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KONVERGENCIAS
FILOSOFÍAS DE LA INDIA
EL CONCEPTO DEL HOMBRE EN EL PENSAMIENTO HINDÚ1
P.T.RAJU
De su extenso estudio sobre El concepto del hombre en el pensamiento hindú,
extraemos los siguientes párrafos de sus Comparaciones y reflexiones:
“Mientras que el fin de la filosofía griega es hacer al hombre sabio y el de la
filosofía china hacerlo virtuoso, el objeto de la filosofía hindú es permitirle obtener la
salvación, que es la comunión con el Supremo Espíritu o la realización del ātman. Ésta es
una de las características de las principales filosofías de la India. Estas escuelas consideran
a la filosofía como atmavidya o adhyatmavidya, es decir, la ciencia del conocimiento del
ātman, del ser superior del hombre. La sabiduría o la virtud no se excluyen porque el que
piense seriamente en la realización del Ātman tiene que ser sabio y virtuoso.” (p. 389)
“Así como hablamos de los sabios de Grecia, hablamos de los santos de la India. El
cristianismo tiene sus santos y también Grecia debió tenerlos, como quiera que se los
llamara. Pero la santidad no parece ser considerada por todos los griegos como el ideal
por alcanzar. En la India es el ideal de todos. Se asocia con la realización del ser más
interno, del ātman. El hombre que tiende a realizarse es realmente virtuoso, pero se
desentiende del mundo y de sus valores. También es sabio, en el sentido de que es capaz
de distinguir entre lo eterno y lo transitorio y que ansía lo primero” (p. 391)
1
S. Radhakrishnan y P.T.Raju: El concepto del hombre. Estudio de filosofía comparada. Fondo de
Cultura Económica, México, 1964. Segunda Edición en español.
KONVERGENCIAS, Filosofías de la India, Nº 6, Enero 2016 | 52
“En la filosofía hindú, se afirma que la conciencia del hombre es el reflejo o la
imagen del Ātman o Supremo Espíritu. Pero la teoría de la imagen en el pensamiento
griego y el hindú se desarrolla en un contexto diferente y con distinto acento. El
pensamiento hindú no afirma que el hombre como un todo sea una imagen de Dios y la
filosofía griega asigna también sólo este atributo al aspecto racional del alma.” (pp. 391392)
“La unidad del hombre con la naturaleza nos recuerda la idea griega,
particularmente la de Demócrito, de que los sentidos del hombre y los elementos físicos,
como el fuego, el agua, el aire y la tierra tienen cierta correspondencia y correlación. Esta
correlación fue más explícitamente elaborada, dentro del pensamiento hindú, por las
Upanishads. Hay realidades cósmicas, no sólo en correspondencia con los sentidos del
hombre sino con su mente, sus estados de vigilia, de sueño y su estado onírico. El hombre,
como ser psicofísico, está íntimamente unido a la naturaleza. Es el centro del campo de
actividades de las fuerzas cósmicas. En el lenguaje semimitológico de las Upanishads, es el
intrumento, el medio, el vehículo del goce de las actividades que presiden sobre las
realidades cósmicas. Estas divinidades obtienen su goce a través del hombre y el hombre
obtiene su goce a través de ellas. Filosóficamente, esta correlación y dependencia mutua
es la idea importante. Podemos decir que el dominio y la transformación de la naturaleza
están implícitos en esa idea, puesto que la naturaleza está destinada a ser gozada. Sin
embargo, la idea de gobernar la naturaleza no es explícitamente formulada; por el
contrario, el autodominio es la tendencia dominante en el pensamiento hindú” (p.401)
“A este respecto *El hombre y la sociedad+, la filosofía hindú ofrece un contraste
con las otras tres tradiciones [filosofía griega, filosofía judía, filosofía china]. Esto no
significa que ningún pensador hindú se interesara por los problemas de los hombres y la
sociedad. Pero los filósofos clásicos, estudiados como pensadores representativos,
meditaron poco sobre estos problemas. Sólo los autores de los códigos éticos, los
legisladores, se preocupaban por los problemas de la sociedad. El pensamiento védico
postuló la idea de que el hombre vive en una sociedad de hombres, espíritus ancestrales,
divinidades del universo y el Dios Supremo. Como esta sociedad más amplia no es tan
concreta como la sociedad humana, se desarrolló un fuerte individualismo, y cada hombre
se preocupó individualmente por su amplio círculo. Por lo que se refería a la sociedad
humana, cuando los filósofos empezaron a reflexionar sobre ella ya se había efectuado la
división en castas. El sistema de castas fue dado por supuesto como estructura definitiva
de la sociedad y toda la teoría social se basó en él. La idea de que, cualquiera sea la propia
casta, uno puede realizar el supremo ideal espiritual, cobró fuerza y despertó gran
atracción. Así, la relación del hombre con Dios se hizo más importante que la relación del
hombre con el hombre. Filosóficamente, la naturaleza social del hombre no fue objeto de
la debida reflexión, aunque en la práctica fue aceptada como un principio operante. El
ideal, teóricamente formulado, es cómo convertirse en santo y cómo encarnar las virtudes
sociales.” (pp. 405-406)
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“Los autores de la filosofía comparada han señalado con frecuencia que, para el
pensamiento occidental, la idea básica es que el hombre es la medida de todas las cosas
mientras que, para el pensamiento hindú, es Brahma, el Supremo Espíritu, la medida de
todas las cosas. Se afirma, en consecuencia, que la filosofía occidental es individualista
mientras que el pensamiento hindú no tiene fe en el hombre. Pero parecen olvidar que los
más grandes filósofos griegos –Sócrates, Platón y Aristóteles- universalizaron al hombre
elevándolo al nivel de la razón y lo hicieron uno con la razón cósmica. Sólo entonces
aceptaron el principio pitagórico de que el hombre es la medida de todas las cosas. Es la fe
en la razón, no la fe en el hombre individual, lo que dio origen a la filosofía y a la cultura
occidental. No hay individualismo en nuestra fe en la razón. La fe en el hombre se debe al
hecho de que éste posea la razón.” (pp. 445)
“Para todas las escuelas de la filosofía hindú, salvo la Carvaka, el problema es éste:
¿cuál es la realidad alcanzada cuando se trasciende la personalidad humana? La respuesta
es que hay algo, aunque se llame y se entienda de distinta manera. Lo que es inmortal no
es la personalidad humana como tal, sino algo que la trasciende y que es, no obstante,
inmanente a ella. Es dudoso que los griegos creyeran en la inmortalidad de la
personalidad humana como tal, aunque hablaban de la inmortalidad del alma racional. El
alma racional es universal y es parte de la razón cósmica. Aunque un alma racional sea
distinta de otra, nada las diferencias entre sí salvo su supuesta diferencia. Pero es difícil
conocer cómo puede conocerse esa diferencia.
El pensamiento hindú aceptaba no sólo la universalidad de la razón sino también la
del Ātman. Así como suponemos que la razón es la misma para todos los hombres, el
Advaita sostiene que el Ātman es el mismo para todos. Otras muchas escuelas no aceptan
esta unidad absoluta”. (pp. 449-450)
“(…) el pensamiento hindú no ha analizado mucho la naturaleza social del hombre,
como lo hicieron los pensamientos chino, griego y judío. Cuando se analiza la
personalidad, es el individuo, aparte de la sociedad y sin referencia a ésta, lo que es
analizado. Esta omisión de referencia a la sociedad no se debe a la falta de conciencia de
la existencia de la sociedad en los pensadores hindúes. Pero su interés en la salvación del
individuo es dominante; y su doctrina esencial consiste también en afirmar que la
salvación es individualista. Si estos pensadores tuvieran que hacer una lista de los
derechos humanos, incluirían lo que Del Vecchio llama2 el ‘derecho a la soledad’, en el
sentido literal del término.
Hay excepciones, sin embargo. Los budistas Mahayana, aunque no niegan la
posibilidad de la salvación individual, exhortan al hombre a no entrar en el nirvana
mientras no lo haga el resto del mundo. Algunos advaitas afirman que la salvación sólo
puede ser universal, no individual. Ningún individuo puede alcanzar la salvación completa
2
Giorgio Del Vecchio, Justizia. Traducción inglesa: Justice, University Press, Edimburgo, 1952,
pp.116.
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si una sola alma se queda sin obtenerla. Las almas individuales son producto de Isvara, un
principio que corresponde al Logos del pensamiento griego y helenístico. Pueden obtener
la salvación sólo cuando el Isvara se confunde con Brahma. Hasta entonces, tienen que
permanecer en el nivel de Isvara, que no puede convertirse en Brahma si no vuelve a él
cada una de sus criaturas (pp. 454-455).
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