Download Libertad de expresión, blasfemia y confrontación de

Libertad de expresión, blasfemia
y confrontación de civilizaciones
Talal Asad
Desde hace ya varios años, se habla mucho
en Europa y en América de las amenazas que se
ciernen sobre la libertad de expresión, especialmente cada vez que los musulmanes sacan el tema de la
blasfemia en respuesta a algunas críticas públicas al
islam. La crisis más reciente fue la del escándalo de
las caricaturas danesas. Década y media después
del caso Rushdie, la espantosa condena religiosa de
la «blasfemia», volvió a alzarse entre los musulmanes de Europa y de otras partes del mundo, amenazando con socavar libertades civiles duramente conquistadas. O eso es lo que se nos ha dicho.
El escándalo de las caricaturas danesas provocó protestas airadas y alguna violencia, por una
parte, y muchas afirmaciones de principios y expre-
Talal Asad, profesor de
Antropología en la City
University of New York,
es una figura de referencia en el terreno de la
genealogía de las religiones y el estudio de los
procesos de secularización, entre otros temas.
Pertenece
al
Comité
Asesor de Casa ÁrabeIEAM.
El presente texto se
publica con ocasión de la
conferencia
sobre
El
terrorismo suicida, pronunciada por el autor en
Casa Árabe el 11 de
septiembre de 2008, en
el marco del programa
La Tribuna de Casa Árabe.
Texto original en inglés.
Versión
española
del
Servicio de Traducción
del Ministerio de Asuntos
Exteriores y de Cooperación.
siones de agravio por la otra.1 El asunto fue ampliamente analizado en el
contexto del problema de la integración de los musulmanes inmigrantes en
la sociedad europea y en relación con la «amenaza global» que representan
los islamistas.2
1
La prensa occidental ha resaltado la violencia irracional de los musulmanes en respuesta a
la publicación de las caricaturas, pero rara vez ha reseñado la atmósfera política en la que
viven los musulmanes en Europa en general y en Dinamarca en particular. Según un investigador danés, respetables miembros del Parlamento de distintos partidos políticos hicieron las
siguientes declaraciones a la prensa nacional en las elecciones del año 2001: «Los musulmanes sólo están esperando el momento oportuno para matarnos» (Mogens Camre, Partido del
Progreso); «Algunas personas suponen un riesgo para la seguridad por el solo hecho de su
religión, lo que significa que tienen que ser recluidas en campos de internamiento» (Inge
Dahl Sørensen, Partido Liberal); «Si intentas dar una solución a estos problemas legislando
[en referencia a las organizaciones musulmanas], chocas con la ley históricamente probada
de que las ratas siempre encuentran nuevos agujeros cuando tapas los antiguos». (Poul Nyrup Rasmussen, Partido Social Democrático). Citado en P. Hervik, «The Emergency of neonationalism in Denmark, 1992-2001», en M. Banks and A. Gringrich (eds.), Neo-Nationalism
in Europe and Beyond: Perspectives from Social Anthropology», Oxford: Berghahn, 2006.
2
«Las prolongadas y violentas manifestaciones en contra de las caricaturas danesas», escribía George Packer, escritor de la plantilla del New Yorker, «fueron un intento orquestado por
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1
Desencadenado después del ataque al World Trade Center y de las
bombas de Londres, el escándalo de las caricaturas se vinculó a un discurso
más amplio: la «guerra contra el terror» de Occidente, un conflicto que mucha gente considera como parte de la hostilidad intrínseca entre dos civilizaciones: el islam, estrecho de miras, y la Europa liberal. Así, la prensa danesa y muchos políticos daneses empezaron a criticar a los especialistas en
estudios islámicos por no tener en cuenta este antagonismo fundamental.
Argumentaban que esos especialistas habían obviado intencionadamente
determinados temas ligados a la civilización, como los aspectos en los que
el islam no es solamente un obstáculo para la integración sino también una
potencial amenaza para la seguridad.3 La blasfemia, la apostasía, la hostilidad de los musulmanes hacia los no musulmanes, eran, se decía, formas de
intolerancia características de la civilización islámica, totalmente incompatibles con el liberalismo europeo.
Las actitudes adoptadas durante el asunto de las caricaturas por los
musulmanes y los no musulmanes fueron realmente extremadas. Sin embargo, mi conferencia de esta tarde no será ni una apología de las reacciones musulmanas ni una crítica a los que defendieron la publicación de las
viñetas. Intentaré reflexionar sobre algunos límites de la libertad de expresión en las sociedades occidentales liberales. Quiero reflexionar sobre algunas transgresiones religiosas como la blasfemia y los problemas morales y
políticos que han cristalizado en el concepto de libertad de expresión. Así
pues, tendré menos que decir sobre las tradiciones del pensamiento y el
comportamiento islámico que sobre el laicismo liberal. Y cuando hable de
los islamistas para intimidar a sus enemigos en sus propios países y en Occidente» («Fighting Faiths: Can liberal internationalism be saved?», The New Yorker, 10 y 17 de julio de
2006, págs. 95-96.)
3
«Por ejemplo, parte de la prensa danesa así como algunos políticos daneses han dicho recientemente que los especialistas en estudios islámicos están actuando como agentes políticos porque optan intencionadamente por obviar determinados temas, como los procesos
sociales en los que el islam puede ser considerado como un obstáculo para la integración y/o
una potencial amenaza para la seguridad». Extraído de Research on Islam Repositioned,
tema del seminario patrocinado por la red danesa Foro de Investigación sobre el Islam (Forum for Islamforskning, FIFO), Universidad de Copenhague, 14 y 15 de mayo de 2007. Y sin
embargo, de acuerdo con el primer informe de la Europol sobre terrorismo publicado en
2006, resulta que de los 498 actos de terrorismo que se perpetraron en la Unión Europea
durante 2006, sólo uno fue obra de islamistas. La mayoría fueron ejecutados por separatistas vascos y solamente uno de estos atentados vascos tuvo un resultado de muerte. Sin
embargo, más de la mitad de las personas arrestadas bajo la acusación de terrorismo fueron
musulmanes. Casi todos los medios de comunicación social europeos han ignorado estas
cifras cuando daban bombo a «la amenaza del islam». Uno se pregunta a qué se debe este
curioso y locuaz silencio.
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algunos aspectos de las tradiciones islámicas, no será para criticarlas o defenderlas sino para reflexionar sobre ellas y meditar sobre la situación actual del mundo en que vivimos. Bajo mi punto de vista, ni la historia ni el
estado actual del mundo musulmán pueden separarse completamente de lo
que se conoce como Occidente. Las tradiciones musulmanas relativas al
pensamiento y al comportamiento pueden distinguirse de las tradiciones
occidentales, pero, puesto que las tradiciones evolucionan, confluyen y se
separan, también se pueden distinguir tradiciones dentro del mundo musulmán, y dentro del mundo occidental. Por tanto, pienso que hablar de un
choque de civilizaciones —y también de un diálogo de civilizaciones— es
muy problemático. Retomaré este punto hacia el final de mi conferencia.
Permítanme que empiece hablando de lo que llamaré la formación de
la libertad de expresión en el liberalismo. Se dice que la acusación de blasfemia es una restricción religiosa arcaica, la libertad de expresión un principio esencial de la libertad moderna y la apostasía una vulneración del derecho a elegir la propia creencia. Pero, si Occidente es una civilización
históricamente cimentada en el cristianismo, ¿tienen algún lugar en él estos
conceptos ahora que Occidente se ha secularizado? ¿Hay alguna semejanza
entre ellos y las prohibiciones establecidas por la ley laica? Las prohibiciones
y protecciones que rigen la libertad de expresión, ¿pueden decirnos algo
sobre el concepto de «ser humano» que vienen a definir? Y, ¿cómo pueden
aquéllas ayudarnos a distinguir entre «lo religioso» y «lo laico»?
Si blasfemia significa trasgresión de un límite, ¿crítica significa liberación? Hay que tener en cuenta que el término «crítica» (que en francés
puede traducirse como critique) abarca múltiples actividades. Juzgar, censurar, reprochar, encontrar defecto, burlarse, caricaturizar, evaluar, interpretar, diagnosticar; cada una de estas acciones de crítica crea entre unas
personas y otras distintas relaciones emocionales. Ser «criticable» es ser
parte de una relación asimétrica. El ejercicio y la recepción de la crítica
siempre dependen de inteligencias y capacidades que se dan por supuestas,
por muy provisionales que sean cada una de éstas.
Las sociedades modernas ponen, por supuesto, límites legales a la
comunicación. En este contexto se suelen citar las leyes sobre la calumnia y
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la difamación, así como las leyes contra la incitación a la violencia. Pero
mucha menos atención se ha prestado a la legislación sobre derechos de
autor, patentes y marcas comerciales, así como a las leyes que protegen el
secreto comercial, que en muchos aspectos son más interesantes. ¿Se infringen los derechos morales sobre una obra de arte si ésta se reproduce de
forma distorsionada por persona distinta de su autor original con el propósito de hacer un comentario sobre aquélla? Y si efectivamente se infringen
¿en qué se diferencia esa violación de la blasfemia? Lo que quiero decir aquí
no es que no haya diferencias, sino que existen parámetros legales que definen qué puede comunicarse libremente, y cómo, en las sociedades democráticas liberales, y que, consiguientemente, el flujo de lo que se expresa
públicamente adopta una forma particular en base a la que se determina su
«libertad».
Hay leyes que prohíben expresarse en público y que a primera vista
no parecen tener nada que ver con la propiedad: por ejemplo, las leyes contra el comportamiento indecente y las leyes contra la pornografía infantil,
que está prohibida incluso en el ciberespacio. Se podría decir que el primer
tipo de leyes (de derechos de autor, etc.) están relacionadas con el funcionamiento de una economía de mercado y por tanto con la propiedad, mientras que el segundo (pornografía) es muy diferente porque se relaciona con
la ética. Pero, aunque la infracción de este último tipo de leyes es la que
suscita mayores pasiones, ambas clases de limitaciones son clave para la
concepción laica liberal del ser humano como verdadero sujeto de todas las
libertades y derechos. Ambos tipos de límites articulan las distintas maneras
en que la propiedad y su protección definen a la persona. En una sociedad
laica estas leyes hacen que sea posible delimitar y defender a la persona en
función de lo que posee, incluido, por encima de todo, su propio cuerpo. De
este modo nuestros conceptos de «violentar» y «explotar» el cuerpo de otro
son de central importancia en las leyes que regulan la propiedad sexual. Lo
mismo es aplicable a la esclavitud, una forma de propiedad no liberal, ya
que las leyes modernas establecen que uno no puede transferir la propiedad
de su cuerpo a otra persona ni adquirir derechos de propiedad sobre el
cuerpo de otro. Así vista, la libertad es una forma inalienable de propiedad,
una capacidad que toda persona individual posee en estado natural, en tanTextos de Casa Árabe
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4
to que ser vivo. Hay, evidentemente, excepciones a este principio de propiedad absoluta del propio cuerpo, algunas viejas y algunas nuevas: por
ejemplo, el suicidio —la destrucción de uno mismo— no solamente está
prohibido sino que en la mayoría de los países liberales se considera como
algo horrible, incluso aunque se mantenga que la persona es la única dueña
del cuerpo que habita y anima. Esta excepción a la propiedad de uno mismo
se explica frecuentemente en base al principio liberal de «la dignidad de la
vida humana», un principio que no se considera contrario a la brutalidad de
la guerra. (El liberalismo es una tradición contradictoria. Establece el derecho a la vida, como uno de los derechos humanos, y también el derecho a
matar, como parte de la humanitaria ley de la guerra.)
En teoría, el sujeto liberal propietario de sí mismo tiene la capacidad
de elegir libremente, una libertad que puede ser ejercida públicamente. La
realidad es más complicada. En efecto, hay dos facetas del sujeto —una
económica y la otra política— cuya libertad se valora en la sociedad democrática liberal, ambas vinculadas a un concepto concreto del ser dotado de
capacidad de elegir libremente y de los límites que lo protegen. Así, como
ciudadano, el sujeto tiene derecho a opinar sobre cuestiones políticas abierta y libremente y a votar al candidato político que desee —aunque está
obligado a hacerlo en el más estricto secreto. Es paradójico que la elección
individual de candidatos deba ser secreta para ser libre, mientras que la
opinión crítica debe ser pública para ser libre. Esta diferencia revela dos
puntos de vista sobre el ciudadano: el primero da por hecho que siempre
está inmerso en un contexto social concreto; el segundo asume que es un
individuo abstracto con el derecho abstracto de hablar libremente. Este derecho, evidentemente, no se extiende a la deslealtad del individuo hacia el
Estado en el que nació («traición»).
En tanto que sujeto económico, el individuo es libre de trabajar, gastar y adquirir lo que quiera, y tiene derecho a proteger su propiedad legalmente. Marx tenía seguramente razón cuando señalaba que en las sociedades liberales modernas la libertad del productor es una condición previa al
crecimiento del capital —o, como diríamos hoy con distinto énfasis, el consumo ilimitado es una fuente de poder empresarial—. Lo que, por el contrario, no señaló, es que ese poder a su vez puede limitar la libertad del ciudaTextos de Casa Árabe
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dano, incluso aunque (o justamente porque) el ciudadano sea incitado a
consumir lo máximo posible.
Las restricciones sociales (y, como Freud nos enseñó, incluso las limitaciones psicológicas) están en el corazón de la elección individual. Parece
probable, por tanto, que el carácter intolerable que revisten las acusaciones
de blasfemia en este tipo de sociedades proceda no tanto de su intención de
restringir como del lenguaje teológico mediante el que se articula la restricción. La Teología invoca la dependencia de un poder trascendental, y el laicismo ha rechazado dicho poder afirmando la independencia del ser humano. Pero la independencia es una reivindicación formal del laicismo. De
hecho, la restricción y la dependencia están enormemente presentes en
nuestro mundo liberal, trascendiendo la capacidad de conocer y de actuar
del individuo.
Subrayo que lo que me interesa no es sostener el banal argumento
de que la libertad de expresión no es nunca total porque en una sociedad
liberal la libertad tiene su contrapeso en la responsabilidad. Quiero reflexionar sobre lo que las pautas específicas de la restricción liberal pueden decirnos acerca de las ideas liberales sobre el ser humano libre. El ser humano
como individuo dueño de sí mismo es una notoria idea liberal, y aunque hay
límites a lo que podemos hacernos a nosotros mismos, hay mayor libertad
en relación con nuestra propiedad material. La titularidad de la propiedad
no sólo crea inmunidad frente a todos los que no la tienen. También garantiza el derecho a hacer con ella lo que uno desee, siempre que no se cause
ningún daño a los derechos de los demás. El derecho a elegir cómo disponer
de lo que se posee es propio del sujeto liberal, y el cuerpo, los sentimientos
y la palabra son considerados como propiedad personal porque son constitutivos de la persona. Este es el hecho que fundamenta las leyes sobre la
calumnia y la difamación, leyes que pretenden impedir el daño a la reputación de la persona.
Volveré más adelante sobre este tema de la palabra como propiedad,
pero primero quiero introducir un concepto que es fundamental en el pensamiento tradicional islámico en relación con la libertad de expresión, aunque no lo es en el pensamiento liberal (o al menos no en el mismo sentido):
la seducción.
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En la sociedad liberal, la violación, el sometimiento violento del cuerpo de una persona contra su voluntad para la satisfacción sexual del violador, es un delito grave, mientras que la seducción —la mera manipulación
del deseo de otra persona mediante palabras intencionadas— no lo es. En
este último caso, no se viola ningún derecho de propiedad. Comparen esto
con lo que ocurría en la antigua Grecia, en la que la seducción era un delito
más grave que la violación porque implicaba robar el afecto y la lealtad del
hombre al que pertenecían.4 Lo que esto pone de manifiesto no es sólo que
el punto de vista de la mujer no tenía importancia legal en el mundo antiguo, sino también que en la sociedad liberal la seducción no es considerada
como una violación, salvo cuando hay menores implicados. En la sociedad
liberal, la seducción no sólo está permitida, sino que es valorada positivamente como seña de libertad individual. Todo adulto puede disponer de su
cuerpo, sentimientos y palabra siempre que no cause perjuicio a la propiedad de los demás. Por eso la prohibición de la seducción entre adultos —es
decir, del intercambio público de señales sexuales— es considerada como
una restricción a la propia libertad natural. Esta prohibición se considera
normalmente como una forma de limitación a la libertad de expresión. De
ahí el disgusto con el que los liberales modernos consideran la práctica musulmana de separar a los hombres de las mujeres.
Así pues, ¿es tan clara la distinción liberal entre coacción y elección
razonada que subyace en el concepto de libertad de expresión? Es evidente
que entre ser sometido a tortura por un lado y asentir con plena confianza
por otro, existe un gran espacio en el que se desarrolla la vida cotidiana. El
juego de la seducción —en el que tanto el consentimiento como la coacción
están presentes— se desarrolla en ese espacio. Y es también en ese espacio
en el que se desarrolla nuestra idea cotidiana de libertad, haciendo que
nuestra percepción de su restricción sea, con frecuencia, muy ambigua. Así,
a un consentimiento reacio puede seguir una presión desagradable pero difícil de resistir y ello puede dar lugar a sucesivas concesiones parciales que
se transforman en un consentimiento complacido. Los impulsos y dudas in-
4
K. J. Dover, «Classical Greek Attitudes to Sexual Behaviour», en M. Golden y P. Toohey
(eds.), Sex and Difference in Ancient Greece and Rome, Edimburgo: Edinburgh University
Press, 2003, págs. 117-118.
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ternos están frecuentemente entrelazados con recompensas y amenazas
externas.
En las democracias liberales el individuo, en tanto que consumidor y
votante, está sometido a toda clase de incitaciones a través de llamamientos a la codicia, la envidia, la venganza, la vanidad, etc. Lo que en otras
circunstancias se identificaría y condenaría como defecto moral es fundamental para el funcionamiento de un tipo particular de economía y de política. Numerosos estudios han descrito cómo la televisión, como medio de
comunicación, pretende moldear la elección de bienes y candidatos por los
telespectadores. Seducir es incitar a alguien a abrir su ser más íntimo a las
imágenes, sonidos y palabras ofrecidos por el seductor y a llevarlo (con o
sin su voluntad) a un punto determinado previamente por aquél.
Volveré más tarde sobre este extremo. Ahora quiero retomar la idea
de que los derechos de autor, aparentemente, marcan algún límite a la libertad de expresión en la sociedad liberal. En una detallada recopilación de
disputas legales sobre los derechos de autor a perpetuidad en la Inglaterra
de finales del siglo XVIII, Mark Rose demostró cómo la idea de propiedad
incorporal (la obra literaria) surgió a través del concepto de autor como propietario. «Lo que se observa aquí [escribe Rose sobre la historia de los derechos de autor] es un doble nacimiento, la emergencia simultánea en el
discurso legal del autor como propietario y de la obra literaria. Los dos conceptos están indisolublemente unidos uno con otro.»5 O, lo que es lo mismo, la obra de arte y su creador se definen mutuamente.
Quiero enfatizar que la regulación de los derechos de autor no es solamente una limitación a la libre comunicación sino también una forma de
definir cómo, cuándo y para quién la comunicación literaria (que es una de
las formas de libertad más valorada en la sociedad liberal) puede ser considerada libre, creativa e inalienable. La libertad de una persona a decir lo
que quiera, como quiera, depende en parte de una determinada noción de
propiedad. Implica un tipo especial de titular de propiedad cuya libertad de
expresión descansa en la relación de lo que expresa con la verdad, esto es,
con lo que verdaderamente crea y ofrece al público. En un estudio sobre los
5
Mark Rose, «The Autor as Proprietor: Donaldsson v. Becket and the Genealogy of Modern
Authorship», Representations, núm. 33, 1988.
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orígenes de la regulación legal de los derechos de autor en la temprana Inglaterra moderna, Jody Greene demostró con impresionante detalle que
«ser propietario del libro era sinónimo de ser responsable de él», que tener
reconocidos legalmente los derechos de autor de una obra se combinaba
desde un principio con aceptar la responsabilidad por su contenido. Los derechos de autor no eran sólo una expresión de posesión sino también una
forma de control del autor individual por parte de las autoridades políticas.6
Así, mientras que los historiadores de la cultura ya han escrito profusamente acerca del vocabulario romántico de la libertad nacional, los historiadores de la literatura empiezan a buscar ahora las raíces románticas del
concepto de «obra artística, literaria» a través de la acción conjunta de la
libertad y la limitación.7 Queda por investigar hasta qué punto la idea general de «libertad de expresión» tiene también esas raíces. Esta genealogía
todavía ha de ser investigada para que podamos considerarla no como una
mera exigencia de la razón secular sino como el fruto de un proyecto romántico tendente a la construcción de seres humanos virtuosos.
Frente a estas ideas, ¿cuáles son las ideas del islam sobre la blasfemia? Evidentemente, no todos los musulmanes piensan ni han pensado
siempre lo mismo, pero las preguntas sobre las ideas del islam sobre la
blasfemia están dirigidas a una tradición moral. Pero incluso una tradición
tan compleja contiene divergencias, tensiones e inestabilidades que no pueden ser atribuidas a toda una «civilización». No obstante, recurriré a ciertos
aspectos de esa tradición con el fin de analizar más profundamente algunas
ideas liberales sobre la libertad. Una de éstas es la suposición de que la tradición islámica está enraizada en un sistema moral más restrictivo, que no
permite la libertad de creencias (ni la libertad de expresión que es parte de
aquélla) que es garantizada y defendida por la sociedad liberal. Aunque hay
algo de verdad en esta suposición, la simple idea de que la libertad o está
presente o está ausente me parece insatisfactoria en este contexto.
6
Jody Greene, The Trouble With Ownership: Literary Property and Authorial Liability in Englnad, 1660-1730, Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 2005.
7
Véase Martha Woodmansee, «The Genius and the Copyright. Economic and Legal Conditions of the Emergence of the "Author"», Eighteen-Century Studies, vol. 17, núm. 4, 1984.
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9
Es cierto que la regulación religiosa islámica limita el derecho individual a comportarse como uno quiera a través de prohibiciones públicas, de
modo que la línea entre ética y etiqueta, entre comportamiento ético y buenas maneras, es bastante difusa y el espacio de la libre elección se ve reducido. El sujeto liberal quiere verlo y oírlo todo: nada es tabú, todo puede ser
objeto de crítica. Ningún pensamiento —ni siquiera el pensamiento de cómo
preparar una guerra nuclear total— es impensable. La palabra y el comportamiento únicamente tienen que ser limitados por las relativamente débiles
reglas de la cortesía. Los buenos modales sustituyen a la piedad; lo privado
y lo público están claramente diferenciados, por lo menos en la teoría liberal.
Permítanme ahora centrarme en el vocabulario islámico que coincide
en algunos puntos con la noción de blasfemia (palabra usada para definir
una trasgresión «religiosa» ofensiva) en la tradición cristiana.
Aunque la palabra árabe taŷdīf se traduce normalmente al inglés como «blasfemia»y es utilizada por los árabes cristianos para identificar lo que
en la historia religiosa europea se llama «blasfemia», los comentaristas árabes, (por lo que yo sé), no la utilizaron en el caso de las caricaturas danesas. El término teológico taŷdīf tiene el significado específico de «burlarse
de la generosidad de Dios».8 Por supuesto, hay otras palabras que se corresponden con la palabra blasfemia (por ejemplo, kufr, «apostasía, blasfemia, infidelidad»; ridda, «apostasía»; fisq, «depravación moral», e ilhād,
«herejía, infidelidad»), pero tampoco fueron, por lo que yo sé, utilizadas en
relación con las caricaturas danesas. Como acusaciones contra periodistas
no musulmanes, serían, en cualquier caso, inapropiadas. Cuando la Unión
Mundial de Sabios Islámicos hizo su declaración sobre las caricaturas danesas, por ejemplo, utilizó el término isā'a, no taŷdīf. Y la palabra isā'a tiene
varios significados, que incluyen «insultar, hacer daño» y «ofender» y que
se aplican en contextos laicos.9 La Unión Mundial únicamente declaró que
había esperado durante mucho tiempo a que los esfuerzos realizados por
numerosas organizaciones árabes e islámicas, y varios Estados, lograsen
8
Véase Lane, Arabic-English Lexicon. Ver también Kazimirski, Dictionnaire arabe-français
(1985) en el que se traduce como «blasfémer Dieu, et faire nargue de ses bienfaits» («Blasfemar contra Dios y mofarse de sus favores»).
9
En este sentido, coincide con otros términos como shatīma, sa‘b, istihāna.
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10
obtener una excusa apropiada, pero en vano. Por tanto «la Unión se ve
obligada a hacer un llamamiento a los millones de musulmanes de todo el
mundo para que boicoteen los productos y servicios daneses y noruegos»10.
La libertad de hacer campaña contra determinados bienes de consumo se
contrapone a la libertad para criticar creencias públicamente: un arma social frente a otra, cada una empleando un aspecto diferente de la idea moderna de libertad.
La violencia física fue en alguna ocasión utilizada por alguno de los
que apoyaban el boicot, pero ello no debe empañar el hecho de que un boicot económico es siempre una forma de violencia, especialmente cuando se
infunde con rabia, porque atenta contra el medio de vida de las personas.
La historia europea del boicot (negarse a adquirir bienes) y de la huelga
(negarse a trabajar), con toda su violencia intrínseca, ha sido una historia
de lucha por los derechos modernos. Y, sin embargo, en el caso que nos
ocupa los comentaristas europeos olvidaron esta historia y optaron por describir ambos de forma muy diferente: aquella, como una expresión de libertad, éste, como un intento de restringirla, y en consecuencia como otro signo más del conflicto entre dos civilizaciones de valores políticos opuestos.
Más interesante que la defensa de la libertad de expresión como un
valor sagrado es el argumento de que era incluso bueno que los musulmanes piadosos se sintieran insultados, porque la crítica puede hacer que la
gente reexamine sus creencias, algo vital tanto para el debate democrático
como para la ética liberal. Este argumento, a diferencia del primero, valora
la consecuencia de la libertad de expresión más que la libertad de expresión
en sí. La crítica de creencias (religiosas) cuestionables se presenta como
una obligación de la libertad de expresión, una acción emprendida en la
creencia de que la verdad es poder. La sociedad liberal poscristiana coincide
así con el Evangelio según san Juan: «La verdad os hará libres» (Juan
8:32). El principio liberal de la libertad de expresión no exige que la expresión, para ser libre, deba ser literalmente verdadera, pero la idea cristiana
de la Verdad, aplicada al hecho de hablar y escuchar libremente, ayuda,
10
Bayān al-Ittihād hawl nashr suwar masī’a li-r-rasūl [Declaración de la Unión (Mundial de
Sabios Islámicos) sobre la publicación de imágenes insultantes contra el profeta], El Cairo,
23 de enero de 2006. <www.qaradawi.net/site/topics/article.asp?cu_no=4143&version=1&
template_id=116&parent_id=114>.
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11
creo, a explicar por qué el principio ha llegado a ser considerado como «sagrado».
Que esto no es una formulación islámica se desprende del examen
del muy comentado juicio seguido —no por blasfemia sino por apostasía
(ridda)— contra Nasr Hamid Abu Zayd, un profesor de la Universidad de El
Cairo, por defender una interpretación radicalmente nueva del texto revelado del Corán.11 Evidentemente tanto la verdad como la libertad son muy
valoradas en la tradición islámica, pero no están unidas la una a la otra como en el cristianismo. Hemos de reseñar de paso que los muchos casos de
apostasía del actual Oriente Medio que han recibido publicidad en Occidente
son de hecho relativamente recientes y están estrechamente vinculados a la
formación del Estado moderno, de un poder judicial moderno, y al surgimiento de la política moderna. Merece la pena preguntarse, sin embargo, si
estos juicios deben ser analizados simplemente a la luz de la supresión de la
libertad por la religión. Son ciertamente eso, en el contexto del extraordinario poder y ambición del moderno Estado-nación. ¿Pero qué nos dicen sobre
la idea liberal del ser humano?
En un libro que trata sobre el caso de Abu Zayd,12 el jurista islámico
Muhammad Salim al-`Awwa asegura que la Sharía garantiza la libertad de
creencia. «La libertad de creencia es el derecho de todo ser humano a abrazar las ideas y doctrinas que desee, incluso si se oponen a las del grupo en
el que vive o al que pertenece, o si se oponen a lo que la mayoría de sus
11
El libro que llevó a Nasr Hamid Abu Zayd a ser declarado un apóstata (lo que supuso declarar que ya no estaba casado legalmente con su esposa) fue Mafhūm an-nass: dirāsa fī
‘ulūm al-Qur’ān [Comprender el (sagrado) texto: un estudio de las ciencias del Corán], Beirut: al-Markaz ath-Thaqāfī al-‘Arabī, 1990. Dos importantes artículos sobre la metodología de
Abu Zayd merecen ser reseñados: el de Charles Hirschkind, «Heresy or Hermeneutics: The
Case of Nasr Hamid Abu Zayd», Stanford Humanities Review, vol. 5, núm. 1, 1996, y el de
Saba Nahmood «Secularism, Hermeneutics, and Empire: The Politics of Islamic Reformation», Public Culture, vol. 18, núm. 2, 2006. Mahmood trata de Abu Zayd entre otros reformadores liberales del islam.
12
Kilian Bälz ofrece una detallada descripción del caso en «Submitting Faith to Judicial Scrutiny through the Family Trial: The Abu Zayd Case», Die Welt des Islams, nueva serie, vol.
37, núm. 2, 1997. Una descripción más interesante es la ofrecida en el capítulo 1, titulado
«The Legalization of Hisba in the Case of Nasr Abu Zayd», de la tesis doctoral de Hussein
Agrama: Law Courts and Fatwa Councils in Modern Egypt: An Ethnography of Islamic Legal
Practice, The Johns Hopkins University, 2005. Se reproducen extensos extractos de sentencias del tribunal de primera instancia, el tribunal de apelación y el tribunal de casación (traducidos al francés) en «Jurisprudence Abu Zayd», Egypte/Monde Arabe, núm. 34, 1998. Las
sentencias originales en árabe se pueden encontrar en la obra de Muhammad Salim al‘Awwa, al-Haq fī at-ta‘bīr [El derecho de libertad de expresión], El Cairo: Dār al-Shurūq,
1998.
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12
miembros considera verdadero».13 Continúa diciendo que nadie puede coaccionar a otra persona para que revele sus creencias religiosas —lo que significa que la Sharía prohíbe el uso de métodos inquisitoriales—.14 El derecho
a pensar lo que uno quiera, sin embargo, no incluye el derecho a expresar
las creencias religiosas o morales en público con el ánimo de inducir a la
gente a que acepte falsos compromisos. Esta limitación puede parecer extraña a los liberales modernos (aunque no lo era para Kant),15 para quienes
la capacidad de hablar en público sobre las propias creencias es necesaria
para la libertad. Es, en última instancia, una parte de la «libertad de religión» garantizada por la democracia liberal laica. Al-‘Awwa es consciente de
ello y cita dos versículos del Corán que parecen garantizar la libertad de
religión: lā ikrāha fī-d-dīn, «No cabe coacción en religión» (2:256), y faman shā’a fa-l-yu’min wa-man shā’a fa-l-yakfur, «¡Que crea quien quiera, y
quien no quiera que no crea!» (18:29). Pero para la comunidad lo importante son las prácticas sociales de la persona musulmana —incluida la acción
de expresarse en público— no sus pensamientos internos, sean cuales sean.
(Por el contrario, la tradición cristiana entiende que los pensamientos pueden constituir pecado de blasfemia y por tanto deben ser objeto de disciplina: los pensamientos están sujetos a confesión.)16
13
Al-‘Awwa, op. cit., pág. 23. Veáse también Ahmad Rashad Tahun, Hurriyat al-‘aqīda fī-shsharī‘a al-islāmiyya [La libertad de creencia en la Sharía], El Cairo, 1998, más preocupado
por cuestiones políticas —especialmente la unidad de la umma— que al-‘Awwa.
14
En un artículo reciente, Baber Johansen ha estudiado la postura de Ibn Tamiyya sobre la
cuestión de la confesión obtenida bajo coacción. «Mientras que la tortura de testigos tuvo un
importante papel en el Derecho romano y en la práctica judicial de la Baja Edad Media»,
escribe Johansen, «es totalmente desconocida en la doctrina legal musulmana». Pero Ibn
Taymiyya adoptó una perspectiva inusualmente política del papel de la ley, defendiendo la
admisibilidad legal de las pruebas obtenidas mediante coacción. Véase «Signs as Evidences:
The Doctrine of Ibn Taymiyya (1263-1328) and Ibn Qayyim Al-Jawziyya (D. 1351) on Proof»,
Islamic Law and Society, vol. 9, núm. 2, 2002, pág. 171. En el Egipto contemporáneo la policía ha utilizado la tortura para obtener confesiones, pero el Tribunal Supremo Constitucional
de Egipto ha rechazado las pruebas obtenidas de esta forma.
15
En «¿Qué es la Ilustración?», Kant hace lo que parece una distinción similar cuando habla
de razón «pública» y «privada». Esta última, sin embargo, depende del concepto de Estado
en base al cual se define el área en la que se desarrolla el debate público. Al-‘Awwa no plantea esta cuestión. Se centra simplemente en la función de la creencia personal como condición interna.
16
«Hay que reseñar que de acuerdo con la definición (1) la blasfemia se produce mediante el
habla, ya que normalmente se expresa con palabras, aunque también puede cometerse mediante el pensamiento o el acto. Tratándose fundamentalmente de un pecado de la lengua,
se considera como directamente opuesta al acto de alabar a Dios. (2) Se dice que es contra
Dios, aunque puede ser sólo de forma mediata, como cuando la palabra oprobiosa se refiere
a los santos o a las cosas sagradas, debido a la relación que mantienen con Dios y Su servicio», The Catholic Enciclopedia, Nueva York: Robert Appleton Company, 1907, vol. II, pág.
595.
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13
Según al-‘Awwa, la publicación de los propios pensamientos cambia
su carácter, los convierte en signos públicamente accesibles: «Publicar algo», afirma citando un viejo refrán, «es exponerse uno mismo al público»17.
Una cosa es pensar lo que se quiera, argumenta, y otra cosa diferente es
seducir a otros para que acepten compromisos que son contrarios al orden
moral. En un conocido libro publicado en el Líbano en 1970, en respuesta a
la acusación de apostasía contra el filósofo sirio Yalal Sadiq al-‘Azm por su
famosa obra Naqd al-fikr al-dīnī (La crítica del pensamiento religioso, 1969),
Shayj ‘Uthman Safi hace una distinción similar pero sin referirse a las autoridades religiosas islámicas. En su lugar, hace una distinción explícita entre
la «libertad natural, innata» y la libertad definida y limitada por la ley. El
individuo puede dar rienda suelta a su pensamiento y su imaginación, aceptando o rechazando lo que quiere dentro de los límites de su conciencia.
«Cuando esas posibilidades de libertad que disfruta el ser humano permanecen en el interior de su alma, la ley, en especial, no puede interferir en
ellas excepto cuando la creencia es llevada del secreto a la plena luz del día
(min as-sirr ilà al-ŷahr).»18
Según el punto de vista liberal, la relación crucial en materia de
creencias se establece entre dos elementos: por un lado, la persona, y por
otro lado, las palabras expresadas por escrito o verbalmente. Cuando constituyen declaraciones empíricas, dichas afirmaciones están sujetas a verificación, a condiciones en el mundo. La creencia, sin embargo, tiene un estatus ambiguo, a la vez interno y externo. La mayoría de los liberales
occidentales consideran que el aspecto interno es el más importante, aunque se admite que es posible exteriorizarlo. Así, cuando estudiosos europeos del islam contemporáneo como Kilian Bälz dicen que «la creencia es un
asunto espiritual que no se puede investigar fácilmente en un tribunal de
justicia»,19 están reafirmando la idea laica de «creencia religiosa» entendida
como un asunto espiritual privado. Esta idea ha de entenderse, a mi juicio,
como una declaración de inmunidad (el tribunal no tiene derecho a conocer)
más que como escepticismo (El tribunal es incapaz de conocer la auténtica
17
Al-‘Awwa, op. cit., pág. 13.
Al-Shayj ‘Uthman Safi, ‘Alà hāmish "Naqd al-fikr ad-dīnī" [Nota al pie a la Crítica del pensamiento religioso], Beirut: Dār at-Talī‘a li-t-Tab‘a wa-n-Nashr, 1970, pág. 87.
19
Kilian Bälz, art. cit., pág. 143.
18
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14
verdad). En otras palabras, es muy diferente de la tradición clásica de la
Sharía en la que los juristas islámicos adoptaron el principio de escepticismo
epistemológico, insistiendo en que el juez no puede distinguir con absoluta
certeza una afirmación verdadera de una mentira cuando la declaración no
está sustentada en la experiencia sensorial. Aunque la revelación divina,
junto con la Tradición del Profeta y las resoluciones de los ulemas, proporcionan a los musulmanes «un conocimiento indiscutible y seguro» (‘ilm yaqīn), los ulemas mantienen que esa seguridad se refiere a las normas legales y éticas que establecen y no a la verdad de lo que las partes afirman
como hechos en un caso concreto.20 Un tribunal liberal moderno, por el contrario, admite las pruebas circunstanciales y exige únicamente que la prueba esté «más allá de una duda razonable».
En cualquier caso, la incredulidad no es merecedora de castigo legal;
ni siquiera el Corán estipula un castigo mundano para la incredulidad. Según la posición clásica de la Sharía, la convicción personal se considera un
asunto entre el individuo y su Dios (baynahu wa-bayna rabbih). El castigo
de la apostasía se justifica por sus consecuencias políticas y sociales —como
una especie de traición—, no por el hecho de albergar falsas doctrinas. Dicho de otra forma, en la medida en que la ley se ocupa de la incredulidad,
no lo hace porque sea una falsedad proposicional sino porque supone repudiar abiertamente una relación social solemne («ser infiel»). Por tanto, legalmente, la apostasía (ridda, kufr) sólo puede declararse basándose en la
operación de signos externos (lo que incluye escribir o hablar en público y el
comportamiento públicamente visible), nunca en creencias internas inferidas o extraídas por la fuerza.21
Aquí, la distinción fundamental que hace el pensamiento liberal entre
seducción y sometimiento forzoso (permitiendo legalmente el primero y
castigando el segundo) se encuentra ausente —por lo menos en la argumentación de al-‘Awwa—. Seducir a alguien es contribuir a convertirlo en
infiel, hacer que rompa un compromiso social existente. Incluso en la cris20
Johansen, op. cit.
Ha habido bastante desacuerdo en la historia moderna del islam sobre los criterios que
deben servir de base para determinar la existencia de apostasía y sobre si ésta debe castigarse, y en tal caso cómo. Así, una de las recopilaciones medievales de hadices, la de Bujari,
recoge una declaración del profeta Muhammad según la cual hay que matar a los apóstatas;
pero otra recopilación canónica, la de Muslim, afirma que esta declaración no es auténtica. El
debate ha proseguido hasta la actualidad.
21
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tiandad medieval, el término infidelitas se podía utilizar no sólo en relación
con divergencias personales respecto a la doctrina de la Iglesia sino también, en sentido secular, en relación con la ruptura de un contrato.22 En este
sentido mundano, el término «infidelidad» suena ahora algo anticuado en la
sociedad moderna y se relaciona básicamente con la seducción sexual. Nunca se utiliza para designar la deslealtad hacia el Estado soberano (por razones de convicción política o de interés material), que es un delito que tiene,
desde luego, muy serias consecuencias y que se denomina «traición».
Pero dejando aparte la «traición», ¿hasta qué punto está enteramente ausente en la sociedad liberal laica la preocupación por la seducción?
Evidentemente, sí está ausente en la forma en que los musulmanes se refieren normalmente a ella. No obstante, entre algunos liberales laicos también existe preocupación por el impacto que el material publicado o emitido
puede tener sobre los oyentes (o espectadores) jóvenes. Esta preocupación,
sin embargo, no trata de protegerlos contra la falsa religión sino de garantizar que lo que sea que se publique no distorsione la correcta formación de
su subjetividad, ni los induzca a aceptar ideas sin reflexionar, porque la libertad de elección es la condición previa de la autonomía moral.
En la teología islámica, la seducción es un concepto que suscita mucha preocupación, y no sólo en el sentido sexual. El Corán contiene numerosas palabras que pueden ser traducidas como «seducción» o «engaño»,
entre ellas las raíces verbales fatana, rāwada, garra. Fatana (de la que proviene el término familiar fitna) siempre tienen el sentido de tentación y sufrimiento como prueba, persecución,23 traición o conflicto social. Pero la tentación a la que se refiere esta palabra en el Corán no es sexual (incluso en
árabe moderno la palabra fitna no se utiliza exclusivamente en sentido
sexual; puede también querer decir encantamiento y fascinación). La palabra usada en el Corán para referirse explícitamente a la seducción sexual es
rāwada. Garra se refiere al engaño que nace del apego a las fantasías, la
acción de engañarse a sí mismo. La forma nominal igrā’ puede traducirse
22
Véase el delicado análisis de Dorothea Weltecke «Beyond Religion: On the Lack of Belief
During the Central and Late Middle Ages», en J. Feuchner, M. Knechy y H. Bock (eds.), Religion and its Other. Secular and Sacred Concepts and Practices in Interaction, Frankfurt: Compass (aparecerá en 2009).
23
Una frase clásica: wa-l-fitnatu ashaddu min al-qatl (2:191), «perseguir es peor que matar».
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como apego excesivo, amor por uno mismo, deseo, incitación, pero también
tiene la connotación de intranquilidad e inestabilidad social.
Así concluyo esta breve consideración acerca de algunas de las ideas
islámicas sobre la restricción a la libertad de expresión: los teólogos y juristas musulmanes entienden que todas las formas de seducción deben estar
prohibidas porque son peligrosas no sólo para el individuo (porque suponen
una pérdida de autocontrol) sino también para el orden social (porque a
través del engaño se puede llegar a la violencia y la discordia civil). Se
equivocaban, evidentemente, porque no conocían la seducción de la democracia de mercado, un sistema que se basa en la pérdida de autocontrol del
consumidor, y en el que los políticos han aprendido a utilizar el halago y el
miedo para conseguir apoyo electoral. En cualquier caso, las ideas islámicas
a las que me he referido no presumen la existencia de un individuo dueño
de sí mismo que posee absoluta libertad para disponer de su palabra, sus
sentimientos y su cuerpo.
Permítanme que regrese finalmente al escándalo de las caricaturas
danesas. Lo que muchos europeos y americanos vieron en él fue un conflicto entre Occidente y el islam, dos civilizaciones que abanderan valores
opuestos: democracia, laicismo, libertad y razón por un lado, y los valores
contrarios por el otro: tiranía, religión, autoridad y violencia. La idea de
blasfemia pertenece claramente a esta segunda clase y es considerada por
los laicistas como una restricción a la libertad de expresión garantizada por
los principios democráticos y por la búsqueda de la razón, tan fundamental
en la cultura occidental. La conferencia del papa Benedicto en Ratisbona en
2006 enfatizó la idea de una confrontación de civilizaciones entre el cristianismo, que según él reconcilia la razón griega con la fe bíblica, y el islam,
que a su juicio promueve la conversión violenta porque no tiene fe en la
razón.24
24
Conferencia del santo padre «Faith, Reason and University: Memories and Reflections»,
septiembre de 2006. <http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006/
september/documents/hf_ben_vi_spe_20060912_university-regensburg_en.html>. Por el
contrario, el distinguido filósofo cristiano Charles Taylor habla de «el infranqueable abismo
entre el cristianismo y la filosofía griega». Véase la «Introducción» de su obra The Secular
Age, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2007.
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17
La libertad de expresión, se dice, es fundamental en democracia. Coherentemente con el punto de vista del papa Benedicto y de muchos de los
defensores de las caricaturas danesas, se afirma con frecuencia que la democracia tiene sus raíces en el cristianismo y que por tanto es ajena al islam. Existe la creencia ampliamente extendida de que la doctrina cristiana
ha sido receptiva a la democracia porque en la cristiandad (a diferencia del
islam) la Iglesia y el Estado surgieron como entidades separadas. Pero no
hemos de olvidar que el Estado-iglesia bizantino fue el espacio en el que se
formularon y defendieron las principales doctrinas cristianas, que incluso en
la Edad Media y pasada la Edad Media la separación entre las autoridades
políticas y religiosas estaba lejos de ser total y que la desigualdad social se
consideraba, en general, legítima.
Muchos europeos y americanos, entre los que se ha incluido más recientemente Francis Fukuyama, han encontrado el origen de la «democracia» a través de la «igualdad política» en la doctrina cristiana de «la dignidad universal del hombre» para afirmar que es un valor único de la
civilización occidental.25 En latín medieval, sin embargo, la palabra dignitas
se usaba para referirse al privilegio y la distinción de un alto cargo, no a la
igualdad de todos los seres humanos. En el cristianismo existe la noción de
un valor espiritual universal (como, de hecho, en el islam), que sin embargo
es compatible con una gran desigualdad social y política. En el siglo XVIII
algunos escritores26 empezaron a buscar el origen del concepto y la práctica
de la democracia moderna no en el cristianismo sino en la Grecia clásica.
Los atenienses precristianos tenían ciertamente un concepto de ciudadanía
igualitario aunque restringido y prácticas democráticas rudimentarias, que
incluían el derecho a expresarse libremente en el foro político, pero carecía
de la noción de «dignidad universal del hombre». En la cristiandad europea,
sólo gradualmente, a través de continuos conflictos, se fueron eliminando
25
Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, «Epílogo» de la edición reimpresa, Nueva York: Free Press, 2006. Véase también el diálogo entre un filósofo americano
posmoderno no religioso y un teólogo italiano posmoderno cristiano en el que ambos están
de acuerdo en el vínculo fundamental existente entre cristianismo y democracia: Richard
Rorty y Gianni Vattimo, «The Future of Religion», editado por Santiago Zabala, Nueva York:
Columbia University Press, 2005.
26
Por ejemplo, George Grote, History of Greece, Londres: Routledge, 2001.
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18
muchas desigualdades y sustituyendo la autoridad eclesiástica por la secular.
Así, pues, a la vista del presente clima político, ¿cómo debemos entender a quienes nos hablan del florecimiento de una civilización europea
singular, cuyos fundamentos históricos se encuentran en el cristianismo, en
conflicto con otra denominada islámica? Dentro de un discurso político determinado, se trata de reafirmar una identidad europea que excluye sus raíces no cristianas. Se deduce así que la falta de «tradiciones democráticas»
(incluida la libertad de expresión) en la civilización islámica se refleja en el
empleo de conceptos coercitivos, como el de blasfemia y el de apostasía.
Sin embargo, al comienzo de mi charla, ya intenté demostrar la complejidad
inherente a la idea de libertad cuando les recordaba las distintas limitaciones que existen en Occidente a las formas de comunicación pública. Como
les indicaba, estas limitaciones ponen de manifiesto un concepto concreto,
el del individuo autónomo titular del derecho absoluto a hacer cuanto le
plazca con su lenguaje, sus afectos y su cuerpo, en la medida en que no
perjudique a los derechos análogos de los demás.
Lo que me gustaría subrayar es la complejidad del concepto de «Occidente». He señalado con frecuencia que, en el mundo árabe, Occidente se
presenta con un solo rostro, mientras que en Europa y Norteamérica aparece con muchos distintos.
Desde una perspectiva sociológica, esta diversidad puede describirse
de varias maneras. Las poblaciones que pertenecen a lo que se denomina
«civilización europea» se diferencian enormemente en razón de clases, nacionalismo e identidad religiosa. Europa ha quedado muchas veces desgarrada por guerras y conflictos civiles, en los que los contrincantes hacían
uso del mismo principio de discurso crítico público para atacarse mutuamente, y en los que a veces se forjaban alianzas con príncipes musulmanes.
Durante milenios, las ideas, mercancías y poblaciones se desplazaron entre
el occidente asiático, el norte de África y la Europa meridional; o, si lo miramos de otra forma, entre el norte y el sur del Mediterráneo. Y, sin embargo, la historia moderna ha trazado fronteras firmes por razones políticas.
Aun así, no existe una civilización islámica o europea totalmente autónomas, y los valores y tradiciones distintivos que llamamos europeos o islámiTextos de Casa Árabe
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19
cos han ido cambiando y evolucionando, pero nunca en aislamiento total y
nunca sin generar controversia.
Siempre han existido en Occidente movimientos importantes que
abogaban por censurar la comunicación pública, por limitar y controlar las
tendencias democráticas, en nombre de la libertad o la igualdad… o la civilización. En la historia de las potencias europeas en América, Asia y África
siempre se han observado intentos de abrir paso a la «civilización», lo que
llevaba consigo la represión generalizada de la libertad de expresión, de las
emociones y de la integridad física de las poblaciones autóctonas de los países conquistados. Naturalmente, no toda la historia europea responde a este modelo, pero también forma parte de ella; y, por ende, de lo que se denomina «civilización europea».
Hannah Arendt argumentaba de forma muy convincente que las políticas represivas del imperialismo europeo constituyeron los prolegómenos
del desarrollo del comportamiento y el discurso racista en la Europa moderna. No digo que el racismo sea un fenómeno puramente europeo: no lo es;
pero la justificación del discurso racista, la manifestación política de emociones racistas y la exclusión de colectivos racialmente catalogados —y todo
ello sobre la base de la libertad de expresión y el derecho de las mayorías
electorales— son, a mi entender, fenómenos singularmente liberales. Por
consiguiente, no resulta fácil entender a qué se hace referencia cuando se
dice que la libertad de expresión es inherente a la «civilización europea» y
que las limitaciones impuestas en forma de blasfemia y apostasía son propias de la «civilización islámica».
Es cierto que la libertad de expresión es imprescindible para la democracia y que las instituciones democráticas están más firmemente asentadas
en los Estados de Occidente que en los de Oriente Medio.
27
Y también es
cierto que los ordenamientos jurídicos de los países de mayoría musulmana
no estaban erigidos, hasta tiempos relativamente recientes, en torno al
principio de igualdad jurídica universal. Pero en lugar de considerar la pre27
El Medio Oriente no equivale, evidentemente, al «mundo del islam», ni siquiera a «los
países de mayoría musulmana» puesto que muchos musulmanes viven fuera de Oriente Medio. Y sin embargo en el imaginario occidental los países musulmanes de Oriente Medio se
consideran como «la tierra central del islam», de igual modo que por «cristianismo» se entiende normalmente el cristianismo latino sin considerar las importantes (y continuas) comunidades cristianas de los países de mayoría islámica.
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20
ocupación por lo particular frente a lo universal como una carencia, como
un vacío que conduce a la intolerancia política y a la imposición de indignidades sociales, sugiero que examinemos más detenidamente en qué forma
se manifiesta el impulso universal hacia la libertad en las sociedades occidentales de corte liberal.
Además de las reflexiones con las que comencé, permítanme ofrecer
un último ejemplo. La sustituibilidad de los individuos es una forma de universalización esencial a la política y economía liberales: en la aritmética de
la política electoral, un voto es un voto y equivale exactamente al del otro
votante, ni más ni menos. Ni hay diferencia entre ellos. Cada ciudadano tiene el mismo derecho a participar en el proceso político y a manifestar políticamente sus opiniones. La sustituibilidad resulta más esencial para la democracia liberal que el consentimiento del electorado, del que se supone
dimana la legitimidad de los Gobiernos, puesto que ese consentimiento depende del recuento de votos que son sustituibles.
La sustituibilidad es más que un principio de política electoral: es
también una técnica social consustancial al control burocrático y a la manipulación del mercado, dos formas de normalización (y, por ende, de limitación) del individuo. Por esta razón, las formas estadísticas de reflexión y
representación —la construcción de estrategias políticas, económicas y demográficas basadas en proporciones, medias, tendencias, y así sucesivamente— son tan caras a las sociedades democráticas liberales. Sin embargo, el hecho de que los individuos presenten un mismo valor y, así, puedan
sustituirse uno por otro se compadece mal con el concepto liberal de dignidad personal, de singularidad de la vida humana, puesto que si el individuo
resulta ser una unidad sustituible, su singularidad se desvanece. Así pues,
lo que quiero poner de manifiesto con este ejemplo es que incluso cuando
aplicamos los criterios de virtud democrática y liberal, el panorama de la
«civilización occidental» se nos aparece sumamente contradictorio.
Poco antes de su muerte, el filósofo liberal Richard Rorty mencionaba
la necesidad de rehabilitar la idea de la mission civilisatrice europea, por su
cercanía a las ideas de libertad, igualdad y amistad.
28
Pero no nos explica
quién va a decidir cuáles son exactamente los «valores europeos», cómo
28
Zabala, op. cit., pág. 72.
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21
van a hacerse realidad y qué se conseguiría realmente con su aplicación en
la vida cotidiana. Como bien sabemos por nuestra propia experiencia actual,
las repúblicas democráticas son tan capaces de legislar de forma represiva
dentro de sus propias fronteras y de privar de libertad a pueblos más débiles fuera de ellas como de convertirse en garantes de esa misma libertad.
Muchos autores han rechazado la idea del choque de civilizaciones
porque, aseguran, el verdadero conflicto es el que se desarrolla entre las
fuerzas liberales y antiliberales presentes en todas las sociedades. Hay algo
de verdad en este aserto, razón por la cual la reciente moda existente en
Europa de formular observaciones islamófobas en público debería ser rechazada por los que se califican de liberales, al igual que se hace con los comentarios antisemitas. Pero hay otra cuestión que considero más importante y que me hace pensar que no es del todo satisfactorio el argumento
según el cual el verdadero choque se produce entre las fuerzas liberales y
antiliberales. El problema es que esta aseveración oscurezca un factor importante: el liberalismo es una tradición contradictoria en sí misma y muchas de sus ideas constitutivas empujan en direcciones opuestas, unas
hacia el bien de la humanidad y otras hacia la catástrofe.
En mi opinión, los estudiosos deben tratar de explorar los límites de
las contradicciones del liberalismo, así como de otras tradiciones que calificamos de árabes o islámicas, y debemos aprender a formular preguntas
sobre nuestro patrimonio cultural común, preguntas no formuladas o que, si
alguna vez lo fueron, han sido silenciadas o ignoradas con arrogancia.
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