Download avat¯ara hindú y encarnación cristiana: una comparación

NOEL SHETH
AVAT¯ARA
HINDÚ
COMPARACIÓN
Y
ENCARNACIÓN
CRISTIANA:
UNA
Estudio comparativo de dos conceptos muy importantes, el de avat¯ara y el de
encarnación, tal como se conciben en el hinduismo y en el cristianismo, en el que
se presentan sus principales similitudes y diferencias. Las semejanzas con otras
tradiciones ayudan a apreciar con mayor la amplitud el significado de creencias y
prácticas propias; y las diferencias arrojan luz sobre lo característico de cada
tradición. Finalmente, la correlación y distinción pueden servir de inspiración para
preguntar cosas que se dan por supuestas; igualmente, pueden proporcionar el
beneficio de una fecundación intercultural como resultado de un diálogo
interreligioso.
Hindu Avat¯ara and Christian Incarnation: A Comparison, Vidyayoti 67 (2003)181193 y 285-302
EL DESARROLLO DE LA DOCTRINA EN EL HINDUISMO
Derivado de ava, bajo y de tr, cruzar, un avat¯ara es generalmente un «descenso»
de una divinidad, o parte de una divinidad, o de algún otro ser supra-humano en una
forma manifiesta. Un ser humano extraordinario también puede ser llamado avat¯ara
(pero secundario). La doctrina avat¯ara es típica del vaisnavismo. Normalmente se
habla de avat¯aras de Visnu o de otro asociado a él, por ejemplo Krsna. Aunque
encontremos avat¯aras en el saivismo y saktismo, no son universalmente aceptados en
estas dos tradiciones. También se encuentran referencias a avat¯aras de otras
divinidades, por ejemplo de Surya, así como de sabios, demonios y otros.
La primera formulación de la doctrina avat¯ara (aunque la palabra es más tardía) se
encuentra en el Bhagavad-Gîtâ, que seguramente fue escrito durante el siglo II a.C. En
los versículos tan frecuentemente citados del Bhagavad-Gîtâ (4. 5-9) se dice que
aunque Krsna sea ingénito e inmutable, se convierte libremente en criatura en
diferentes épocas, por su propia voluntad (es decir, a diferencia de aquellos que nacen
como resultado de su karma). Y lo hace con el fin de proteger a los buenos, destruir a
los perversos, restablecer la justicia (dharma) y liberar de la reencarnación a sus
seguidores. Krsna viene también a enseñar los caminos de salvación, que es lo que
principalmente hace en el Bhagavad-Gîtâ.
La forma del avat¯ara es real
Del texto del Bhagavad-Gîtâ podemos concluir, en primer lugar, que la forma del
avat¯ara es real y no una mera apariencia. Aunque Krsna sea ingénito e inmutable,
llega a ser (4.6,8), emana él mismo (4.7), tiene diferentes nacimientos (4.5) y vuelve a
tomar o asume una forma humana o cuerpo (9.11). En otras palabras, aunque Krsna
sea eterno e inmutable en tanto que ser divino, produce su cuerpo avat¯ara en la forma
de un ser humano. De ahí resulta natural concluir que la forma humana de Krsna es un
cuerpo real y no un cuerpo ilusorio. En segundo lugar, tendríamos que deducir que el
cuerpo de Krsna es imperfecto, ya que llega a ser recurriendo a una naturaleza material
(4.6). Ésta está compuesta de tres gunas y por tanto su forma tiene que ser imperfecta,
porque aunque las tres gunas se pueden considerar «perfectas» en la medida que
siguen su propia naturaleza, son imperfectas en comparación con formas superiores de
ser, así como la materia, por su naturaleza, es imperfecta comparada con el espíritu, el
cual es más perfecto; o como las criaturas son imperfectas en contraste con Dios, que
es lo más perfecto. Ya que el cuerpo de Krsna está hecho de naturaleza material
imperfecta, podemos deducir que el Bhagavad-Gîtâ da a entender que tiene un cuerpo
imperfecto. Su cuerpo humano queda limitado por su naturaleza material, que es
llamada su naturaleza inferior (7.4-5). De esta manera Krsna es realmente divino y
realmente humano y, por lo tanto, imperfecto como un humano. Más tarde los
vaisnavitas desarrollaron la idea de una «materia pura» que constituiría el cuerpo o
forma avat¯ara.
En el Bhagavad-Gîtâ, Krsna, a quien también se llama Visnu, es el que desciende
como avat¯ara. Sin embargo, en algunos ulteriores desarrollos es a menudo
considerado como uno de los muchos descendimientos de Visnu. Entre diferentes listas,
hay una estándar de diez avat¯aras: el Pez, la Tortuga, el Cerdo, el Hombre-León, el
enano, Parasurâma, Râma, Krsna, el Buddha y Kalkin. Krsna y también a veces Rama y
el Hombre-León son plenamente avat¯aras, en los cuales todos los poderes de Visnu
están presentes, mientras que los otros son llamadosavat¯aras parciales.
El propósito general de un avat¯ara consiste en restablecer la justicia destruyendo a
los malvados y protegiendo a los buenos. No obstante, hay también otros objetivos. Por
ejemplo, uno puede venir para enseñar un aspecto particular del conocimiento, otro
puede inducir al error a los malvados, otro puede anunciar la era dorada como si fuera
un mesías, etc. Algunos de los que descienden ayudan a los devotos a practicar varias
formas de devoción amorosa, incluso sometiéndose ellos mismos a los devotos. De
todas maneras, no todo avat¯ara viene para garantizar la salvación última.
Clasificaciones y clases de avat¯aras
Entre los que descienden hay incluso aquellos que son partes del cuerpo de Visnu o
de sus ornamentos. De hecho, para algunos, toda criatura es un avat¯ara. El
Pâñcarâtra clasifica los avat¯ara de la manera siguiente: 1) Directos ava- t¯aras, los
primeros, que proceden directamente de Dios; 2) Extasiados o poseídos avat¯aras, que
son criaturas animadas en las que Dios entra según su forma o poder); 3) Agrupados u
ordenados avat¯aras, con funciones cósmicas, de supervisión o salvíficas,
respectivamente; 4) Controlador interno avat¯ara, que es Dios inspirándonos desde
nuestro interior; y 5) el culto avat¯ara a saber: un descenso de Visnu en una imagen
consagrada dedicada al culto. Diversas escuelas aceptan básicamente estos diferentes
tipos de avat¯aras con modificaciones menores
El vaisnavismo bengalí y algunas otras escuelas sustituyen a Visnu por Krsna, que
es la fuente de todo avat¯ara (avat¯arin). El vaisnavismo bengalí categoriza los
avat¯aras de Krsna de la siguiente manera: (1) Purusavat¯ara, que es el primer
avat¯ara y aparece como Sankarsana, Pradyumna y Aniruddha; (2) Gunavat¯aras, es
decir, la triada de Brahmâ, Visnu y Siva que presiden a las gunas rajas, sattva y tamas
respectivamente; (3) Lîlava-t¯aras, que son generalmente las mejor conocidas; y (4)
Kalpa-Manvantara y Yuga-avat¯aras, que descienden durante los periodos cósmicos
llamados Kalpas .
Entre los que descienden, los hay que toman la forma de animales, de cuerpo que es
en parte animal y en parte humano y de seres humanos, tanto hombres como mujeres –
por ejemplo la avat¯ara femenina Mohini–. De todas maneras, hay también avat¯aras
que tienen forma de plantas, por ejemplo, el tortuoso árbol mango en el bosque de
Dandaka, y de piedras, por ejemplo, la piedra sâlagrâma.
Relacionada con la creencia en avat¯aras está también la idea de vibhûtis, es decir,
las manifestaciones de Dios en diferentes cualidades y aspectos de la vida humana.
Generalmente estas cualidades o aspectos son los primeros o mejores de su clase, por
ejemplo la vida en las criaturas, la fragancia en la tierra, el coraje en los humanos, la
luna entre las estrellas, el Himalaya entre las montañas, etc. Pero a veces Dios se
manifiesta también en el deseo y en el juego de dados.
Varios fundadores y santos de las sectas Vaisnava se consideran también avat¯aras.
Por ejemplo, Nimbârka es el descendiente de Sudarsana Cakra o disco de Krsna y
Râdhâ. El Âlvâr Tiruppân es el avat¯ara de Srivatsa de Visnu (el rizo del pelo de su
pecho), Ântâl es el descendiente de Laksmi (la mujer de Visnu o sakti), mientras que
otros Âlvârs son avat¯aras de los servidores de Visnu en su cielo eterno Vaikuntha.
Alakiya Manavâla es considerado como un avat¯ara de Râmâjuna.
En tiempos modernos, hay un número considerable de individuos que son
considerados como avat¯aras por sus seguidores, por ejemplo, Ramakrishna y
Aurobindo, entre muchos otros. Es interesante destacar que Mira Richard o la Madre de
Pondicherry, que nació en París de padres egipcios, es considerada también como una
avat¯ara. Meher Baba, de origen zoroastriano, se refería a sí misma como una
descendiente y afirmaba haber sido Cristo. Satya Sai Baba afirma ser un avat¯ara de
Jesucristo así como de Shirdi Sai Baba.
Seguidores hindúes europeos no-vaisnavitas han propuesto varias teorías en
relación con los avat¯aras. 1) Visnuización: un ava-t¯ara particular era considerado
originariamente no como una forma de Visnu, sino como «visnuizado» ulteriormente.
Por ejemplo, en textos más antiguos el pez es mencionado sólo como pez sin conexión
con ninguna divinidad; con posterioridad es asociado con Prajâpati, y sólo más tarde
considerado un avat¯ara de Visnu. 2) Apoteosis: el avat¯ara en cuestión era
inicialmente un héroe que posteriormente fue divinizado. Por ejemplo, se afirma que
Râma es descrito sólo como héroe en las partes antiguas (libros 2-6) de Râmâyana,
pero considerado como divino en las partes ulteriores (libros 1 y 7). (3) Personalidad
compuesta: por ejemplo, se supone que Krsna, el niño Dios, el amante adolescente y el
héroe adulto son tres Krsnas diferentes que ulteriormente se combinan en una
personalidad compuesta.
Diría que incluso si estas teorías fuesen verdaderas, un vaisnavita podría afirmar que
ha habido una evolución en la comprensión humana de la divinidad de los ava-t¯aras de
Visnu, de la misma manera que la trinidad cristiana se conoció sólo en los tiempos del
NT. El hecho de que la existencia de la Trinidad fuese comprendida sólo más tarde no
significa que la Trinidad no existiera por toda la eternidad. De forma parecida, los
discípulos de Jesús tomaron conciencia de la divinidad de Jesús sólo después de su
resurrección (Lc 24; Jn 20,9).
EL DESARROLLO DE LA DOCTRINA
EN EL CRISTIANISMO
Del NT a la unión hipostática
Para el cristianismo la palabra «encarnación» significa «hacerse carne»: la palabra
se hizo carne (Jn 1, 14). Los cristianos creen que el Logos o la Palabra, la segunda
persona de la Trinidad, toma forma humana. La encarnación hace referencia tanto al
acto por el cual Dios se convierte en ser humano como al resultado de este acto, es
decir, la permanente unión de las naturalezas divina y humana en la única persona de la
Palabra.
El NT no usa conceptos estáticos, metafísicos, para explicar el misterio de la
encarnación; más bien comprende la encarnación en términos de un movimiento
dinámico. En su carta a los Filipenses (2, 6-11), Pablo habla primero de la preexistencia
de la Palabra, después del vaciamiento (kenosis) de sí mismo al convertirse en un ser
humano y, finalmente, de su exaltación en la resurrección. Tenemos aquí una
cristología que empieza arriba, desciende al nivel del ser humano para ascender otra
vez al plano divino. Por otra parte, en los Hechos de los Apóstoles, tenemos una
cristología desde abajo, que empieza por la vida humana de Jesucristo y asciende hacia
la glorificación (por ejemplo: Hch 2,22-36; 5,30-32; 10,36-43).
Mientras que el NT se centra en el aspecto funcional de Cristo, concentrando la
atención en su vida y sus actividades redentoras, la iglesia en tiempos antiguos y en la
alta edad media adoptó una visión metafísica, intentando comprender su ser. Desarrolló
primeramente la cristología centrada en el Logos-Sarx (Palabra-Carne) que brotó con
los apologetas y llegó a su pleno florecimiento con la escuela de Alejandría. En esta
cristología generalmente se pone el énfasis en la Palabra divina, mientras que la
humanidad de Cristo aparece como un instrumento pasivo. Se dice en general que la
humanidad de Cristo consiste sólo en el cuerpo o, si incluye un alma humana, ésta
última no tiene importancia teológica. Así la escuela de Alejandría defendió la unidad de
la Persona de Cristo pero tendió a infravalorar la humanidad de Cristo. La escuela de
Antioquía desarrolló el esquema cristológico del Logos-Anthropos (Palabra-ser
humano). Este modelo destaca la plena humanidad de Cristo, tanto del cuerpo como del
alma. La tendencia, sin embargo, era considerar la humanidad de Cristo como
subsistiendo en ella misma, de manera que sólo se mantenía una unidad accidental o
moral entre la Palabra y la humanidad de Cristo. Los antioquenos, por consiguiente,
conservaron la dualidad de las dos naturalezas de Cristo, pero no mantuvieron
suficientemente la unidad de Cristo. El concilio de Calcedonia (año 451) sintetizó estas
dos tendencias dialécticas de las escuelas de Alejandría y Antioquía. Estableció que en
Cristo hay dos naturalezas, divina y humana, unidas en una sola Persona (hypostasis).
La corriente principal del cristianismo rechaza una unión moral o accidental de las dos
naturalezas en una naturaleza divina-humana. Su naturaleza humana tiene tanto un
cuerpo humano como un alma humana, pero hay sólo un sujeto, una Persona, la
Palabra. Esta unión de las naturalezas divina y humana subsistiendo en la única
Persona de la Palabra es conocida como unión hipostática. Otro Concilio, el tercer
Concilio de Constantinopla (año 681), definió que en Cristo hay dos voluntades y dos
operaciones, divina y humana.
Implicaciones y consecuencias de la unión hipostática
Hay unas cuantas implicaciones o consecuencias de esta unión hipostática,
aceptadas por la Iglesia Católica: 1) La filiación divina del Jesús humano es aceptada; el
Jesús humano es el verdadero hijo de Dios y no meramente un hijo adoptivo. 2) Jesús
puede ser objeto de culto en su forma humana puesto que está hipostáticamente unido
a la Palabra. 3) Se pueden atribuir a Cristo en tanto que ser humano aquellos
predicados propios de su naturaleza divina y en tanto que divino aquellos que son
propios de su naturaleza humana. Por ejemplo, se puede decir que «Dios sufrió y
murió» o que «Jesús es creador», ya que sólo hay una Persona o sujeto; pero no se
puede decir « la divinidad murió» o «la humanidad de Cristo es creadora». 4) Debido a
su íntima unión con la Palabra, en la que subsiste, la naturaleza humana de Jesús es de
iure y no sólo de facto santa y sin pecado. Por esto es adorable; es adorado no por sí
mismo, meramente como carne, sino por estar unido a la Palabra.
En función de sus orientaciones alejandrinas o antioquenas los teólogos
reaccionaron de maneras diferentes a estas enseñanzas oficiales de la Iglesia Católica.
Y siguen haciéndolo. Por ejemplo, discuten cuestiones como: 1) Dado el hecho de la
unión hipostática, ¿cómo pueden exactamente dos naturalezas (divina y humana) estar
unidas en un solo ser? 2) ¿Cómo puede Dios mantenerse sin cambio alguno y a la vez
estar sujeto al dolor y a la muerte? 3) En relación con la autoconciencia y el
conocimiento de Jesús, ¿tiene un ego psicológico humano (diferente del ego metafísico
del Logos) a parte del ego divino? ¿Tuvo visión beatífica? ¿Poseyó ciencia infusa?
¿Llegó al conocimiento como lo hacen normalmente los seres humanos? 4) Con
relación a la voluntad humana de Jesús, ¿cómo puede ser congruente la libertad de
Jesús con su inocencia? Aunque fuera puro, ¿ejerció la tentación algún tipo de
atracción en él? 5) Con relación a las actuaciones humanas y divinas de Jesús, ¿cómo
actúa la naturaleza divina a través de la humanidad de Cristo? ¿Ejerce su humanidad
una causalidad moral o es un mero instrumento? También se ha discutido sobre la
necesidad de la encarnación: algunos, como Agustín y Tomás de Aquino, mantenían
que si los seres humanos no hubieran pecado, no hubiera habido encarnación. Otros,
como Ireneo y Duns Escoto, afirman que la encarnación era parte del plan divino incluso
antes de que el pecado llegara al mundo: Cristo tenía que ser la gloria que coronara la
creación.
Reinterpretaciones de la unión hipostática
La teología escolástica católica medieval separó la cristología de la soteriología,
concentrándose más en el ser de Cristo que en su vida y su obra salvífica. Los teólogos
protestantes, por otra parte, mostraron más interés por las implicaciones religiosas,
éticas e históricas de la encarnación que por discusiones metafísicas. También en
tiempos modernos, muchos teólogos católicos no ponen ya énfasis en una cristología
totalmente esencialista, sino que la relacionan con la historia de la salvación y, de esta
manera, recobran la aproximación dinámica funcional al NT. Sin adoptar las formas
radicales de las teorías kenóticas protestantes del siglo diecinueve, que descansaban
en la noción de vaciamiento (kenosis, ver Flp 2,7) de la divinidad de Jesús, teólogos
más recientes, tanto católicos como protestantes, han propuesto formas más flexibles
para interpretar la kenosis. Poniendo la atención en el Jesús histórico, la unión
hipostática se reinterpreta hoy en día en términos relacionales y trinitarios. A diferencia
de la época medieval, la relación de Jesús con su Padre es más importante que la
relación de su humanidad con su divinidad. La unión hipostática es interpretada como
una unión que empieza con la encarnación pero que constitutivamente sigue con la vida
de Jesús hasta su resurrección, que es la plenitud y la confirmación de quién era Jesús
antes de la resurrección. La palabra se hizo un ser humano y tuvo una historia humana.
La relación intratrinitaria o la auto-participación del Padre y del Hijo en el Espíritu Santo
queda revelada y realizada en la forma de una criatura en el Hijo encarnado, que recibe
y llega a ofrecer su ser en obediencia y amor. De esta manera, las naturalezas divina y
humana se explican como dos relaciones. La divinidad de Jesús se expresa por su
unidad con Dios, y su humanidad se expresa por su relación con su Padre.
A parte de tratar de los temas de la autoconciencia, conocimiento y libertad de Jesús,
los teólogos modernos han ampliado los horizontes de la cristología para incluir también
el papel de Jesús en la liberación de los oprimidos por estructuras sociales injustas
(teología política y de la liberación); su relevancia para con la ecología (eco-teología); su
unión con Dios como ser humano (cristología antropológica); su relación con el cosmos
(cristología cosmológica); su relación con el Espíritu Santo, abierta a todos y que actúa
en los corazones de la gente (cristología pneumatológica); su relación positiva con el
judaísmo (en oposición a las interpretaciones antisemitas del pasado); y su papel como
Salvador en el contexto del pluralismo religioso (diálogo interreligioso).
Otras comprensiones de Jesucristo en la tradición cristiana
Hemos trazado el desarrollo de la doctrina de la encarnación en la forma más
difundida en el cristianismo. La noción básica es que aunque Cristo, la Palabra eterna,
se hace carne, es decir, ser humano, no pierde por esto su divinidad (Jn 1,14-18); es
una persona tan divina como humana. Mencionaremos ahora muy brevemente otras
formas de comprender a Jesucristo en la tradición cristiana. Se podrían categorizar
convenientemente en tres grupos:
1.- Concepciones que desafían o reducen la humanidad plena de Jesús. (a)
Gnosticismo. De acuerdo con el gnosticismo, hay un dualismo radical entre la materia y
el espíritu; y la materia es mala. De acuerdo con esto, Dios no puede asumir un cuerpo
humano. (b) Docetismo. Cristo es divino, tiene sólo la apariencia humana. Esto resulta
similar a la comprensión Advaita de los avat¯aras. (c) Apolinarismo. Cristo es humano,
pero no tiene un alma humana. (d) Monofisismo. Antes de la encarnación había dos
naturalezas, divina y humana, pero después de la encarnación queda sólo una
naturaleza divina, ya que la humana queda absorbida en la naturaleza divina. (e)
Monoteletismo. Cristo tiene sólo una voluntad, divina; no tiene voluntad humana. (f)
Monoenergismo. Hay sólo una acción en Cristo, la divina; no tiene una actuación
humana.
2. Doctrinas que niegan la divinidad de Cristo. (a) Ebionismo. Cristo no existía
previamente y no es divino. (b) Arrianismo. Cristo tiene una dignidad humana superior a
todos los otros, pero es una criatura subordinada a la divinidad.
3.- Concepciones que no mantienen la unión hipostática. (a) Adopcionismo. Por
naturaleza Jesús era únicamente humano, pero a partir de su bautismo fue adoptado
como Hijo de Dios. Por lo tanto, la naturaleza humana de Cristo no tiene su fundamento
en la segunda Persona de la Trinidad. (b) La concepción hábito. La palabra asumió
forma humana como si de un vestido de tratase. (c). La doctrina assumptus homo. La
Palabra asumió una naturaleza humana completa y por lo tanto también una persona
humana.
Las líneas principales del encuentro del cristianismo con estas diferentes
concepciones ayudaron a clarificar y a refinar su propia comprensión del misterio de la
encarnación.
Vemos pues que algunas cristologías han puesto énfasis en la dimensión divina por
encima de la humana, en cambio otras han destacado lo humano más que lo divino,
una tercera vía ha aceptado tan sólo una unidad moral o accidental de las dos
naturalezas y la corriente principal del cristianismo ha intentado mantener una tensión
equilibrada y creativa entre los dos polos de la humanidad y de la divinidad, unidos
hipostáticamente en la Persona de la Palabra. Para la finalidad de nuestro estudio
comparativo, nos concentraremos en esta doctrina básica que expresa la corriente
principal del cristianismo.
COMPARACIÓN
Similitudes
Tanto el avat¯ara como la encarnación son inmanentes, pero a la vez
transcendentes y libres. No están sujetos a las leyes de la naturaleza como lo están los
seres humanos. Su entrada en el mundo generalmente es milagrosa, acompañada por
signos extraordinarios. Revelan el amor y la preocupación personal de Dios y ponen de
relieve la devoción amorosa (bhakti) más que el conocimiento (jñâna). En ambos casos,
el descenso de Dios permite a los seres humanos ascender a Dios. Los seres humanos
quedan realzados a una divinidad superior; quedan divinizados en el hinduismo y son
adoptados como hijos de Dios en el cristianismo.
Ambas concepciones conceden importancia al mundo y justifican una implicación sin
egoísmos en el mundo, más que la renuncia a éste. En el Gîtâ (3. 19-25) Krsna nos
exhorta no sólo a tomar distancia, sino también a estar implicados en el mundo y a
trabajar por el bienestar de la gente. Krsna ha sido interpretado no sólo como aquél que
garantiza la salvación más allá del mundo, sino también como aquél que enseña el arte
de la política. En la India moderna, gente como Tilak y Gandhi se inspiraron en el Gîtâ
para trabajar por la libertad política así como por la mejora de los pobres y de los
oprimidos. De manera parecida, la vida de Râma es un modelo e inspiración para los
que desean propiciar el reino de Râma – el reino de paz, justicia y amor. En el NT (Jn
5,17; Mt 20,28 [Mc 10,45]) también Jesús está preocupado no sólo por el mundo por
venir sino también por el establecimiento de un reino de justicia, paz y amor en este
mundo. Proclama que los pobres son benditos (Lc 6,20). Es amigo de cobradores de
impuestos y de pecadores (Mt 11,19 [Lc 7,34]) y cura a parias, incluyendo los leprosos
(Lc 7,22). Teólogos de la liberación han llamado la atención sobre este aspecto de la
vida y la obra de Jesús. Quieren superar la pobreza, la desigualdad, la opresión y la
injusticia y promover el reino de Dios aquí en la tierra.
Avat¯ara y Cristo: interpretaciones abusivas
En este contexto vale la pena destacar que, en algunos casos, el avat¯ara y Cristo
han sido utilizados de manera indebida o abusiva por gente con intereses creados.
Desde un punto de vista socio-religioso, algunos avat¯aras han sido interpretados como
los que expresan la superioridad o dominación o acción opresiva de un grupo sobre
otro. Por ejemplo, la historia del avat¯ara Vâmana (enano) se ha interpretado como la
dominación de la raza aria sobre la raza dravidiana, representada por Bali, que es
relegado a los mundos inferiores. El conflicto entre Râma y Râvana se ha interpretado
también en un sentido racial, aquél representando a los arios y éste a los dravidianos.
Tanto es así que en lugar de celebrar Râma-lîlâ (la alegre y agradecida conmemoración
y reescenificación de las maravillosas hazañas de Râma) algunos grupos dravidianos,
especialmente en el Tamil Nadu, celebran Râvana-lîlâ glorificando sus hazañas
heroicas y quemando la esfinge de Râma. Los Brahamanes se representan como
superiores a los Ksatriyas en la historia del Brahaman Parasurâma, que en venganza
extermina a todos los hombres de la clase Ksatriya veintiuna veces. De todas maneras,
en la historia Râma, el incidente de la superioridad de Râma en relación a Parasurâma
curvando el arco de Visnu se podría entender como que sugiere la superioridad de los
Ksatriyas sobre los Brahamanes. En el caso del avat¯ara Buddha, los hindúes son
representados como religiosamente superiores a los budistas. También en la historia de
la Cristiandad, se ha vinculado a Cristo con conquistas militares, colonizaciones,
destrucción de culturas, persecuciones e intolerancia para con otras religiones. «Cristo
Rey» ha sido también asociado con los intereses de los ricos y poderosos, que explotan
a los pobres y desamparados. En una carta abierta a Juan Pablo II, cuando visitó Perú,
representantes de diferentes movimientos indígenas escribieron lo siguiente: “Juan
Pablo II: Nosotros, los andinos e indios americanos, hemos decidido aprovechar su
visita para devolverle su Biblia, ya que en quinientos años no nos ha traído amor, paz o
justicia. Le rogamos que se lleve su Biblia y que la devuelva a nuestros opresores, ya
que ellos, más que nosotros, necesitan sus lecciones morales. Desde la llegada de
Cristóbal Colón siempre se ha impuesto por la fuerza a América latina una cultura, una
lengua, una religión y unos valores que pertenecen a Europa. La Biblia llegó hasta
nosotros como una parte de la transformación colonial impuesta. Fue el arma ideológica
de aquél asalto colonialista. La espada española que atacó y asesinó a los indios de
día, de noche se convertía en la cruz que atacaba su alma.”
La solución a este problema, naturalmente, no consiste en tirar por la ventana la
Biblia o las Escrituras hindúes, sino en separar lo que es esencial y perenne de lo que
es accidental y culturalmente condicionado. Dándonos cuenta de que la religión puede y
ha sido manipulada, lo que necesitamos es reinterpretar la Biblia y los textos hindúes en
un sentido liberador.
Diferencias
Aunque hay diferencias, los dos conceptos deavat¯ara y encarnación no son tan
antitéticos como podría parecer a primera vista. Las distinciones no son siempre
tajantes; antes bien son a menudo diferencias matizadas. Como veremos las
variaciones se deben a las diferentes cosmovisiones de las dos tradiciones.
Muchos avat¯aras, una encarnación. Matices.
Hay muchos y repetidos ava-t¯aras, mientras que Cristo sólo se da una vez. Esto es
congruente con las respectivas cosmovisiones cíclicas y lineales de las dos tradiciones.
En el hinduismo hay ciclos de evolución y de disolución, por esta razón en el seno de
esta cosmovisión tiene sentido que los avat¯aras vengan una y otra vez en épocas
diferentes. Pero en el cristianismo el mundo es creado una sola vez y se mueve de
manera linear hacia un objetivo final, por esta razón tiene sentido que la encarnación
tenga lugar una vez por todas. Asimismo, el cristianismo no cree en la reencarnación:
uno tiene sólo una oportunidad, una vida. En cambio el hinduismo cree en la
reencarnación.
La distinción básica entre la única encarnación frente a diversos y repetidos
avat¯aras necesita ser matizada con más precisión. También en el AT encontramos
referencias a diversas teofanías, a Dios manifestándose Él mismo a gente, por ejemplo,
en forma de fuego, de columna de fuego, etc. pero éstas no se consideran como
encarnaciones. En segundo lugar, el Cristo resucitado se manifiesta también a sus
discípulos, pero no se trata una nueva encarnación.
En tercer lugar, en el Cristianismo se habla de la segunda venida de Cristo, es decir,
el regreso de Cristo en la gloria para juzgar el mundo, para castigar a los malvados y
recompensar a los justos. Hoy en día, no se da mucho protagonismo a la segunda
venida pero forma parte aún de la enseñanza oficial del Cristianismo. L. Berkhof,
refiriéndose a Hch 1,11, destaca que la segunda venida de Cristo no será meramente
una plena manifestación de su poder espiritual, sino un regreso real, en persona, en su
cuerpo físico, que será visible. Esta segunda venida de Cristo, pues, es en un cierto
sentido, similar al regreso de un avat¯ara. De todas maneras, difiere también de la
teoría general de los sucesivos avat¯aras, puesto que no se trata de una nueva
encarnación sino del mismo idéntico Cristo volviendo en la gloria, al final del mundo. En
otras palabras, una vez la segunda Persona (la Palabra) de la Trinidad tiene una
naturaleza humana, no abandona esta naturaleza humana, aunque sea glorificado en
su segunda venida. Por otra parte, una vez los avat¯aras han cumplido los propósitos
por que han descendido, abandonan sus cuerpos y regresan a su forma original (Visnu).
No obstante, hay excepciones. Por ejemplo, en el vaisnavismo bengalí los avat¯aras
son eternos; esto es, el avat¯ara siempre tiene aquella forma y nunca la abandona. Aun
así, hay una diferencia: hay diferentes avat¯aras eternos en el vaisnavismo bengalí,
mientras que en el cristianismo sólo hay una encarnación eterna.
Samuel Rayan menciona también la presencia de Cristo en los corazones humanos
y la continuación de su actividad en el mundo a través del Espíritu. Con anterioridad V.
Chakkarai había afirmado más contundentemente que «el Espíritu de Jesús se encarna
una y otra vez en el corazón de los hombres... Dios habita en los hombres... no sólo con
ellos, sino en ellos». Si bien es verdad que, en el cristianismo, Cristo está presente en el
pueblo y en el mundo, especialmente a través de su Espíritu, esta presencia no es la
misma que su presencia física y corporal. Por otra parte, en el vaisnavismo bengalí,
Krsna, que es la fuente de los avat¯aras, se encuentra eternamente presente no sólo en
su cielo eterno, sino también en las tierras de los diferentes universos.
Tomás de Aquino: ¿diversas y repetidas encarnaciones como posibilidad?
En el contexto de la comprensión vaisnavita de los avat¯aras, es muy interesante
destacar las opiniones de Tomás de Aquino. Éste sostiene que, aunque de hecho sólo
hay una encarnación y que es más propio de la Segunda Persona, antes que de las dos
otras Personas, encarnarse, si Dios quisiese, las otras dos persones se hubieran podido
encarnar (cfr. Summa Theologica 3ª.3, también para lo que sigue). Es también posible
para las tres Personas de la Trinidad asumir juntas la misma naturaleza humana.
Además, destaca que es posible para una Persona Trinitaria asumir más de una
naturaleza humana. De esta manera parecería que la segunda Persona se podría
encarnar otra vez. Aunque afirma que no sería conveniente para la Segunda Persona
encarnarse en todos los seres humanos, podríamos concluir que no excluye la
posibilidad de que Dios se encarnase en todos los seres humanos. De acuerdo con
Tomás de Aquino, es apropiado para la naturaleza humana el hecho de ser asumido por
Dios. En el caso de la naturaleza angélica no sería tan conveniente, aunque es posible
también que la naturaleza angélica sea asumida por Dios. No obstante, la criaturas no
racionales no tienen la aptitud de ser asumidas por Dios. Esta deficiencia de parte de
las criaturas no racionales, no obstante, no disminuye el poder de Dios de asumir tales
naturalezas. Esto querría decir que, estrictamente hablando, los animales, las plantas e
incluso las cosas inanimadas no tienen que quedar completamente excluidas. El hecho
de que Tomás de Aquino acepte diversas y repetidas encarnaciones, al menos como
posibilidad, si no como realidad, aproxima el concepto cristiano de encarnación al
concepto hindú. Algunos teólogos también hablan de la posibilidad de otra encarnación
en algunos universos para nosotros desconocidos, o incluso en otros planetas dentro de
nuestro universo si están habitados por seres inteligentes.
¿Un solo avat¯ara?
Por lo que respecta al hinduis-mo, hay una cierta proporción de singularidad implícita
en la creencia en uno u otro avat¯ara considerado como Ser Supremo (por ejemplo
Krna o Râma), y también en la tradición, entre algunos hindúes, de sólo un avat¯ara
apareciendo en cada era o yuga. Uno podría pensar que la repetición frecuente de
avat¯aras y especialmente la extensión del concepto a cada criatura puede mermar el
significado teológico de la doctrina, pero sirve también para destacar la providencia de
Dios y su divina presencia en todas las criaturas. Esto tiene que ser considerado
conjuntamente con la visión cósmica, opuesta a la cosmovisión lineal, histórica y
antropocéntrica del cristianismo. En la visión cósmica, todo está impregnado por la
divinidad, y así percibimos repetidamente y en diferentes momentos las manifestaciones
divinas. En el cristianismo, por otra parte, el énfasis se pone en la transcendencia divina
y, por esta razón, se subraya el carácter único de la intervención de Cristo, que es el
único mediador.
Avat¯aras y encarnación: realidad y perfección
Los avat¯aras vaisnava y la encarnación cristiana son reales. Pero, mientras los
primeros son perfectos, ésta es imperfecta. En el vaisnavismo los avat¯aras son reales
y absolutamente perfectos, mientras que en el cristianismo Cristo es también real, pero
imperfecto; es decir tiene imperfecciones humanas, excepto el pecado. En contraste
con el Advaita, los teólogos vaisnavitas sostienen que los avat¯aras son reales. Algunos
teólogos cristianos en India han afirmado que en el hinduismo los avat¯aras no son
reales. Algunos también han considerado que las formas avat¯aras hindúes son
aparentes, como la encarnación en el docetismo. Concluyen erróneamente que, ya que
los avat¯aras no son defectuosos, son apariciones irreales. Esto no es verdad en el
caso del vaisnavismo pero es aplicable, por ejemplo, a la tradición Advaita. Râmânuja y
otros vaisnavitas sostienen que los avat¯aras son reales. Râmânuja menciona
explícitamente la realidad (satyatva, yâthâtmya) del nacimiento y del cuerpo de Krsna.
La corriente principal del cristianismo considera a Cristo como realmente humano,
pero hay una diferencia. De acuerdo con los vaisnavitas, aunque los avat¯aras sean
reales, no tienen defectos, ya que es imposible para Dios ser imperfecto. Esto forma
parte del misterio de la encarnación en el cristianismo: cómo Dios puede ser a la vez
perfecto (en tanto que divino) e imperfecto (en tanto que humano). Hemos visto más
arriba que en el Gîtâ, el avat¯ara tiene que ser imperfecto, ya que su cuerpo está hecho
de materia natural imperfecta. No obstante, esta limitación no es plenamente idéntica a
la de los seres humanos ordinarios, ya que Krsna, a diferencia de los humanos, no está
sujeto al Karma y recuerda sus nacimientos pasados; en otras palabras, mantiene su
trascendencia y su libertad tal y como Cristo lo hace. De todas maneras, a diferencia del
caso de Cristo, la identidad divina de Krsna no está unida hipostáticamente con la
materia natural, ya que en el hinduismo no hay unión substancial entre la naturaleza
espiritual (purusa) y la material (prakrti). Por esta razón, la unión con la materia natural
«no es hipostática, sino manifestativa o como máximo instrumental». Además, Krsna
asume la naturaleza material (prakrti), pero no tiene alma humana como es el caso de
Cristo. Evidentemente, dado que en la concepción hindú no hay una unión sustancial
entre purusa y prakrti ni en el caso de seres humanos ordinarios, no se puede esperar
tampoco que una tal unión se dé entre el divino purusa de Krsna y prakrti. Por otra
parte, esta prakrti en el Gîtâ, paradójicamente, no está tan inconexa con Krsna como lo
está en el caso de seres humanos ordinarios ya que ella, conjuntamente con las almas,
es parte de Krsna incluso antes de que se convierta en ava-t¯ara.
En la teología vaisnavita posterior, las formas o los cuerpos de los avat¯aras están
hechos de «pura materia» (suddha-sattva), que consiste en seis gunas perfectas o
transcendentales, no de materia prakrtic, que consiste en las tres gunas imperfectas.
Esta idea de «pura materia» (suddha-sattva) parece haber tenido su origen en la
tradición Pâñcarâtra, que llegó a su apogeo entre los años 600 y 800 d. JC. Desde el
momento que los avat¯aras consisten en «pura materia» es que son perfectos. Por otra
parte, Cristo está sujeto al hambre, a la sed, al sufrimiento etc. ya que no tiene sólo la
naturaleza divina sino también la imperfecta naturaleza humana. En efecto, hay que
subrayar que, en el cristianismo, Cristo trae la redención no sólo a través de su
encarnación sino también a través de su sufrimiento y su muerte y, naturalmente, a
través de su resurrección. El poder eficaz de salvación de Jesús depende de la
encarnación, se revela en su doctrina y en sus actos y es llevado a la plenitud en su
muerte y resurrección. Mientras que toda la vida de Jesús es salvífica, la culminación
[de este poder] es el misterio Pascual, su muerte y resurrección. Una vez puesta la
actividad salvífica de Cristo en perspectiva, subrayo que, en contraste con la
concepción del avat¯ara y en contraste con muchas otras religiones, Cristo es un
salvador que sufre. La «locura de la cruz» o el «escándalo de la cruz» son
específicamente cristianos.
Jesucristo, divino y humano, perfecto e imperfecto
El misterio de la encarnación consiste específicamente en cómo la misma persona
puede ser a la vez divina y humana, perfecta e imperfecta. Tendríamos que destacar
que textos hindúes antiguos como Râmâyana parecen describir de una manera muy
realista la experiencia humana avat¯ara, por ejemplo, el dolor de la separación que
siente Râma con respecto a Sitâ. De todas maneras, textos posteriores, y
especialmente los de los teólogos vaisnavitas, afirman que el hambre, la sed, el dolor
etc., en el caso de avat¯aras, son sólo apariencias; generan devoción amorosa en los
devotos pero no son reales. De ahí que cuando Krsna pida leche, por ejemplo, no se
deba a que esté hambriento, sino para ayudar a su madre Yasodâ a tener la experiencia
de un amor maternal hacia él. De forma parecida, la muerte de Krsna, narrada por
ejemplo en el Mausalaparvan del Mahâbhârata, es justificada hábilmente por parte de
algunos textos posteriores y de algunos comentaristas. Por ejemplo, Vâdirâja, en su
glosa de 16.8.31, que alude a la cremación del cuerpo de Krsna, afirma
categóricamente que, antes de subir al cielo, Krsna creó un cuerpo artificial con el fin de
engañar a la gente, ya que su cuerpo real no podía ser quemado. En la narración de la
muerte de Krsna como resultado de haber sido equivocadamente abatido por Jarâ
(«Edad Antigua»), el Visnu Purâna y más aún el Bhagavatha Purâna muestran cómo
Krsna controla completamente la situación. Bhagavatha Purâna 11.31.6 explícitamente
afirma que Krsna entró en su propia estancia sin quemar su cuerpo. Diferentes
comentaristas, en su explicación de la Bhagavatha Purâna 11.30 y 31 se esfuerzan por
mostrar que Krsna no murió.
En el caso de Cristo, no obstante, debería destacarse que, a pesar de sus
imperfecciones, no tiene la tara del pecado (Hb 4, 15). Además, a diferencia de los
hombres, es capaz de hacer milagros tanto en referencia a sí mismo como a otros.
Después de su resurrección no está ya sujeto a las necesidades humanas, aunque
retenga su naturaleza humana. En la teología católica, María, la Madre de Jesús, es
concebida sin pecado original aunque sea una criatura, un ser humano; ella es real,
pero no tiene el defecto del pecado original. Estos ejemplos ayudarían a los cristianos a
apreciar la doctrina de los vaisnavitas que los avat¯aras son reales pero no tienen
ninguna mácula. Así como Cristo puede ser real y a pesar de ello no tener ciertos
defectos, ¿por qué no se podría concebir un Dios que tuviese una forma encarnada real
y que a pesar de ello estuviese libre, no sólo de pecado, sino también de toda
imperfección? Por esta razón podemos decir que incluso en el cristianismo es
concebible la existencia de una encarnación que, como en el hinduismo, tenga una
forma real pero sin que por ello tenga defectos. De todas maneras, el hecho es que, de
acuerdo con el cristianismo, Cristo tiene imperfecciones. Esta verdad, en un cierto
sentido, permite que los devotos se sientan más próximos a Cristo, que ha compartido
la debilidad de su naturaleza humana (Hb 4,15): «y ha habitado entre nosotros» (Jo
1,14).
La distinción entre real e histórico
En este contexto de «real y perfecto» versus «real e imperfecto», tenemos que
distinguir entre «real» e «histórico». Un ser histórico está sujeto al tiempo. De ahí que
para los teístas, Dios, como tal, sea real pero no sea histórico. Los no hindúes puede
que consideren algunos avat¯aras como míticos y otros, como Râma o Krsna o,
especialmente, Gautama Buddha y otros como avat¯aras históricos. De todas maneras,
con independencia de lo que diga la historia secular de estos seres «históricos», para
los teólogos vaisnavitas son todos reales pero no históricos; esto es, no están sujetos a
imperfecciones como el tiempo, el hambre, la sed, etc. En este sentido, para un judío,
Yahvéh es real pero no histórico; y para un cristiano, la primera persona y la tercera
persona de la Trinidad son reales pero no históricas, mientras que Cristo es tan real
como histórico. Es importante tener en cuenta esta distinción, porque cuando los
cristianos preguntan si Krsna es histórico, parece a veces que se esconda una
suposición en la misma pregunta, esto es: que Cristo es histórico y por lo tanto real,
mientras que Krsna no es histórico y por lo tanto no real. De hecho, preguntar si Krsna
es histórico es una pregunta sin sentido para un vaisnavita: para un avat¯ara es
simplemente imposible ser histórico. Según los vaisnavitas los avat¯aras se manifiestan
realmente a sí mismos en momentos y en lugares definidos y realmente llevan a cabo
diferentes actos, pero no todas sus acciones pueden ser tomadas en un sentido literal.
Por ejemplo, ya hemos visto cómo es hábilmente justificada la muerte de Krsna.
Quisiera subrayar que la comprensión hindú de que el avat¯ara no tiene defectos
está también asociada a la idea de un ser humano que esencialmente sólo es espíritu o
alma. Pero un ser humano no es sólo alma y cuerpo; es sólo a través de la ignorancia
(avidyâ) que el alma queda asociada a un cuerpo. En el hinduismo, el alma misma no
tiene ni principio ni final, y no obstante, según las escuelas teístas, comparada con Dios
es limitada; no puede sufrir hambre, sed, etc. Experimenta estas debilidades sólo a raíz
de su falsa identificación con el cuerpo. En el cristianismo, por otra parte, un ser
humano es a la vez alma y cuerpo; la materia es una parte esencial del ser humano. En
este sentido se da mucha más importancia a la materia que en el hinduismo. Por esta
razón, el cristianismo no tiene ningún inconveniente en admitir las imperfecciones de
Cristo, que es humano, aunque divino. De manera parecida, en el hinduismo, si los avat¯ara fuesen limitados, sería debido al hecho de que su ser está ligado por sus actos
pasados (karman), basados en la ignorancia (avidyâ). De esta manera vemos que hasta
cierto punto son nuestras presuposiciones las que determinan nuestras ideas.
Incluso un avat¯ara parcial es perfecto. En este contexto sería conveniente destacar
que mientras en el vaisnavismo hay avat¯aras parciales y completos, Cristo no ha sido
nunca concebido como una encarnación parcial. En el vaisnavismo tenemos no sólo
avat¯aras parciales, tenemos también descendimientos de partes de Dios o incluso de
las armas de Dios. En el cristianismo algo así es impensable. A. J. Appasamy piensa
que la razón es que un Espíritu no puede estar dividido en secciones – sólo las cosas
físicas pueden ser divididas en partes diferentes– mientras que Julius Lipner,
refiriéndose al teólogo cristiano Hebblethwaite, opina que podría ser debido a que la
intervención única e irrepetible de la encarnación es la única manifestación humana de
Dios. Incluso cuando en la eucaristía se fragmenta la sagrada forma, la totalidad de
Cristo está presente en cada una de las partes. La revelación completa y plena no se
puede fragmentar.
En el caso de un Arcavat¯ara, es decir, un descendimiento de Visnu en la imagen
consagrada dedicada al culto (arcâ), se puede concluir que mientras Visnu entra en la
imagen con un cuerpo divino hecho de una perfecta «materia pura» (suddha-sattva), la
imagen misma sigue siendo materia imperfecta (prakrti). Notemos, por cierto, que la
presencia de Jesucristo en la eucaristía no es considerada una encarnación.
Referencia a la salvación
Los avat¯aras tienen diferentes propósitos y, a diferencia de la encarnación, no todo
avat¯ara es garantía de salvación última. Algunos avat¯ara vienen sólo a salvar a un
devoto de una dificultad particular; por ejemplo Narasimha (Hombre-León) salva a su
devoto Prahlâda de la persecución y, una vez hecho esto, Visnu abandona su forma de
Hombre-León. La teoría común es que el Buddha avat¯ara viene a engañar a los
malvados que hay en el budismo. De forma similar, el descendiente Mohinî engaña a
los demonios.
En el caso de Cristo, por otra parte, especialmente dado el hecho de que no hay más
que una sola encarnación, el propósito es primariamente, si no exclusivamente, la
salvación última. En este contexto, Joseph Neuner pone de relieve enérgica y
repetidamente la diferencia radical entre la actividad salvífica de la encarnación y de los
avat¯aras. Cristo salva asumiendo la naturaleza humana finita, que es condicionada por
el tiempo, la historia y el sufrimiento. Los avat¯aras, por el contrario, no están sujetos de
ninguna manera a la naturaleza finita, a sus penas y a sus limitaciones. En términos
hindúes, Cristo adopta el prakrti imperfecto. A diferencia del avat¯ara, Cristo salva
precisamente a través de la Cruz; el Salvador sufriente pertenece a lo específico del
cristianismo. Esta diferencia fundamental depende, naturalmente, de las distintas
cosmovisiones de las dos tradiciones. Para un hinduista es imposible que Dios se haga
imperfecto. Más aún, dado que las almas no están realmente en contacto con cuerpos
materiales –su aparente contacto con cuerpos es debido a su ignorancia– no hay
ninguna necesidad de que el avat¯ara omnisciente y perfecto asuma un cuerpo hecho
de prakrti imperfecto; antes bien, el avat¯ara asume un cuerpo que consiste en «pura
materia» perfecta (suddha-sattva).
Neuner destaca también que mientras los avat¯aras liberan al hombre del mundo, a
diferencia de Cristo no redimen ni transforman materialmente el mundo. El universo
continúa moviéndose en su proceso cíclico, pero no es elevado a una nueva orientación
y plenitud en Dios. La historia no tiene fin y no se le da un sentido o destino último.
Prakrti no queda transfigurado – no hay una resurrección del cuerpo material; sólo las
almas quedan salvadas. Es verdad que en el hinduismo la defectuosa materia prakrti no
es redimida o resucitada, especialmente porque no forma parte de la esencia de los
seres humanos, que esencialmente son sólo espíritus. Por otra parte, para diferentes
escuelas del hinduismo el prakrti imperfecto es también una parte o aspecto de Dios.
Rayan nos recuerda que, de acuerdo con Râmânuja, no sólo las almas, sino también el
mundo es el cuerpo de Dios y que en el cristianismo no hay matrimonio después de la
resurrección. También destaca que necesitamos clarificar plenamente el sentido
cristiano de la creencia que no sólo la humanidad, sino también el mundo ha sido
transformado y redimido por Cristo. En este contexto, podemos destacar que el
avat¯ara Boar (varâha) salva la tierra oprimida, que sin duda es personificada, y que
esta historia es interpretada como una nueva creación. En efecto, los relatos de los
avat¯aras pez y tortuga son también interpretados como relatos de creación.
Naturalmente no queda expresamente afirmado que esta creación o re-creación sea
también una transformación en el sentido de llevar a un estado superior la creación
anterior. Sea como fuere, resulta evidente que las diferentes aproximaciones del
cristianismo y el hinduismo a la redención del mundo material están relacionadas con
sus diferentes cosmovisiones lineales o cíclicas.
A parte de tener funciones salvíficas, los Vyûhavat¯aras (los descensos agrupados)
juegan también un papel cósmico y vigilante. De forma parecida, el avat¯ara Antaryâmin
(Controlador Interno) actúa como un inspirador entre la gente y el Ârcavat¯ara es
concebido para el culto. En tiempos recientes, teólogos de la liberación han destacado
también que Cristo viene no sólo a garantizar la salvación última, sino también para
contribuir a aportar justicia y verdadera libertad al mundo. En este contexto, los
avat¯aras hindúes se muestran más liberadores, capaces de restablecer la justicia
(dharma), a menudo por procedimientos violentos, como podemos ver, por ejemplo, en
las muchas gestas no sólo de Krsna y Râma, sino también de otros avat¯aras. Es
interesante destacar que mientras los avat¯ara a menudo son violentos el hinduismo
presenta aspectos del ideal de la no violencia (ahimsâ) para los humanos y, hasta
tiempos recientes, el hinduismo ha tenido una tradición generalmente pacífica y
tolerante. A la inversa, mientras el cristianismo tradicionalmente ha sido muy intolerante,
violento y exclusivista en su aproximación a las otras religiones, su fundador es descrito
en el NT en gran parte como no violento.
Algunos han insistido en que Cristo vino a salvar a los pecadores, mientras que los
avat¯aras vienen a destruir a los malvados. De todas maneras esto no significa que los
avat¯aras no salven a aquellos que se hayan extraviado; incluso una persona
especialmente perversa puede encontrar paz en la devoción. También en el cristianismo
un pecador que no esté arrepentido es condenado. Nótese que en los textos posteriores
Krsna y Râma también otorgan salvación matando a aquellos que los odian. Además,
muchos hindúes creen que el inmoral se puede eventualmente salvar, incluso después
de diferentes nacimientos, aunque algunos, como Madhva, sostienen que ciertas almas
nunca se salvarán, ya que son malvadas por naturaleza. Más aun, hay que destacar
que los cristianos creen que Cristo, en su segunda venida, destruirá a sus enemigos.
Por otra parte, algunas actividades de avat¯aras pueden parecer no éticas, y algunas
de las acciones de Râma, y especialmente de Krsna, han sido a menudo criticadas. De
todas maneras, textos posteriores y especialmente los comentaristas, se esfuerzan en
justificarlo. En este contexto podría referirme nuevamente a las diferentes
cosmovisiones en relación con el problema del mal. En la tradición bhakti, Dios, en un
cierto sentido, es también responsable del mal. El mal es algo positivo y si Dios no fuera
en cierto sentido responsable de ello, significaría que hay algo independiente de Dios
que Dios no controla. De todas maneras, Dios tiene el anugraha-sakti (el poder de la
gracia), a través del cual otorga gracia a sus seguidores; tiene también el âvarana-sakti
(el poder de esconderse) gracias al cual induce a error a la gente. Por otra parte, el
cristianismo tradicionalmente ha sostenido que el mal no es algo positivo; es la privación
del bien y Dios no es responsable de él.
Estas son las principales diferencias entre avat¯ara y encarnación. Uno podría
encontrar más diferencias; por ejemplo, un avat¯ara manifiesta al Absoluto,
generalmente Visnu, que es, naturalmente, un Dios-Creador personal, mientras que la
Encarnación (Cristo) revela a la Trinidad.
CONCLUSIÓN
Compatibilidad entre los conceptos de avat¯ara y encarnación
En primer lugar, nuestro estudio comparativo ha mostrado que los conceptos de
avat¯ara y de encarnación no son incompatibles, como pueda parecer a muchos a
primera vista. Hemos puesto ya de relieve algunas similitudes. Pero incluso las
diferencias no son siempre tan profundas sino más bien matizadas. Aunque haya
diferentes avat¯aras, cada uno de los cuales desciende repetidamente, mientras que la
encarnación ocurre sólo una vez, no por esto no existe la posibilidad de diferentes
encarnaciones, no sólo en nuestra tierra, sino también en otro planeta o en otro
universo, por no mencionar la actualidad de la resurrección de Cristo manifestándose a
si mismo a pueblos diferentes, o también la futura segunda venida de Cristo.
Comparado con el vaisnavismo posterior, la comprensión del Gîtâ es más próxima a la
del cristianismo, en la medida que Krsna tiene un cuerpo imperfecto hecho de prakrti.
De todas maneras, en el Gîtâ la unión de prakrti con la divinidad de Krsna o Visnu no es
como la unión hipostática en el cristianismo, ni tampoco tiene Krsna un alma humana.
Cristo asume una débil naturaleza humana junto con sus imperfecciones; esto
permite que sus seguidores estén más cerca de él, ya que comparte con ellos su
condición. Por otra parte, las repetidas manifestaciones de los avat¯aras también dan
pruebas de la providencia amorosa de Dios. Además, hay aún una cierta carga de
unicidad en los avat¯aras en el hecho de que se manifiestan en épocas separadas o
yugas. Estos son algunos de los elementos que, aunque diferentes en algunos
aspectos, reducen el abismo entre los dos conceptos de avat¯ara y de encarnación.
Diferencias debidas a cosmosvisiones
Segundo, las diferencias entre las dos doctrinas son debidas a sus diferentes
cosmovisiones. Tiene sentido tener muchos y repetidos avat¯aras en una cosmovisión
cíclica y, de forma parecida, uno ve la congruencia de comprender la encarnación como
hecho que tiene lugar una vez por todas en una cosmovisión lineal. Esta comprensión
ayuda a cada tradición a apreciar a la otra y a considerarla a la vez en la propia
perspectiva. Hemos visto también que, aunque tanto la encarnación como los avat¯aras
son reales, la encarnación es imperfecta mientras que los avat¯aras son perfectos. Esto
está vinculado con las respectivas cosmovisiones: en el hinduismo la materia y el
espíritu están unidos sólo debido al karma y a la ignorancia, mientras que en el
cristianismo el alma humana es sustancialmente relativa a la materia y, por lo tanto,
sería menos difícil admitir defectos en Cristo, ya que la materia no esta tan alienada del
espíritu. De todas maneras, otra vez en este punto, la diferencia no es tan importante
como pueda parecer inicialmente, ya que Cristo no tiene pecado y, después de la
resurrección, no está ya sujeto a las necesidades humanas. Por parte hindú, en algunas
escuelas, la materia es una parte o aspecto de Dios. Esto da a la materia alguna
importancia ya que no es algo ajeno a Dios. Podemos también recordar en este
contexto la distinción significativa entre «real» e «histórico»: lo que es histórico puede
ser real, pero lo que es real no necesariamente es histórico. Las implicaciones de esta
distinción son importantes.
Hemos destacado que a veces la práctica no siempre está en consonancia con la
teoría. Por ejemplo, el cristianismo paradójicamente no toma suficientemente en serio la
humanidad del indefenso niño Jesús, aunque esto sería congruente con la comprensión
de la encarnación. Por otra parte, el hinduismo practica el amor paternal (vâtsalya)
hacia los niños Râma o Krsna, que son plenamente divinos y perfectos. Mientras que
diversos avat¯aras son frecuentemente violentos, la religión hindú generalmente alaba
la virtud de la no violencia. Por otra parte, los seguidores de Jesús, que fue en gran
parte no violento, han desencadenado una tremenda dosis de violencia en el mundo.
Las religiones teístas creen que Dios está presente en el universo de diversas
maneras. Primeramente, Dios está presente en todas partes. Esta omnipresencia es
una presencia general, espiritual. De todas maneras, Dios se presenta también de otras
maneras. La gente experimenta una presencia especial de Dios en lugares sagrados y
en momentos de conmemoración de hechos sagrados. La presencia de Cristo en la
Eucaristía y la permanencia del Arcâvatâra en la imagen sagrada son otras formas de
Dios haciéndose presente. Dios está también presente en nuestros corazones,
especialmente como Espíritu Santo en el cristianismo y como Antaryâmin en el
hinduismo. Pero si consideramos la presencia de Dios en los avat¯aras y en la
encarnación descubrimos que el modo de manifestación es diferente. En el cristianismo
el énfasis se pone en la «presencia histórica», mientras que la manifestación en el
hinduismo es «ahistórica». En ambos casos hay una manifestación real, una presencia
real, pero la manera de manifestarse es diferente. Cada tipo de presencia tiene también
diferentes implicaciones. Cada una de estas visiones insiste en un aspecto o en una
forma de la presencia de Dios. Cada una tiene sus ventajas y sus inconvenientes y, de
esta manera, los dos puntos de vista se pueden complementar mutuamente.
La presencia de similitudes en las dos tradiciones ayuda a confirmar y a fortalecer
cada tradición. Para las dos supone un impulso ver cómo la otra tradición religiosocultural habla también de la especial presencia de Dios en el mundo, destacando, por
ejemplo, la implicación en el mundo más que la huida del mundo. En segundo lugar, a
parte de hacer posible una mejor comprensión de la otra religión, la comparación
contribuye también a que cada tradición tenga una mayor comprensión de si misma.
Cristianos e hindúes pueden considerar como evidentes sus respectivas cosmovisiones,
la lineal o circular, quizás ni siquiera dándose cuenta de ello. Sólo cuando encuentran
una comprensión diferente de la realidad, empiezan a investigar sus propias
presuposiciones y, al hacerlo, comprenden de una manera más profunda el significado y
el sentido de su propia cosmovisión. Empiezan a ver también cómo los diferentes
elementos en sus tradiciones se dan en su cosmovisión y adquieren sentido en el seno
de esta cosmovisión. A través de este mutuo encuentro, cristianos e hindúes
comprenden más profundamente las razones por las que hay muchos y repetidos
avat¯aras y por qué sólo hay una encarnación en el cristianismo.
Complementariedad
En tercer lugar, los dos puntos de vista pueden complementarse. Esto puede ocurrir
en dos sentidos. Primero, el hecho de que la otra tradición esté también haciendo algo
que es característico de la propia tradición puede incitar a uno a comprender las
implicaciones de la propia doctrina y a traducirlo en una praxis con sentido. Así, por
ejemplo, la percepción de que los hindúes toman al niño Krsna o Râma más en serio
puede ser un incentivo para los cristianos para prestar más atención a las implicaciones
derivadas del hecho de que Cristo asuma una naturaleza humana débil e imperfecta. En
este caso, Navidad sería un tiempo ideal para que los cristianos practicasen un amor
paternal (vâtsalya) hacia el niño Jesús y, de esta manera, enriqueciesen su relación con
Dios a través de una forma de devoción que prácticamente no existe en el cristianismo.
De forma parecida, el sentido cósmico y la proximidad a la naturaleza en el hinduismo
podrían inspirar a los cristianos a explorar más profundamente la redención del mundo
material, ya que forma parte de la comprensión cristiana de Cristo, en el sentido de que
éste asume la naturaleza humana, que incluye la materia. Aunque el ideal de trabajar
para la prosperidad del mundo esté presente en el hinduismo, la implementación actual
de este ideal de servicio a la sociedad no está tan extendido como en el cristianismo.
Esta comprensión puede suponer un impulso adicional para el hinduismo para redescubrir el
valor de la prosperidad social y, de esta manera, cumplir la enseñanza de Krsna y establecer
el reino de Râma (Râma-râjya).
El segundo tipo de complementariedad tiene lugar gracias al contraste de
cosmovisiones. Las cristologías contemporáneas ponen justamente de relieve todo lo
que implica que Dios se haga hombre, por ejemplo, el crecimiento de Cristo en
conocimiento o la progresiva comprensión de su misión. Haciendo esto, sacan
inspiración de la experiencia original de los discípulos de Cristo, tal y como ésta queda
articulada en el NT. De todas maneras, en el caso de algunas interpretaciones
modernas de Cristo, el péndulo parece oscilar un poco excesivamente en esta
dirección. En tal escenario, la doctrina hindú del avat¯ara puede significar un correctivo
saludable a un componente histórico sobredimensionado de algunas cristologías
contemporáneas. Por otra parte, la convicción cristiana puede contribuir a que el
hinduismo adquiera un sentido más profundo de la historia y del compromiso con el
mundo. La asunción, por parte de Cristo, de una naturaleza humana débil supone
ciertamente una inspiración para trabajar para el progreso del desarrollo humano. Los
hinduistas pueden encontrar apoyo en las doctrinas de diferentes escuelas según las
cuales la materia es el cuerpo de Dios o una parte o aspecto de Dios y, de esta manera,
tomar más en serio la materia, el progreso y el desarrollo humano. Al mismo tiempo, el
fuerte acento en el restablecimiento de la justicia en los relatos avat¯ara puede dar un
mayor empuje a los teólogos cristianos de la liberación en su intento de descubrir los
elementos liberadores de la encarnación de Cristo (y también de su segunda venida),
así como ayudar a los pobres y oprimidos a luchar por sus derechos. Por otra parte, el
énfasis específico que se pone en el cristianismo en el Salvador que sufre puede ser
una inspiración para el hinduismo a la hora de descubrir los valores redentores y
curativos del autosufrimiento, que tendría que ser distinguido de la práctica del
ascetismo. Este último es para el bien de la persona que hace penitencia, mientras que
el concepto de autosufrimiento es para provocar la conversión y sanar a otro. Mahatma
Gandhi integró esta comprensión cristiana del sufrimiento en su teoría y práctica de la
no-violencia (ahimsâ).
En este encuentro de dos tradiciones hay también la posibilidad de que, cuando una
tradición intenta asimilar elementos de la otra tradición, estos elementos originales se
someten a una transformación y adquieren un nuevo sentido y significado. Quizás éste
es el camino que debe tomar el futuro diálogo interreligioso entre dos tradiciones.
Tradujo y condensó: IGNASI BOADA