La atención de Lukács a los problemas conexos a la categoría de trabajo también
se dirigió, como he mostrado, al método dialéctico. No debe olvidarse que en
Historia y conciencia de clase, precisamente sobre el método Lukács fundaba el
respeto de la ortodoxia marxista: “Por lo que concierne al marxismo, la ortodoxia
se refiere exclusivamente al método” (1978, pág. 2). Aun sobre el método, el
Lukács no todavía marxista encontraba una suerte de metafísica intrínseca al
marxismo: “El hecho de que el materialismo histórico, el método sociológico hasta
ahora más significativo, se haya casi siempre transformado en metafísica
histórico-filosófica, no debe hacer olvidar el valor, que hace época, y del cual,
simplemente, no hemos tenido hasta hoy una elaboración clara” (1981b, pág.
149). Evidentemente, el Lukács de 1915 no podía saber en qué medida era
idealismo lo que afirmaba, al menos en el sentido gentiliano del término. Pero las
palabras de Lukács son el síntoma de algo de mayor profundidad, es decir, de la
conciencia de que para afrontar ciertos problemas teóricos es necesario
conducirlos más allá del plano de la realidad concreta, es decir, metá ta phisiká.
¿Aquella exigencia juvenil de una refundación de la metafísica verdaderamente
desapareció del panorama filosófico de Lukács? ¿El joven Lukács interpretaba la
relación entre socialismo y metafísica a la manera de Thomas Mann (1958), que
sostenía que el “contraste de metafísica y socialismo, entendido como sacrílego,
secularizado, materialista... ya no es admisible”?
Lugar de la Ontología
Sólo la adhesión al marxismo aclara a Lukács en qué campo intentar la síntesis
extrema, el campo de la historia, del desarrollo del espíritu humano. Pero esta
síntesis no es la definición de un nuevo sujeto de la historia, sino que es la
búsqueda del fundamento del ser del sujeto histórico, es decir el ser social. La
Ontología se presenta, por lo tanto, como la conclusión de un proceso, pero ella
en el proyecto originario de Lukács habría debido ser una ética y por consiguiente
la ética habría seguido a la estética, es decir, habrían sido invertidos todos los
cánones de la filosofía sistemática. Trabajando en su Ética, Lukács se da cuenta
que es necesario definir primero el sujeto de la ética y luego los fundamentos de
su comportamiento moral. En una carta inédita a Frank Benseler del 22 de enero
de 1965, escribe que ha cambiado el proyecto original y ahora trabaja en una
ontología y agrega: “antes de ella no puedo acercarme a una verdadera ética.”<a
href="#_ftn6" name="_ftnref6" title=""> [4] Los cánones de la filosofía sistemática
terminan por prevalecer, aunque la Ontología signa por siempre a la Estética.
Si Lukács hubiese definido una ética marxista, sin haber primero indicado a qué
sujeto la ética se refería, su concepción habría tenido una única solución: aquella
de ser interpretada como una ética clasista, es decir, una ética del proletariado.
Esta definición se habría ofrecido como un ulterior instrumento para una
contraposición frontal entre una ética del proletariado y una ética de la burguesía.
Lukács habría recaído en el error, típico del estalinismo, de proceder mediante
contradicciones que no se deben superar en una síntesis, sino más bien que se
cristalizan en contraposiciones eternas.
El ser social, del que habla Lukács, es universal porque está fundado sobre una
categoría que a su vez es universal, el trabajo. Este nuevo sujeto social, en cuanto
universal, ya no es caracterizable clasísticamente: no existe un ser social burgués
o proletario porque no existe un acto de trabajo burgués o proletario, entendido en
su pureza categorial. Del mismo modo, la ética lukacsiana, nacida de la Ontología
y de la cual quedan sólo apuntes preparatorios (véase Gy. Mezei, 1985 y 1986,
págs. 157-164) es una ética como la kantiana, categórica y universal, estando
también fundada en una categoría universal como la de trabajo. Lukács (1970,
págs. 535-536) no deja de subrayar la indispensable relación con Kant para quien
quiera intentar la definición de una ética:
En la disposición moral como tal está presente, por un lado, una intención de
universalidad –este carácter ha sido elaborado teóricamente del modo más eficaz
por Kant–, y ya que la tendencia a trascender la particularidad inmediata del sujeto
debe permanecer sin embargo en el ámbito de la disposición interior de la
subjetividad, está claro que la intención debe mirar, con mayor o menor claridad, a
aquello que en sí es conforme al género humano.
De tal modo, Lukács puede superar todas las divisiones sociales para llegar a un
in-dividuum, que en cuanto tal es universal. Para hacer esto Lukács no tiende a
una superación en el progreso histórico de las divisiones sociales, como un
marxismo vulgar querría hacer, el cual es capaz de definirse sólo si puede definir
al propio contrario, su enemigo de clase, y, por consiguiente, procede solamente
por divisiones. Lukács como auténtico filósofo libera más bien el fundamento de
todas estas incrustaciones y recupera el carácter universal, renovando de tal modo
la tradición metafísica de la filosofía. Esta metafísica de signo marxista es también
una alternativa a las metafísicas de signo diferente, que caracterizan la filosofía
del siglo xx. No solamente es una alternativa a las filosofías como la de Hartmann
o a la metafísica del espiritualismo cristiano, sino también a las críticas a la
metafísica misma. Así como Hegel fue una respuesta al criticismo kantiano, se
podría entender la Ontología de Lukács como una respuesta a la crítica
heideggeriana a la metafísica. Es un pensamiento que va en la dirección de la
búsqueda del fundamento, si bien desde una perspectiva sui generis. Es, por lo
tanto, un pensamiento fuerte.
Por otra parte, quien tiene miedo de la historia en todas sus acepciones, puede
buscar un refugio efímero en el propio ámbito especializado, mientras quien quiere
definir los fundamentos del ser acepta el carácter privilegiado de la confrontación
con la historia. Se trata de restituir sentido al pensar filosófico, de soportar el
pathos del pensamiento. Para volver posible un con-sentir, un con-partir, que
significa vivir el propio tiempo histórico, la propia vida cotidiana. La metafísica a
menudo ha sido para los filósofos el espacio teórico al cual retirarse cuando la
historia se vuelve un espacio peligroso de habitar. Así fue para Platón con Dionisio
el Viejo, para Aristóteles con Alejandro, para Campanella con la iglesia
contrarreformista, para Hegel con el Estado absolutista prusiano y también para el
mismo Lukács con el estalinismo. En estos casos, sin embargo, está el filósofo
errando fuera de sus lugares naturales, fuera de su espacio teórico, para tentar la
aventura de la transformación de la realidad histórica según proyectos metafísicos.
Muchos filósofos, como Platón o el Lukács de 1956, han sido afectados por
aquello que definen como “síndrome platónico”, es decir, por el deseo, al límite de
lo morboso, de ser los nuevos demiurgos de la realidad. [5] La experiencia
histórica, en estos casos a menudo desastrosa, sino hasta trágica, deja su marca.
El mismo Lukács, después de 1956, no es el mismo filósofo optimista y lleno de
certezas que antes de aquellos acontecimientos. En una carta inédita del 8 de
junio de 1957 a Cesare Cases, es decir, al retorno de la deportación en Rumania,
Lukács remarca con fuerza, pero también con notables modificaciones respecto
del pasado, cuáles pueden ser los deberes del filósofo para el porvenir:
No crea que con tales consideraciones me aproximo a una coloratura de lo bello, a
una capitulación frente a la realidad, como fuera alguna vez el caso de la
“reconciliación con la realidad” del Hegel tardío. Se trata más bien de mantener la
perspectiva. Recordará quizás mi discurso sobre este tema en el último congreso
de los escritores alemanes del año pasado. Dije entonces que la perspectiva
estaría sin realidad, pero es al mismo tiempo una realidad en devenir. Ella es
contemporáneamente real y no real. También si se permanece ligado a ella, se
puede encontrar incluso bajo relaciones desfavorables un espacio para la
actividad. Usted sabe quizás desde nuestras primeras conversaciones que mi
lema para toda la vida es una pequeña modificación de la célebre frase de Zola
cuando el affaire Dreyffus: La vérité est lentement en marche et à la fin des fins
rien en l’arrêtera. (véase Infranca, 1988)
La perspectiva ontológica y metafísica permite a Lukács comprender en su
intimidad y, al mismo tiempo, con claridad las contradicciones de la propia realidad
histórica. Sobre la base de esta comprensión se pueden fundar las leyes del futuro
desarrollo histórico y se puede nuevamente volver a hablar, pero en sentido fuerte,
de libertad. La lección del Lukács metafísico es la misma que aquella de
Aristóteles (1971, libro A, 982b 15-25) que explica con precisión cuál es la relación
entre metafísica y libertad: “Está claro que nosotros nos dedicamos a tales
indagaciones sin mirar a ninguna necesidad que a ellas sea extraña, pero como
llamamos libre a un hombre que vive para sí y no para otro, así también
consideramos tal ciencia como la única que sea libre, ya que ella solamente existe
para ella”. Si un individuo es libre podrá hablar de libertad. Si un filósofo es todavía
capaz de leer dentro de la historia, a pesar de sus tragedias, entonces queda la
esperanza de volver a escuchar hablar de libertad y eso no es nunca un simple
ejercicio de palabras.
Bibliografía citada
Aristóteles (1971), Metafísica, Bari. Hay edición en español.
Ferrarotti, Franco (1975), Colloquio con Lukács, Milán.
Hegel, G. (1975), Scienza della Logica, Bari. Hay edición en español.
Infranca, Antonino (1986), “Fenomenologia e ontologia nel marxismo di Lukács.
Dall’Ontologia dell’essere sociale a Storia e coscienza di classe” en Giornale di
Metafisica, a. VIII (n.s.), Génova; en húngaro en MagyarFilozòfiai Szemle, nº 4,
1987.
----- (1988), “Lukács e il domani della democratizzazione”, en Marxismo Oggi, nº 4,
julio.
Kant, Inmanuel (1989), Metafisica del costumi, Bari. Hay edición en español.
Lukács, G. (1968), Conversazioni con W. Abendroth, H.H. Holz L. Kofler, Bari. Hay
edición en español.
----- (1970), Estética, Turín. Hay edición en español.
----- (1975), Il giovane Hegel e i problemi della societá capitalista, Turín. Hay
edición en español.
----- (1976), Fenomenología, traducción italiana de E. De Negri, Florencia.
----- (1978), Prefacio, en Storia e coscienza di classe, Milán. Hay edición en
español.
----- (1981a), Ontologia dell´essere sociale, al cuidado de A. Scarponi, Roma.
----- (1981b) Sulla povertá di spirito, al cuidado de P. Pullega, Bolonia.
----- (1983), Pensiero vissuto, al cuidado de A. Scarponi, Roma.
----- (1987), L´uomo e la democracia, Roma. Hay edición en español.
Mann, Thomas (1958), “Adesione al socialismo”, en Opere, vol. XII, Milán.
Marx, Karl (1975), Il Capitale, Turín. Hay edición en español.
Mezei Gy. (1985), “Lukács Guorgy filozófiai etikájához”, Vilagosság, nº 11,
noviembre, a. XXVI, Budapest, Doxa, nº 8, 1986, Budapest, págs. 157-164.
Tertulian, Nicolás (1980), “Teleologia e causalitá nell´ontologia de Lukács”, en
Crítica marxista, nº 5, Roma.
Vásárhelyi, Miklòs (1987), entrevista “György rhelyi Lukács nel ‘56”, al cuidado de
Infranca, Il Ponte, nº 4-5, julio-octubre, a. XLIII, Florencia.
-------------------------------------------------------------------------------* Traducido del original italiano por Sergio Pittaluga.
** Doctor en Filosofía. Colaborador en Italia de las revistas Marxismo Oggi y
Critica marxista. Miembro de la International Gramsci Society y del equipo de
colaboradores de Herramienta.
[1] La frase es del mismo Lukács y se refiere a Ernst Bloch. Lukács recuerda con
estas palabras la influencia de la filosofía de Bloch sobre él: “ahora encontraba en
Bloch el fenómeno de que uno filosofaba como si la entera filosofía de hoy no
existiese, que era posible filosofar a la manera de Aristóteles o de Hegel” (1983,
pág. 27).
[2] Estos apuntes consisten en 39 páginas manuscritas, utilizadas por Lukács
como fichas en la lectura de la Fenomenología.
[3] Para una ulterior profundización de este tema, véase Infranca, 1986, págs. 357370 (también 1987, págs. 770-781).
[4] La carta está conservada en el Archivo Lukács de Budapest. Se agradece al
director del Archivo Prof. Sziklai por la autorización para utilizar el conjunto del
material inédito.
[5] Para comprender cuán grande fuera la pasión de Lukács por la política primero
y durante las vicisitudes de la revolución de 1956, véase la entrevista de Miklòs
Vásárhelyi (1987, págs. 88-95).