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Filosofía, política y democracia liberal en
Richard Rorty
Juan José Ramírez*
Resumen
Decidida la des-consideración de jerarquías metafísicas y/o epistemológicas por parte
de Rorty, éste propone sostener el status de los discursos sólo a partir de la capacidad
de los mismos discursos para articularse con otros discursos y/o para persuadir. En los
clásicos, los discursos y su pretendida legitimidad establecían las bases arquitectónicas
de aquellas proposiciones que habrían de volverse operantes en el ámbito práctico.
En contraste con la propuesta clásica, Rorty propone la consideración de la democracia
como estilo de vida sobre la base de “negar cualquier posibilidad de fundamentos”;
dicho de otro modo, propone la consideración de la democracia sin por qué, o lo que es
lo mismo: la democracia se auto justifica a sí misma.
Se plantea entonces un surco de desconfianza, esto es, la posibilidad de que la noción
de democracia no goce, respecto de la filosofía política, de aquella aparente
independencia; la posibilidad de que la “prioridad de la democracia sobre la filosofía”
encierre consideraciones ontológicas acerca de la democracia y consideraciones
democráticas-pragmáticas acerca de la misma filosofía política.
Palabras clave: filosofía, política, democracia, pragmatismo, Rorty
Introducción
En las ideas que se desarrollan a continuación se quieren señalar una serie de
interrogantes respecto de las consecuencias que se siguen en el orden social y en el caso
de la democracia, de la indistinción de los discursos en el marco del “pragmatismo
hermenéutico” de Richard Rorty.
Se inicia este discurso con la apertura de un camino que refiere a los distintos
enfoques históricos respecto de la relación entre la filosofía y las formas de organización
social. Atendemos en aquellos enfoques al carácter de privilegio que “a priori” han tenido
los discursos filosóficos y políticos respecto de la cuestión pública. Se reflexiona sobre la
noción de democracia patriótica no sostenida y fundamentada por el rigor de un discurso
de privilegio.
Se supone que la noción de democracia liberal guarda un parentesco no explicitado
con la filosofía política, y que la supuesta prioridad de la democracia respecto de la
filosofía y la teoría política envuelve un núcleo de consideraciones sociales que, negando
la alteridad social, propone la ampliación de una comunidad democrática a partir de la
exclusión.
I) Una cuestión de lenguaje: El status de los discursos
De la antigüedad a la edad media, el status de un determinado tipo de
conocimiento estaba dado por la nobleza de su objeto, de aquí el valor de metafísica para
los griegos y de la teología natural para los medievales. Con el nacimiento de la moderna
ciencia experimental y el nuevo significado de la teoría, el valor de un conocimiento pasa a
ser cuestión no ya de la excelencia de su objeto, sino más bien del grado de precisión y de
exactitud con que dicho objeto era alcanzado. Esta línea fue continuada y exacerbada más
tarde por el positivismo.
El status de un conocimiento fue forjado por relación con una determinada
jerarquía metafísica o por relación con una determinada jerarquía epistemológica.
El lenguaje, clásicamente éste fue concebido como traducción fiel de lo conocido;
es decir que las palabras han sido simples signos del pensamiento; en el ámbito de la
ciencia experimental la cuestión ha sido más o menos similar, haciendo la salvedad de que
el lenguaje más idóneo para las traducciones científicas fue identificado con el lenguaje
matemático.
Las relaciones de la metafísica y/o de la epistemología con el lenguaje siempre fue
concebida de modo “unidireccional”; esto es, de la cosa y/o del objeto a la palabra; o si se
quiere del significado al signo. El significado ha operado como presupuesto del signo, y
entonces el lenguaje, se convierte en aquello de lo que hay que dar cuenta, aunque como
se dijera más arriba, siempre fue considerado como fiel traducción de aquello supuesto, y
por esto no como cuestión.
¿Cómo se vuelven cuestión estas palabras en Richard Rorty? De entrada y con el
propósito de acortar distancias se ha de dejar planteada en Rorty la supresión de toda
metafísica que suponga la existencia de algo como la naturaleza o esencia de las cosas así
como la supresión de toda epistemología que suponga algo semejante a una naturaleza
del conocimiento.
Para Rorty la evidencia de la metafísica así como la certeza de la epistemología en
relación con la verdad son muestras de un sueño que se terminó. Ahora bien, la
incapacidad de un discurso filosófico para arrojar resultados “definitivos” a cerca de algo
no debe ser considerada como un síntoma de debilidad de ese discurso, a menos que
supongamos que existen otros discursos que no lleven en sí mismos ese sello de debilidad.
Según Rorty, todo discurso, filosófico o no, lleva en sí mismo aquel carácter de debilidad,
cabe preguntarse si es feliz aquel calificativo cuando no hay posibilidad de discurso
“fuerte”.
No hay lugar para el dualismo discursivo; no hay lugar para sostener el dualismo de
discursos fuertes y débiles, como no hay lugar para admitir la distinción entre ciencias
blandas y ciencias duras (Rorty, 1991, p. 113)
¿Se suprime entonces el status de un determinado discurso sobre otro? La
respuesta es afirmativa en lo que se refiere a la posibilidad de que un discurso traduzca
fielmente lo real o algún sector de la realidad; pero ésta cuestión, en realidad, no es
cuestión alguna ya que el lenguaje no tiene aquella función.
La textura de un lenguaje no hace más que mostrar el carácter de los acuerdos
previos en una comunidad acerca de las consecuencias de un hecho, o dicho de otro
modo, la diferencias entre un lenguaje duro y uno blando reside en la diferencia existente
entre las instituciones que proponen y acuerdan jugar uno u otro juego de lenguaje, es
decir que no se trata más que de acuerdos respecto a que juegos de lenguaje es más útil
jugar para satisfacer los propósitos de la institución o comunidad (Rorty, 1991, p. 113).
Ahora, el status de un discurso puede no estar “dado” a priori precisamente por la
capacidad de referencia a una “realidad” sino que, y además, el status de un discurso
puede señalar la capacidad del mismo para operar acuerdos, dentro de la institución, con
otros discursos y fuera de ella, para persuadir. En este sentido algunos discursos poseen
un status superior a otros; ahora bien el status discursivo no proviene más que de la
capacidad del mismo discurso para articularse con otros discursos que “nos” permitan
contar más y mejor los relatos que se quieren contar, así como que “nos” permitan
convencer (de la utilidad) evitando el violentar a (“nuestros”) escuchas.
No es posible concebir un lenguaje que carezca de status; por la sencilla razón de
que todo lenguaje describe o refiere a intereses y propósitos. La diversidad de lenguajes
no sólo es posible sino que es inevitable. Sin embargo no interesan las posibilidades de un
discurso singular y privado, sino que la cuestión sigue siendo encontrar aquel lenguaje que
“nos” permita contar más y mejor los relatos al mismo tiempo que convencer.
El discurso “más y mejor” es simplemente aquel que más puede. Aquel que más
puede es el que mejor puede. El mejor de los lenguajes es aquel que tiene el poder de
disponer mayores posibilidades. El lenguaje que mejor dispone posibilidades es el
lenguaje del poder. El juego continúa y propone una figura: La síntesis Dewey-HeideggerWittgenstein en el orden pragmático para la política.
De la pluralidad de lenguajes emerge aquel con mayor posibilidades (el lenguaje
que hace posible más y mejor los significados), este lenguaje (es) tiene el poder de
disponer, y se cierra sobre sí mismo siendo completo en sí mismo por sus reglas.
Un discurso último sólo es posible -e inevitable- en el sentido de que hay un
lenguaje que (“nos”) permite relatar más y mejor; sin embargo aquel discurso no puede
(ni debe) excluir otros discursos, ya que entonces no serian visibles ni sus posibilidades, ni
su poder -el discurso del amo se reconoce como tal por la presencia del discurso del
esclavo-, (Hegel, 1993, p. 117).
Un discurso último no es ni puede ser un discurso final. Hablar de un discurso final
equivale a suprimir (“nuestras”) posibilidades
El status de un discurso está dado por sus posibilidades y su poder. Aquel discurso
que nos permite contar más y mejor los relatos es el discurso oficial; entendiendo por
oficial no un tipo de discurso privilegiado “de derecho” sobre otros discursos, sino mas
bien aquel discurso que “de hecho” tiene el oficio de “poder” contar más y mejor aquellos
relatos que “pueden” ser contados.
Jugar otros juegos de lenguaje (“nos”) excluye de nuestro tiempo y limita las
posibilidades de (“nuestros”) relatos.
El lenguaje de Rorty alberga un cuidado: tiene un carácter protector respecto de la
violencia de aquellos discursos que pretenden imponer una determinada justificación a
sus creencias, sin embargo abre al desamparo a aquellos que no se persuaden con el
discurso oficial.
La violencia de los discursos metafísicos ha sido superada por los acuerdos. No
acordar sumerge en el exilio, pero, en términos de Rorty cabe una pregunta: ¿quiénes no
acuerdan no se han exiliado a sí mismos por elegir jugar otros juegos?
II) “Juegos de lenguaje” y puentes Inter-culturales
La noción de “juego de lenguaje” planteada por Ludwig Wittgenstein es en sí
misma una noción difusa, aún en el contexto en que el mismo Wittgenstein hace
referencia manifiesta a ella; sin dudas el alcance de la expresión está signado por la
ambigüedad que encierra el mismo concepto de juego, y esto es así al punto que el mismo
Wittgenstein señala explícitamente aquella difusión afirmando que “el concepto de juego
es un concepto de bordes borrosos” (Wittgenstein, 1998, p. 91).
La “idea” de “juego de lenguaje” en relación al uso de las palabras no dice de
aquella relación una relación accidental entre la significación de un término y su uso,
antes bien señala el “hecho” de que los significados de las palabras se constituyen en tales
sólo en la relación con su uso; esto sostiene que no existe por una parte el término (y su
significación) y por otro lado el uso del término sino, antes bien, que la significación misma
del término viene dada por el uso que se haga de aquel. En este sentido, con Wittgenstein
se diluye la “diferencia” entre una dimensión pragmática del lenguaje y un pragmatismo
lingüístico (Morris, 1994, p. 67).
La idea de “juegos del lenguaje” remite a la consideración de que el significado de
las palabras de una oración no “viene dado” a priori por el hecho de que los términos de
las proposiciones expresen algo en sí mismos. Los términos en cuanto términos
independientemente de la proposición y, con ella, del uso en el que “se encuentren” no
dicen nada, y esto es así sencillamente porque “nombrar no es aún en absoluto una
jugada en el juego del lenguaje, [...] al nombrar una cosa todavía no se ha hecho nada”
(Wittgenstein , 1998, p. 69)
Las palabras encuentran su significado en las proposiciones en que están
contenidas y aquellas proposiciones en su uso dicen su significación. No se trata de una
“reducción” del significado de una proposición a su uso, y esto debido a que es “en el uso”
de la proposición que surge su significación. Esto es lo que Wittgenstein expresa cuando
sostiene que el sentido de las oraciones coincide con su empleo.
Podría afirmarse que “lo que es una proposición está determinado [...] por el uso
del signo en el juego del lenguaje” (Wittgenstein, 1998, p. 137), sin embargo aquella
expresión puede prestarse a confusión al igual que la analogía con la caja de herramientas
(Wittgenstein , 1998, p. 27). En efecto, pensar que una proposición se determine por el
uso de los signos que la conforman puede interpretarse en el sentido de que aquella
proposición tiene un sentido previo e independientemente del uso de sus signos.
Así como no hay reducción del sentido al uso puesto que no hay sentido fuera del
uso, del mismo modo puede sostenerse que no hay manera de concebir que sea una
herramienta “antes” de su uso. El lenguaje como herramienta encuentra en su uso su
sentido y al mismo tiempo alcanza la significación de los términos que lo componen.
En el contexto de la expresión “juegos del lenguaje” son numerosas las ocasiones
en las que el mismo Wittgenstein refiere a la identidad de sentido y uso, sobre la base de
aquella identidad se puede decir que el lenguaje no es “algo” que se encuentra allí fuera,
al exterior del hombre que dice, y por eso, utiliza signos. El lenguaje no es una “hallazgo
feliz” sino una construcción humana (Rorty, 1996, p. 27).
En tanto construcción humana el lenguaje no tiene la condición de una entidad
intermedia entre el sujeto y el mundo; en este sentido el lenguaje no posee la función de
representar el mundo. “El lenguaje es un instrumento” (Rorty, 1993, p. 81) que como todo
instrumento “se comprende” siempre y en todo caso en relación con su uso y con la
finalidad que aquellos que lo usan le otorgan.
Como construcción instrumental humana no es arbitrario el jugar tal o cual “juego
de lenguaje”. Si bien es cierto que el lenguaje no representa el mundo, y entonces, el
mundo no puede decirnos que juego de lenguaje jugar, no se sigue de ello que los “juegos
del lenguaje” sean cuestión de elecciones o de arbitrariedad (Rorty 1996a, p. 26).
Para Rorty, “Wittgenstein se aproximaba a concebir el lenguaje exclusivamente
como referencia al intercambio de marcas y ruidos entre los seres humanos para
determinados propósitos” (Rorty, 1993, p. 95). En este sentido la elección de tal o cual
juego de lenguaje no es arbitraria sino que se encuentra emparentada precisamente con
los propósitos y los intereses de los jugadores.
Son los jugadores los que construyen las herramientas en expresa correspondencia
con el uso de las mismas. “Los conceptos *…+ son la expresión de nuestro interés y guían
nuestro interés” (Wittgenstein , 1998, p. 359) y no pueden concebirse como piezas de una
rompecabezas de cuyo armado resulte el espejo del mundo. El mundo no tiene la
posibilidad (ni la necesidad) de ser alcanzado por el lenguaje; de hecho el mundo se
encuentra inevitablemente envuelto de nuestro lenguaje, de no ser así aquello que
llamamos mundo referiría simplemente a innombrables marcas y ruidos. Nuestro lenguaje
tiene pocos visos de poder explicar la verdad. Se puede decir que “hay verdades porque la
verdad es una propiedad de los enunciados, porque la existencia de los enunciados
depende de los léxicos” (Rorty 1996a, p. 26).
Es en este sentido que Wittgenstein sostiene que
“llamamos una proposición a aquello a lo que aplicamos en nuestro lenguaje el
cálculo de las funciones de verdad [...] asimismo la proposición de que sólo una
proposición puede ser verdadera solamente puede querer decir que predicamos
“verdadero” y “falso” sólo de lo que llamamos una proposición [...] y lo que es
una proposición está determinado [...] por el uso del signo en el lenguaje”
(Wittgenstein , 1998, p. 135).
La “verdad como propiedad de los enunciados” no dice, según lo afirmado hasta
aquí que existan enunciados que sean mejores candidatos que otros enunciados para
“decir un mundo verdadero”, en este sentido no hay lugar para la escisión y la
correspondencia respectiva entre mundo verdadero y enunciados verdaderos.
Aquella escisión ajena a una consideración holística del lenguaje en general y a la
noción de “juegos del lenguaje” en particular resulta de la con-fusión de mundo y verdad.
Se hace necesario
“distinguir entre la afirmación de que el mundo está ahí afuera y la afirmación
de que la verdad está ahí afuera [...] decir que la verdad no está ahí afuera es
simplemente decir que donde no hay proposiciones no hay verdad, que las
proposiciones son elementos de los lenguajes, y que los lenguajes humanos son
creaciones humanas. La verdad no puede estar ahí afuera [...] porque las
proposiciones no pueden tener esa existencia ahí afuera. El mundo está ahí
afuera, pero las descripciones del mundo no” (Rorty, 1996a, p. 25).
Según Rorty no hay necesidad de explicar porque jugamos tal o cual juego de
lenguaje. Los “juegos de lenguaje” evolucionan según los límites de nuestra imaginación.
Aquella evolución de carácter contingente se encuentra ligada estrechamente con la
metáfora como elemento “extraño” y de ampliación de nuestra literalidad; de este modo
se puede decir de la multiplicidad de “juegos de lenguaje” que aquella multiplicidad “no es
algo fijo, dado de una vez por todas; sino que nuevos tipos de lenguaje, nuevos juegos de
lenguaje, como podemos decir, nacen y otros envejecen y se olvidan” (Wittgenstein ,
1998, p. 39).
Ahora bien, ¿existe algún tipo de relación entre los juegos que componen aquella
multiplicidad?, ¿son salvables las “distancias” entre los diversos “juegos de lenguaje”?
Que existe una “multiplicidad de juegos de lenguaje” (Wittgenstein , 1998, p. 41) parece
ser hasta aquí una cuestión que no ofrece dudas. La cuestión que se presenta ahora es
“qué” es lo que permite hablar de una diversidad de lenguajes.
Wittgenstein entiende que
“no hay nada en absoluto común a los juegos del lenguaje [...] sino que están
emparentados entre sí de muchas maneras diferentes. Y a causa de este
parentesco, o de estos parentescos, los llamamos a todos lenguaje [...] la
expresión que mejor caracteriza los parecidos entre aquellos juegos es la
expresión parecidos de familia” (Wittgenstein , 1998, p. 65).
La afirmación de Wittgenstein puede adquirir mayor comprensión si se pone
énfasis en el concepto “absoluto”. Decir que “en absoluto” hay algo común en aquella
diversidad de juegos es afirmar que aquellos juegos son inconmensurables entre sí. La
inconmensurabilidad de los juegos del lenguaje refiere precisamente a la idea de que un
“juego de lenguaje” no puede ser explicado ni “medido” por referencia a otro juego.
Ahora bien, ¿se ha de concluir de aquella inconmensurabilidad que son insuperables las
“distancias” entre los juegos?
La noción de “parecidos de familia” ofrecida por Wittgenstein para señalar aquello
de común y aquello de diverso que existe entre los “juegos de lenguajes” parece ser
ocasión, en este punto, para que se acentúe ya lo común, ya lo diverso entre aquellos
juegos. La acentuación de lo diverso entre los juegos y el acento en la incapacidad de los
relatos para fundar sus significados más allá de la pragmática del lenguaje expresa
perspectivas como la de Lyotard en torno a la cuestión.
Lyotard pone la mirada sobre aquella diversidad para hacer de los distintos juegos
islas lingüísticas entre las que las distancias son infranqueables. Haciendo “uso” de la
noción de “regla” planteada por Wittgenstein, Lyotard viene a sostener en consideración
de la multiplicidad de juegos y de reglas, la “imposibilidad de superar la diversidad
mediante la conversación entre juegos”. (Rorty, 1991, p. 290) En el planteo de Lyotard
existe una multiplicidad de juegos. Cada juego posee sus propias reglas. No hay posibilidad
de conversación entre jugadores que ensayan distintos juegos, salvo que alguno de
aquellos jugadores sea forzado al cambio (violento) de reglas y entonces también de
juego.
Rorty difiere de la interpretación que de Wittgenstein hace Lyotard. Para él, la
expresión “parecidos de familia” no está diciendo otra cosa que lo siguiente: los juegos no
son incomunicables, y esto es así, simplemente porque no existe juego alguno que no sea
aprensible (Rorty, 1991, p. 291). Rorty echa mano a “lo común” que se trasluce en los
parentescos entre juegos. Entre aquello que los “juegos del lenguaje” poseen en común se
encuentra justamente la capacidad de estos juegos de ser aprendidos.
La importancia que tiene la interpretación de Wittgenstein que hace Rorty, radica
en el hecho de que aquella interpretación es la puerta de acceso para afirmar las
conversaciones entre culturas. Si como quiere Wittgenstein los juegos del lenguaje se
hallan entretejidos con acciones y “la expresión juego de lenguaje remite a una forma de
vida” (Wittgenstein , 1998, p. 31), entonces la conversación entre jugadores de distintos
juegos (conversación que por ser posible no deja de ser dificultosa) se vuelve una
conversación entre culturas. Aquellas conversaciones en tanto puentes culturales
“arrojarían luz sobre las condiciones de nuestro lenguaje por vía de semejanza y
desemejanza”, estimularían nuestra imaginación y nos permitirían la “ampliación” del
nosotros.
Así, mientras que la interpretación que Lyotard hace de los “juegos de lenguaje” se
empareja con la incompatibilidad de axiomas geométricos, la interpretación de Rorty
permite afirmar taxativamente que: “Las geometrías alternativas son irreconciliables
porque tienen estructuras axiomáticas y axiomas contradictorios. Están diseñadas para
que sean irreconciliables. Las culturas no están diseñadas de ese modo, y no tienen
estructuras axiomáticas” (Rorty, 1991, p. 45).
Sobre la base del carácter no-axiomático de las culturas y a partir de la
consideración de posibles puentes conversacionales entre culturas es que surgen en este
caso particular los interrogantes siguientes: ¿No es la democracia liberal en Richard Rorty
una cuestión ontológica que hace posible la comprensión e inclusión (y exclusión) de otros
juegos y por ende de otras culturas?, ¿Encierra aquella democracia abismal (carente de
fundamento) un alcance instrumental que permite conversaciones con juegos y culturas
no democráticas?.
III) El discurso filosófico político y la democracia.
La normativa social es una arquitectura discursiva que históricamente se
fundamenta en la idea de lo justo, idea que en el plano ético-político encontraba sus bases
referentes en aquellos discursos con pretendidos status dados por entidades metafísicas o
certezas epistemológicas. La idea de un discurso filosófico privilegiado puede ser
rastreada hasta el Platonismo.
La edad media organizó las instituciones públicas y la vida práctica en general
atendiendo al mismo mecanismo de articulación verdad-justicia que proponía Platón. La
diferencia medieval estuvo dada por el “hecho” religioso. La respuesta medieval al planteo
antes que establecer un lugar de privilegio para la filosofía, establece un lugar de privilegio
para la teología, ya que es la misma teología, la que, mediada por la filosofía de modo
instrumental, establece los cimientos para el ulterior ordenamiento del obrar humano en
torno a la vida social.
El pensamiento filosófico moderno, desde Descartes hasta Hegel, se hace eco de
aquella respuesta inaugurada por Platón. Así, de modos diversos las respuestas de la
modernidad a la cuestión, guardan en última instancia un carácter análogo a la respuesta
Platónica. Comte establecerá la posibilidad de un ordenamiento social no sobre la base de
“entidades metafísicas”, sino más bien a partir de su Sociología cuasi-religiosa que aunque
pretende constituir una crítica a la metafísica, por ser una crítica parcial, recae otra vez y
de modo indirecto, en un posicionamiento metafísico-positivo.
El mismo Marx establece un status de privilegio a la filosofía; aunque dicho status
sea sólo provisorio en función de que la misma filosofía debe ser superada por su
realización y consumación, lo cierto es que para él, el discurso filosófico (identificado
ideológicamente) goza de cierto privilegio. (Apel, 1985, p. 9)
Como puede observarse, la cuestión del status de un discurso se revela como una
cuestión “fundamental”.
¿Qué ocurre allí donde los discursos han perdido su pretendido status en virtud del
desenmascaramiento de aquellos pretendidos fundamentos?, ¿dónde encuentran eco las
regulaciones de la vida social?
Para Rorty la filosofía política y la política misma carecen de articulación alguna. De
hecho el mismo Rorty sostiene la independencia de estas cuestiones. La cuestión
filosófica, aún en relación al problema político, no parece ser algo más que el conjunto de
ciertos acuerdos previos en torno a un determinado género literario, de aquí que la
filosofía no tenga misión alguna.
La cuestión política en cambio es una cuestión pública, es un hecho, es democracia.
La filosofía y la política no están tan estrechamente unidas, siempre habrá cabida para el
desacuerdo filosófico entre personas que comparten la misma visión p olítica y para
puntos de vista diametralmente opuestos entre pensadores de la misma escuela, de
hecho nuestra opinión acerca del pragmatismo (o cualquier escuela filosófica) puede y
debe ser independiente de nuestra opinión sobre la democracia.
IV) La democracia como indeterminación: Hacia una Democracia Patriótica
Allí donde los fundamentos de la democracia han sido desenmascarados es ilusoria
la pretensión de buscar un modo de argumentar a favor de determinadas prácticas
políticas.
No se trata de que el discurso filosófico haya cedido su privilegio ante otro
discurso, se trata de que ya no hay “lugar” de privilegio para discurso alguno; ni siquiera el
discurso político goza “a priori” de privilegios; él es privilegiado sólo en la medida en que
sus metáforas aún nos son útiles (Rorty, 1993, p. 9).
La distancia que existe entre la filosofía política y el hecho político es la misma
distancia que existe entre la filosofía y la democracia, y esta no es una distancia provocada
por algún tipo de superación en un marco de continuidad, sino la distancia que establece
la simple “prioridad” de la democracia sobre la filosofía. Es una distancia de elección;
después de todo la democracia es aquello que hace posible no sólo el discurso filosófico
del pragmatismo, sino los discursos filosóficos en general; y no sólo los discursos
filosóficos, sino también cualquier género de discurso.
La prioridad de la democracia ante la filosofía significa al mismo tiempo la
deslegitimación del pretendido status de los discursos, la discontinuidad entre filosofía y
democracia y un nuevo interrogante: ¿filosofía o democracia?
Cuando se habla de democracia se hace referencia a la democracia liberal de las
burguesías posmodernas. Para Rorty aquella democracia “se encuentra” muy bien
ejemplificada con aquel país, es decir, se trata de una democracia patriótica (Rorty, 1997,
p. 29).
La noción de democracia carece de elementos constitutivos para su comprensión,
o, si se quiere ella no es otra cosa que “una absoluta indeterminación”. Esta
indeterminación encarna históricamente en aquel estilo de vida que corresponde al
norteamericanismo. Esta noción de democracia se halla, en cierto sentido, emparentada
significativamente con la noción de ser hegeliana. La democracia como abstracción
absoluta es (indeterminación) y no es (determinación alguna). La democracia en su
concreción (nunca definitiva) alcanza una extensión tal como la de aquel estilo de vida que
solo puede corresponderse con un “nosotros”.
Si este “nosotros” comprende una indistinción absoluta, entonces podríamos
afirmar que estamos en presencia de un círculo inmanente que dejaría fuera de sí toda
posibilidad de alteridad.
No hay elementos desde los que la noción de democracia alcance comprensión;
antes bien, parece ser la misma noción de democracia una indeterminación absoluta que
alcanza su plenitud en la democracia liberal. La plenitud de la democracia liberal no es la
concreción acabada y definitiva de la democracia. La democracia no pone fin a la historia
ni constituye la clausura del movimiento histórico; por el contrario ella constituye un
proyecto abierto a innumerable perspectivas que estimulen la creatividad y la
espontaneidad.
La democracia liberal etnocéntrica juega sus propios juegos de lenguaje
(Wittgenstein) y estos juegos son inconmensurables (en tanto ellos cuentan con sus reglas
propias) con cualquier otro estilo de vida. Pero, siendo inconmensurables los juegos de
lenguaje de la democracia, y siendo la democracia encarnada y ejemplificada en los
estados unidos de Norteamérica, ¿qué extensión lógica tiene la idea de democracia?
Si la democracia es un estilo de vida que se corresponde con un juego de lenguaje
en particular entonces esta democracia corresponde siempre a un nosotros.
Somos nosotros los demócratas liberales con este juego de lenguaje en particular
los que contamos “nuestros relatos”, y “nuestros relatos” gozan del status de aquellos
relatos que cuentan más y mejor lo que queremos contar por el sólo hecho de que
nuestros discursos son los discursos del poder.
Ahora bien si esta democracia se significa por un “nosotros”, ¿cabe seguir
hablando de democracia?
Se sospecha que hay escasa distancia entre la democracia rortyana y la aristocracia
nietzscheana, y esta sospecha se apoya en la manipulación que el mismo Rorty ha hecho
de aquella figura que se ensayo antes.
La democracia liberal etnocéntrica se descubre absoluta y niega toda posible
alteridad o bien se vuelve una aristocracia (al modo nietzscheano) en el marco de una
pluralidad de culturas que no sólo “no pueden” (carecen de poder) alcanzar la
emancipación, sino que se encuentran” privadas” de la idea misma de emancipación.
(Rorty, 1991, p. 285).
Si las antiguas concepciones metafísicas carecían de validación ínter subjetiva y se
desarrollaban como solipsismos privados que pretendían ser impuestos con autoridad por
parte de aquellos que las imponían, y autoritariamente para aquellos que eran impuestas,
la democracia, “nueva metafísica” (Rorty, 1997, p. 16) para Rorty, se impone de modo
análogo; sólo que ahora esta nueva metafísica no apela a la idea de autoridad, sino a la de
poder. “Esto equivale en el campo de las ideas a la verdad de que el poder hace a lo justo
y de que la justicia es el interés del más fuerte” (Rorty, 1997, p. 14).
Conclusión
Decidida la des-consideración de jerarquías metafísicas y/o epistemológicas por
parte de Rorty, éste propone sostener el status de los discursos sólo a partir de la
capacidad de los mismos discursos para articularse con otros discursos y/o para persuadir.
En los clásicos, los discursos y su pretendida legitimidad establecían las bases
arquitectónicas de aquellas proposiciones que habrían de volverse operantes en el ámbito
práctico. En contraste con la propuesta clásica, Rorty propone la consideración de la
democracia como estilo de vida sobre la base de “negar cualquier posibilidad de
fundamentos”; dicho de otro modo, propone la consideración de la democracia sin por
qué, o lo que es lo mismo: la democracia se auto justifica a sí misma.
Se plantea entonces un surco de desconfianza, esto es, la posibilidad de que la
noción de democracia no goce, respecto de la filosofía política, de aquella aparente
independencia; la posibilidad de que la “prioridad de la democracia sobre la filosofía”
encierre consideraciones ontológicas acerca de la democracia y consideraciones
democráticas-pragmáticas acerca de la misma filosofía política.
Referencias bibliográficas
APEL, Karl O. (1985) La transformación de la filosofía. Madrid: Taurus.
COMTE, Augusto. (1984) Discurso sobre el espíritu positivo. Madrid: Sarpe.
HEGEL, Georg E. F. (1993) Fenomenología del Espíritu. Madrid: Fondo de Cultura
Económica.
MORRIS, Charles. (1994) Fundamento de la teoría de los signos. Barcelona: PlanetaAgostini.
RORTY, Richard. (1990) El giro lingüístico. Barcelona: Paidós Ibérica.
RORTY, Richard. (1991) Objetividad, relativismo y verdad. Barcelona: Paidós Ibérica.
RORTY, Richard (1993) Ensayo sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos.
Barcelona: Paidós Ibérica.
RORTY, Richard. (1996a) Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós Ibérica.
RORTY, Richard. (1996b) Consecuencias del pragmatismo. Madrid: Tecnos.
RORTY, Richard. (1997)¿Esperanza o conocimiento?, una introducción al pragmatismo.
Buenos Aires: Fondo de Cultura económica.
RORTY, Richard. (1998) Pragmatismo y política. Barcelona: Paidós.
WITTGENSTEIN, Ludwig. (1988) Investigaciones filosóficas. Barcelona: Crítica
***
* Juan José Ramírez: es Lic. en Filosofía y Lic. en Ciencias de la educación (Universidad
Católica de Córdoba). Doctorando en Ciencias Políticas en el Centro de estudios avanzados
de la Universidad Nacional de Córdoba. Profesor de la Universidad Católica de Córdoba.
Sus estudios se vinculan con problemáticas epistemológicas y hermenéuticas vinculadas a
la política. En el ámbito de la filosofía intenta releer el pragmatismo de Richard Rorty.
Además se interesa por cuestiones de actualidad en relación a la política educativa. [Email: [email protected]].