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Habermas: hacia una ética de la especie humana
Mag. Graciela Brunet
(Para el ciclo “Del derecho y del revés”, Centro Cultural Fontanarrosa, 5
de mayo de 2015)
Ante la posibilidad de alterar el genoma humano hecha posible por los avances
de la genética –ya sea con fines terapéuticos o con propósitos perfeccionistasel filósofo Habermas se pregunta por su legitimidad ética. Siempre en el
contexto de una sociedad laica y democrática, reflexiona sobre la necesidad de
limitar jurídicamente estas prácticas. Así, critica lo que denomina “eugenesia
liberal”: permitir que las preferencias subjetivas de los padres lleven a
intervenir de tal manera sobre el futuro ser humano, que éste pueda ver
comprometida su autonomía y su autocomprensión como persona moral.
INTRODUCCIÓN
En un texto del año 2002, El futuro de la naturaleza humana. ¿Hacia una
eugenesia liberal?, (E. Paidós) Jürgen Habermas intenta construir una
“ética de la especie”, la que se hace necesaria ante la posibilidad de
alterar el genoma humano que brindan hoy las biotecnologías y los
avances de la genética. Ante esto que amenaza con borrar las fronteras
entre “lo que somos” y “lo que nos damos” - concretamente, la posibilidad
de modificar la herencia genética de la humanidad, así como manipular la
disposición genética del ser en gestación- Habermas reclama la necesidad
de discutir a nivel filosófico y jurídico esta cuestión, vale decir, una
discusión pública del tema.
Él sostiene la necesidad de que estas prácticas estén jurídicamente
reguladas, si bien el texto expone una discusión filosófica (ética) del tema.
El horizonte del autor es un estado democrático, en el que se despliega
una reflexión laica y filosóficamente postmetafísica. Por lo tanto, la
moralización de la naturaleza humana mediante la autocomprensión ética
de la especie que pretende Habermas no puede hacerse mediante un
reencantamiento del mundo: sólo podemos apelar a argumentos
seculares.
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Hasta la primera mitad del siglo XX, las reflexiones éticas y morales tenían
como centro nuestra relación con el prójimo, otro ser humano –un
individuo- o, en las propuestas comunitaristas, al grupo, a la comunidad.
En esta perspectiva sólo las personas son los sujetos de las obligaciones
morales y de los ddhh, dado que entre un humano y otro puede haber
reciprocidad. Pero desde hace tres o cuatro décadas algunos filósofos han
empezado a hablar de nuestro compromiso moral con las generaciones
futuras, con los animales no humanos e incluso con todo el planeta (éticas
medioambientales y ecológicas, éticas de la responsabilidad: K.O. Apel,
Hans Jonas, Jürgen Habermas).
La ética de Habermas es, como la de Kant, una ética formal ya que en ella
no hay un modelo moral a seguir ni una prescripción acerca de cuál deba
ser la “vida buena”. Pero a diferencia de la ética kantiana es una ética en
la que el agente moral no es el individuo sino una “comunidad de diálogo”
y lo que debe hacerse finalmente no es el mandato de una conciencia
moral individual sino el resultado de una discusión racional: el consenso
alcanzado por dicha comunidad. Se la llama “ética de la acción
comunicativa”, ética del discurso o del consenso.
La Carta de Derechos Fundamentales de la Unión Europea (Niza, 2000)
prohíbe las prácticas eugenésicas y la selección de personas así como
prescribe la indisponibilidad de lo natural. Su artículo 1º, Dignidad
Humana, considera a esta como la base de los demás derechos (se habla
en su explicación, tanto de “dignidad humana” como de “dignidad de la
persona”, indistintamente, si bien Habermas hará una distinción
conceptual). En el art. 3º “Integridad de la persona”, se prohíbe
expresamente la clonación reproductiva (no otras formas de clonación,
que podrían ser prohibidas por la legislación de los países europeos) y
todas las formas de prácticas eugenésicas, sobre todo las destinadas a la
selección de personas, las esterilizaciones forzadas, embarazos forzados o
matrimonios concertados según criterios étnicos: todas estas acciones se
consideran crímenes internacionales. Este es el marco regulatorio jurídico
para los países de la UE.
2
En cambio, en EEUU el criterio respecto de las prácticas eugenésicas es
mucho más laxo y se orienta según el deseo de los padres, basándose en
la libertad de los mismos. Por eso, el subtítulo del libro de Habermas que
estamos comentando es: “¿Hacia una eugenesia liberal?”. Él discute la
legitimidad de esta posición respecto de las prácticas eugenésicas. Lo que
a fines del siglo XIX fue una mezcla de darwinismo social con ideología de
libre comercio, en la segunda mitad del siglo XX, bajo el signo político del
neoliberalismo produce un “aflojamiento, fundamentado tanto médica
como económicamente de las ‘cadenas sociomorales’ del avance
biotécnico”. (Habermas, p.36) Según Habermas, el estado liberal favorece
las investigaciones biotecnológicas porque estas hacen posible el
incremento de la productividad si bien para legitimarlas esgrime el
argumento del respeto a las libertades individuales.
Desde el comienzo de la década del ´70 los avances de la genética han
venido modificando drásticamente el campo de la medicina reproductiva
de manera tal que –dice Habermas- podría verse afectado el vínculo entre
generaciones y la relación entre paternidad social y origen biológico de las
personas. Ya existía antes de esta época el diagnóstico pre natal, pero
luego apareció el DPI (diagnóstico de pre implantación) que permite
someter a los embriones a una prueba genética preventiva. Esto se hace
en los casos que exista riesgo de trasmitir enfermedades graves. Si el DPI
es positivo, el embrión no se implanta. Asimismo, la investigación de las
células madres totipotentes1 ha permitido intervenciones propias de la
medicina preventiva (para evitar enfermedades hereditarias).
LA ARGUMENTACIÓN DE HABERMAS: dignidad humana/dignidad de la
vida humana
A fin de fundamentar éticamente la regulación jurídica de la técnica
genética, Habermas despliega una estrategia argumentativa que consiste
en distinguir entre “la naturaleza que somos” y la dotación orgánica que
1
Totipotente es aquella célula capaz de producir todas las células del organismo, como el cigoto.
(Pluripotente es una célula madre que puede diferenciarse en cualquiera de las capas germinativas que
van a constituir el cuerpo del ser humano)
3
“nos damos”. Insiste en que no pueden usarse aquí los argumentos
empleados en las discusiones sobre el aborto, ya que la manipulación de
los genes afecta a la idea de la especie y la pertenencia del ser humano a
ésta. Las discusiones en torno al aborto dan lugar a dos bandos: pro-vida
y pro-elección. Vale decir, se plantea el conflicto entre el derecho del
embrión o feto a vivir y la voluntad de la madre de que esto no suceda.
Cuando se trata del DPI el conflicto es entre proteger al embrión y el
deseo de los padres que quieren tener un hijo pero que éste cumpla con
ciertas expectativas. Se comienza a discutir entonces si el embrión tiene o
no “dignidad”.
Habermas distingue entre “dignidad humana” y “dignidad de la vida
humana”, la primera corresponde a la persona y está garantizada
jurídicamente, la segunda alcanza a la vida prepersonal (embriones, fetos),
a los nacidos muertos y a los difuntos. La dignidad humana no es una
propiedad que se posea por naturaleza (como la inteligencia, por ej.), ella
está ligada a una simetría de relaciones derechos/deberes y esto sólo
puede darse en una sociedad de hablantes. Para Habermas el feto –o el
embrión- no es aún persona ya que se llega a ser persona en un mundo
humano, ahí se convierte en un individuo dotado de razón y puede
participar en los consensos. El ser humano nace inacabado en sentido
biológico y social. Es en el proceso de individuación social (lo que Arendt
llama “inter homines esse”-estar entre los hombres- o “pluralidad”) que se
da en un contexto público, donde llegamos a completarnos.
LOS DOS TIPOS DE EUGENESIA
Se distingue una “eugenesia negativa” (trata de evitar daños a futuros
seres humanos) y una “eugenesia positiva” (modifica o perfecciona
características genéticas). Es sobre todo la eugenesia positiva la que
despierta algunas objeciones éticas. Y el problema es que el límite entre
ambas es fluctuante.
La diferencia entre eugenesia positiva y negativa consiste –según
Habermas- en una diferencia de actitudes: en la primera, que es
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optimizadora, se trata de imponer al embrión un proyecto propio de
diseño, que ha sido concebido según preferencias subjetivas, por eso
toma a las células embrionarias como material y termina por cosificar la
vida humana prepersonal. En la eugenesia negativa, en cambio, el médico
opera en el marco de una praxis clínica, comportándose frente al embrión
como si este ya fuera una persona que ha prestado su consenso (consenso
supuesto pero fundamentado) y que por lo tanto puede decir sí o no. Si se
trata de evitar enfermedades hereditarias graves (eugenesia negativa,
aceptada sin reparos por Habermas), se puede suponer el “no” del niño
por nacer, que querría evitarse sufrimientos severos.
En el DPI que tiene como objetivo el engendramiento condicional de un
nuevo ser se manifiesta una intención de perfeccionar (eugenesia positiva)
que acaba con la selección de un ser vivo sano. En cuanto a la
investigación con células madre, otro tema de discusión, tampoco debería
hacérsela desde la perspectiva de la cría y autooptimización de humanos.
Sin embargo, la gran cantidad de células que son necesarias en el
laboratorio lleva a dar a la vida humana prepersonal un trato cosificador,
tanto como en las prácticas de la eugenesia positiva. Por eso Habermas
tiene reparos éticos frente a ambos tipos de prácticas.
EUGENESIA LIBERAL: a favor y en contra
Eugenesia (neo)liberal a diferencia de la eugenesia autoritaria del pasado
(por ej la del nazismo) la neoliberal no aspira a producir ciudadanos según
un modelo sino, en el contexto de la neutralidad estatal, ampliar la gama
de libertades en materia de procreación. Según sus defensores, la falta de
restricciones normativas acerca de las intervenciones genéticas de los
caracteres hereditarios es correcta porque dichas intervenciones se
asemejarían a la modificación socializadora de las actitudes, o sea, serían
algo similar a la educación (70). Para ellos, intervenir sobre el genoma
humano sería lo mismo que intervenir sobre el entorno del embrión. Ya
que suponen que la interacción entre ambos es contingente y no se
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traduce en propiedades del fenotipo2 y por eso la programación genética
no modificaría los futuros planes de la persona programada. Los
defensores de la eugenesia liberal equiparan acción médica (curación) con
intervenciones modificadoras.
Contra la eugenesia liberal : Cuando el médico interviene para curar tiene
el acuerdo de su paciente o puede suponerlo, por lo tanto su acción es
acción comunicativa. (74) Tratándose de la eugenesia, si presumimos que
hay consenso (acerca de tratar preventivamente a un paciente) se daría la
acción comunicativa. Vale decir, lo que pretende Habermas es que el
especialista en genética no trate a los embriones como cosas a las que
encauza o repara. Si, en cambio anticipa, desde su acción performativa
como participante en una interacción, que la futura persona estará de
acuerdo con el objetivo del tratamiento, no la estaría cosificando.
Habermas cree que alguien que en el futuro sepa que el médico ha
realizado dicha intervención para “curarlo” preventivamente, esa persona
se comportará de manera distinta de alguien que sepa que ha sido
“programado” como quien dice, sin su conformidad “virtual”.
La experiencia de observar nuestro cuerpo vivido (Leib) nos permite, ya en
la juventud, tener un cuerpo (Körper). Si ese cuerpo vivido se le revela al
adolescente como manipulado genéticamente, se producirá un choque. El
adolescente no tendrá entonces
la posibilidad de posicionarse
revisoramente porque sus padres han procedido de manera unilateral, sin
abrir el diálogo. El riesgo de que el “cuerpo vivido” (Leib) resulte
pospuesto y subordinado al “tener un cuerpo” (Körper) que Habermas ha
presentado tan dramáticamente como el peligro propio de la
programación genética es luego relativizado (p 76). Dice en pag. 77: “quizá
asistamos con mayor sosiego al tercer descentramiento de nuestra imagen
del mundo: la sumisión del cuerpo (Leib) y la vida a la biotécnica”. (Retoma
aquella imagen de Freud, las afrentas sufridas por nuestro narcisismo: el
2
Fenotipo: Rasgos visibles en un individuo de una determinada especie, son expresión del genotipo en
relación a un determinado ambiente. Genotipo: son los genes, que se pueden distinguir observando el
ADN.
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fin del geocentrismo, el darwinismo, el psicoanálisis, la genética podría
llegar a ser una cuarta afrenta).
Si pensamos en la humanidad como un todo: programar el genoma
humano podría llegar a alterar nuestra autocomprensión ética como
especie. Incluso se especula que en el futuro diferentes grupos o etnias
podrían impulsar su propia autooptimización eugenésica. Así la especie
humana evolucionaría en direcciones diferentes de manera tal que
quedaría cuestionada la unidad de la especie humana. (Desde luego, esto
por el momento es sólo ciencia ficción, e incluso algunos biólogos creen
que sería fácticamente imposible lograr esa evolución diferenciada).
EL APORTE DE KANT PARA PENSAR ESTE TEMA Si vamos a intervenir
genéticamente a un futuro ser humano hay que hacer una clarificación
normativa, investigar los criterios morales que tal instrumentalización
podría vulnerar. Para ello, Habermas toma en cuenta las formulaciones
del imperativo categórico kantiano y sobre todo aquella que manda
tomar a las personas como fines y no como medios. Para que esto último
no ocurra, los padres o médicos implicados deben tomar la perspectiva de
un participante en primera persona y dirigirse al otro como una segunda
persona para tratar de entenderse con ella, y no objetivarla o
instrumentalizarla. (p.77)
El imperativo categórico obliga luego a abandonar la perspectiva de la
primera persona singular en favor de una perspectiva del nosotros,
compartida intersubjetivamente desde la que todos podamos orientarnos
a valores generalizables. La norma que vamos a poner en práctica, para
ser válida, tiene que tener un asentimiento general, esto ya nos remite
hacia la conocida fórmula legal del imperativo categórico, que nos obliga a
seguir sólo aquella máxima (mandato individual) que pueda convertirse
sin contradicción en un mandato universal (ley). O sea, sólo son morales
aquellas normas que puedan merecer el asentimiento de todos.
CUERPO E INDISPONIBILIDAD
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Dado que es necesario que la persona moral pueda asentir (o decir “no”),
esa persona misma que actúa y juzga autónomamente (lo que Habermas
llama: “poder ser sí mismo”) es quien se puede ver perturbada por la
programación genética, ya que ella, ante todo necesita “estar en su propio
cuerpo (Leib), por así decir, como en casa”. (p. 80) Pues es en el cuerpo
donde se encarna la existencia personal. Para que esto ocurra, cree
Habermas que el cuerpo tiene que poder experimentarse como algo
natural, continuación de la vida orgánica (81). En esto consiste lo que él
llama “indisponibilidad” de lo natural (“indisponibilidad de un comienzo
contingente de la biografía” p.101).
La dignidad humana es lo que nos hace “indisponibles”. En el Post
scriptum de su obra (p. 103-104) Habermas realiza precisiones sobre la
diferencia entre inviolabilidad de la dignidad humana (Art. 1 de la
Constitución Alemana) y la indisponibilidad de la vida humana
prepersonal. Esta podría traducirse –jurídicamente- en una protección
gradual de la vida sobre la base del derecho fundamental (art. 2.2. de la
Const.) que es un derecho abierto a la especificación legal. Porque, si
cuando se da una intervención eugenésica no se reconoce ninguna
protección del embrión o de la vida en general, no es posible aplicar el
argumento del “efecto sobre terceros” que pueda tener una práctica
eugenésica. Ese argumento alude al estatus de la persona por nacer, que
podría verse afectado por dicha práctica. (104). “El posible daño no sería,
pues, la privación de derechos sino la inseguridad de la consciencia de su
estatus de portador de derechos civiles”. (104-5)
LOS APORTES DE AGAMBEN Y ARENDT
Si bien Habermas no quiere usar como sinónimos indisponibilidad e
inviolabilidad, ambos significados están muy próximos y evocan, por
oposición, al concepto de nuda vida de Agamben, ya que esta “mera” vida
lo que indica es que quien es sólo vida no es inviolable; por el contrario,
cualquiera puede disponer de su vida (no es indisponible). Quien es sólo
vida (nuda vida) no forma parte de ese diálogo formador de consensos del
que habla Habermas, ni del “estar entre los hombres” de Arendt.
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También, asociados al concepto de nuda vida de Agamben, podemos
pensar la distinción de los términos griegos zoé y biós, que nos recuerda H.
Arendt. Zoé es la vida en sentido biológico, de zoé viene zoología. Biós en
cambio es la vida en sentido humano, que tiene una historia y puede dar
lugar a una bio-grafía. La nuda vida no tiene historia ni biografía porque es
mera vida. Para que sea vida humana, en el sentido de Arendt, tiene que
darse en un espacio público donde se despliega la “acción”: poder hablar y
actuar políticamente. (O, como diría Habermas, tiene que participar de la
acción comunicativa).
En este punto Habermas recuerda a Arendt y su categoría “natalidad” que
supone la posibilidad de inicio de algo nuevo con cada nacimiento,
Habermas insiste con la necesidad de indisponibilidad de ese comienzo
natural para que la persona pueda ser espontánea, pueda ser sí misma.
¿Cuál es la diferencia entre recibir “naturalmente” una determinada
herencia genética (que podría llegar a ser desfavorable o indeseada) y
saber que hemos sido “planificados” o “programados” por nuestros
padres? Habermas está convencido que frente a la “lotería natural”, una
persona puede situarse “revisoramente”, puede hacer una apropiación
crítica de su biografía. En tanto que, si se trata de una intervención
eugenésica planificada, la persona que fue producida por ella, queda fuera
del diálogo.
Dice Habermas: (p.87)
Las intervenciones eugenésicas perfeccionadoras menoscaban la
libertad ética en la medida que fijan a la persona afectada a
intenciones de terceros que rechaza pero que, al ser irreversibles, le
impiden comprenderse espontáneamente como el autor indiviso de
la propia vida. (...) Sólo en el caso negativo de la evitación de males
muy generalmente considerados extremos, existen buenas razones
para aceptar que el afectado asentiría al objetivo de la eugenesia.
Nuestra moral y nuestro derecho están pensados bajo el supuesto de que
hay una simetría entre las personas, una reversibilidad de las relaciones
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que da lugar al reconocimiento de los deberes/derechos mutuos. Cuando
se introduce una programación genética, surge una relación asimétrica y
un tipo peculiar de paternalismo. (p.88)
El planificador del programa dispone unilateralmente, sin una
suposición de consenso fundamentada, de las disposiciones
genéticas de otro con la intención paternalista de encauzar de
manera relevante la biografía de éste, el cual puede interpretar la
intención pero no revisarla o hacer que no haya existido. (89)
Habermas reconoce que también las personas engendradas
“naturalmente” dependen de su programa genético. Pero la razón por la
cual la persona que ha sido programada genéticamente ve afectada su
autonomía es que “le está prohibido intercambiar los papeles con su
programador. En suma, el producto no puede a su vez proyectar un diseño
para su diseñador”.(89)
Esto interrumpe la simetría, y al no poder intercambiarse los roles entre
programador y programado resulta imposible una vinculación moral entre
ellos, según Habermas. (Yo me pregunto: ¿puede el hijo alguna vez
intercambiar roles con sus progenitores? ¿No hay un “orden” generacional
en las relaciones de filiación que no admite la reversibilidad? Esto es un
tema psicoanalítico, no jurídico ni ético... )
CONCLUSIÓN
¿Cómo podría resolverse esta cuestión? Ya hemos dicho que Habermas, al
considerar que la vida prepersonal debería ser indisponible está
sugiriendo que ella debería ser protegida “de manera gradual” (esto
quedaría sujeto a una legislación). El problema de las intervenciones
genéticas no puede resolverse por la vía de la institucionalización legal del
procedimiento o los procedimientos eugenésicos aceptados por consenso
porque indefectiblemente este consenso sería demasiado fuerte o
demasiado débil. Demasiado fuerte porque al establecer una fijación de
objetivos vinculante intervendría inconstitucionalmente en la autonomía
de los ciudadanos, y demasiado débil porque el “permiso” para que los
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padres usen procedimientos eugenésicos no los liberaría de su
responsabilidad moral. En definitiva, las prácticas eugenésicas no pueden
normalizarse porque implican el juzgamiento acerca de determinados
planes de vida. (91) (Y esto es lo que precisamente, en una sociedad laica y
postmetafísica no estaríamos autorizados a hacer).
Una crítica de Victoria Camps
En su artículo “¿Qué hay de malo en la eugenesia?” (Revista Isegoría Nº
27/2002) Camps afirma que los límites entre la eugenesia negativa y la
positiva no son estables y que no hay razones para rechazar sin más a la
eugenesia positiva, señalando que “eugenesia” es una palabra con mala
prensa. Si tomamos este término en el sentido de perfeccionamiento, de
búsqueda del bien tanto para el individuo como para la especie, no hay
razones para rechazarla. Al respecto, nos recuerda que el genoma humano
ha sido considerado por el Consejo de Europa (1995) como patrimonio de
la humanidad.
En cuanto al argumento de Habermas acerca de que los individuos
programados podrían sentirse distintos, defraudados ante la
programación realizada por sus padres, varios filósofos como Th. Nagel,
Th. Mc.Carty y R. Dworkin se han manifestado en contra, al menos dicen
que es dudoso que ello ocurra.3
Así, Camps considera que la irreversibilidad de la intervención genética es
tan preocupante como la irreversibilidad de un embarazo. Desde luego
que puede haber manipulaciones que den lugar a consecuencias
imprevisibles. Por eso a “la inquietud ética habría que situarla más bien en
la imprevisibilidad de las consecuencias (de ahí el peligro de usar técnicas
poco contrastadas) que en la irreversibilidad o en la indisponibilidad del
comienzo –como quiere Habermas” (p. 67). Por eso para Camps la
3
Recuerdo la película “Gattaca” donde se daba lo inverso: en una sociedad donde la
generalidad de los seres humanos eran engendrados de manera artificial, quienes habían sido
concebidos de manera natural sufrían discriminaciones de todo tipo, eran una especie de
parias
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eugenesia liberal es un mal punto de partida para la ética, que debería
arrancar del supuesto de que la libertad debe tener ciertos límites.
Termina apelando a Hans Jonas y su principio de responsabilidad de incluir
en nuestras elecciones presentes la futura integridad del ser humano.
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