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ANÁLISIS
FERRAN IZQUIERDO BRICHS
Política e islamismo:
una aproximación a las distintas
teorías del Islam político
na reflexión inicial sobre el estudio del islamismo. La revolución islámica en Irán provocó un fuerte impacto tanto en las opiniones públicas como en las elites políticas de todo el mundo. La victoria de Jomeini fue el
primer quebranto de la lógica bipolar: una revolución triunfó no sólo fuera de la influencia de las dos superpotencias sino también venciendo a Estados Unidos, y lo
hizo basándose en una ideología autónoma y autóctona, el islamismo. A la decadencia de las ideologías occidentales se le oponía el surgimiento de una ideología
que desde la perspectiva de la modernidad era vista como reaccionaria y del pasado pero que, sin embargo, tenía una capacidad de movilización popular como en
Occidente no se recordaba desde hacía mucho tiempo.
U
En Europa y Estados Unidos la reacción general a la ola islamista fue una prolongación de la mentalidad iniciada con las cruzadas. La simplificación y la descalificación sin análisis todavía hoy continúan estando en el orden del día, incluso entre
los conocedores de Oriente.
Un ejemplo lo tenemos en la respuesta europea al golpe de estado en Argelia después de las elecciones que dieron la victoria al Frente Islámico de Salvación. Desde
el primer momento, la tendencia general fue la de simplificar el problema al enfrentamiento de dos opciones: democracia contra islamismo, que posteriormente la realidad se encargaría de desmentir para mostrarnos un cuadro mucho más complejo.
Desde la politología la aproximación al fenómeno islamista no fue mucho más acertada ni de gran ayuda. La revolución islámica rompió los esquemas utilizados hasta
el momento y los politólogos, los pocos que habían prestado atención al Oriente
musulmán, volvieron a dejar el campo libre a los orientalistas tradicionales, filólogos en su mayoría en el caso español, cerrándose así una perspectiva que debería
haber ofrecido una visión más matizada del islamismo como fenómeno político.
Así, en este espacio limitado, intentaremos ofrecer una aproximación a algunos
conceptos usados por el islamismo con la intención de que ayude a una comprensión más matizada de lo que significa esta ideología.
Ferran Izquierdo Brichs, Universitat Autònoma de Barcelona.
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análisis
■ Religión y política en Oriente: el problema de
una aproximación desde Occidente
El análisis de la relación entre religión y política en el mundo musulmán nos presenta un primer problema metodológico difícil de salvar. El objeto de estudio es tan
distinto del occidental que en muy pocas ocasiones, por no decir ninguna, se pueden utilizar los instrumentos y los conceptos creados por los politólogos europeos o
americanos.
Duverger considera que los partidos religiosos son partidos de origen exterior, en
oposición a los partidos de origen electoral y parlamentario. 1 Primer problema en la
comparación con el mundo musulmán: en estados con sistemas de partidos inexistentes o clandestinos y con sistemas parlamentarios igualmente inexistentes o domesticados, no se puede hablar de partidos de origen exterior en oposición a partidos de origen electoral o parlamentario ya que, incluso en los pocos estados con vida parlamentaria, el origen de los partidos acostumbra a responder a otros factores. 2
Duverger también describe los partidos religiosos con las siguientes características:
más centralizados que los partidos de origen parlamentario; existencia de un centro
que precede al partido; más coherencia; más disciplina; brazo político de un cuerpo social. 3 Prácticamente ninguna de estas características corresponde a los partidos islamistas que conocemos.
Rokkan habla de los partidos religiosos como partidos de defensa religiosa que
tienen por objetivo luchar contra los nuevos valores juzgados a priori como sospechosos. 4 Si bien en aspectos morales sí se puede considerar a los partidos islamistas
como de defensa, en la mayoría de otros aspectos políticos lo que proponen es totalmente nuevo y revolucionario, tal como veremos seguidamente.
Duverger también asocia a los partidos religiosos las características diferenciales
de los partidos pequeños, representantes de minorías permanentes. 5 Evidentemente,
tampoco es el caso de los partidos que nos ocupan.
Además, en general, el problema que se plantea desde Occidente cuando se estudian los partidos religiosos es que se adopta una óptica que no se ajusta a otras situaciones. Bauer dice que ante el fenómeno de los partidos religiosos los especialistas en ciencia política prefieren ignorarlos pues los perciben como «residuos del pasado». 6 Está claro que lo que en Occidente es un fenómeno del pasado en Oriente
es una realidad más viva que nunca.
A nivel conceptual, el problema se presenta en dos dimensiones básicas: la traducción y las referencias culturales y de civilización. La cuestión de la traducción,
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que podría parecernos menor en otro contexto, es importante cuando los términos
que se deben utilizar no sólo tienen campos semánticos no totalmente coincidentes
con el de su traducción, sino que además se le añade la dificultad que plantea la
lengua árabe y su sistema de formación de palabras-significados a partir de raíces
madre, que hace que los campos semánticos de estos términos estén relacionados.
Un ejemplo de este problema lo tenemos en una palabra muy usada por los medios
de comunicación occidentales: jihad, que proviene de la raíz j-h-d que significa esfuerzo y que también ha generado el término ijtihad que normalmente se traduce
como interpretación y también como «elaboración de un dictamen por estudio de
fuentes». 7 Jihad significa mucho más que «guerra santa», es el esfuerzo que se hace
para la difusión y defensa del Islam dentro y fuera de la comunidad de creyentes, y
también es el esfuerzo para la mejora personal dentro de la religión, etc. Se puede
ver, pues, que traducir jihad sólo por «guerra santa» supone una desfiguración del
significado, de la misma forma que ijtihad también se debe incluir en este campo
abierto de la raíz j-h-d y verla como el esfuerzo interpretativo de la sharia (ley islámica) para un mejor cumplimiento y adecuación. Es por este problema de traducción que la mayoría de autores utilizan normalmente la transcripción de los términos árabes y no su traducción. En mi caso, para facilitar la lectura, utilizaré tanto la
transcripción como la traducción, pero se debe tener en cuenta que la referencia es
el campo semántico del término árabe y no el de su traducción.
El problema de la aproximación a otra cultura y civilización es demasiado amplio
para tratarlo aquí. Edward Saïd y Hichem Djaït han publicado dos grandes estudios
sobre este tema y han analizado cómo distintas corrientes de pensamiento europeas
se han acercado al Islam. Es importante tener en cuenta que partimos de nuestra
propia cultura y que los conceptos que usamos como referentes no se pueden trasladar directamente al análisis de una civilización diferente. Esto es más importante
todavía cuando tratamos el Islam y el islamismo, pues es fácil aplicar conceptos del
cristianismo que no tienen paralelo en el mundo musulmán: por ejemplo, las referencias continuas al «fundamentalismo» o al «integrismo» para definir un fenómeno
que no es comparable a estos movimientos que pertenecen al mundo cristiano. Actualmente, la mayoría de los autores prefieren hablar de «islamismo» o «Islam político» para huir de la terminología cristiana que se presta a confusión.
Este problema no se plantea solamente entre los intelectuales occidentales, sino
que también puede afectar a los pensadores orientales que se han educado en la civilización de Occidente y que han adoptado su marco referencial, provocando con
ello que el diálogo con los intelectuales «orientales» sea muy difícil, incluso entre
los progresistas. Ali Shariati, seguramente el máximo exponente del islamismo progresista, refiriéndose a los intelectuales progresistas occidentales y occidentalizados,
decía: «Debemos, como escritores y pensadores, girarnos hacia los que tienen preocupaciones parecidas a las nuestras; una historia, una situación, un destino paralelo
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análisis
al nuestro. En vez de Brecht, deberíamos conocer a Kateb Yasin; en vez de JeanPaul Sartre, a Omar Mowlud (...). Conociéndoles, nos reconoceríamos, mientras
que al acercarnos a los intelectuales occidentales nos alejamos de nosotros mismos
y más aún al comprenderlos». Y añadía: «(...) hacen al intelectual oriental ultrasensible –de hecho, sensiblería y no sensibilidad– a las cuestiones que se plantean en
Europa, a las doctrinas muy progresistas en boga en Occidente y no en Oriente, alejan al pueblo y al intelectual oriental de sus propias realidades, de sus responsabilidades concretas; y, finalmente, a pesar de creer sinceramente servir e instruir, se
convierten en factores de decadencia y de engaño». 8 Es necesario señalar que Shariati, en París a principios de los años 70, tuvo un contacto directo con la intelectualidad europea que en muchos aspectos se refleja en su obra, hasta el punto de
que se ha hablado de él como del teórico marxista del islamismo, pero sus referentes son claramente islámicos.
Así, en esta relación entre el pensamiento occidental y oriental, Munawar Ahmad
Anees dice que «los musulmanes están perdidos en la complejidad de la epistemología contemporánea occidental», y añade que «según la epistemología musulmana, la revelación está por encima de la razón, pero inspira y ayuda a la razón». 9 De
esta forma entramos en un camino sin salida, cuando el Dogma es Paradigma gracias a la Fe.
Si la religión se mantiene como un código de conducta individual no hay conflicto. Este aparece cuando quiere regir la conducta colectiva, ya que mientras los creyentes legitimen y argumenten su posición sobre la base del Dogma-Sharia, los no
creyentes o los partidarios de una vida política secularizada lo hacen sobre la base
del derecho convencional y no pueden aceptar el dogma como argumento pues
presupone un acto de fe. Esta imposibilidad de diálogo, que en Occidente se ha resuelto con la victoria de la secularización de la vida política, en Oriente se está resolviendo con su islamización. «En el mundo musulmán, el Islam seguirá siendo un
paradigma definidor, una forma de vida», dice Anees en el mismo artículo. Y la realidad se aproxima mucho a su opinión ya que los que rechazan el paradigma son
una minoría, hasta el punto de que muchos de los que se oponen al islamismo usan
contrainterpretaciones de la sharia para sustentar sus argumentos, con lo que, al
aceptar el paradigma, dan ya por perdida la batalla inicial contra los islamistas. De
esta forma, el Dogma-Paradigma se convierte en la única Realidad-Verdad gracias a
la Fe.
■ La sharia
Una de las pocas cuestiones que pone de acuerdo a todos los movimientos y teóricos del islamismo es que el gobierno islámico debe ser el gobierno de la sharia.
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La sharia es la ley divina, constituida por el Corán y la sunna del Profeta, y de los
imames en el chiísmo. El Corán, para los creyentes musulmanes, es la palabra divina transmitida a Mahoma y, por tanto, increada. Mahoma, en su prédica, distinguía
lo que formaba parte de la Revelación de lo que no lo era, hasta el punto de que
poco antes de morir él mismo la cerró señalando que había terminado. El Corán, tal
como se ha comentado en numerosas ocasiones, no toca sólo temas místicos o morales, sino que también se refiere a todos los ámbitos de la vida social, moral y política de los creyentes.
Después de la muerte de Mahoma, el gobierno de la comunidad islámica se enfrentó a situaciones ante las cuales el Corán no podía dar respuesta. Entonces se
empezó a acudir a la sunna: los dichos y hechos del Profeta según el testimonio de
quienes le habían acompañado. La sunna clarificaba y completaba el texto coránico, y se desarrolló hasta que en el siglo XIII seis colecciones que databan del siglo IX
(siglo III de la Hégira) quedaron aceptadas como textos de plena garantía que formaban la norma canónica junto con el Corán.
Según Jomeini, con una interpretación que es la general entre los islamistas, la
sharia tiene una función constitucional, por lo que el gobierno islámico no es tiránico, sino que «es constitucional en el sentido de que los gobernantes están sujetos a
una serie de condiciones en el gobierno y administración del país, disposiciones establecidas en el Noble Corán y en la Sunna». 10 Lo que tiene que facilitar el gobierno islámico, pues los musulmanes han aceptado la sharia y le deben obediencia, 11
pero también puede desencadenar la revuelta en el caso de que los gobernantes se
aparten de la ley, constituyendo éste uno de los temas clásicos de los islamistas más
temidos por la totalidad de los regímenes imperantes en el mundo musulmán.
Hassan al-Turabi está de acuerdo con la función constitucional de la ley islámica
cuando afirma que el estado islámico no constituye una entidad soberana, ya que
está sujeto a la sharia, y va más allá al afirmar que los «musulmanes, desde el inicio, también han conocido las normas de derecho internacional que derivan de la
suprema sharia y obligan al estado en sus relaciones con otros estados y pueblos». 12
Esto no significa, sin embargo, que Turabi no acepte el territorio como base jurisdiccional para la sharia, en clara contradicción con el posicionamiento de Jomeini en
el caso de Salman Rushdie. Es necesario tener en cuenta que Turabi era el máximo
ideólogo del régimen sudanés y que, por lo tanto, sus reflexiones tenían un peso
práctico evidente en el momento de realizarse, como cuando afirma que Rushdie
en el Sudán no habría sido declarado culpable de apostasía. 13
Una vez establecida la ley divina, el desacuerdo se iniciará con la interpretación
que se hará de ella y que dará lugar a la ijtihad. 14 Los islamistas, en oposición a
opiniones del Islam ortodoxo, consideran que la interpretación continúa abierta y
25
análisis
que la sharia, en palabras de Jomeini, constituye un sistema de ley progresivo, evolutivo e integrado. 15 El debate entre los islamistas se centrará básicamente en saber
quién puede interpretar, en si la interpretación debe ser aceptada por la comunidad
y en cómo se tiene que manifestar esta aceptación.
■ La ijtihad
La interpretación siempre ha sido una cuestión polémica en las religiones. En el
Islam, y sobre todo para los islamistas, la ijtihad es de gran importancia pues la conexión entre la sharia y el gobierno hace que el acceso a éste y su control dependan de quien tenga la capacidad de interpretación.
Las razones que llevan a la interpretación en el Islam son diversas:
– El mismo Corán la provoca al plantear dudas sobre la Revelación: «En Él (el Corán) hay aleyas explícitas: ellas constituyen la esencia del libro. Otras son equívocas (...) Pero su interpretación no la conoce sino Dios. Los arraigados a la ciencia
dicen: ‘Creemos en ello. Todo viene de nuestro Señor’. Pero no reflexionan sino
los poseedores de juicio» (3-7). 16
– El pragmatismo de la sunna la hace necesaria.
– El hecho de que no haya ministros de Dios la facilita. Esto es cierto en el sunismo, pero en el chiísmo sí se ha consolidado una clase clerical que, según la ortodoxia chií, tiene el monopolio de la ijtihad. Jomeini, en este aspecto, seguía el
criterio ortodoxo y consideraba que la interpretación tenía que estar limitada a
los mujtahids (los ulemas que practican la ijtihad), mientras que Shariati era partidario de que el pueblo la practicara. 17 En este sentido, Shariati también pone de
manifiesto su contacto con la modernidad y la necesidad de duda y de construcción del propio criterio al rechazar el taqlid (práctica arraigada en el chiísmo en
que cada creyente sigue a un mujtahid, tomándolo como modelo de imitación) y
lo hace con citas directas del Corán («¡No sigas aquello de lo que no tengas conocimiento!» (17-38)) atacando directamente la autoridad de la jerarquía clerical
chií. 18 Como veremos, hay un claro vínculo entre la posición ante la ijtihad y la
forma de entender el gobierno islámico.
– No hay jerarquía entre los ulemas ni autoridad que resuelva las diferencias. 19
– Los juristas han aceptado que no puede haber uniformidad en la interpretación,
hasta el punto de que cristalizaron cuatro escuelas ortodoxas, con lo que también
se abrió la puerta a futuras divergencias.
La innovación principal aportada por los islamistas a la concepción de la ijtihad
se refiere al carácter que debe tener y a quién la puede practicar. Turabi, por ejemplo, hace un ejercicio intelectual sobre la base de la tawhid 20 cuando dice que «al
ser todo conocimiento divino y religioso, un químico, un ingeniero, un economista,
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o un jurista son todos ellos ulemas», 21 y por esta razón, porque todos son ulemas,
todos pueden participar en el proceso de deliberación y decisión parlamentaria
que, está claro, debe respetar la sharia.
Shariati dedicó mucho esfuerzo a la cuestión de la ijtihad, pues veía como el acceso a su práctica se reflejaría en la forma de gobierno. Entendía que todos los creyentes la podían practicar y, por tanto, debían participar en la formación del consenso (ijma): «el consenso o ijma (es decir, el acuerdo de la mayoría sobre una cuestión dada) que actualmente es considerada como la única forma aceptable por todos
para llevar a cabo la democracia, es uno de los principios sociales y políticos del
Islam». 22 Una visión diametralmente opuesta al gobierno de los juristas de Jomeini.
Ali Shariati también se refirió al carácter que debía tener la interpretación, que tenía que ser la adecuación de la religión a los tiempos y a la evolución histórica, 23 y,
partiendo de la verdad absoluta del Islam, había que penetrar las representaciones y
conceptos cambiantes de nuestro tiempo y expresarlos en un lenguaje científico
adaptado a las realidades objetivas, esperanzas y dificultades de la época. 24 Aquí
podemos ver como el vínculo entre modernidad e Islam no es unidireccional en su
concepción, pues no se trata sólo de islamizar la modernidad, sino también de adecuar –no cambiar– el Islam a la modernidad.
■ Shura e ijma
La shura (consulta-deliberación) es un elemento clave en la mayoría de los pensadores islamistas ya que, junto con la ijma (consenso), constituye el principal mecanismo de participación y representación en las tareas de gobierno. No sólo son los
islamistas los que han centrado su atención en la shura, orientalistas como Jacques
Berque también han visto en ella un principio democrático del Islam: «La consulta,
la shura, es una palabra clave del Corán, el título de una de sus suratas. En términos
estrictamente coránicos, la consulta de todos los seres humanos y no sólo de los notables y los ricos es el sistema preferencial de gobierno». 25
Sin embargo, el Corán, como en muchos otros casos, no es claro respecto a la shura: «Shura baina hum» (42-36), «entre ellos deliberan» traduce Vernet; Blachère dice
«entre eux, est l’objet de consultation». Así, vemos que, pese a una ligera diferencia
en el sentido más decisor de «deliberar» en comparación con «consultar», en los dos
casos tiene un sentido de consulta entre iguales («baina hum», «entre ellos»). Este
sentido se refuerza con la ijma –el consenso– que debe apoyar la decisión.
Sin embargo, la interpretación igualitarista de la shura no es general, pues en la
ortodoxia y en algunos islamistas la consulta se entiende como un acto necesario
27
análisis
del príncipe, pero después la decisión corresponde solo a éste y la responsabilidad
es suya. Bruno Etienne ve en la shura, no el mecanismo democrático del Islam sino
precisamente lo que lo distingue de la democracia tal como se entiende en Occidente. 26 Este es el criterio seguido por Jomeini o por Gadafi, por poner dos ejemplos de gobernantes.
A través de la shura y de la ijma se puede hacer una distinción sobre el carácter
más o menos democrático de las diferentes propuestas. Los orientalistas occidentales, en muchas ocasiones para contradecir la imagen reaccionaria que en general se
ofrece del Islam, insisten en la shura y la ijma. Ya hemos visto la opinión de Berque,
James Piscatori añade: «La cuestión de quién decide también está enojosamente por
resolver. Como los ulemas ya no controlan en exclusiva la ijtihad, han dejado de
ser los únicos árbitros de la ijma». 27 Pero son los propios pensadores islamistas los
que dirigen la polémica.
Desde Irán, por ejemplo, nos llegan posiciones enfrentadas. Por una parte Jomeini, defensor del gobierno de los jurisconsultos (velayat-i faqih), resta importancia al
papel de la shura cuando afirma que en el Islam no hay poder legislativo ya que la
competencia para establecer leyes corresponde exclusivamente a Dios, mientras
que el Parlamento tan sólo debe tener un papel de cuerpo planificador. Por otra
parte, encontramos a Taleqani, quien habla de los consejos (shura) islámicos donde
los mujtahid deben sentarse en el mismo rango que los demás, 28 contradiciendo
claramente la jerarquización de la tradición chií y el gobierno de los mujtahid-faqih
de Jomeini. 29 O encontramos también a Shariati, quien ya hemos visto que defendía
el consenso como forma democrática y principio islámico, 30 hasta el punto de hablar de la comunidad islámica –Umma– que se convierte en su propio imam, guiándose en el camino de Dios. 31 Shariati establece claramente el principio de aceptación de la opinión mayoritaria poniendo un ejemplo de la sunna del Profeta: «Se hizo una consulta y el Profeta se encontró en minoría; pero aceptó la elección de la
mayoría». 32
Fuera de Irán son los Hermanos Musulmanes, seguidores del pensamiento de
Hassan al-Banna y de Sayyid Qutb, los que tienen una mayor influencia. Estos, inspirándose en la experiencia democrática occidental más que en la tradición árabe
que es claramente elitista, ven en la shura y la ijma la piedra angular del régimen
democrático en el Islam como contrapartida al deber de obediencia de los creyentes al califa–gobierno. 33
Hassan al-Turabi, fundador de los Hermanos Musulmanes en Sudán, concreta
mucho más la forma de la shura y la ijma. Excepto ante la sharia, el consenso de la
comunidad siempre prevalece y, por tanto, la consulta es preceptiva. Cuando la
shura no puede ser directa se tiene que hacer en base a representantes del pueblo.
28
Así, el gobierno islámico es esencialmente una democracia representativa limitada
por la sharia. 34 Un sistema que no excluye directamente el multipartidismo, pero
que debería funcionar más como un sistema orientado al consenso que hacia el juego de mayorías y minorías con partidos políticos rígidos enfrentados sobre las decisiones. Turabi llega incluso a pensar como tienen que ser las campañas electorales,
que no se pueden parecer a las occidentales. Las campañas no las puede dirigir cada candidato, sino que se confían a una institución neutral, la que explica al pueblo
las distintas opciones ofrecidas en políticas y personalidades, de forma que no influya la riqueza o la mayor posibilidad de acceso a los media, 35 y, evidentemente, un
factor importante a tener en cuenta es la integridad moral de los candidatos. 36
La voz más ortodoxa del que fue sheij de al-Azhar, 37 Muhammad al-Bahi, dice
que la forma de la shura puede variar y evolucionar según el momento y el medio,
pero que lo esencial es que se mantenga y que la libertad de expresión de todos sea
respetada; 38 una vez más se relaciona la shura con los principios democráticos.
Vemos, pues, que la shura y la ijma son conceptos clave en el pensamiento islamista ya que a partir de ellos se marca el tipo de relación del gobierno con el pueblo –comunidad de creyentes.
■ El gobierno
El Islam tradicional plantea tres principios básicos de legitimidad: las escrituras, el
liderato sagrado y el consenso de la comunidad. 39 Los chiíes fueron partidarios del liderato divino, en ocasiones incluso por encima de las escrituras, los kharijíes lo fueron del consenso y los sunníes oscilaron entre la legitimidad escriptural y el consenso ilustrado (de los ulemas). La concepción islamista del gobierno es, en general, idealista. Ya hemos visto como Jomeini opinaba que el hecho de que los musulmanes
hubieran aceptado la sharia facilitaba la labor del gobierno. 40 Muhammad al-Bahi
cree que la conciencia del creyente sobre cual es su deber lo llevará a cumplirlo y,
por lo tanto, no habrá necesidad de que uno de sus iguales le obligue o lo vigile: 41
«En un gobierno no basado en el Libro y la Sunna, el poder ejecutivo es una autoridad exterior al hombre, mientras que en un gobierno islámico –en el que la Constitución viene del Libro y la Sunna– el poder ejecutivo está basado en el principio de
obligación consciente y lógica de los deberes (...) La diferencia entre la obligación
consciente y la obligación por coacción exterior es la que existe entre el compromiso
libre y la sumisión forzada». 42 Para ilustrar esta opinión utiliza el ejemplo de la diferencia entre la zaqat –la limosna preceptiva en el Islam– y los impuestos.
Más allá del acuerdo en esta visión idealista del gobierno, la polémica sobre la
forma que tiene que adoptar define unas y otras opciones islamistas. Ya se ha visto
29
análisis
como Shariati creía que la comunidad de creyentes –la umma– tenía que convertirse en su propio imam, criticando cualquier sumisión de clase, incluso a la clase clerical, pues violaría el principio de igualdad pública «tanto política y económica como jurídica», y el desarrollo de las masas y la instauración de la democracia quedarían bloqueadas, surgiendo la represión y el despotismo religioso. 43 Ali Shariati
decía esto bastante antes de la revolución islámica en Irán y de la llegada al poder
de Jomeini, pero sus palabras fueron una predicción de lo que iba a suceder.
Jomeini defendió e instauró el gobierno de los jurisconsultos. El poder legislativo
es innecesario ya que todas las leyes han sido proveídas por Dios, pero se mantiene
la separación entre poder judicial y poder ejecutivo. 44 El imam Jomeini sigue su razonamiento a partir de la concepción de la sharia como ley divina que responde a
todo: el gobierno islámico es un gobierno de la ley, así pues el conocimiento de la
ley es necesario para el gobernante. La necesidad de ajustarse a la sharia implica
que incluso los expertos en otros temas quedan bajo la autoridad de los jurisconsultos ya que siempre tendrán que consultarlos para adecuarse a la Ley. El gobernante
no sólo tiene que ser un conocedor de la sharia, también tiene que ser un hombre
justo. Sus asistentes, sin embargo, no tienen que ser jurisconsultos, siendo suficiente
que conozcan las leyes necesarias para sus tareas. 45
El imam Jomeini delimita claramente cuáles tienen que ser las funciones del gobierno: la recolecta de los donativos preceptivos (khums, zakat, sadaqa, jizia y kharaj; sistema de limosnas que casi son impuestos); el gasto público; la implementación de las provisiones penales de la ley; la defensa; y el orden público. Y añade
que «son ellos (los jurisconsultos) los que supervisan todos los asuntos ejecutivos y
administrativos del país, al igual que toda la planificación». 46
Los Hermanos Musulmanes no llegan a proponer la democracia popular pensada
por Shariati, pero su pensamiento está lejos del elitismo de Jomeini. Hassan al-Turabi, antes de describir las instituciones del estado, empieza diciendo lo que no es: el
estado islámico no es secular; no es nacionalista; no es soberano, pues su soberanía
está limitada por la sharia –con las implicaciones que esto supone a nivel de derecho internacional–; y acaba diciendo que la institución primaria del Islam no es el
estado sino la umma –la comunidad de creyentes. El gobierno de este estado y su
principal dirigente, ya sea el califa, el presidente o el primer ministro, están limitados por la sharia y la ijma, y reciben los poderes por delegación de la asamblea
consultiva o parlamento, o directamente de la sharia y la ijma: esto significa que la
shura es preceptiva, que el consenso de la comunidad prevalece y que el califa tiene que ser escogido por el pueblo, que lo supera en autoridad. 47
Turabi, en lo que se refiere a las leyes, establece una jerarquía interesante porque
lo distingue de Jomeini. Según Turabi, la sharia es la ley superior revelada, pero se-
30
guida de la ley popular basada en el consenso y por las órdenes ejecutivas y los reglamentos. Se puede apreciar, pues, que él sí deja la puerta abierta a un poder legislativo real, limitado tan solo por la función constitucional de la sharia. 48
Concluyendo, podemos ver como el análisis de estos conceptos básicos para entender cual es el sistema político que proponen los islamistas nos lleva a decir que
esta formulación es errónea, que habría que hablar de sistemas políticos propuestos
–en plural–, ya que el islamismo no es monolítico, cosa que se olvida con frecuencia
en Occidente, ni en sus propuestas políticas ni en sus propuestas de acción. 49 También está claro que el debate teórico está muy alejado de la realidad cotidiana en la
que la lucha por el poder desfigura el discurso. Así, las pocas experiencias en las que
los islamistas han conseguido hacerse con parcelas de poder, nos muestran que a pesar de las ideas la lucha por la acumulación de poder acaba dominando y que tanto
los planteamientos más democratizadores como los controles sobre el gobierno son
desmantelados por las elites que controlan el poder si tienen capacidad para hacerlo.
De esta forma, ni la corrupción ni la dictadura en la que el interés del gobernante
prima sobre el interés de la comunidad son ajenas al gobierno de los islamistas.
1. Duverger, M.: Les partis politiques, París, A. Colin, 1967 (p.10).
2. Mantran, R.; Flory, M.; Korany, B.; Camau, M. y Agate, P.: Les régimes politiques arabes. París, PUF, 1990.
3. Duverger, M.: op. cit. (p.13).
4. Rokkan, Stein (ed.): Citizens, Elections, Parties, Approaches to the Comparative Study of the Processes of
Development. Nueva York, David Mackay, 1970.
5. Duverger, M.: op. cit. (p.323-325).
6. Bauer, Julien: Les partis religieux en Israël. París, PUF, 1991 (p.3).
7. Corriente, F.: Diccionario árabe-español. Madrid, Instituto Hispano-Árabe de Cultura, 1977 (p.129-130).
8. Shariati, Ali: Histoire et Destinée. París, Sindbad, 1982 (p.107-108) (traducción mía).
9. Anees, Munawar Ahmad: «Tiempos de confusión», El País, 10-3-1994.
10. Imam Khomeini: Islam and Revolution. Berkeley: Mizan Press, 1981 (p.55) (traducción mía).
11. Imam Khomeini: op. cit. (p.56).
12. Hassan al-Turabi: «The Islamic State», en Esposito, John L. (ed.): Voices of Resurgent Islam. Nueva
York, Oxford University Press, 1983 (p.242) (traducción mía).
13. Hassan al-Turabi: «El despertar islámico», El País, 10-3-1994.
14. No entraremos aquí en el debate sobre las fuentes del derecho islámico entre, por ejemplo, aquellos
que sólo aceptan el Corán y no la sunna.
15. Imam Khomeini: op. cit. (p. 30).
16. Las citas del Corán son de la traducción de Juan Vernet, Barcelona: Planeta (1983).
17. Sachedina, Abdulaziz: «Ali Shariati: Ideologue of the Iranian Revolution», en Esposito, John L. Voices of Resurgent Islam. Nueva York, Oxford University Press, 1983 (p. 202).
18. Ali Shariati: op. cit. (p. 59).
19. Otra vez hay que distinguir entre sunnismo y chiísmo; este último sí tiene un sistema clerical jerarquizado.
20. Concepto que, partiendo de la unicidad de Dios, conduce a la consideración de que todo forma par-
31
análisis
te de la Divinidad. El concepto de Tawhid es muy utilizado por los islamistas para justificar la relación
entre la religión islámica y la política. Por ejemplo, Munawar Ahmad Anees dice: «...los dominios del
conocimiento profano y sagrado, y los valores de ahí derivados, los derechos de los seres humanos, el poder político y la naturaleza están unidos en la única unicidad Tawhid» (El País, 10-3-1994).
21. Hassan al-Turabi (1983): op. cit. (p.245).
22. Shariati (1982): op. cit. (p. 55).
23. Nos referimos a la religión en sentido islámico, en el marco Tawhid, y que, por tanto, lo engloba todo.
24. Shariati (1982): op. cit. (pp. 70 y 89).
25. Jacques Berque: entrevista en El País, 9-5-1991. Es interesante ver como incluso para un estudioso
occidental es fácil entrar en la polémica política basándose en argumentos coránicos, aceptando involuntariamente el paradigma islamista.
26. Etienne, Bruno: L'Islamisme radical. París, Hachette, 1987 (p. 129).
27. Piscatori, J. P.: Islam in a World of Nation-States. Cambridge, Cambridge University Press, 1986 (p. 17).
28. Richard, Yann: La Shi'isme en Iran. París, Librairie d'Amérique et d’Orient, 1980 (p. 29).
29. Recordemos que cuando hablamos de jurisconsultos –faqih– nos referimos a la ley islámica –sharia–,
con lo que se asocia a los ulemas –eruditos en religión–; de ellos, los mujtahids son los más respetados.
30. Shariati: op. cit. (p. 55).
31. Richard: op. cit. (p. 29).
32. Shariati: op. cit. (p. 56).
33. Carré, O. y Michaud, G.: Les Frères Musulmans (1928-1982). París, Gallimard-Julliard, 1983 (p.194).
34. Hay que recordar que siempre se mantiene el respeto a la sharia, lo que limita la participación de las
minorías no musulmanas, a pesar de lo cual Turabi afirma que: «...es el gobierno de la sharia. Pero, en
un sentido intrínseco, es un gobierno popular ya que la sharia representa las convicciones del pueblo y,
por lo tanto, su voluntad directa» (Turabi (1983): op. cit. (p. 244)).
35. Reflexión particularmente interesante después de las victorias electorales de Berlusconi en Italia.
36. Turabi (1983): op. cit. (p. 243-249).
37. Mezquita y universidad cairota considerada como el centro del pensamiento ortodoxo sunní.
38. Muhammad al-Bahi: «Fonctionnement du gouvernement islamique », en M. al-Bahi (et al.): Islam
communautaire. París, Labor et Fides, 1984 (p. 68).
39. Gellner, Ernest: Cultura, identidad y política. Barcelona, Gedisa, 1989 (p. 150).
40. Imam Khomeini: op. cit. (p. 56).
41. M. al-Bahi: op. cit. (p. 69).
42. M. al-Bahi: op. cit. (p. 68).
43. Ali Shariati: op. cit. (p. 123 nota 5).
44. Fischer, Michael M.J.: «Imam Khomeini: Four Levels of Understanding», en Esposito, John L. Voices of Resurgent Islam. Nueva York: Oxford University Press, 1983 (p. 158).
45. Imam Khomeini: op. cit. (p.59-69).
46. Imam Khomeini: op. cit. (p. 78-79).
47. Turabi (1983): op. cit. (p. 243-248).
48. Turabi (1983): op. cit. (p. 249).
49. Tema este último en el que no podemos entrar por razones de espacio, remitiéndonos al libro de
Bruno Etienne, L'Islamisme radical, París, Hachette, 1987.
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