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Centro de Estudios Paideia/Politeia
Informe de lectura de la ponencia sobre La Conciencia Humana desde la
Filosofía
Informante: Lalo Ruiz Pesce
Jueves 13 de Septiembre 2012 – 20.30 hs
Fac. de Derecho y Cs. Sociales – 25 de Mayo 456 (Inst. de Derecho Procesal –
Primer Piso-)
Filosofías de la Conciencia Humana
-Razón y Corazón: Conciencia Teórica y Conciencia Práctica1. A mis hijos hay ocasiones en que les digo “tenés que tomar
conciencia de esto”; en otras ocasiones, en cambio, cuando
hacen algo incorrecto, les digo “sos un inconsciente”; y esos
dos usos de la palabra conciencia son diferentes. Los
diccionarios de filosofía nos aclaran en qué difieren sendos
significados de “conciencia humana”.
2. El primero (“tomar conciencia de esto”) alude a percatarse o
reconocer algo, sea exterior, como un objeto, una cualidad,
una situación, etc., sea algo interior, como las modificaciones
experimentadas por el propio yo; en esencia ser consciente
aquí significa conocer o saber algo –sea un objeto, una
acción, o, reflejamente, saber de sí mismo-; y, ser consciente
de sí mismo, es lo que se llama la autoconciencia.
3. Este “tomar conciencia de algo” alude a una conciencia
teórica, en que un sujeto toma nota de algo, capta algo, se
anoticia de algo, aprehende algo con su mente. Esta
conciencia cognoscente –orientada hacia el conocimiento de
un objeto por parte de un sujeto- se especifica por la verdad
que busca el conocimiento. La pregunta que dirige la
conciencia teórica es ¿qué puedo conocer?, tal como decía
Kant para orientar el itinerario de su crítica de la razón pura.
4. Y el punto de partida de la conciencia teórica es, en cada
caso, el yo; el “cogito” o el “pienso”, como decía Descartes.
Y mi yo está regido por el principio de identidad, y todo lo
que conozca o pueda saber se tiene que conformar con ese
principio que, aplicado a la conciencia humana, se puede
llamar principio de la mismidad. Al interior de esa conciencia
teórica, que rige la conciencia humana, se puede encontrar,
subordinada a ella, una ética de cuño intelectualista,
racionalista o idealista. Es una ética de la razón.
5. El segundo sentido de la conciencia humana arriba apuntado,
cuando recrimino a alguno de mis hijos por su mala
conducta, o por su modo de obrar incorrecto o injusto, se
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expresa en la amonestación que le dirijo cuando digo: “sos
un inconsciente, mirá lo que has hecho”; con ello estoy
aludiendo a una conciencia práctica, también llamada
conciencia moral o ética del corazón, especificada por el
discernimiento entre el bien y del mal.
Para la segunda crítica kantiana, la de la razón práctica la
pregunta orientadora es ¿qué debo hacer?; es la pregunta de
interpela si es que he de obrar de un modo correcto, justo y
bueno; es una pregunta que debe ampliarse, a su vez, a
términos sociales y políticos, preguntándonos ¿cómo
debemos convivir para vivir una “vida buena”?
La moral kantiana, sin embargo, aun queda dentro de los
límites de una ética de tipo idealista; una ética de la razón.
Antes de Kant y después de él, no obstante, la cuestión moral
se planteó desde otros fundamentos y en otro modo de
considerar la conciencia; desde san Agustín a Emmanuel
Levinas, pasando por Blas Pascal, Sören Kierkegaard o don
Miguel de Unamuno, se cultiva una ética cordial, la de una
conciencia buena; no es una ética del intelecto o de la razón
sino la de una buena voluntad; entendida ésta como la
disposición ética de ponerme incondicionalmente al servicio
del otro; hacerme responsable de él infinitamente, dicho en
lengua filosófica, lo que se suele expresar, en lengua bíblica,
como el “amor al prójimo como a sí mismo.
El principio rector que rige la moral de las “razones del
corazón”, no soy yo, sino el otro; la ética del corazón
obedece al principio de la alteridad o de la responsabilidad
infinita para con el otro. Esta conciencia moral no está regida
por el “pienso, luego existo” cartesiano; sino por el “amo,
luego existo”, como dice el filósofo Benamín Aybar. O, mejor
dicho –en la voz pasiva-: “soy amado, luego soy”, o en una
expresión aún más justa –en la pasiva de la primera persona
del plural- “somos amados, luego somos”.
Por regla general la historia de la filosofía, y la de las ciencias
prohijadas por ella, privilegia lo teórico o racional sobre lo
práctico o cordial; orienta su pensar desde el principio de la
mismidad, y no desde el principio de la alteridad. Las teorías
filosóficas o científicas –sea en sus variantes más idealistas
o racionalistas, sea en sus variantes más materialistas o
empiristas-, se rigen por la mismidad, no por la alteridad; es
por ello que la filosofía y la ciencia –clásicas y modernassuelen escindir el orden de la verdad del orden del bien, o, al
menos, privilegian el orden teórico-racional sobre el prácticocordial.
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10. De esa polvareda idealista surge el lodazal del divorcio
instaurado por el positivismo y el neopositivismo entre
hechos y valores; entre lo descriptivo y lo normativo; entre lo
racional y lo emocional, entre el logos de la razón –por un
lado- y el ethos y el pathos del corazón –por el otro-. Y fue el
genio filosófico de Ludwig Wittgenstein el que asestó un
golpe mortal a dichas pretensiones cientificistas y
positivistas
de
la
“razón
pura”,
denunciando
irremisiblemente que lo que podía y debía ser dicho con
claridad y rigor eran las proposiciones de las ciencias
naturales, sobre lo que no cabía en ellas –que él llamaba lo
místico- debía hacerse silencio. Y esto, el dominio de la razón
práctica -lo ético- no aquello –lo “científico”-, era lo
realmente importante para la vida.
11. Esta tensión dialéctica en la conciencia humana, entre sus
demandas teóricas racionales o de la mismidad y los
requerimientos prácticos cordiales o de la alteridad, ha
venido dándose a lo largo de la historia de la filosofía… y de
las ciencias que van derivando de ella; parábola filosófica
que puede arrancar desde Sócrates llegando a un filósofo
contemporáneo que invirtió la tradición filosófica de la
mismidad (clásica y moderna); el filósofo Emmanuel Levinas,
quien siguiendo esa huella de la ética cordial, abre caminos
de una promisoria y fecunda filosofía de la alteridad.
12. El punto de partida de este itinerario filosófico de la razón y
del corazón –de la conciencia teórica y de la conciencia
práctica-, arranca en el imperativo socrático del “conócete a
ti mismo”, que conduce hacia una ética intelectualista o
idealista; y ésta se expresa en el ideal del sabio que consiste
en el vivir bien –la vida buena o eupraxia-; las buenas
prácticas de la vida humana se asientan en el vivir conforme
a la razón; lo que significa una vida en la que se identifican la
virtud y la felicidad. El imperativo de la ética cordial se
expresa
-filosóficamenteen
hacerme
responsable
infinitamente por el otro, y se dice –bíblicamente- “se
guardián de tu hermano” o, lo que es lo mismo, “ama a tu
prójimo como a ti mismo”.
13. Para Sócrates y sus discípulos, educados en la escuela de la
conciencia teórica y en la ética de la razón, es sabio y feliz
quien sabe cómo tiene que vivir; y ha de vivir sometiendo su
vida a un perpetuo “examen de conciencia”, y sólo a través
de él puede elevarse a las alturas y perfecciones de la vida
divina. Conforme al principio de la mismidad el imperativo
ético intelectualista es “Conócete a ti mismo”; cuida y
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perfecciona tu alma viviendo conforme a la razón para
alcanzar una vida sabia; en ella acontece la divinización del
alma. Allí se cifra la misión de la filosofía, entendida
literalmente como “amor a la sabiduría”.
14. Desde Descartes a Hegel se fue consumando la marcha
triunfante de esta conciencia teórica o racional, que ya
neutraliza ya fagocita a la conciencia práctica y moral o
cordial. Para el filósofo francés, padre de la filosofía
moderna, sólo hay y puede haber conocimiento
científicamente cierto habiendo partido del punto
arquimédico del “cogito” y recorrido metódicamente el
periplo del razonamiento conforme al cual “mi espíritu” (o mi
razón) no admita más que lo que es incontestablemente claro
y distinto. Para Descartes la cuestión práctica o moral no es
ni puede ser una cuestión tratada teórica o científicamente.
15. En la aurora de la “edad de la razón” filosófica la cuestión
práctica o cordial queda reducida a los humildes límites de
ser una “moral provisional”. Así la conciencia humana ha de
entenderse como la conciencia teórica que funda el
conocimiento científico; quedando la conciencia moral
arrumbada a un papel “provisional” o anecdótico.
16. Siguiendo este sendero en el ascenso al monte del saber, el
racionalismo filosófico asciende a su cima mayor con el
absolutismo racionalista con J.G.F. Hegel. La marcha de su
Fenomenología del Espíritu pretendió acometer una “ciencia
de la experiencia de la conciencia” –tal el subtítulo de esa
gran obra filosófica-; la suya se presentaba como ciencia
dialéctica, ascendente e ineluctable, que comienza en la
“conciencia sensible” –tesis de conciencia teórica-, negada y
elevada por la “autoconciencia” –antítesis de conciencia
práctica o moral-, y se consuma en la “Razón” o “Espíritu
Absoluto” –síntesis de conciencia teórico/práctica, que
conduce al Saber Absoluto-, en el que se consuma la
dialéctica y el Sistema de la Filosofía de la Identidad o de la
Mismidad; habiendo partido de la Mismidad primera –
universal y abstracta-, pasa por la mediación de la Alteridad –
particular y concreta-, retornando a una Mismidad Absoluta –
universal concreta-, que ha suprimido y superado la
Alteridad. La filosofía como conciencia teórica se corona así,
de Sócrates a Hegel –pasando por Descartes-, como el
verdadero amor a la sabiduría, entendida como un saber de sí
mismo que funda una ética idealista o esencialista.
17. En tal sentido, siguiendo el curso de la “fuente griega” del
filosofar, asistimos así al venerable tránsito que nacía en el
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imperativo del “conócete a ti mismo” y la “ética intelectual”
de Sócrates y culmina, consumando tal filosofía de la
mismidad en la “Eticidad” hegeliana, sublimándose y
superándose en el autoconsciente “Saber Absoluto” del
Espíritu. No obstante esta encumbrada tradición del filosofar,
se ha testimoniado la legitimidad de filosofar “de otro modo”;
nutriéndose de otro manantial; el de la “fuente
judeocristiana”.
18. Cerrando esta parábola egológica o egocéntrica del filosofar,
se pasa del “conócete a ti mismo” socrático al “cuidar de sí
mismo” que cristaliza en la “Sorge” o “cura” o “cuidado de
sí” heideggeriano, o, en una versión más moderna en el
“cuidarse a sí mismo” como imperativo existencial del último
Foucault, abrevando este en la fuente greco-romana, sin
dejar de estar atravesado por sus mentores alemanes,
Nietzsche y Heidegger.
19. Desde san Agustín y Pascal a Kierkegaard, Unamuno y
Levinas se recogen testimonios de un filosofar de otro modo
que el filosofar desde la “ensimismada” fuente griega –
idealista o esencialista-. El punto de partida del filosofar
desde la fuente judeocristiana –realista o existencialista- es
el principio de la alteridad; se filosofa partiendo desde el
Otro, no desde el Yo o del Sí Mismo. Y esto invierte la
significación de la conciencia humana; aquí asistimos a una
filosofía primordialmente cordial, para la cual las obras
buenas son obras de amor, razón por la que el autor de
Confesiones y Ciudad de Dios establece el precepto: corazón
bueno, conciencia buena.
20. El contrapunto entre la Mismidad (socrática, cartesiana o
hegeliana… y secuelas tardo modernas o postmodernas) y la
Alteridad (agustiniana, pascaliana o kierkegaardiana) ya se
da en la diferencia en el sentido del amor en unos y otros. La
“ciencia del amor” (griego, francés o alemán) hace pie en el
“conócete a ti mismo” clásico o en el “yo pienso” moderno.
Aquí la conciencia teórica o racional antecede y subordina a
la conciencia práctica o cordial. En este campo, la
autoconciencia es condición de la virtud; así la sabiduría se
funda en el conocerse a sí mismo; en análogo sentido la
ciencia moderna –y la moral subordinada a ella- parte del “yo
pienso”. Ser sabio consiste así en que el sí mismo sepa qué
es lo bueno y qué lo malo. Saber de sí es saber ser bueno;
para Sócrates nadie peca voluntariamente. Para esta ética
idealista o esencialista la maldad no es sino ignorancia.
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21. Desde otra ribera, san Agustín sostiene que “cada hombre es
lo que ama”. El amor me hace ser quien soy, “dentro del
corazón soy lo que soy”, afirma el obispo de Hipona, con
quien enlazarán las “razones del corazón” del francés Pascal
o las “obras del amor” del danés Kierkegaard…
22. Y este orden del amor (ordo amoris) de la filosofía cordial
judeocristiana revela la alteridad del amante y del amado, en
unión de amor de dos singularidades absueltas o separadas
la una de la otra, tal como vienen siendo expresadas en san
Juan de la Cruz o Blas Pascal, en la modernidad temprana, a
santa Edith Stein o Emmanuel Levinas i.a., en la modernidad
tardía.
23. Desde esta ética del corazón, existir es estar ahí para el otro;
es ponerse incondicionalmente al servicio del otro; lo cual ya
patentiza el significado de la pregunta de Yahvé a Caín
cuando viene de matar a su hermano, inquiriendo por él. ¿Es
que acaso soy guardián de mi hermano? replica el fratricida.
Y ser guardianes de nuestros hermanos, es –justamente- el
mandato ético-metafísico para todo hombre, desde tiempos
inmemoriales y previo a toda espontaneidad o decisión de
nuestra libertad, que en su vertiente negativa se formula con
el “no matarás” o “no asesinarás”, y en la versión positiva
nos ordena “ama a tu prójimo como a ti mismo”.
24. En tal contexto no estamos pasando desde una conciencia
teórica verdadera del amor a una conciencia práctica buena
del amor; san Agustín expresa este tránsito diciendo que “no
se entra en la verdad sino por el amor”. Y es el amor quien
nos despierta para conocer y para querer; más aún, aquí es el
amor cordial a Dios y al prójimo –no un amor intelectual de
Dios (amor intellectualis Dei), como el de Baruj Spinoza- la
madre del espíritu y de la razón cordiales. Y todo amor es un
amor hacia Dios; Dios es una dirección dada al amor, dice el
poeta. Y ese amor no tiene techo, porque la medida del amor
es amar sin medida.
25. El Dios Amor llama al hombre para que ame infinitamente, y
la capacidad del amor infinito se expresa en la humana
capacidad de Dios (capax Dei); ésta se cumple, sabemos, en
el amor al prójimo; cuidando al otro; haciéndose cargo
infinitamente del otro; no cuidándose a sí mismo, en el
egoísmo y la concomitante injusticia de la conciencia teórica
de ser-sólo-para-sí. Desde una antropología en las antípodas,
que comprende lo humano como ser-para-otro, como la
hominización del amar dándose al otro, con claridad y
contundencia san Agustín dice que hay un amor a sí mismo
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bueno y un amor a sí mismo malo; el bueno consiste en amar
a Dios hasta el desprecio de sí mismo; y el amor a sí mismo
malo es amarse a sí mismo hasta el desprecio de Dios.
26. En esta ética del corazón está condensada la conciencia
moral judeocristiana como sabiduría del amor. Y el mal, cruz
y misterio de todo filosofar, en la ética de la razón afinca en la
sede de la inteligencia –el mal no es sino ignorancia, vimos
en Sócrates- . Según San Agustín, en cambio, el mal se
asienta en la voluntad; el mal se imputa aquí a la
malevolencia; no hago el bien que quiero y hago el mal que
no quiero, dice San Pablo refiriéndose a nuestra condición de
pecadores.
27. Como nadie antes, un filósofo judío lituano francés,
Emmanuel Levinas –tras las huellas de su maestro Franz
Rosenzweig, un filósofo judío alemán- ha realizado la mayor
revolución copernicana en la filosofía contemporánea en la
línea de esta ética del corazón; y lo ha hecho subvirtiendo la
primacía de la conciencia teórica o racional respecto de la
conciencia práctica o cordial; en la terminología
fenomenológica él llamará a la primera “conciencia
intencional” y a la segunda “conciencia no intencional”. Pero
lo que subyace a dicha inversión es el cambio en el punto de
partida del filosofar: La ética de la razón parte de la
Mismidad; la ética del corazón parte de la Alteridad.
28. Desde los orígenes del filosofar griego -con Parménides y el
presocratismo- hasta su consumación moderna -con Hegel-,
dice Rosenzweig, la filosofía viene siendo expresión del
idealismo y del esencialismo; y éstos apuestan por una idea
de hombre que olvida al unamunesco hombre de carne y
hueso. Buscando conocerse a sí mismo y cuidarse a sí
mismo el idealismo filosófico –de Jonia a Jena… o a
Friburgo- olvida al Otro, que le está encomendado, pues el
imprescriptible imperativo ético-metafísico es hacerse
responsable infinitamente del hermano; ser su guardián; ser
su rehén; no dejarle morir solo, dice Levinas.
29. Tratando de evadirse de las angosturas y angustias de la
caída en el tiempo y en la carne, la filosofía de cuna griega
inventa la inmortalidad del alma, para huir hacia la eternidad
y liberarse de la cárcel del cuerpo, o –en el otro extremo– se
sumerge en la angustia nihilista de su finitud considerando
su humanidad como un ser para la muerte, como dice Martin
Heidegger, el filósofo de la Selva Negra.
30. Las dos cuestiones filosóficas trascendentes –no
trascendentales-, sostiene Franz Rosenzweig, saliendo al
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cruce del idealismo y esencialismo metafísicos de Platón a
Heidegger, son la alteridad y la temporalidad: “necesitar del
otro para lo más propio, y, lo que es lo mismo, tomar en serio
al tiempo”, dice el filósofo judío alemán.
31. Siguiendo esos pasos, Emmanuel Levinas desplegará una
filosofía de la alteridad que instaura la primacía metafísica de
la ética, por sobre toda otra disciplina, desde la ontología a la
física, pasando por la neurociencia y la psicología, para
nombrar el puñadito de los saberes reunidos en una mesa
pluridisciplinaria que se ha propuesto iniciar un diálogo
sobre la conciencia humana.
32. Y la ética es lo primero porque el otro está antes que yo; está
por encima de mí. Cuando el yo es lo primero, cuando prima
el egoísmo, el otro es negado, neutralizado o asesinado. Con
esta inversión del Mismo por el Otro como inicio de un nuevo
pensamiento han de reformularse la muerte y la vida, el
tiempo y la eternidad y, con ellos, la conciencia teórica o
racional y la conciencia práctica o cordial.
33. Tempranamente denunció Rosenzweig que la filosofía
occidental, desde los clásicos griegos antes de Cristo hasta
los alemanes modernos después de Cristo, vienen
escamoteando el nudo hecho de que somos mortales; los
filósofos inventan la inmortalidad y ese mundo perfecto de
las ideas para hurtarle el cuerpo a la muerte del hombre
singular y concreto. Rodean la muerte de una niebla que
llaman el Ser, el Alma o el Absoluto… y ellos que son “polvo
y ceniza”, no mueren. La filosofía pretende sumir a la muerte
en la noche de la nada, pero con ello –dice el autor de La
Estrella de la Redención- no han podido romperle su
venenoso aguijón.
34. Pensándome como alma inmortal y eterna –como los griegoso pensándome como angustiado ser finito que se encamina
hacia la muerte –como en Heidegger- deserto de mi
irrecusable responsabilidad para con el otro, y me consagro
al egoísta cuidado de mí mismo, y me angustio sólo ante mi
propia muerte. Levinas desenmascara ese modo de filosofar
ensimismado –clásico y moderno- que se convierte en un
alegato filosófico del egoísmo, la violencia, la injusticia y la
inhumanidad.
35. La pregunta ética no es ¿qué es el hombre? o ¿qué soy yo?,
sino –como vimos en la tradición de la filosofía cordial, la
pregunta que Dios, del Génesis al Apocalipsis, viene
dirigiendo al hombre es “¿dónde está tu hermano?, o, lo que
es lo mismo, ¿por qué me he sentir responsable ante y por el
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otro? La respuesta inhumana es la repregunta de Caín, el
fratricida: “¿Es que acaso yo soy el guardián de mi
hermano?”, o, en términos éticos, ¿por qué he de sentirme
responsable ante el otro y por el otro? La respuesta de Caín
es sincera, dice Levinas, pero la “falta la ética”; en ella sólo
hay ontología –una afirmación de su ser separado del otro-;
el fratricida está diciendo: yo soy yo, y él es él. Somos seres
ontológicamente separados; y no advierte el imperativo ético
inscripto en su creación: hemos sido creados para ser
hermanos los unos de los otros; la ética del corazón es la
que encarna el principio fraternidad.
36. Visto desde la conciencia teórica Caín tiene razón, porque la
conciencia teórica o racional me manda que yo me conozca a
mí mismo o me cuida a mi mismo –de Sócrates a Foucault-;
eso es “lo bueno” en la ética idealista o esencialista. El
imperativo de la ética de la mismidad es que yo me cuide a mí
mismo, no que cuide al otro. Heidegger, tras las huellas de
Caín, sólo está angustiado por su muerte, porque su existir
es un ser-para-sí, entendido nihilistamente como un ser-parala-muerte. Levinas, en cambio, sostiene que existir es existir
para otro; haciéndose responsable infinitamente por el otro;
el sí mismo es rehén del otro; el Mismo tiene que sustituir al
Otro, hasta dar la vida por él. Ser-para-sí-mismo es –en clave
heideggereiana ser-para-la-muerte; en clave levinasiana, serpara-otro significa ser-contra-la-muerte.
37. ¿Cómo medimos el tiempo? O la medición del tiempo arraiga
en mí mismo –en mi memoria, en mi conciencia teórica, en mi
percepción- o es medido desde el otro; conciencia teórica del
tiempo de la mismidad o conciencia moral del tiempo de la
alteridad. El tiempo soy yo o el tiempo es el otro. Levinas
contrapone la finitud del tiempo de Heidegger –abrevando
contracorriente de la fuente griega-, a una inteligibilidad del
tiempo infinito, yendo a beber de la fuente judeocristiana. El
filósofo judío lituano-francés invierte la estrategia del filósofo
de Friburgo.
38. Heidegger piensa el tiempo a partir de la muerte, e interpreta
el sentido del tiempo original como tiempo finito, como ser
para la muerte. Por su parte, Levinas propone pensar la
muerte a partir del tiempo, e interpretar el tiempo como
relación con lo infinito: tanto en relación moral con el otro –la
ética de la responsabilidad infinita-, tanto como resistencia a
la pura y desnuda finitud… o ser contra la muerte. Así el
tiempo es tiempo del otro; relación constitutiva con el otro;
desidentificación o diacronía, discontinuidad de los
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instantes. Aquí la muerte es un enigma absoluto, en la tesis
levinasiana el ser temporal se separa de la mortalidad y se
erige como la posibilidad de resistir o aplazar la muerte.
39. Sólo desde la diacronía se impone pensar el tiempo en
relación con la ética, como condición de la responsabilidad
por el otro. Si en Heidegger la muerte es ante todo mi muerte,
en Levinas la conciencia moral sitúa en primer plano la
muerte del otro. El mandato bíblico “no me mates” o “no me
asesines”, se prolonga con énfasis en el “no me dejes morir
solo” levinasiano.
40. A la soledad ontológica heideggeriana Levinas contrapone la
socialidad ética. Y tal socialidad constitutiva del tiempo,
marca la diferencia entre la sincronicidad del Mismo y la
diacronicidad del Otro. Pensar el tiempo sincrónicamente es
reducirlo al Otro al Mismo; la sincronía temporal ejerce
violencia sobre el tiempo del otro. Tomar en serio al tiempo,
según la fórmula de Rosenzweig, en cambio, es atender al
tiempo del Otro; y eso se advierte en una filosofía de
alteridad como ética de la responsabilidad infinita que
atiende a la relación entre padre e hijo o entre maestro y
alumno. La fecundidad, expresada en el hijo y en el ser
alumno, son el nombre del porvenir. El futuro no es la
angustia nihilista ante la muerte en soledad trágica, sino la
vida fecunda; la vida buena; el gozo de la vida eterna e
infinita al que estamos llamados.
41. Para ello, la ética levinasiana, vemos, es la posibilidad
humana de otorgar al otro la prioridad sobre uno mismo. Y se
manifiesta como el movimiento ético que cuestiona mi
espontaneidad; pone en cuestión el ejercicio del yo; depone
y destrona al yo de su soberanía de yo, de su orgullo y de su
prepotencia. Todo acto de conocimiento es para Levinas un
acto de violencia e injusticia para con el Otro, pues en él la
ciencia teórica –el sujeto que conoce- impone y somete al
otro al prepotente imperio de Sí Mismo; el otro es reducido a
mis categorías, a mis percepciones. Lo que puedo conocer y
lo que debo hace están regidos por la autoconciencia, la
autonomía, la autodeterminación y la autoafirmación del
Mismo sobre el Otro.
42. La conciencia moral, abrevando en la fuente judeocristiana,
antepone la heteronomía a la autonomía; la responsabilidad a
la libertad, el cuidado del otro al cuidado de sí… la
fecundidad al poder, dice el filósofo de la ética de la
responsabilidad infinita. La paternidad y el magisterio son
dos ejemplos de esta transmutación de la relación de poder y
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sumisión a una relación de responsabilidad y fecundidad. El
otro paraliza el poder del yo; si el yo se apodera del otro, lo
conoce y lo conquista, lo engulle y lo elimina… el otro
desaparece y muere la ética.
43. La paternidad y la educación sólo pueden vivirse cabalmente
desde la ética de la responsabilidad infinita por el otro. La
relación con el hijo, sostiene Levinas, es la relación con el
Otro; y ha de inteligirse “no como poder sino como
fecundidad”, y ésta pone en relación con el porvenir absoluto
o el tiempo infinito. Frente al tiempo finito y cerrado de la
inmanencia heideggeriana, aquí se nos coloca ante un tiempo
infinito, ante la posibilidad permanente de un porvenir
absoluto y trascendente mediante la fecundidad, que
confirma la socialidad del tiempo; y no me encierra en la
soledad ontológica de mi propio ser.
44. Análogamente, en la educación estamos ante la presencia del
otro que hace saltar el círculo cerrado de la totalidad, de la
inmanencia, de la mismidad. La educación entendida como
relación constitutivamente ética, debe romper la tiranía de la
totalidad del concepto, y la del totalitarismo y autoritarismo
político que se desprende de la filosofía de la mismidad. El
padre y el maestro, instante a instante, se abren a la
trascendencia, a la alteridad, a la ética; y sin ética, repitamos,
el otro se reduce a mí mismo, y la educación se convierte en
adoctrinamiento y la paternidad en paternalismo.
45. Recapitulando y concluyendo, la conciencia teórica se puede
preguntar, qué son las cosas, cómo funcionan, o, a lo más,
por qué son lo que son. La cima de la pregunta teórica, dice
Heidegger, es ¿por qué hay cosas (entes) y no más bien la
nada? La primera cuestión ético-metafísica, dice Levinas, en
contrapunto, ya no es esa cuestión leibniciana de “¿por qué
hay algo y no más bien nada?”, sino “¿por qué existe el mal y
no ante todo el bien?” Es la conciencia moral o ética del
corazón, no la conciencia teórica o ética de la razón, la que
tiene la prioridad. Es por eso que mis hijos se debieran
preocupar infinitamente más cuando les amonesto “sos un
inconsciente, mirá lo que estás haciendo”, y no cuando les
advierto que sería bueno –que lo es, sin duda- que tomen
conciencia de algo.
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