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Transcript
Universidad Nacional de La Plata
Facultad de Ciencias Naturales y Museo
Tesis de Doctorado en Ciencias Naturales
ETNOGRAFÍA DEL BUDISMO ZEN ARGENTINO:
RITUALES, COSMOVISIÓN E IDENTIDAD
Catón Eduardo Carini, Mg.
Director: Dr. Pablo Gerardo Wright
Codirectora: Dra. Liliana Tamagno
La Plata, noviembre de 2011
1
2
Agradecimientos
Agradezco a los practicantes zen por recibirme en sus centros de meditación, compartir
sus ideas, sentimientos y responder a las preguntas planteadas en las entrevistas.
Además, tengo especial gratitud a mi director Pablo Wright por apoyarme en la elección
temática, abrirme las puertas de su grupo de trabajo y guiarme en cuestiones académicas
(especialmente en la dirección y corrección de este trabajo). El mismo fue financiado
por una Beca de Postgrado Tipo I (2007-2010) y por una Beca de Postgrado Tipo II
(2010-2012) del CONICET. Agradezco a esta institución por hacer materialmente
posible la investigación. También deseo expresar gratitud a mi codirectora de beca,
Liliana Tamagno, por brindarme su apoyo académico y un espacio institucional de
trabajo, el Laboratorio de Investigaciones en Antropología Social (LIAS) de la Facultad
de Ciencias Naturales y Museo. Por último, agradezco a mis padres, Graciela Antonelli
y Eduardo Carini, y a mis hermanas Greta, Bárbara y Rubí por todo el amor y el apoyo
brindado.
3
4
Resumen:
El propósito de la tesis es realizar un estudio antropológico de los grupos budistas zen
que se han establecido en la Argentina en las últimas décadas, indagando en la
diversidad de tradiciones y escuelas locales y en los
procesos de recreación y
adaptación al ámbito argentino que manifiestan. La investigación propone inquirir
etnográficamente en temáticas relacionadas al ritual, la cosmovisión y la identidad, a fin
de hallar los procesos sociales y culturales que posibilitan el surgimiento, desarrollo y
consolidación de grupos budistas zen locales. La primera parte del trabajo explora su
historia, organización económica, cosmovisión, tecnología espiritual y procesos de
conversión. Describe cómo se fueron articulando y analiza sus modalidades de
reproducción material, discutiendo la forma tradicional de organización económica en
su país de origen y los desafíos que deben enfrentar en la Argentina. Además, explora el
proceso por el cual sus miembros - argentinos sin antepasados orientales- se convierten
en practicantes zen, inspeccionando especialmente las mudanzas identitarias que este
proceso implica. Luego, analiza los rasgos principales de la cosmovisión zen y las
tecnologías espirituales relacionadas, a fin de conocer con mayor profundidad los
motivos que acercan a nuestros interlocutores a esta religión. La segunda parte explora
la dimensión ritual de los centros zen, especialmente en relación a la cuestión de las
plegarias y la textualidad. Analiza la forma en que el ritual produce un contexto espacial
y temporal sagrado que al mismo tiempo funciona como tecnología del ser, propiciando
transformaciones en la subjetividad de los propios participantes. También indaga las
plegarias desempeñadas, examinando sus significados, usos y determinantes sociales.
Finalmente, investiga la forma en que la cosmovisión zen se materializa en distintos
soportes escritos, rastreando el vínculo entre oralidad y textualidad tanto en la
actualidad como en la historia del budismo. La tercera parte efectúa un recorrido que
comienza con los aspectos fenomenológicos de la práctica zen, continúa con los ritos de
pasaje y prosigue con la organización política. Comienza examinando las
transformaciones en la subjetividad que la participación en grupos zen propicia,
indagando la forma en que la dimensión intersubjetiva, así como la conceptualización
del sufrimiento, contribuyen a crear un habitus zen característico. Continúa analizando
cómo determinados ritos de pasaje se constituyen en una objetivación simbólica de los
cambios producidos tanto en la identidad individual como en el habitus zen. Y cierra la
sección una indagación en los grupos zen desde una mirada política, analizando su
5
estructura de autoridad así como los mecanismos simbólicos que legitiman relaciones de
poder. En suma, esta exploración de las particularidades socio-culturales del budismo
que se ha consolidado en la Argentina permite llenar un vacío en el campo de los
estudios antropológicos sobre minorías religiosas de este país, a la vez que contribuye al
conocimiento del proceso de dispersión del budismo al Occidente.
6
Abstract
The purpose of the thesis is to make an anthropological study of the Zen Buddhist
groups that have settled in Argentina during the last decades, addressing the diversity of
traditions and local schools as well as the processes of their recreation and adaptation to
the Argentine context. This investigation is an attempt to inquire into ethnographic
topics such as the ritual, the world vision and the identity of these groups in order to
find out the social and cultural processes that make possible the sprouting, development
and consolidation of local Zen Buddhist groups. The first part of this study goes deeper
into their history, economic organization, world vision, spiritual technology and the
processes of conversion. It describes how they are related to each other and analyzes
their forms of material reproduction, discussing their traditional form of economic
organization in their country of origin and the challenges they face in Argentina. In
addition, it explores the process by which members -Argentine without Eastern
ancestors- have become Zen students, especially focusing on the changes of identities
involved within this process. The study then analyzes the main characteristics of the Zen
world view and the spiritual technologies applied in order to understand more
profoundly the reasons why our interlocutors approach this religion. The second section
explores the ritual dimension in the Zen centers, especially those related to prayers and
textuality. It also examines how ritual produces a sacred space and time context that at
the same time works as a technology of the self that brings about transformations in the
subjectivity of the participants. Also it investigates prayers, their social meanings, uses
and bases. Finally, it studies how the Zen world view is manifested as different written
pieces, tracking down the bond between speech and written texts both in the present
time and throughout the history of Buddhism. The third section starts by exploring the
phenomenological aspects of the Zen practice, moving on to the rites of passage and the
political organization. By examining the transformations in the subjectivity of the Zen
groups’ members, it explores the intersubjective dimension as well as the
conceptualization of suffering and how they both create a specific Zen habitus. It
continues by analyzing how certain rites of passage turn into an objective symbol which
shows both of the changes taking place in terms of individual identities and the Zen
habitus. Finally, it analyses the Zen groups from a political perspective, considering the
structure of authority and the symbolic mechanisms that legitimize power relationships.
7
In sum, this approach towards the sociocultural aspects of Buddhism in Argentina is an
attempt to make an anthropological contribution to the studies of religious minorities in
this country. At the same time it offers a broader perspective on the spread of Buddhism
to the West.
8
Índice general
Págs.
Introducción
13
Budismo zen y pluralización del campo religioso argentino
15
La dispersión del budismo a nivel global
20
Las cuatro dimensiones del fenómeno religioso
31
Metodología empleada
59
Organización de la tesis
63
PARTE I
1.
El budismo zen argentino: historia y reproducción material
67
1.1.
Surgimiento y desarrollo de los centros locales
69
1.2.
Gobalización y localización
84
1.3.
El desafío de la reproducción material
90
1.4.
Tipos de organización económica
102
1.5.
Representaciones sobre el trabajo, el dinero y los dones
106
2.
Llegar al zen: movilidad religiosa, conversión e identidad
113
2.1.
La diversidad de miradas sobre la conversión
115
2.2.
La voz de los protagonistas: relatos de conversión
119
2.3.
El proceso de conversión
126
2.4.
Identidades fluidas y autoidentificación
133
2.5.
Conversión y movilidad religiosa
138
3.
El sentido del zen: cosmovisión y tecnología espiritual
141
3.1.
Centros zen como comunidades de lenguaje
143
3.2.
Las enseñanzas del budismo canónico
144
3.3.
El cosmos, lo sagrado y el hombre: la visión del mundo zen
148
3.4.
Técnicas espirituales: la práctica de la meditación
157
3.5.
Budismo zen, cristianismo y ciencia
168
9
PARTE II
4.
La construcción ritual del tiempo y el espacio sagrados
177
4.1.
Ritualización y segregación
179
4.2.
Ritual, cuerpo y espacio sagrado
181
4.3.
Sonidos zen y la construcción del tiempo sagrado
185
4.4.
Ritual como tecnología del ser
188
4.5.
El lugar del ritual en el zen
194
5.
Plegarias, dedicaciones y sutras
197
5.1.
El estudio antropológico de la oración
199
5.2.
Las plegarias del budismo zen argentino
202
5.3.
Narrativas sobre los sutras y la cuestión de la traducción
207
5.4.
Materialización y colectivización en la plegaria zen
212
5.5.
La plegaria silenciosa
215
6.
Textualidad, oralidad y movilidad religiosa
223
6.1.
La transmisión de la doctrina y los medios de comunicación
225
6.2.
La tradición textual en el budismo
226
6.3.
Legitimidad y representatividad en textos orientalistas
230
6.4.
El proceso de materialización del discurso
234
6.5.
El texto y el contexto
236
6.6.
Lógica y estrategia del texto zen
241
6.7.
Del poder de la palabra al poder del texto
243
PARTE III
7.
Cuerpo, experiencia e intersubjetividad
251
7.1.
Un enfoque fenomenológico del cuerpo y la experiencia
253
7.2.
Cuerpo y sufrimiento
254
7.3.
Atención y habitus
260
7.4.
Ritual, cuerpo e intersubjetividad
272
7.5.
Cuerpo y experiencia religiosa
278
10
8.
Los ritos de pasaje
285
8.1.
Los ritos de pasaje del budismo zen en Oriente y Occidente
287
8.2.
Simbolismo de las vestimentas rituales
290
8.3.
Liminaridad, reflexividad y ritual
294
8.4.
La ceremonia de ordenación
303
8.5.
Muerte, renacimiento y compromiso en la ordenación
309
9.
La dimensión política del ritual
317
9.1.
Comunidades zen como sistemas políticos
319
9.2.
Sistema ritual de posiciones sociales
321
9.3.
La dinámica del poder
327
9.4.
Fundamentos simbólicos del poder
330
9.5.
Carisma, centralización y poder
336
Conclusiones
341
Glosario
363
Ilustraciones
373
Referencias bibliográficas
389
Índice de cuadros
Cuadro 1. Principales divisiones del budismo
23
Cuadro 2. Los cuatro cuadrantes
34
Cuadro 3. Fenómenos religiosos según los cuatro cuadrantes
35
Cuadro 4. Dimensiones de la religión
38
Cuadro 5. Forma de subdividir los estudios científicos de la religión
38
Cuadro 6. Los cuatro cuadrantes y la teoría social
53
Cuadro 7. Centros y maestros zen en la Argentina
81
Cuadro 8. Cronograma de actividades diarias durante uma seshin
190
Cuadro 9. Sistema de posiciones sociales en la AZAL
324
11
12
Introducción
13
14
Budismo zen y pluralización del campo religioso argentino
Los procesos de racionalización, modernización y globalización del mundo
contemporáneo no derivaron en la desaparición de las creencias y las prácticas
religiosas -como habían vaticinado muchos científicos sociales en la primera mitad del
siglo XX-, sino en una disputa por el establecimiento del sentido de la vida por parte de
nuevas y viejas formas de religiosidad. En el caso de América Latina, puede observarse
que en las últimas décadas se ha profundizado el proceso de pluralización y
diversificación del campo religioso, ya que diversos cultos minoritarios, marginales y
heterodoxos atraen la atención de nuevos miembros y ocupan espacios anteriormente
dominados por el catolicismo. Similarmente, en la Argentina se está produciendo una
reestructuración del campo religioso caracterizada por el quiebre del monopolio católico
y el crecimiento del pluralismo dentro del mercado de bienes de salvación. Grupos
como los carismáticos y los pentecostales crecieron enormemente en los últimos años,
respondiendo a la demanda de experiencias donde la emoción y la vivencia de lo
sagrado se encuentran en el primer plano. A su vez, es posible observar un aumento del
nomadismo religioso ya que las nuevas modalidades de membrecía prescinden de las
ataduras institucionales a largo plazo (Mallimaci 2008b). Si bien el país siempre contó
con un amplio abanico minorías religiosas, es especialmente con la apertura
democrática e ideológica producida a inicios de los ochenta que viejas formas de
religiosidad empezaron a disputar seriamente el campo religioso al catolicismo. Incluso
al interior de esta religión se puede divisar un proceso de diversificación que incluye la
construcción de comunidades laicas con una marcada tendencia a la autonomía. Pero es
sobre todo dentro del protestantismo que podemos observar un cambio drástico en el
panorama cristiano, especialmente a partir de la eclosión del pentecostalismo y el
movimiento neopentecostal (Giménez Béliveau 2008). A su vez, en las últimas décadas
tomaron cada vez más fuerza los llamados Nuevos Movimientos Religiosos (NMR)
entre los cuales podemos contar a las religiones afro-brasileñas, la New Age, los grupos
neohinduístas y una diversidad de heterodoxias sociorreligiosas1 de diversos orígenes
(cf. Bianchi 2004, Carozzi 1999, 2000, Frigerio y Carozzi 1994, Frigerio 1993a, 1993b,
Ludueña 2001, Mallimaci 2003, Montenegro y Renold 2007, Oro y Steil 1999, Wright
1
El término “heterodoxia sociorreligiosa” es empleado en el sentido de grupo que ocupa una posición
periférica dentro del campo religioso argentino, tal como es trabajado en los proyectos Ubacyt F196 y
F150, del cual formo parte (cf. Wright 2004 y 2008).
15
2008). Estudios sobre estas nuevas formas de relación con lo sagrado, sumados a
indagaciones sobre religiosidades populares (Forni 1986; Seman 2004, 2005) y
movimientos religiosos indígenas (Ceriani Cernadas 2003, Citro 2000, 2002, Tamagno
2004, 2007, Wright 2002, 2008) otorgaron una dinámica renovada a los estudios sobre
religión a partir de la mirada de las ciencias sociales en la Argentina.
Una de las heterodoxias recientemente presente en el ámbito local es el budismo,
una de las grandes religiones mundiales que desde hace dos mil quinientos años se
expande paulatinamente por todo el mundo. Su fundador fue Sidharta Gautama (557487 a.c.), conocido como Buda (“aquel que ha despertado”)2, un príncipe de la India que
abandonó su reino y su familia para buscar una forma de liberarse del sufrimiento y
encontrar la verdad espiritual. Se dice que el Buda, luego de seis años de prácticas
ascéticas, alcanzó un estado de iluminación y de trascendencia del mundo condicionado.
A partir de este momento dedicó su vida a enseñar un camino espiritual asequible a
todos los que quisieran renunciar a la vida mundana y buscar la iluminación, sin
distinción de clase social, desafiando por ello a las religiones brahmánicas de la época
basadas en un estricto sistema de castas (Dragonetti 1967, 1999; Smith 1963). En los
últimos 150 años el budismo trascendió las fronteras de Asia y llegó a hacerse conocido
en el resto del mundo a partir de un proceso de globalización de prácticas y
representaciones religiosas que alcanzó Occidente. Desde hace pocas décadas se han
desarrollado en la Argentina centros budistas de diversos orígenes que vienen a
enriquecer el proceso de pluralización del campo religioso que este país ha vivido en los
últimos años. Así, el budismo se suma a diversas formas de religiosidad minoritarias
que captan la atención de nuevos miembros y ocupan espacios anteriormente
hegemonizados por el catolicismo.
El budismo argentino presenta variaciones en cuanto al país de origen y a la
escuela o doctrina que cada comunidad representa, lo cual hace al universo en cuestión
no sólo extenso, sino también variado. Si bien el Censo Nacional Argentino no pesquisa
sobre cuestiones religiosas (por lo cual no existen datos totalmente fiables), podemos
estimar que existen alrededor de 20.000 budistas en el país provenientes de distintas
ramas de esta religión. Estos son, ya sea de origen étnico o migratorio, ya sea argentinos
conversos sin antepasados orientales. El budismo étnico cuenta con aproximadamente
3.500 miembros: 400 de la escuela japonesa Jodo Shinshu; 2.500 de la coreana Han Ma
2
Ver Glosario.
16
Um; y 550 de la Asociación Budista China en la Argentina. El budismo de conversos
argentinos computa unos 16.500 practicantes: 11.000 de la organización de origen
japonés Soka Gakkai; 4.000 de la escuela tibetana Kagyu Techen Choling (Mallimaci
2003); 500 de la línea de vipassana y 1.000 del zen japonés (según estimaciones
propias). De todas formas es preciso destacar que –más allá de que continuamente se
conforman nuevos grupos budistas3- existe una cantidad mucho mayor de personas
vinculadas a esta religión que la mencionada, integrada por simpatizantes que circulan
por diversos grupos, difícil de contabilizar con precisión por el carácter mudable,
efímero o des-institucionalizado de su adscripción religiosa4.
La presente tesis tiene como objetivo indagar las prácticas y representaciones de
los grupos zen de la Argentina, conocer sus historias, procesos identitarios, formas de
organización económica, relaciones de poder, cosmovisión, rituales y simbolismos. El
interrogante central que articula nuestra inquisición es determinar cuáles son los
procesos sociales y culturales que posibilitan el surgimiento, desarrollo y consolidación
de los grupos budistas zen en la Argentina. Mediante el análisis de esta problemática se
espera contribuir al conocimiento de una de las minorías religiosas menos estudiadas del
ámbito local, aportando así al creciente corpus de trabajos sobre la pluralización del
campo religioso argentino y sobre la dispersión del budismo en Occidente.
La circunscripción del objeto de estudio al caso específico del zen se debe, en
primer lugar, a que la amplitud del campo budista impone un recorte acorde a un estudio
doctoral. En segundo lugar, el zen es una forma de budismo que, aunque relativamente
nuevo en el país (los primeros grupos aparecen a mediados de los ochenta), se encuentra
en expansión, gozando de aceptación en determinados sectores de la sociedad argentina.
Los rasgos principales que permiten delimitar los centros zen son la pertenencia a algún
tipo de linaje espiritual –que va de la mano de algún vínculo con una organización
budista internacional-, la presencia de ritos más o menos tradicionales para expresar el
compromiso religioso, la propia auto-identificación del grupo como comunidad, la
presencia de un maestro con algún tipo de liderazgo regulado según modalidades
tradicionales y, finalmente, cierta continuidad con las prácticas rituales japonesas,
3
Y que existen otros de los cuales no disponemos datos, tales como el Templo Koryosa del Centro
Budista Argentino (budismo coreano), la Asociación Budista IBPS (budismo chino), la Asociación Jardín
del Budismo Mahayana, el Centro Budista Camino del Diamante, el Centro Dongyuling, el Centro de
Meditación Budista Drikung Kagyu y la Comunidad Dzogchen Argentina (todos ellos de filiación
tibetana).
4
Cuestión que analizaremos con mayor profundidad en el Capítulo 2, donde exploramos el proceso de
conversión al budismo zen.
17
formas similares de organización social y una comunidad de lenguaje compartida. En
este sentido, es preciso advertir que en este estudio no tomamos en cuenta lo que podría
llamarse el zen alternativo5 y otros tipos de fenómenos como la crecienterecepción del
zen en el ámbito de las artes, la literatura o el imaginario cultural más amplio de la
Argentina6.
Por lo general, las personas interesadas en el zen provienen de la clase media,
con un nivel de instrucción relativamente alto -muchos tienen educación universitaria- y
una tendencia a vincularse, por ejemplo, con la práctica de artes marciales, las terapias
alternativas, las profesiones artísticas (hay practicantes pintores, ceramistas, músicos y
5
Propuesto por organizaciones tales como la Asociación Budistas de Argentina (ABUDA), dirigida por
Osvaldo Puglisi, la Fundación Amigos del Tao, presidida por Osvaldo Ribot y la Federación Argentina de
Yoga, dirigida por Fernando Estévez Griego. En ellas efectuamos una investigación exploratoria que
incluyo entrevistas con sus líderes. Si bien estos centros ofrecen una serie de prácticas vinculadas a los
zen, tal como la meditación y la lectura de textos budistas -junto a ejercicios psicofísicos orientales como
el yoga y el chi kung-, difieren de los grupos que hemos trabajado en la tesis debido a no presentar los
rasgos que caracterizan a los centros zen propiamente dichos, mencionados arriba. A su vez, en ellos
podemos observar algunos elementos en común, como la importancia asignada al estudio intelectual del
budismo y la menor rigurosidad en la práctica de meditación con respecto a nuestro referente empirico.
En todos estos casos estamos ante lo que Kone (2001), en su estudio del zen europeo ha llamado "pedir
prestada la tradición", donde la cosmología y las prácticas de esta religión son reinterpretadas e
incorporadas en un nuevo contexto, principalmente en grupos relacionados con la Nueva Era.
6
Con respecto a este punto, podemos preguntarnos. ¿en qué se parecen una discoteca, un restaurant, un
sillón articulado, una clase de tango y unas cabañas de alquiler? ¿Qué tienen en común emprendimientos
comerciales tan variados como una marca de té, una concesionaria de autos, una consultora en
comunicación, una comunidad virtual de negocios, una inmobiliaria, una casa de servicios informáticos,
una empresa de indumentaria para artes marciales y una productora de films? ¿Qué comparten con media
docena de spa y centros de medicina estética, junto a varias asociaciones de psicoterapia? Lo que
atraviesa a todos ellos es que, o bien se llaman "zen", o incluyen esa palabra dentro de su nombre. Para
poner un ejemplo, en la ciudad de Buenos Aires se puede hacer un workshop de Tango Zen, donde se
aprender a bailar siguiendo los principios de esta disciplina oriental. La idea básica es que la atención
total en el presente que el zen propone ayuda a apreciar y disfrutar del tango tradicional, haciendo de este
una experiencia meditativa. Sin embargo, hay que decir que los ejercicios se basan más en movimientos
de las artes marciales como el taichi y el chi kung y en técnicas del yoga, que en la meditación zen en sí
misma. Según reza el sitio web: "practicando estos ejercicios, el estudiante aprenderá a controlar su
cuerpo y mente, y a la vez reconocer la importancia de la conexión con la pareja, a ser sensible con la
música, y a apreciar el entorno que le rodea, incluyendo a los bailarines, mientras está bailando. A través
de la repetición de los ejercicios, los estudiantes adquieren y aumentan su sensibilidad hacia el equilibrio,
comunicación, conexión con la tierra, cambios de peso, control de su eje, todo lo que conocemos en el
baile del tango". Otro ejemplo es el de Espacio Zen, un centro de estética y salud de la ciudad de La Plata
en el que trabajan media docena de profesores de Educación Física. La oferta incluye prácticas de
disciplinas corporales como el Pilates y el stretching, junto a una variedad de tratamientos estéticos,
asesoramiento nutricional y masajes. Combina tecnología moderna (se ofrece, por ejemplo, plataforma
vibratoria, ondas rusas, depilación definitiva con laser, ultracavitación y camilla automasaje) junto a una
estética que emula lo oriental (con fuentes de piedra, jardines zen, símbolos de ying-yang y figuras del
Buda). El último caso que mencionaremos es el de la Asociación Argentina de Psicoterapia Zen, una
organización presidida por el psiquiatra Jorge Luis Rovner. Brinda un tratamiento que combina las
técnicas de la psicología conductual, la psicofarmacología, la neurociencia y la práctica de meditación. En
sus charlas y conferencias hace hincapié en el vacío existencial que padecen muchas personas sin
problemáticas concretas de salud mental -e incluso con una vida social y económica más o menos exitosa.
En el marco de las entrevistas personales se valoriza la calidez, el humor y la informalidad. Todo esto da
cuenta de la creciente visibilidad del zen el ámbito sociocultural argentino, posibilitada mediante la
apropiación de diversas nociones, valores y prácticas vinculadas a esta religión en el imaginario local.
18
actores), la psicología, las humanidades y la medicina. Participar en un grupo zen
implica un gasto de dinero que, si bien no es exagerado, es significativo para un ingreso
medio, pues requiere un aporte monetario para la práctica de meditación cotidiana en el
centro local (alrededor de $100), el abono de las jornadas de práctica mensuales (rondan
los $50), el pago de los retiros de dos o más días (que van desde los $300 a los $1800,
dependiendo el grupo y la duración del encuentro)7. A esto hay que sumarle los gastos
de traslado, a corta distancia en las prácticas regulares y, frecuentemente, a grandes
distancias para los retiros, y los gastos de compra de insumos necesarios para la
meditación tales como kimonos8 de práctica y almohadones de meditación (zafus), y
otros objetos como libros, estatuillas de Buda, incienso, etc. Con esto queremos resaltar
el hecho de que muchos practicantes invierten una proporción significativa de sus
ingresos y su tiempo en el zen, lo cual revela un nivel de compromiso religioso alto. Por
lo anterior podemos afirmar, junto con McMahan (2002: 223), que pertenecer a la clase
media es un prerrequisito para participar en un centro zen9.
En relación a la trayectoria religiosa previa de los miembros de grupos zen,
existe una gran variabilidad. Muchas personas tienen, como es esperable, un pasado
católico, sin embargo, la relación con el catolicismo es diversa. Algunos rompieron
totalmente con él, desilusionados por el cristianismo debido a que no aportaba
respuestas ante crisis personales, o por desacuerdos con cuestiones estructurales de la
iglesia o el dogma judeocristiano. Otros practicantes se siguen considerando cristianos o
católicos apostólicos romanos -al menos nominalmente- y ocasionalmente frecuentan
una iglesia, aunque en la vida cotidiana se encuentran totalmente dedicados al zen. Por
último, y como caso excepcional, es la posición de los miembros del Zendo10 Betania,
quienes son en su mayoría cristianos practicantes. Para ellos el zen es una manera de
vivir con mayor profundidad el cristianismo11.
En el apartado siguiente efectuaremos un breve recorrido histórico por el
budismo, desde su surgimiento en la India hasta su reciente dispersión en Occidente, a
7
Los montos mencionados expresan cantidades estimativas dentro del marco del presente año (2011).
8
Ver Glosario.
9
Podríamos generalizar diciendo que la posición social de los practicantes zen se encuentra caracterizada,
para decirlo en términos de Bourdieu (2007), por la posesión de mayor capital cultural que capital
económico –o por una posición dominante en el campo cultural y dominada en el campo económico-, lo
que sitúa a aquellos en el sector dominado del sector dominante del campo de poder.
10
Lugar de práctica de meditación.
11
Exploraremos en profundidad los cambios en la identidad religiosa propiciados por la participación en
los centros zen argentinos en el Capítulo 2.
19
fin de situar la temática estudiada en una perspectiva diacrónica. Luego,
contextualizaremos nuestra investigación en el marco de los estudios sobre el budismo
occidental que han proliferado en las últimas décadas y realizaremos la exposición del
marco teórico y conceptual de la tesis, las premisas asumidas y las hipótesis de trabajo.
Para finalizar la Introducción, explicitaremos la metodología empleada a fin de lograr el
objetivo propuesto.
La dispersión del budismo a nivel global
El fundador del budismo, Sidharta Gautama, nació en el siglo V a.C. en la
ciudad de Kapila, en el país que hoy es Nepal, situado al norte de la India. Su padre,
llamado Suddhodana, era el rey del clan de los Sakyas. Su madre, Maya, murió al dar a
luz, por lo que el joven príncipe fue educado por su tía Payapati. Se dice que Buda tenía
una esposa llamada Yasodhara y que vivía una vida de abundancia y despreocupación,
en medio de lujos palaciegos, si bien desde chico había evidenciado cierta tendencia
religiosa. Un oráculo advirtió al padre que su hijo se inclinaría en esa dirección cuando
conociera que todos los seres envejecen, enferman y mueren. Con el fin de evitar que
dicha tendencia se transformase en una elección de vida que cambie un destino como
sucesor del trono por una vida de renuncia y ascetismo, Suddhodana confinó a Sidharta
dentro del palacio e intentó ocultarle los aspectos tristes o dolorosos de la vida. De todas
formas, el Buda logró escaparse, y cuando se dio cuenta de que todos los seres
envejecen, se enferman y mueren cayó en una profunda desolación. A los veintinueve
años abandonó padre, esposa e hijo –junto con sus bienes y títulos nobiliarios- para
dedicarse a prácticas yóguicas y a diversas formas de ascetismo y mortificación con el
fin de encontrar una forma de liberarse del sufrimiento. A los treinta y cinco años, no
contento con los resultados obtenidos, Sidharta abandonó dichas prácticas y se sentó en
postura de meditación bajo un árbol situado en la orilla de un río, dispuesto a no
moverse de allí hasta alcanzar la iluminación y la liberación del ciclo de muerte y
renacimiento (samsara). Se dice que tras varias semanas tuvo una experiencia numinosa
y alcanzó el estado de liberación. Luego, comenzó a predicar, viajando continuamente y
enseñando su doctrina durante más de cuarenta años, hasta su muerte a la edad de
ochenta. De esta forma, se convirtió en el personaje religioso que más influyó en Asia,
20
provocando la constitución de una de las cinco religiones con mayor número de fieles
en el mundo (Bowker 2000, Smith 1963).
En un principio, el budismo gozó de poca aceptación en su país de origen,
aunque en el siglo III a.c. el rey Asoka, unificador de gran parte de la India, se convirtió
a esta religión y la difundió por todo el imperio. Hacia el inicio de la era cristiana el
campo religioso indio fue ganado nuevamente por las religiones tradicionales, aunque
ya estaba en marcha un proceso de expansión del budismo hacia el resto de Asia. Éste
se dispersó siguiendo dos corrientes geográficas y doctrinales principales: la primera
comienza en tiempos de Asoka, cuando este rey manda misioneros al sudeste asiático a
difundir la doctrina. Ceilán, Birmania, Tailandia, Laos y Camboya se convierten al
theravada, una de las dos grandes subdivisiones del budismo, en los primeros siglos de
la era cristiana. Por otro lado, a partir de los siglos II al VI d.c. la rama del budismo
denominada mahayana12 se esparce por China, Corea, Japón y el Tibet. Con respecto al
zen, es una escuela japonesa perteneciente al budismo mahayana. Su origen se remonta
a la corriente originaria de la India conocida como dhyana (meditación). Se dice que un
monje hindú de esta línea llamado Bodhidharma fue a misionar a China en el siglo VI y
fundó la escuela chan, desarrollada luego en Japón bajo el nombre de zen. También el
zen se difundió por Corea (llamado seon) y en Vietnam (thien), en donde adquirió
características propias. En Japón el zen se subdividió en varias líneas, las dos más
importantes son el zen soto y el zen rinzai13 (Bareau 1981; Blondeau 1990; Bowker
2000; Dragonetti 1967, 1999; Lafont 1981; Ogg 1981; Renondeau 1981; Smith 1963;
Thapar 1960).
Los primeros contactos del mundo occidental moderno con el budismo se deben
a la expansión colonial de países como Inglaterra, Portugal y Alemania. Militares,
comerciantes y misioneros recogieron relatos y descripciones de las religiones orientales
que fueron llevados a Londres y Paris14, pero no fue hasta hace siglo y medio que el
budismo comenzó a difundirse más allá de Asia. El desarrollo del camino espiritual
fundado por Gautama en el ámbito occidental presenta algunas características
particulares, las cuales lo distinguen de la forma en que se esparció históricamente por
12
Ver Glosario.
13
Ver Glosario y Cuadro 1. En el tercer capítulo analizaremos la cosmovisión y las técnicas espirituales
de estas dos escuelas zen.
14
En este sentido, la primera biografía del Buda conocida en Europa fue relatada por el explorador y
comerciante genovés Marco Polo (Vofchuk 2001)
21
Asia. Allí demoro muchos siglos la aparición de formas localizadas de budismo,
mientras que en Occidente los intentos de adaptarlo y regionalizarlo parecen suceder a
un ritmo mucho más rápido. Asimismo, en los países orientales fue introducido de
“arriba hacia abajo”, como una religión de estado promovida por el gobierno, centrada
en prácticas rituales y devocionales. Por el contrario, el budismo en Occidente fue
introducido de “abajo hacia arriba”, fuera de cualquier proyecto estatal, ya sea por
núcleos migratorios orientales, ya sea por personas interesadas en la meditación y la
filosofía budista que, aun sin contar con recursos en términos de poder, desencadenaron
un rápido desarrollo de escuelas budistas en todo el mundo (Baumann y Prebish 2002;
Weber 1998).
De esta forma, podemos decir que existen tres formas principales por las cuales
el budismo ha sido introducido a este nuevo contexto sociocultural. Primero, de la mano
de inmigrantes orientales que quisieron conservar su religión de origen y sus
tradiciones. Segundo, por el trabajo de misioneros asiáticos enviados específicamente
con el fin de ganar conversos. Y tercero, por simpatizantes y conversos occidentales
pioneros que tradujeron libros, adoptaron practicas e ideas budistas e invitaron a líderes
religiosos a enseñar esta religión (Baumann 2002a, 2002b).
22
Cuadro 1. Principales divisiones del budismo
ESCUELAS
PAISES
Tailandia
Camboya
Theravada
Laos
Myanmar
Sri Lanka
Chan
Tien-tai
Lut-sung
China
Ching-tu-tsang
Seon
Jogye
Corea
Taego
Mahayana
Shingon
Kegon
Tendai
Jodo-shu
Japón
Soto
Zen
Rinzai
Obaku
Amidismo
Nichiren
Vajrayana
Kagyu
Tíbet
Sakya
Bután
Nyingma
Gelugpa
23
Mongolia
Estas diversas formas de introducción del budismo, así como sus modalidades de
apropiación, se encuentran caracterizadas por una brecha entre las expectativas, las
perspectivas y las prácticas de dos tipos de budistas en el contexto occidental. De un
lado, el llamado budismo étnico, integrado por inmigrantes asiáticos nacidos dentro de
un contexto cultural budista. Es un budismo heredado de un medio ambiente tradicional
oriental en el cual esta religión ha sido desde hace siglos la protagonista. Y del otro
lado, el budismo de conversos, cuya membrecía está compuesta principalmente por
individuos sin ascendencia oriental que optaron por esta religión dentro de un contexto
cultural en el cual el budismo es una novedad recientemente introducida15.
La historia del budismo de conversos occidentales comienza a partir de
mediados del siglo XIX, cuando se produjo un gran interés académico por el budismo
ya que gran cantidad de textos fueron traducidos por orientalistas occidentales.
Filósofos, poetas e intelectuales comenzaron un proceso de apropiación discursiva del
budismo como un texto sin contexto (Baumann 2001, 2002; McMahan 2002; Pereira
2007; Rocha 2000; Shoji 2002; Sharf 1995) que popularizó esta religión en Europa y
América16. Luego, a principios del siglo XX comenzaron a aparecer las primeras
instituciones que sostenían ideas budistas fundadas por occidentales (por ejemplo The
Pali Text Society), al mismo tiempo que maestros asiáticos fundaron los iniciales grupos
europeos. Pero no es sino hasta la segunda mitad del siglo XX que estos núcleos
crecieron y tuvieron un mayor impacto. En efecto, durante los años sesenta y setenta se
produjo el “zen boom” europeo y estadounidense, cuando una gran cantidad de
occidentales se abocaron a la práctica de la meditación y el estudio de la filosofía zen.
Gran parte de este interés se debió a la labor de intelectuales occidentales u orientales
que escribieron y publicaron libros sobre la filosofía y la cosmovisión zen17. Estas
interpretaciones influenciaron las ideas de la contracultura de EEUU, y posteriormente
fueron adoptadas en el marco del movimiento de la Nueva Era (cf. Amaral 1998;
Carozzi 1998, 1999, 2000a, 2000b; Heriot 1994).
15
Si bien la percepción de que en Occidente existen dos budismos claramente diferenciados fue aceptada
a partir de 1990, desde antes hubo algunos autores que discriminaron ambos empleando diversas
terminologías para referirse a las dos vertientes [cf. Numrich (2003), donde se efectúa un recorrido por la
historia de las dos categorías con las que se ha entendido el budismo fuera de Asia].
16
Para la influencia del budismo y el zen en filósofos y artistas occidentales, v. Detweiler (1962),
Dumoulin (1981), Elman (1983), Jackson (1968), Wyman (1949).
17
Entre los más conocidos figuran Hubert Benoit (2001), Eugen Herrigel (1998), Christmas Humphreys
(1962), D. T. Suzuki (1961) y Alan Watts (1987).
24
Por otra parte, si bien el material para estudiar la difusión del budismo en Asia a
menudo proviene de fuentes sesgadas, fragmentarias e incompletas, el reciente
fenómeno del budismo fuera de Asia permite a los investigadores estudiar
escrupulosamente los procesos de formación, desarrollo, crecimiento e incluso de
disolución de grupos budistas, así como sus estrategias de adaptación a un contexto
sociocultural nuevo. En efecto, los años noventa inauguraron una explosión de estudios
sobre el budismo en Occidente, la cual ha ido de la mano de una creciente visibilidad de
esta religión en los medios de comunicación y de un incremento notable en el
surgimiento de grupos e instituciones budistas (Baumann 2002b; Baumann y Prebish
2002). De este modo, diversos autores han abordado el estudio del budismo occidental,
frecuentemente desde una perspectiva histórica y sociológica que toma en cuenta los
cambios, adaptaciones y dilemas que conllevan el establecimiento de centros budistas
de variadas denominaciones. Estos trabajos pueden subdividirse ya sea de acuerdo a un
criterio geográfico –a partir del país en el que se investiga-, ya sea con un criterio
denominacional -teniendo en cuenta la escuela budista objeto de exploración.
Con respecto a los estudios delimitados territorialmente, es preciso mencionar
que si bien en Asia cada país abraza una tradición budista en particular, en Occidente
existe una convivencia de muchas escuelas budistas en un solo país e incluso en una
misma ciudad. Por ello, no es sorprendente que los estudios sobre el budismo en
diversas naciones no se circunscriban a una escuela específica, sino que brindan una
mirada panorámica sobre la multiplicidad de centros de esta religión, centrándose ya sea
en alguna temática específica o en su historia y principales rasgos socio-demográficos.
Así, actualmente disponemos de una rica información sobre el budismo en diferentes
países de Europa (Baumann 2000, 2002a; Bell 2000; Bluck 2004, 2006; Borup 2008;
Cirklová 2009; Cox 2009; Cox y Griffin 2009; Díez de Velasco 2008; Fowler y Fowler
2009; Halfmann 1999; Kay 2004; Kone 2001, 2002; Obadia 2001; Offermanns 2005;
Ostrovskaya 2004; Teixeira 2007; Webb 1998), así como en Australia y Nueva Zelanda
(Adam 2000; Barker 2007; Bubna-Litic 2007; Kemp 2007; McAra 2007a, 2007b;
Metraux 2001, 2003; Spuler 2002, 2003; Trembath 1996). Asimismo, existe una buena
producción de conocimiento vinculado a esta temática en Estados Unidos (Amstutz
2002; Cadge 2004; Dobbelaere 2001; Hammond 1999; Hugh Seager 1999, 2002, 2006;
Kaza 2004; Lachs 1999, 2002; McMahan 2002; Mullen 2004; Numrich 1996, 2008;
Padget 2000, 2002; Prebish 1999, Prebish y Tanaka 1998; Preston 1988; Sharf 1995b;
25
Tsomo 2009; Tweed 2005; Williams 2002; Williams y Asai 1998; Williams y Queen
1999; Wilson 2009), y Canadá (Matthews 2002).
En América Latina el estudio del budismo está en sus comienzos, con algunos
trabajos realizados en Ecuador (Donoso Gomez 2009), México (Inoue 2006), Venezuela
(Quintero 2008) y Argentina (Carini 2005, 2006, 2007, 2009a, 2009b, 2009c, 2009d,
2009e, 2010a, 2010b). Una excepción es el caso de Brasil, en donde varios
investigadores han analizado ampliamente la historia y el desarrollo de varias corrientes
budistas (cf. Alves 2004, 2006; Bornholdt 2007, 2008, 2009, 2010; Clarke 2008; Costa
Barros 2002; Gonzaga y Apolloni 2008; Liborio y Albuquerque 2006, Liborio 2008;
Lopes y Shoji 2008; Madalena Genz 2005, 2006; Paiva 2008; Pereira 2001, 2002, 2006,
2008a, 2008b; Rocha 2000, 2001, 2004, 2006a, 2006b, 2008; Shoji 2002, 2003, 2004,
2006; Usarski 1998, 2002a, 2002b, 2004, 2006a, 2006b, 2008). Además, se está
comenzando a explorar la difusión del budismo en otros países como Israel (Obadia
2002) y Sudáfrica (Clasquin 2002; Clasquin y Kruger 1999).
En relación a los trabajos que delimitan su objeto de estudio tomando como
unidad de análisis alguna comunidad en particular (ya sea limitándose a un país o
teniendo en cuenta su dispersión más allá de las fronteras nacionales), podemos
subdividirlos según traten del budismo de inmigración o de conversión. Dentro del
primero, hay disponibles trabajos sobre religiones japonesas en Brasil (Clarke 2008;
Pereira 2001, 2002, 2006, 2007; Shoji 2002; Usarski 2008), o sobre alguna de ellas
como el Shingon (Shoji 2003, 2006) o la Jodo Shinshu (Gonzaga y Apolloni 2008). De
igual forma se han realizado investigaciones sobre la escuela budista china Fo Guang
Shan
(Chandler 2002; Lopes y Shoji 2008) y sobre el theravada en países
angloparlantes (Bell 2000, Bubna-Litic 2007, Cadge 2004, Numrich 1996, Tiradhammo
2002). Dentro del budismo de conversos, son tres las ramas budistas que han sido
especialmente estudiadas. En primer lugar, la nueva religión japonesa Soka Gakkai
(Bornholdt 2007, 2008, 2009, 2010; Dobbelaere 2001, Fowler 2009, Hammond y
Machacek 1999, Hugh Seager 2006, Inoue 2006; Low 2010; Metraux 2001, 2003;
Ogura 2003; Pereira 2001, 2008a, 2008b; Quintero 2008). En segundo lugar, el budismo
tibetano (Alves 2004, 2006; Bell 2002; Diehl 2002; Kay 2004; Mullen 2004; Obadia
2001; Scherer 2009; Usarski 1998, 2006b; Yong 2008). Y en tercer lugar, el zen japonés
(cf. Bell 2002; Bodiford 1996; Carvalho 2005; Coen 2005; Donoso Gomez 2009;
Halfmann 1999; Handa 2009; Kay 2004; Kone 2001; Lachs 1999, 2002; Madalena
Genz 2005, 2006; McMahan 2002; Muller 2004; Padget 2000; Preston 1988; Rocha
26
2000, 2001, 2004, 2006a, 2006b, 2008; Sharf 1995b; Victoria 2001, Williams 1998). La
abundancia de investigaciones sobre estas tres tradiciones del budismo no es de ninguna
forma sorprendente, sobre todo si tenemos en cuenta que muchas veces un solo
individuo reúne en su propia identidad el hecho de ser practicante occidental del
budismo junto con su rol como investigador de esta religión18.
Las líneas temáticas que vertebran las investigaciones sobre la globalización del
budismo son variadas. Algunas tratan de los vínculos entre el poder estatal y el budismo
en Asia (Carter 2009, Jones 2000, Madsen 2007), de las relaciones políticas entre
grupos budistas y entre éstos y otras religiones (Freiberger 2001), y de la dinámica de
sustentabilidad de las sanghas19 occidentales (Koné 2001, Padget 2000, Williams y Asai
1998). Además, un tópico importante es el “budismo comprometido”, donde se explora
la participación social de diversas comunidades budistas y los modos por los cuales
procuran modificar condiciones económicas, políticas o sociales adversas tanto en Asia
como en Occidente (cf. Beserman y Steger 1998, Bornholdt 2008, Ishikawa 1998, Kraft
1998, Mitchell 1996, Queen 2002; Rothberg 1993, Tucker 2002, Victoria 2001).
También hay que mencionar las investigaciones de los escándalos protagonizados por
algunas escuelas budistas debido a los excesos de sus líderes en el ejercicio del poder, a
sus actitudes discriminatorias y militaristas, o a tensiones políticas intergrupales (Bell
2002, Bodiford 1996, Hur 1996, Usarski 2006b). De igual forma, las relaciones y
representaciones de género han sido un tema candente y ampliamente explorado, no
sólo en Occidente sino también en los países orientales, revelando una historia de
desigualdades de las que se pueden encontrar huellas hasta en el mismo budismo inicial
(cf. Adam 2000, Anderson y Martin 1997, Blackstone 1999, Cheng 2003, Chung 1999,
Coen 1999, Cunnell 2005; Fenn 2008, Jaffe 1998, Kawahashi 1995, Kaza 2004, Liborio
y Albuquerque 2006; Liborio 2008; Simmer-Brown 2002; Tsomo 1999, 2002, 2009;
Uchino 1983; Yuan 2009). Por otra parte, varios trabajos se han ocupado de analizar los
puntos de encuentro entre la cosmovisión budista y otras esferas simbólicas tales como
la religión cristiana (Callaway 1976, Cobb 1978, Handa 2009, Kennedy 2003,
Needelman 1992, Usarski 2009), la ciencia (Deshimaru y Chauchard 1993, Riepe 1964,
Yong 2008), la filosofía (Carvalho 2005, Dumoulin 1981, Muller 2004, Tweed 2005), la
psicología (Metcalf 2002, Suzuki y Fromm 1996) y el arte (Harris (2002). Algunos han
18
En el apartado sobre metodología discutiremos algunas implicancias de esta situación.
19
Comunidad budista (v. Glosario).
27
indagado específicamente la forma en que el budismo influyó en pensadores
occidentales tales como Emerson (Detweiler 1962), Wordsworth (Wyman 1949),
Nieztche (Elman 1983), Wittgenstein (Hodgson 2007), Carus (Jackson 1968), LevíStrauss (Strenski 1980) y Fromm (Rickert 1986). Asimismo, se han efectuado
investigaciones sobre los efectos psicológicos de la meditación, especialmente sobre su
papel en el mejoramiento de la atención y bienestar mental y la reducción de la ansiedad
(Brown y Ryan 2003, Delmonte 1985, Deshimaru y Chauchard 1995, Hirai 1994,
Nyklicek y Kuijpers 2008, Paiva 2008, Perez-de-Albeniz 2000, Tang 2007). Incluso se
ha indagado
el funcionamiento de la meditación a nivel biológico, fisiológico o
neuronal, su impacto en las ondas cerebrales, el sistema inmunológico, el sistema
circulatorio y la producción de hormonas, entre otras cosas (cf. Cahn y Polish 2006,
Campagne 2004, Caspi y Burleson 2005, Collins y Dunn 2005, Davidson 2003,
Deshimaru y Ikemi 1993, Hartea, Eifert y Smith 1995, Hirai 1994, Leher et al. 1999;
Luders 2009; Lutz 2008; Newberg y Iversen 2003a; Newberg et al. 2003b; Ospina
2007; Pagnoni et al. 2008; Peng 2004; Shimomura et al. 2008; Sudsuang et al. 1991;
Tacón et al. 2003; Wachholtz y Pargament 2005).
Discutiremos parte de la bibliografía mencionada a lo largo de la tesis. Por lo
pronto, centrándonos ahora en el zen occidental, es importante dejar en claro que
presenta la misma fragmentación en budismo étnico y de conversos que las otras
escuelas budistas. Tenemos así una división entre templos asociados a la inmigración
oriental que funcionan como lugares sociales para mantener la identidad cultural y para
realizar la performance de diversos ritos -entre los que destacan los ritos mortuorios-,
por un lado, y los templos asociados a occidentales cuyo objetivo principal es la práctica
de la meditación y el estudio de la filosofía budista20 (McMahan 2002).
Además, el zen también tuvo la apropiación como un texto sin contexto que
mencionábamos arriba. Por ello, como bien remarca McMahan (2002), llama la
atención que con su estricta rutina, un sentido casi militar del orden y la disciplina y un
sistema verticalista que regula las relaciones entre maestro y discípulos, haya atraído a
tantos
simpatizantes
y
practicantes
de
países
occidentales
ideológicamente
caracterizados por valores democráticos, reverencia a la libertad individual y recelo por
la autoridad y la jerarquía, más si pensamos que los primeros que se interesaron por el
20
Hay que señalar que si bien se conoce al zen como la “escuela de la meditación”, en Asia la gran
mayoría de los templos no realizan esta práctica y funcionan como centros sociales similares a los de los
inmigrantes en occidente (McMahan 2002).
28
zen fueron poetas iconoclastas, artistas e intelectuales desencantados del cristianismo.
Muchos occidentales desconocen la tradición zen y adoptan un imaginario que lo asocia
a lo espontáneo, a un estado de la mente disociado de la compleja tradición social y
cultural de esta religión. Esto se debe a que muchos de los intérpretes del zen como
texto sin contexto (tanto asiáticos como occidentales) se han ocupado de
descontextualizar y desenfatizar algunos de sus elementos considerados como
demasiado tradicionales, supersticiosos o idólatras. Al mismo tiempo, han resaltado
algunas ideas (provenientes sobre todo de textos filosóficos y escritos tradicionales) que
parecieran resonar con la actitud científica moderna. Asimismo, desde el zen se
promueve una visión del mundo que en cierta forma critica las limitaciones del
pensamiento racional, por lo cual ha atraído a muchos filósofos existencialistas
occidentales:
Zen appealed to intellectual and artist insofar as it seemed to acknowledge the limits of
rationality and displayed a suspicion of all worlds, institutions, authorities, and
conventions. While zen was as iconoclastic as Sartre, it still offered a pure experience of
unmediated truth obtainable through one’s own efforts and insight (…) the iconoclasm
and individualism of Zen appealed to the modern Enlightenment and Protestant
mentality, even while those experimenting with Zen attempted to reject and surpass this
mentality. Passages in zen literature that ridicule imitation, empty ritual, rote learning of
scripture, and emphasis on the magical and mysterious became the hallmarks of the
tradition in Zen literature written for the West (…) Another element still important in
the interpretation of Zen in the West is the impulse toward universalism and the attempt
to find a common spiritual ground for the world religions and their conflicting truth
reclaims (McMahan 2002:223).
Según McMahan, es Daisetz Teitaro Suzuki la figura más importante en
promover una mirada del zen que encontraría su esencia en un misticismo que estaría
presente en todas las demás religiones, y al mismo tiempo en separar los aspectos
filosóficos y meditativos de la restante tradición de rituales, monjes y jerarquías que
atraen tan poco a los occidentales. Debido a esto, la presentación del zen de Suzuki es
considerada por muchos como bastante limitada, selectiva e idealizada de la tradición
oriental, sintonizada con los valores de la modernidad para el consumo occidental (cf.
McMahan 2002, Pereira 2007). De este modo, podemos decir que el primer
acercamiento al budismo por parte de los occidentales fue a través libros escritos por
29
autores que representan su doctrina como un discurso filosófico y psicológico que puede
ser comprendido conceptualmente, fuera del contexto de una religión organizada social
y comunitariamente. Para ilustrar este punto, veamos las palabras de Alan Watts
(1987:11-12), uno de los mayores exponentes del zen en el ámbito de la contracultura
estadounidense de los años sesenta:
El estudio del zen en Occidente encuentra su lugar en tres ámbitos principales: el
filosófico, dando una alternativa al positivismo lógico y al empirismo; el científico,
influenciando la psicoterapia, la semántica y la metalingüística; y el artístico,
influenciando la arquitectura y la cerámica [...] Es sumamente halagüeño que no se haya
convertido, en proporción importante, en un nuevo culto.
Sin embargo, el zen encuentra su lugar en Occidente no sólo en los tres ámbitos
que señala Watts, sino también como una alternativa más que contribuye a enriquecer el
campo religioso de cada país en el que se ha desarrollado. Como hemos mencionado, la
lectura intelectualizada del zen promueve la idea de que éste es un sistema de
pensamiento que, al estar más allá de los dogmas, las estructuras y los formalismos,
puede prescindir de rituales, ceremonias y comportamientos estereotipados. Por
ejemplo, Hubert Benoit, un psiquiatra francés que escribió un conocido libro sobre el
zen empleando principalmente conceptos occidentales, más cercanos a la psicología que
a una religión oriental, argumenta:
El zen no es una iglesia a la que se pueda o no pertenecer, es un punto de vista
universal, accesible a todos; no es un partido al cual se pueda uno afiliar y al cual se
deba lealtad. En mi búsqueda de la verdad, puedo nutrirme de la perspectiva zen sin
necesidad de vestirme – verdadera o metafóricamente – con ropajes chinos o japoneses
(Benoit 2001:12).
Pero este imaginario sobre el zen no se puede sostener ante la mínima
experiencia en el campo, que revelará que la visión intelectualista y descontextualizada
del zen, popularizado por autores orientalistas, si bien es plausible en cuanto se piensa
en el aspecto filosófico de esta religión, es incompleta, pues ignora que el budismo zen
en Occidente es también un fenómeno socio-religioso, transmitido por medio de
30
instituciones en las cuales existe una ritualidad altamente desarrollada, necesaria para la
transmisión y la legitimidad de la enseñanza. Romper con esta noción preconcebida
requiere sumergirse en el campo fenoménico en el cual no sólo se estudia
intelectualmente, sino que también se vive y se practica el budismo zen.
A partir de aquel podemos plantearnos una serie de preguntas, implicadas en
nuestro interrogante central acerca de las condiciones de posibilidad del desarrollo del
zen local, como por ejemplo: ¿Cuáles son las principales prácticas y representaciones de
los grupos budistas zen de la argentina? ¿Cómo se sustentan económicamente? ¿Cómo
se organizan social y políticamente? ¿Cómo llegan los argentinos a convertirse en
budistas zen? ¿Qué rol juega el ritual en estos procesos? ¿A qué necesidades religiosas
de un determinado segmento de la sociedad argentina responden el fenómeno del zen?
¿Cuáles son los rasgos más importantes de la cosmovisión zen y de sus tecnologías
espirituales? ¿Cómo inciden los procesos de globalización y localización en la creación
y el desarrollo del zen en este país? En el próximo apartado explicitaremos cuál es la
perspectiva teórica en la que nos posicionamos para responder estos interrogantes y así
analizar el fenómeno del budismo zen argentino en toda su complejidad sociocultural.
Las cuatro dimensiones del fenómeno religioso
Una antigua parábola relatada por el Buda cuenta que, en cierta ocasión, un rey
de la antigüedad mandó a llamar a los ciegos de nacimiento de su ciudad, les mostró un
elefante y les preguntó cómo era. Cada uno palpó una parte diferente del animal; los que
tocaron sus patas dijeron que el elefante era como una columna, los que acariciaron sus
orejas sostuvieron que era como un cesto para aventar el trigo, los que tantearon su
cabeza, que era como un cántaro, los que tocaron su cola, como una escoba, los que
tocaron su trompa, como una serpiente y aquellos que palparon su abdomen dijeron que
el elefante era como un granero. Debido a esta discrepancia en cuanto a qué era un
elefante, los ciegos empezaron a disputar y agredirse mutuamente tratando de imponer
su propia interpretación (Dragonetti 2002). Con este relato el Buda procura realizar una
metáfora de la visión parcial que tenían los ascetas, filósofos y brahmanes que discutían
acerca de cuestiones religiosas.
En cierta forma, al ceñirnos dentro de los estrechos límites de algún abordaje
específico de los fenómenos religiosos actuamos como aquellos ciegos de la parábola
31
del Buda, ya que las diversas vertientes teóricas y los autores que las representan
revelan sólo algunas partes del fenómeno religioso total. ¿Pero qué queremos decir al
referirnos a la totalidad del fenómeno religioso? El propósito de esta sección de la tesis
es responder a esa cuestión mediante un esquema conceptual lo más completo posible,
que tome en consideración los aspectos de la religión que han sido tratados por diversos
enfoques teóricos. Es un trabajo similar a armar un rompecabezas y, como tal, es
necesario -antes de empezar a situar cada pieza en su lugar- tener una imagen del cuadro
completo. Digamos que, si la religión es un gran elefante, uno necesita tener un
diagrama o un mapa del mismo antes de tantear su superficie a fin de hacerse una idea
de qué parte del cuerpo está explorando y su relación con la totalidad.
Para ello, una alternativa es consultar una obra introductoria al estudio científico
de la religión que brinde un panorama general de este campo de estudios. En este caso,
se pueden encontrar varias formas de dividir la temática. En ocasiones se enumeran
prácticas, creencias y temáticas pertinentes dentro del marco de la religión: magia,
sacrificio, ritos de paso, mitos, animismo, totemismo, devociones populares, etc. (e.g.
Maisonneuve 2005, Montenegro y Renold 2007). En otros casos, se exponen
comparativamente los diferentes aspectos de las cosmovisiones religiosas tales como los
mitos de origen, la cosmología, la escatología, la demonología, la apocalíptica, etc. (e.g.
Widengren 1976). También se emplea un criterio geográfico-institucional, el cual
agrupa los estudios de la religión de acuerdo a tradiciones intelectuales como la Escuela
Sociológica Francesa, la Escuela de Frankfurt, el Estructural Funcionalismo Inglés o el
Particularismo Histórico Norteamericano (e.g. Cipriani 2004, Yinger 1958). Finalmente,
en ocasiones simplemente se toma en cuenta los distintos autores que analizaron la
religión y el momento histórico en el cual escribieron (e.g. Cipriani 2004, Dianteill y
Löwy 2009, Fürstenberg 1976).
En cualquier caso, no es raro que al desconcierto que produce la variedad de
criterios de presentación de los estudios científicos de la religión se le sume la confusión
ante las diferentes miradas que cada autor manifiesta. Como es evidente, los fenómenos
religiosos son observados desde ángulos diferentes, y con frecuencia los investigadores
situados en cierta posición teórica y metodológica se oponen a otros con diferentes
puntos de vista. Por ello, nuevamente, es preciso disponer de una imagen global que
integre la mayor cantidad de perspectivas sobre la religión, de forma tal que veamos
complementariedad y no oposición en la diversidad de enfoques. Sobre este punto,
sugiere Pierre Bourdieu en el inicio de su ensayo sobre el campo religioso:
32
Para darse los medios para integrar en un sistema coherente sin sacrificar a la
compilación escolar o a la amalgama ecléctica, los aportes de las diferentes teorías
parciales y mutuamente excluyentes (aportes tan insuperables, en el estado actual, como
las antinomias que las oponen), es necesario tratar de situarse en el lugar geométrico de
las perspectivas, es decir, en el punto donde se dejan percibir, a la vez, lo que puede y lo
que no puede ser percibido a partir de cada uno de los puntos de vista (2009:14).
En este sentido, el primer presupuesto teórico de la tesis es que los fenómenos
religiosos se pueden subdividir en cuatro clases o dimensiones principales, y que cada
una de ellas está correlacionada con cuatro enfoques en el estudio científico de la
religión –con sus correspondientes autores emblemáticos-, con otras tantas definiciones
de la religión y con sendas estrategias metodológicas de investigación. Estas
dimensiones surgen de las combinaciones posibles entre cuatro términos, agrupados en
dos pares de opuestos: objetivo-subjetivo e individual-colectivo. De este modo, tenemos
la dimensión individual-subjetiva, individual-objetiva, la colectiva-subjetiva y la
colectiva-objetiva. Podemos esquematizar lo anterior con dos líneas que se cortan
perpendicularmente, y de esta forma encontramos el lugar geométrico del que habla
Bourdieu, el punto, repitámoslo, “donde se dejan percibir, a la vez, lo que puede y lo
que no puede ser percibido a partir de cada uno de los puntos de vista” (ibíd.). En el
segmento superior del eje vertical situamos la dimensión individual y en el inferior la
colectiva o social; similarmente, en el extremo derecho del eje horizontal colocamos el
aspecto objetivo y en el izquierdo el subjetivo. Tenemos así cuatro cuadrantes: en el
sector superior e izquierdo, la dimensión individual-subjetiva; en el sector superior
derecho, la individual-objetiva; en el sector inferior izquierdo, la colectiva-subjetiva; y
en el inferior derecho, la colectiva-objetiva21.
21
Aunque no se refieren específicamente a los fenómenos religiosos y sus teóricos, el modelo de los
cuatro cuadrantes fue desarrollado por Ken Wilber (2000, 2005), cuyas iluminadoras intuiciones hemos
seguido en la presente tesis.
33
Cuadro 2. Los cuatro cuadrantes
Superior Izquierdo
Superior Derecho
Dimensión Individual
Dimensión Individual
Subjetiva (IS)
Objetiva (IO)
Dimensión Colectiva
Dimensión Colectiva
Subjetiva (CS)
Objetiva (CO)
Inferior Izquierdo
Inferior Derecho
El sector derecho del cuadro, la dimensión objetiva, tiene que ver con todo lo
que puede ser observado, medido, contabilizado, con lo empírico, la materialidad, la
conducta y la acción. Por el contrario, el sector izquierdo se encuentra integrado por
aquellos fenómenos tales como símbolos, conceptos, valores, emociones y sentimientos,
con lo que puede ser comprendido, interpretado, entendido, sentido y experimentado,
pero no observado, medido ni cuantificado. A su vez, la parte superior del cuadro se
refiere al individuo, a la singularidad de una persona, mientras que el sector inferior se
refiere al ámbito de lo colectivo, de la interrelación entre las subjetividades
(intersubjetividad) o a las relaciones interobjetivas (relaciones sociales, de poder,
económicas). A partir de esta esquematización, afirmamos que los fenómenos religiosos
tienen cuatro aspectos: el psicológico o individual-subjetivo (IS), el biológico o
individual-objetivo (IO), el social o colectivo-objetivo (CO) y el cultural o colectivo
subjetivo (CS), los cuales han sido abordados desde campos de estudios tan diversos
como la psicología de la religión, la neurobiología, la sociología y la antropología de la
religión. En base a lo anterior, es posible realizar una distribución de una serie de
34
fenómenos bien conocidas dentro de las ciencias de las religiones, de acuerdo al
cuadrante al que pertenecen dentro de nuestro esquema:
Cuadro 3. Fenómenos religiosos según los cuatro cuadrantes
Dimensión biológica
Dimensión psicológica
(IO)
(IS)
•
Misticismo
•
Fisiología
•
Conversión
•
Neurobiología
•
Emoción
•
Conductismo religioso
•
Estados alterados
•
Sociobiología
•
Identidad individual
Dimensión cultural
Dimensión social
(CS)
(CO)
•
Mitos
•
Representaciones
•
Rituales
•
Valores éticos y morales
•
Practicas
•
Intersubjetividad
•
Sistema jurídico
•
Creencias -doctrinas
•
Relaciones sociales
•
Política
y
cosmovisiones
•
Identidad social
-economía
y
comunidad
Algunos investigadores distinguieron estas dimensiones de la religión en su
propia forma de subdividir la temática de estudio. Uno de ellos es William James, quien
diferencia
la
dimensión
objetiva/colectiva
subjetiva/colectiva cuando afirma:
35
de
la
subjetiva/individual
y
de
Culto y sacrificio, procedimientos para contribuir a las disposiciones de la deidad,
teología, ritual y organización eclesiástica, son los elementos de la religión en su
vertiente institucional (…) En la vertiente más personal de la religión, por el contrario,
constituyen el centro de interés su consciencia, sus merecimientos, su impotencia, su
incompletud (…) El individuo negocia sólo, y la organización eclesiástica, con sus
sacerdotes y otros intermediarios, se encuentra en posición totalmente secundaria (…)
Propongo que en estas conferencias ignoremos por entero la vertiente institucional; nada
digamos de la organización eclesiástica [CO]. Consideremos tan poco como sea posible
la teología sistemática y las ideas sobre los propios dioses [CS], y nos limitemos tanto
como nos sea posible a la pura y simple religión personal [IS] (James 1988: 42).
Asimismo, la distinción que propone Henri Bergson (1999) entre religión
estática -los aspectos institucionales objetivos- y la dinámica -el misticismo- tiene
muchos puntos de contacto con la diferenciación entre religión personal e institucional
de James22. También es posible afirmar que existe una homología entre la distinción
propuesta por Simmel (2005) entre “religiosidad” -entendida como la vivencia interna e
individual de lo sagrado- y “religión” -los aspectos estructurales externos-, por un lado,
y las mencionadas distinciones de James y Bergson, por el otro. Por su parte,
reconociendo la autonomía de lo que aquí llamamos cuadrantes inferiores, Erik
Schwimmer (1982) distingue entre los aspectos funcionales de la religión, relacionados
principalmente con la cohesión y el control social y con diversos fines económicos
(CO), de los aspectos semióticos de la religión en cuanto sistemas de significación (CS).
Comparablemente, Mary Douglas (1978) expresa la misma idea afirmando que existen
dos formas de religión: la dimensión social (CO) y el orden simbólico (CS). E incluso
Joachin Wach (1967) pareciera abarcar la totalidad de nuestros cuadrantes al distinguir
la experiencia religiosa (IS) de su expresión en la acción individual (IO), en la
comunidad (CO) o en el pensamiento (CS).
En consecuencia, si retomamos la cuestión de los diversos modos de clasificar el
campo de estudios de la religión desde la mirada científica, ahora podemos decir que –
además de los mencionados al principio del apartado- existe toda una suerte de autores
cuyas formas particulares de subdividir la temática pueden ser leídas en términos de los
cuadrantes reseñados arriba. Uno ellos es Evans-Pritchard (1984), quien sintetiza en un
importante trabajo los aportes al estudio científico de la religión subdividiéndolas en
22
Y como este último, considera a la religión dinámica como más valorable (cf. Bergson 1999).
36
teorías psicológicas (IS) y sociológicas (CO). Aunque no los distingue como una
categoría aparte, en sus palabras finales aboga por otorgarle una mayor atención a los
sistemas simbólicos, las representaciones y las cosmovisiones (CS), sin perder de vista
sus vínculos con la economía, la organización social y la política (CO). Por su parte,
Manuela Cantón (2009) reconoce evidentemente estos cuadrantes al distinguir entre
teorías de la religión psicológicas (IS), sociológicas (CO) y fenomenológicas o
culturales (CS).
Si bien podemos delimitar cuatro dimensiones del fenómeno religioso y cuatro
tipos ideales de perspectivas que las han abordado, debemos decir que dentro de cada
uno de ellos existen distintas corrientes o líneas de análisis, a menudo claramente
diferenciadas. Por ejemplo, Brian Morris (2006) divide los diferentes enfoques en el
estudio de la religión de una forma que puede ser reagrupada según nuestro esquema,
pues son corrientes dentro del cuadrante IS lo que el mencionado autor denomina como
enfoques intelectualista, emocionalista y cognitivista, mientras que las perspectivas
estructuralista, fenomenológica e interpretativa se encuentran dentro del cuadrante CS, y
el enfoque sociológico pertenece claramente al CO. Finalmente, de una forma notable,
Diaz Cruz (2000: 59) sintetiza en una oración los mismos tres cuadrantes -y algunas de
sus variantes internas- en los siguientes términos:
Acaso con una insistencia desmesurada, la antropología ha querido dotar a los rituales
de dos vocaciones: la de cumplir con una función social –bien sea la de promover la
integración, solidaridad y cohesión de una comunidad [CO], la de reducir ansiedades
psicológicas de un grupo que padece pobreza en sus conocimientos científicos y
técnicos, o bien la de generar catarsis emocionales que sirvan como válvulas de escape
efímeras [IS en su variante intelectualista o emocionalista, como veremos más
adelante]- y la de ser una fuente de significaciones y significados valiosos, constitutivos
de la cultura que los celebra –que expresan ya la tradición y memoria de los pueblos y
sus singulares cosmovisiones, ya los códigos culturales subyacentes o la estructura
inconsciente común a todos los hombres [CS según la perspectiva de historia de las
religiones, de la antropología simbólica o del estructuralismo, respectivamente].
37
Cuadro 4. Dimensiones de la religión
James
Bergson
Simmel
Schwimmer
Douglas
Wach
Subjetivo
Religión
Religión
Religiosi
Experiencia
Individual
personal
dinámica
dad
religiosa
Objetivo
Expresión
Individual
en la acción
Subjetivo
Aspectos
Orden
Expresión
Colectivo
semióticos de la
simbólico
en el
religión
de la
pensamiento
religión
Objetivo
Religión
Colectivo
Religión
Religión
Aspectos
Dimensión
Expresión
institucio estática
funcionales de la
social de la
en la
nal
religión
religión
comunidad
Cuadro 5. Forma de subdividir los estudios científicos de la religión
Evans-
Cantón
Morris
Pritchard
Subjetivo
Teorías
Teorías
Enfoque intelectualista
Individual
psicológicas
psicológicas
Enfoque emocionalista
Enfoque cognitivista
Objetivo
Individual
Subjetivo
Teorías
Perspectiva estructuralista
Colectivo
fenomenológicas
Perspectiva fenomenológica
y culturales
Perspectiva interpretativa
Objetivo
Teorías
Colectivo
sociológicas
Enfoque sociológico
Teorías
sociológicas
38
A continuación haremos un breve recorrido por las teorías de la religión según
los cuatro cuadrantes, considerándolos como tipos ideales en el sentido weberiano, los
cuales orientan la mirada sin la pretensión de cubrir todos los casos particulares. Pero
antes debemos advertir que algunos investigadores abarcan más de una de estas
dimensiones con el claro propósito de ofrecer una visión integral del fenómeno
religioso. Por ejemplo, por una cuestión de simplificación hemos situado a Durkheim,
Mauss y Parsons en el cuadrante CO, y a Geertz, en el CS, aunque es posible
argumentar que estos teóricos, junto a Giddens, Bourdieu y Weber, entre otros,
trabajaron en la relación dialéctica de los cuadrantes inferiores, incluyendo en algunos
casos a los cuadrantes superiores (IS e IO). Por ello, estos estudiosos proporcionan las
herramientas que consideramos más adecuadas a la hora de efectuar un estudio
antropológico de la religión, como veremos más adelante.
Comencemos ahora con la dimensión subjetiva e individual de la religión. Como
hemos señalado, es la que se manifiesta en la psiquis del sujeto y ha sido estudiada por
la llamada “psicología de la religión”, campo de estudios con una larga historia que
comienza con Hume y Spinoza y continúa con los aportes de Sigmund Freud,
Malinowski, Wittgenstein y Spiro, en tiempos más recientes (Morris 2006). Pero es
sobre todo William James quien más ha influenciado muchas de las construcciones
teóricas sobre la religión desde un punto de vista individual y subjetivo (Canton 2009,
Cipriani 2004, Evans Pritchard 1984). Este autor delimita dicho campo de estudios
desde las primeras páginas de su clásica obra, Las variedades de la experiencia
religiosa, con las siguientes palabras:
He de advertir que no soy un teólogo, ni un erudito en historia de las religiones, ni
siquiera un antropólogo. La psicología es la única rama del saber en la que estoy
especializado, y para un psicólogo las tendencias religiosas del hombre deben ser como
mínimo tan interesantes como cualquiera de las distintos hechos que forman parte de su
estructura mental (…) Cuando la investigación es de orden psicológico, el tema de la
misma no puede ser la institución religiosa, sino más los sentimientos e impulsos
religiosos; habré de ceñirme, pues, a aquellos fenómenos subjetivos más desarrollados
que algunos hombres inteligentes y conscientes de sí mismos dejaron registrados en sus
testimonios autobiográficos (James 1988:14).
39
De hecho pueden encontrarse varias tendencias en las teorías que concibieron la
religión como estados psicológicos, como emociones, percepciones, producto de
procesos y tensiones internas individuales: aquí nos limitaremos a nombrar algunas de
ellas -junto a sus representantes más destacados. Según Evans-Pritchard las teorías
psicológicas de la religión pueden ser de cariz intelectualista o emocionalista. Las
primeras surgieron al interior de la antropología influenciadas por la psicología
asociacionista y daban por sentado que el hombre es esencialmente un ser racional.
Representantes destacados de esta corriente son Herbert Spencer, Edward Tylor y James
Frazer, autores quienes, más allá de sus particularidades, comparten una mirada
evolucionista (Evans Pritchard 1984: 41-56). La variante emocionalista o afectivista
asume varias vertientes; por un lado, la conformada por los antropólogos
estadounidenses Robert Lowie, Paul Radin y Alexander Goldenwieser, y por el otro, la
que representan de modo más conspicuo los británicos Bronislaw Malinowski y
Raymond Firth, quienes se diferencian de los anteriores por haber realizado trabajo de
campo y haber conocido de primera mano las religiones sobre las cuales teorizaron. El
sesgo de la psicología asociacionista también es fuerte aquí, por ejemplo Lowie, Radin
y Goldenweiser -influenciados por James- consideran que no existe comportamiento ni
creencia propiamente religiosa, sino sólo sentimientos religiosos. A su vez, Malinowski
y Firth sostienen que la religión es producto de estados afectivos tales como el deseo, el
temor y el odio, y su función es aliviar a los hombres de su ansiedad y darles confianza
(cf. Evans Pritchard 1984:70-82, Canton 2009:122-136).
Por otro lado, como varios autores señalan (Cantón 2009, Evans Pritchard 1984,
Maisonneuve 2005), también es un ejemplo paradigmático de teoría psicológica de la
religión la propuesta de Sigmund Freud, quien argumenta que aquella surgió como
efecto de un sentimiento de culpabilidad, y tiene como objetivo aliviar la tensión y
satisfacer ciertos deseos (cf. Freud 1994). Asimismo, más allá de las diferencias en
cuanto al papel de la religión y la mitología en el individuo, también puede ser
englobada en la perspectiva individual/subjetiva la lectura psicoanalítica del mito que
realiza Joseph Campbell (1959) y la lectura mitológica de la psiquis efectuada por Carl
Gustav Jung (1984, 2008). También puede considerarse dentro de este cuadrante la
variedad de enfoques cognitivos de la religión (cf. Boyer 2003, Guthrie 1980,
MacLennan 2002, Paiva 2002, 2007), y la mayor parte de la escuela de Cultura y
40
Personalidad: Clyde Kluckhohn, Melford Spiro, Wallace, Margaret Mead y Ruth
Benedict (cf. Morris 2006: 5) 23.
Los fenómenos que estudiaron todos estos autores son variados e incluyen los
procesos de pensamiento que racionalizan la experiencia, experiencias místicas,
emociones, estados alterados de conciencia, la identidad individual y la conversión. Lo
que tienen en común es que parten de una mirada focalizada en la dimensión subjetiva,
interna, experiencial y psicológica de los fenómenos religiosos. En este contexto, la
religión puede ser definida como una función compensatoria, como la expresión de una
ilusión infantil y neurótica o como una catarsis para liberar tensiones ante la vida y la
muerte. Estas teorías jugaron un rol importante en la antropología, desde el comienzo de
la disciplina hasta mediados de siglo pasado, aunque la mayor parte de ellas actualmente
se encuentran en desuso. No obstante, hay que decir que el estudio de la religión a partir
de un enfoque psicológico continúa, especialmente como campo de investigación dentro
de la propia psicología. En este sentido, destaca el trabajo de Belzen, un representante
actual del campo de estudios conocido como Psicología Científica de la Religión24. Las
palabras del propio Belzen revelan que dicha disciplina está en creciente desarrollo:
“Poderíamos começar elogiando a Psicologia da Religião. Nunca antes houve tantas
publicações e tantos encontros e conferências sobre religião, tal o interesse dentro e fora
da Academia sobre o que a Psicologia tem a dizer a respeito da religião e da
espiritualidade” (Belzen 2009: 2). Incluso, en la actualidad es frecuente una lectura de la
religión en los mismos términos que Freud, obviamente en ámbitos académicos ligados
a la teoría psicoanalítica25.
23
A proposito de ello, Manuela Cantón remarca: “Benedict, contemporánea de Lowie y Radin, practicó
también un enfoque psicológico que, aunque más orientado en apariencia a la cultura que a los
individuos, le llevó a definir las culturas de las que se ocupó a partir de tipos psicológicos de
personalidad” (Cantón 2009: 135).
24
Cuya meta es, en términos de Belzen “fazer uso de instrumentos psicológicos (teorias, conceitos,
intuições, métodos e técnicas) para analisar e entender a religião” (2009:2). Otros representantes
destacados de la Psicología de la Religión son Holm y Aletti (cf. Valle 2008). Incluso algunos trabajos
revelan las formas en que la Psicología de la Religión deviene en psicología aplicada: cf. Pinto (2009)
quien desde el punto de vista de la psicología de la religión en conjugación con la psicología de la
personalidad distingue los conceptos de “espiritualidad” y “religiosidad” y analiza las formas en que
ambos pueden ayudar al psicoterapeuta en su trabajo clínico; en la misma línea, Massih (2009) expone la
forma en que la Psicología de la Religión en general y la teoría del Self Dialógico en particular la ha
ayudado en su práctica clínica.
25
Por ejemplo, apoyándose en los desarrollos posteriores de Lacan, Jorge sostiene: “a psicanálise é uma
descoberta que visa revelar aquilo que a religião oculta, pois ela opera sobre o campo do sentido de modo
inverso ao da religião. Por isso, a obra de Freud como que desemboca na análise da religião, como se ela
estivesse desde o início destinada a isso. A oposição radical entre psicanálise e religião reside na forma
antinômica pela qual ambas operam sobre o campo do sentido: a primeira visa obter um efeito de sentido
real e a segunda, um fechamento imaginário desse campo” (Jorge 2005: 275).
41
Por otra parte, la dimensión objetiva y colectiva de la religión es la que se
expresa en la esfera del comportamiento y de la acción social, en las relaciones
económicas, políticas y sociales que indefectiblemente integran el ámbito de lo sagrado.
Esta dimensión ha sido abordada por lo que muchos autores coinciden en llamar como
teorías sociológicas de la religión (Cantón 2009, Douglas 1978, Morris 2006, EvansPritchard 1984, Schwimmer 1982), elaboraciones teóricas que procuran dar cuenta de la
función de la religión en una comunidad, de sus consecuencias y determinantes a nivel
de la sociedad26. Existen dos corrientes principales dentro de este cuadrante, la
funcionalista y la marxista. Dentro de la primera podemos incluir a la escuela
sociológica francesa, integrada por autores como Foustel de Coulanges, Emile
Durkheim, Marcel Mauss, Arnold Van Gennep, Henri Hubert y Robert Hertz, junto a
dos escuelas herederas de la anterior: la antropología estructural-funcionalista
anglosajona, representada por autores como Alfred R. Radcliffe-Brown, Edward E.
Evans-Pritchard, Fred Nadel, Meyer Fortes y Max Gluckman; y la sociología
funcionalista de Talcott Parsons, Robert Merton, Davies Kinsley, Thomas Luckmann y
Elizabeth Nottingham (cf. Berger 1971: 211).
Como dijimos, la segunda corriente es la representada por el materialismo
histórico de Karl Marx y los enfoques neo-marxistas de Maurice Godelier, Peter
Worsley y Marvin Harris, entre otros. En palabras de Morris (2006:7), una característica
central a todos los enfoques sociológicos:
…is idea that religion is essentially a social phenomenon, a ‘human construct’, and thus
can be understood only when it is placed within its socio-historical context. Religious
beliefs and values, ritual practices, and organizational structures – patterns of social
relations. Religion is not therefore an autonomous realm of social life but is intrinsically
related to such issues as health, gender, social identity, and the wider political economy,
and to such social process as globalization and intergroup relations. It is recognized, of
course, that religion, in turn, influences social life and cultural meanings in various
degrees, whether as an ideology legitimating class oppression (Marx), or functioning to
maintain enduring patterns of social life (Durkheim).
26
Refiriéndose a esta línea de pensamiento, Evans-Pritchard afirma que “en general, las teorías
sociológicas de la religión tienen el mismo regusto: la religión por lo que aporta a la cohesión y la
continuidad sociales” (Evans-Pritchard 1984: 84).
42
Continuando con la dimensión subjetiva y social de los fenómenos religiosos,
podemos decir que ella se revela en los sistemas de valores y significados compartidos,
en la esfera de lo que ha sido denominado como cultura. Lo que los enfoques subjetivos
y colectivos de la religión tienen en común es que hacen hincapié no tanto en los
aspectos económicos, políticos o sociales -y mucho menos en las experiencias
psicológicas individuales o sus correlatos externos-, sino en la relativa autonomía y la
lógica propia del orden simbólico intersubjetivo en el que se encuentran los mitos, las
representaciones colectivas, los valores éticos y morales, las creencias, las doctrinas, las
cosmovisiones y las identidades socialmente construidas. El estudio de este aspecto de
la religión comienza con la influencia pionera de la fenomenología de Wilhelm Dilthey
y Edmund Husserl, la cual se hizo sentir en el campo de la religión a partir de las
indagaciones de Rudolf Otto acerca de los elementos irracionales de lo numinoso27.
Otro representante de esta corriente es Mircea Elíade (1967, 1968), quien influenciado
por Otto sostiene que lo sagrado -en oposición a lo profano- es el elemento central de la
religión (Canton 2009, Morris 2006)28. Asimismo, se encuentra en este cuadrante la
corriente de investigaciones conocida como antropología simbólica e interpretativa, la
cual piensa a la religión como un sistema cultural o simbólico, un sistema de
significados que expresan y dan forma a la realidad, a la vez que modelan las
disposiciones de los sujetos y su sentido de identidad. Dentro de ella podemos
mencionar a autores como Clifford Geetz (1994a, 1994b, 1997, 2000), Mary Douglas
(1978, 2007), Víctor Turner (1974, 1980), Stanley Tambiah (1979) y Marshall Sahlins
(1997). Por lo demás, otra corriente relacionada es el enfoque estructuralista de Claude
Lévi-Strauss (1986, 1997), con sus indagaciones sobre la lógica simbólica de la
sociedad -la gramática oculta de la cultura-, por medio de un análisis binario de
oposiciones en los sistemas de pensamiento tales como la mitología y las clasificaciones
totémicas (cf. Morris 2006). Al mismo tiempo, aunque desde ángulos variados y con un
interés más o menos pronunciado en la especificidad de los fenómenos religiosos,
también podemos situar dentro de este cuadrante el trabajo de Ernesto De Martino
(2004), profundamente influenciado por el historicismo de Benedetto Croce, la
mitodología de Sperber (1978), las indagaciones sobre los imaginarios sociales de
27
Entre los cuales se encuentran el “sentimiento de creatura”, de mysterium tremendum, de poder o
majestas, de vitalidad, pasión o energía, y de fascinación que despierta el encuentro con lo divino (Otto
1980 [1917]).
28
Cf. Widengreen (1976) para una exposición introductoria de los principales temas y autores de la
fenomenología de la religión y Usarski (2004b) para una síntesis critica de esta rama de estudios.
43
Baczko (1999) y Castoriadis (1975), y los marcos interpretativos de Goffman (2006)29,
así como la perspectiva fenomenológica de Schutz (1974) y la mirada hermenéutica de
Weber (1964, 1996, 1998, 2004), Ricoeur (1994) y Gadamer (1990), entre otros.
Finalmente, debemos decir algunas palabras sobre el aspecto objetivo e
individual de los fenómenos religiosos que, como mencionamos arriba, se refiere a lo
que puede ser observado empíricamente a nivel de la biología o de la conducta de un
individuo. Desde una perspectiva conductista –el análisis experimental del
comportamiento empíricamente observable del organismo, visión desarrollada por
Watson y Skinner–, el fenómeno religioso ha sido analizado por varios autores (cf.
Crippen y Machalek 1989, Grinde 1998, Irons 1996, Kirkpatrik 1999, Lumsden 1989,
MacLennan 2002, Reynolds y Tanner 1983, 1995, Sosis y Alcorta 2003, Steadman y
Palmer 1995, Wilson 2002) que comparten un fuerte sesgo evolucionista. Y desde una
mirada estrictamente biológica, los fenómenos religiosos vienen siendo estudiados cada
vez con más fuerza por el campo de la neurociencia, el estudio de la estructura, la
función química y la farmacología del sistema nervioso, y de la forma en que sus varios
componentes dan origen a la conducta. Hablando específicamente de nuestra temática,
destaca la llamada “neuroteología”, el campo de investigaciones que indaga las
actividades neuronales vinculadas con las experiencias religiosas subjetivas (cf. Bartra
2007, Echarte 2009, Newberg y Lee 2005, Oliveira 2004, Rubia 2009, Soares 2008,
Valle 2001, Winkelmann 2000).
Nuestro segundo presupuesto teórico afirma que podemos encontrar las
dimensiones a las que aluden los cuatro cuadrantes no sólo en los fenómenos religiosos
y las teorías que intentan explicarlos, sino en muchos otros fenómenos. De esta forma,
los cuatro cuadrantes no son absolutos, sino que varían en relación al referente
considerado, son relativos a lo que se considera como una unidad de análisis, por lo que
existe una recursividad de estas cuatro dimensiones para cualquier elemento. Todos los
fenómenos subjetivos se encuentran correlacionados con una forma externa, con un
proceso objetivo material, y a la vez tienen tanto un aspecto social como uno individual.
De modo que se produce algo así como una fractalización de los cuatro cuadrantes
29
En el comienzo de uno de sus trabajos sobre esquemas interpretativos, Goffman advierte “este libro
trata sobre la organización de la experiencia – algo que un actor individual puede asumir mentalmentepero no trata de la organización de la sociedad. De ninguna manera pretendo hablar acerca de temas
nucleares de la sociología –la organización social y la estructura social-. Estos temas han sido y pueden
seguir siendo bien estudiados sin referencia alguna al marco. No me ocupo de la estructura de la vida
social, sino de la estructura de la experiencia que los individuos tienen en cualquier momento de sus
vidas” (Goffman 2006:14).
44
según subamos o bajemos en los niveles lógicos que delimitan determinada unidad, ya
sea esta unidad de referencia una idea, un objeto, un campo de estudios, un grupo zen o
un fenómeno religioso.
La premisa en que se basa lo anterior sostiene que cualquier unidad de análisis
construida es a la vez una totalidad y una parte. Es decir que, si bien se pueden delimitar
totalidades en cualquier nivel de la experiencia fenoménica y en cualquier nivel teórico,
cada una de esas totalidades es parte de una totalidad mayor y está compuesta de partes
que conforman totalidades, de forma que cualquier campo fenoménico observado puede
considerarse no tanto como una cosa o un proceso, sino como una totalidad/parte
(Wilber 2005). A su vez, como dijimos, se pueden distinguir en cada una de estas
totalidades/partes, delimitadas convencionalmente a fin de establecer una unidad de
análisis, las cuatro dimensiones de las que hablamos en la tesis.
En este sentido, Ken Wilber (2005) ilustra cómo incluso un solo pensamiento –
religioso o no- tiene correlatos en todos los cuadrantes: es un fenómeno objetivo e
individual, pues produce cambios en la fisiología cerebral, una liberación de
norepinefrina entre las sinapsis neuronales del cortex frontal, acompañadas de ondas
beta de gran amplitud. También es un fenómeno subjetivo e individual, que tiene un
sentido particular para la persona que lo piensa, es parte del sistema de personalidad del
individuo, al cual éste ha llegado a través de una cadena de asociaciones de conceptos
sumamente compleja y en gran parte inconsciente. Todo ello no se puede conocer
mediante la observación empírica y objetiva del cerebro. Pero también ese pensamiento
está determinado por el medio cultural en el cual la persona vive, por un sistema de
símbolos históricamente constituido, por una lengua en particular. Ese pensamiento
puede verbalizarse y formar parte de una relación intersubjetiva, siempre dentro del
contexto del sistema de representaciones y valores de una comunidad. Finalmente, ese
pensamiento está correlacionado al medio social en el que se produce, con ciertas
condiciones de clase, económicas y políticas, con un sistema de relaciones sociales en el
cual el sujeto se encuentra posicionado. Ninguno de estos aspectos puede ser negado o
reducido a otro. Cada uno de ellos tiene sus peculiaridades, sus propias leyes incluso
cuando, en cierto modo, revelan aspectos de un único fenómeno, y por ello, son
mutuamente co-determinantes.
Incluso los objetos pueden ser pensados en términos de las dimensiones
mencionadas. Por ejemplo, Baudrillard complementa el esquema marxista que sólo
diferencia el valor de uso y el valor de cambio de un objeto, agregando dos más: el valor
45
signo y el valor símbolo. De esta forma, articula un esquema que se corresponde punto
por punto con los cuatro cuadrantes que hemos venido trabajando. Veamos la
explicación de García Canclini, quien retoma estas ideas y las ilustra con un ejemplo:
Si consideramos un refrigerador, tiene un valor de uso (preservar los alimentos,
enfriarlos) [IO] y un valor de cambio, un precio en el mercado equivalente al de otros
bienes o al costo de cierto trabajo [cuadrante CO]. Además el refrigerador tiene un valor
signo, o sea el conjunto de connotaciones, de implicaciones simbólicas, que van
asociadas a ese objeto (…) en tanto valor-signo, el refrigerador puede ser
intercambiable con un conjunto de otros productos o bienes que están en la sociedad y
dan prestigio o sofisticaciones simbólicas semejantes a esa máquina de enfriar. Por
ejemplo, tener un refrigerador importado puede ser equivalente a tener un coche
importado o ir de vacaciones a una playa extranjera, aunque los valores de uso
obviamente son distintos [CS]. Pero él (Baudrillard) distinguía otro tipo de valor, el
valor –signo, vinculado a los rituales, o a actos particulares que ocurren dentro de la
sociedad. Si me regalan el refrigerador para mi boda, ese acto va a conferir al objeto un
sentido distinto, que no lo hace intercambiable con ningún otro [IS] (…) Esta
clasificación de cuatro tipos de valor (de uso, de cambio, valor signo y valor símbolo)
permite diferenciar lo socioeconómico de lo cultural. Las dos primeras clases de valor
tienen que ver principalmente, no únicamente, con la materialidad del objeto, con la
base material de la vida social. Los dos últimos tipos de valor se refieren principalmente
a la cultura, a los procesos de significación (Garcia Canclini 2004: 33-34).
Muchos autores se han referido a estas cuatro dimensiones en diferentes formas,
de manera tal que podemos buscar huellas de los cuatro cuadrantes -siguiendo una
metodología cercana al paradigma indiciario de Carlo Guinzburg (2004)- en la
producción científica contemporánea. Con respecto a los fenómenos religiosos, si
ponemos la lupa en uno de ellos en particular, como por ejemplo la plegaria, podemos
hallar estas cuatro dimensiones en un acto que, por ser un rito, lo habíamos situado en
uno de estos cuadrantes. De hecho, eso parece haber hecho Marcel Mauss cuando
postuló que la oración ha vivido un doble proceso evolutivo de intelectualización
[cuadrante izquierdo] e individualización [cuadrante superior] a partir de sus orígenes
46
en los cuales predominaban los aspectos materializados [cuadrante derecho] y
colectivos [cuadrante inferior]30.
Lo que nos interesa del ejemplo de Mauss no es tanto su hipótesis evolutiva, sino
el hecho de que piensa la oración –y al parecer, a los fenómenos religiosos- en términos
de los cuatro cuadrantes, algo que haremos nosotros a su debido momento con el caso
de las plegarias zen. Otro ejemplo que quisiéramos mencionar es el de la conversión, la
cual habíamos situado en el cuadrante individual-subjetivo en el comienzo de este
apartado. Pero como demostraremos más adelante, es posible identificar cuatro tipos de
conversión y cuatro clases de teorías que intentan explicarla que se corresponden con el
esquema de los cuatro cuadrantes. Así, pensar en estos términos posibilita tanto ordenar
la teoría como interpretar el campo.
Por otra parte, si alejamos la mirada de los estudios sobre religión y focalizamos
el conjunto de las ciencias sociales, podemos argumentar que las mismas se encuentran
articuladas en torno al esquema básico de los cuatro cuadrantes, y es posible discriminar
los diferentes enfoques, teorías y conceptos según pertenezcan a uno u otro orden de
hechos. Por ejemplo, podemos apreciar estas distinciones en Durkheim, y reconocer su
esfuerzo pionero –que ocupó una buena parte de su ya clásica obra Las reglas del
método sociológico- para establecer la autonomía relativa de los fenómenos sociales
(que en su terminología parecen implicar los dos cuadrantes inferiores), con respecto a
los fenómenos orgánicos y psicológicos:
30
“La oración es el punto de convergencia de numerosos fenómenos religiosos. Participa a la vez, y
mucho más que cualquier otro sistema de hechos, de la naturaleza del rito y de la naturaleza de la
creencia. Es un rito, puesto que es una actitud adoptada (…), consiste en movimientos materiales que
buscan determinados resultados [sector derecho]. Pero, al mismo tiempo, toda oración es siempre, en
cualquier grado un credo. Incluso, allí donde la rutina la ha vaciado de sentido, expresa todavía un
mínimo de ideas y de sentimientos religiosos [sector izquierdo] (…) el aspecto ritual y el aspecto mítico
son, rigurosamente, en el caso de la oración, las dos caras de un único e idéntico acto. Aparecen a la vez y
son inseparables (…) Ciertamente, es sabido, al menos en líneas generales, que la religión ha sufrido una
evolución doble. En primer lugar, cada vez se ha hecho más espiritual. En el curso de la historia, ha
tendido a conceder un puesto cada vez más importante a la conciencia (…) los ritos se han transformado
en actitudes del alma más que en actitudes del cuerpo, se han enriquecido con elementos mentales, con
sentimientos e ideas (…) De manera progresiva, a medida que se espiritualiza, la religión va tendiendo a
individualizarse [sector superior]. Los ritos empiezan por ser, fundamentalmente colectivos [sector
inferior]; casi ninguno se realiza fuera de la comunidad y su realizador es el grupo reunido (…) la
evolución ha invertido la proporción y, al final, la que se encuentra limitada es la actividad del grupo. La
mayoría de las prácticas religiosas se han hecho verdaderamente individuales (…) en la oración, estos dos
procesos están particularmente dibujados (…) al principio era totalmente mecánica y actuaba solo a través
de sonidos proferidos, y ha acabado siendo enteramente mental e interior (…) Al principio era
estrictamente colectiva, recitada en común o al menos siguiendo formas fijadas con extraordinario rigor
por el grupo religiosos, a veces incluso, prohibida, y luego se ha transformado en el dominio de la libre
conversación del individuo con Dios” (Mauss 1970: 96-99).
47
He aquí entonces un orden de hechos que presentan caracteres muy especiales:
consisten en formas de obrar, pensar y sentir, exteriores al individuo y están dotados de
un poder de coacción en virtud del cual se le imponen. En consecuencia, no podrían
confundirse con los fenómenos orgánicos [IO], puesto que aquellos consisten en
representaciones y en acciones [CS-CO]; ni con los fenómenos psíquicos [IS], los
cuales no tienen existencia más que en la conciencia individual y por ella. Constituyen,
por consiguiente, una especia nueva y es a ellos a los que es necesario reservar y dar a la
calificación de sociales (Durkheim 2003: 37).
También Talcott Parsons segrega estas dimensiones en su Teoría General de los
Sistemas de Acción, y advierte sobre el riesgo de caer en el reduccionismo de la
siguiente forma:
Un sistema social [CO] es solo uno de los tres aspectos de la estructuración de un
sistema total concreto de acción social. Los otros dos aspectos son los sistemas de
personalidad de los actores individuales [IS] y el sistema cultural que se establece en
sus acciones [CS]. Cada uno de estos tres sistemas tiene que ser considerado como un
foco independiente de organización de los elementos del sistema de acción, en el
sentido de que ninguno de ellos es teóricamente reducible a los términos de ninguno de
los otros dos. Cada uno es indispensable para los otros dos, en el sentido de que sin
personalidades y sin cultura no existiría ningún sistema social; lo mismo puede decirse
de las relaciones lógicas posibles entre cada uno de los sistemas y los otros dos. Pero
esta interdependencia e interpenetración es algo muy diferente de la reducibilidad, que
significaría que las propiedades y procesos importantes de una clase de sistema pueden
ser teóricamente derivados de nuestro conocimiento teórico de uno o ambos de los otros
dos (Parsons 1976: 17).
Por su parte, Clifford Geertz se refiere a estos mismos cuadrantes en su crítica a
lo que él llamó la concepción estratigráfica de las relaciones entre los factores
biológicos, psicológicos, sociales y culturales de la vida humana:
Según esta concepción, el hombre es un compuesto en varios “niveles”, cada uno de los
cuales se superpone a los que están debajo y sustentan a los que están arriba (…) Si se
quitan las abigarradas formas de cultura encuentra uno las regularidades funcionales y
estructurales de la organización social. Si se quitan éstas, halla uno los factores
psicológicos subyacentes – las “necesidades básicas” o lo que fuere- que les prestan su
48
apoyo y las hacen posibles. Si se quitan los factores psicológicos encuentra uno los
fundamentos biológicos –anatómicos, fisiológicos, neurológicos- de todo el edificio de
la vida humana (…) el hombre era un animal jerárquicamente estratificado. Una especie
de depósito evolutivo en cuya definición cada nivel –orgánico, psicológico, social y
cultural- tenía asignado un lugar indiscutible (Geertz 1997: 46).
Así, rechaza los reduccionismos en los cuales cae esta visión del hombre de la
siguiente forma:
El análisis consiste entonces en cotejar supuestos universales [culturales] con postuladas
necesidades subyacentes y en intentar mostrar que hay cierta buena correspondencia
entre ambas cosas. En el nivel social, se hace referencia a hechos tan indiscutibles como
el de que todas las sociedades para persistir necesitan que sus miembros se reproduzcan,
o que deban producir bienes y servicios, de ahí la universalidad de cierta forma de
familia o cierta forma de comercio. En el plano psicológico, se recurre a necesidades
básicas como el crecimiento personal –de ahí la ubicuidad de las instituciones
educativas- o los problemas panhumanos, como la situación edípica; de ahí la ubicuidad
de los dioses punitivos y de las diosas que prodigan cuidados. En el plano biológico se
trata del metabolismo y de la salud; en el cultural, de hábitos alimentarios y
procedimientos de cura, etc. El plan de acción consiste en considerar subyacentes
exigencias humanas de una u otra clase y luego tratar de mostrar que esos aspectos
culturales que son universales están, para emplear de nuevo la imagen de Kluckhohn,
“cortados” por esas exigencias (op. cit. 51)
Para superar estas limitaciones el autor enfatiza en “reemplazar la concepción
‘estratigráfica’ de las relaciones que guardan entre si los varios aspectos de la existencia
humana por una concepción sintética, es decir, una concepción en la cual los factores
biológicos, psicológicos, sociológicos y culturales puedan tratarse como variables
dentro de sistemas unitarios de análisis” (ibíd.). De modo que lo que hace es argumentar
que ninguno de los cuadrantes es más fundamental que otro, que no pueden reducirse
entre sí –a través de una jerarquización-, sino que deben considerarse como factores en
el mismo plano de igualdad para poder luego correlacionarlos. Para ello no es raro que
abogue por segregar plenamente lo que nosotros llamaríamos el cuadrante II, de los
demás, otorgándole su plena diferenciación (y convirtiéndose así en una de los
impulsores del giro hacia la antropología interpretativa de los años sesenta):
49
La cultura se comprende mejor no como complejos de esquemas concretos de conducta
–costumbres, usanzas, tradiciones, conjuntos de hábitos-, como ha ocurrido en general
hasta ahora [es decir, como perteneciente al sector derecho de nuestro esquema], sino
como una serie de mecanismos de control –planes, recetas, fórmulas, reglas,
instrucciones (lo que los ingenieros de computación llaman ‘programas’)- que
gobiernan la conducta (…) La concepción de la cultura desde el punto de vista de los
“mecanismos de control” comienza con el supuesto de que el pensamiento humano es
fundamentalmente social y publico, de que su lugar natural es el patio de la casa, la
plaza del mercado y la plaza de la ciudad. El pensar no consiste en “sucesos que ocurren
en la cabeza” (aunque sucesos en la cabeza y en otras partes son necesarios para que sea
posible pensar) [i.e. siempre existe un correlato en el cuadrante IO], sino en un tráfico
de lo que G. H. Mead y otros llamaron símbolos significativos [el cuadrante CS] (op.
cit. 51-52).
No es sorprendente entonces que las críticas entre los teóricos de distintos
enfoques muy a menudo se efectúan en base a los cuatro cuadrantes, de modo que
adquieren invariablemente el tono de ataque al reduccionismo psicológico o biológico,
en algunos casos, o al determinismo social o cultural, en otros. En términos generales,
eso es lo que ha querido mostrar Geertz con su cuestionamiento a la concepción
estratigráfica de los factores biológicos, psicológicos, sociales y culturales. Otro
ejemplo, más específico de la religión, es el de Williams James, quien denominó como
materialismo médico a la tendencia a explicar los fenómenos religiosos en base a una
causa fisiológica, cometiendo así un reduccionismo de estos hechos a sus aspectos
materiales objetivos, de forma que se define la visión de San Pablo en el camino de
Damasco como una lesión en el cortex occipital, y al apóstol mismo como un epiléptico;
o Santa Teresa como una histérica y a San Francisco de Asís como un degenerado
congénito (James 1988: 24-37). Más aún, Evans-Pritchard considera que Durkheim
“vulnera sus propias reglas de metodología sociológica, pues básicamente constituye
una explicación psicológica de hechos sociales dada por quien solía afirmar que
explicaciones tales son invariablemente erróneas” (Evans-Pritchard 1984:13). Incluso
más adelante se le suma a la acusación de reduccionismo psicológico la de
reduccionismo biológico: “no es mucha la distancia que separa la teoría de Durkheim –
aunque a éste le hubiera extrañado que se lo dijeran- de una explicación biológica de la
religión como la que al parecer propuso Trotter: se trata de una consecuencia del
50
instinto gregario, uno de los cuatro instintos que más configuran la vida del hombre
juntamente con el de la propia conservación, el de la nutrición y el sexual” (op. cit. 14).
Nuevamente, lo que nos interesa no es tanto lo acertado de estas afirmaciones, sino el
hecho de que se realicen bajo el esquema de los cuatro cuadrantes. Recíprocamente,
también las corrientes de pensamiento del cuadrante CS han sido acusadas de
reduccionistas, por ejemplo, remarcando que un enfoque estrecho en la interpretación de
fenómenos culturales por medio de la descripción densa o la hermenéutica:
implies making a fetish of culture and the reduction of social life to language or
discourse –religious belief and ritual practices being reduced in the process to ‘texts’
(…) It is worth noting, of course, that there is a good deal of overlap and common
ground among the structuralistic, interpretative, and phenomenological approaches to
religion, for they all treat religion as essentially a symbolic system, divorced from the
wider social world of politics and economics” (Morris 2006: 6).
Es por ello que nos parecen especialmente relevante los aportes de autores como
Pierre Bourdieu, marcados profundamente por la voluntad de superar la antinomia entre
el sector derecho y el izquierdo de nuestro esquema –entre estructuras objetivas y
significados subjetivos-, por un lado, así como entre los sectores superiores e inferiores
–entre individuo y sociedad, por otro lado. Sobre este punto, afirma Loïc Wacquant que
“Bourdieu busca superar la reducción de la sociología ya sea a una física objetivista de
las estructuras materiales [CO] o a una fenomenología constructivista de las formas
cognitivas [CS], mediante un estructuralismo genético capaz de incluir a ambas”
(Bourdieu y Wacquant 2005: 29). Así, los universos sociales tienen una doble vida:
Son dos veces existentes: en la ‘objetividad del primer orden’ constituida por la
distribución de recursos materiales y medios de apropiación de bienes y valores
socialmente escasos (especies del capital, en el lenguaje técnico de Bourdieu)[CO],
como así también en la ‘objetividad del segundo orden’, bajo la forma de sistemas de
clasificación, esquemas mentales y corporales que funcionan a manera de patrones
simbólicos para las actividades prácticas –conducta, pensamiento, sentimientos y
juicios- de los agentes sociales [CS](…) Una ciencia de la sociedad así entendida como
un ‘sistema’ bidimensional ‘de relaciones de poder y relaciones de significación entre
grupos y clases’ debe necesariamente realizar una doble lectura (…) La primera lectura
trata de la sociedad a la manera de una física social: como una estructura objetiva,
51
captada desde afuera, cuyas articulaciones pueden ser materialmente observadas,
mensuradas y cartografiadas independientemente de las representaciones que se hagan
de aquellos que en ella viven [CO] (…) El punto de vista subjetivista o ‘constructivista’
(…) se interesa por esta ‘objetividad de segundo orden’ (…) A través de la lente de esta
fenomenología social, la sociedad aparece como el producto emergente de las
decisiones, acciones y cogniciones de individuos conscientes y alerta, a quienes el
mundo se les presenta como inmediatamente familiar y significativo. Su valor reside en
reconocer el papel que el conocimiento mundano, la significación subjetiva y la
competencia práctica juegan en la producción continua de la sociedad” [CS] (op. cit.:
31-35)
Con respecto a la dualidad entre individuo y sociedad, el trabajo superador de
este autor está mediado a través de los conceptos de habitus31 y campo32, en tanto coemergentes dentro de una perspectiva relacional:
Los conceptos de habitus y campo le permiten a Bourdieu abandonar los falsos
problemas de la espontaneidad personal y la compulsión social, libertad y necesidad,
elección y obligación, y dar un paso al costado desde las alternativas comunes de
individuo y estructura, micro (Blumer, Coleman) y macroanálisis (Blau, Skocpol) a las
que fuerza una ontología social polarizada, dualista (op. cit.: 53).
Con varios puntos en común con el trabajo de Bourdieu, y con una doble
influencia del marxismo y la fenomenología, Giddens procura establecer un puente
entre la dimensión objetiva y la subjetiva de la sociedad a través de su teoría de la
estructuración:
…importa sobre todo un dualismo que está profundamente arraigado en la teoría social,
una división entre objetivismo y subjetivismo (…) La división conceptual entre sujeto y
objeto social [el sector izquierdo y el derecho de los cuadrantes] se abría tan ancha
31
Entendido como un sistema de disposiciones adquiridas por medio del aprendizaje implícito o explícito,
que funciona como generador de categorías de percepción, evaluación, apreciación, y también como
principios organizadores de la acción (Bourdieu 2007: 85-89).
32
Definido por el sociólogo francés como "una red o una configuración de relaciones objetivas entre
posiciones. Estas posiciones están objetivamente definidas, en su existencia y en las determinaciones que
imponen sobre sus ocupantes, agentes e instituciones, por su situación presente y potencial (situs) en la
estructura de distribución de especies de poder (capital) cuya posesión ordena el acceso a ventajas
específicas que están en juego en el campo, así como por su relación objetiva con otras posiciones
(dominación, subordinación, homología, etcétera)" (Bourdieu y Wacquant 2005:150).
52
como siempre. La teoría de la estructuración se basa en la premisa de que este dualismo
se tiene que reconceptualizar como una dualidad: una dualidad de estructura. Aunque
reconoce la importancia del “giro lingüístico”, ella no es una versión de la hermenéutica
o de la sociología de la comprensión. Si reconoce que la sociedad no es la creación de
sujetos individuales, está lejos de cualquier concepción de sociología estructural
(Giddens 1995:21-22).
Cuadro 6. Los cuatro cuadrantes y la teoría social
Durkheim
Parsons
Geertz
Bourdieu
Baudrillard
Giddens
Agente
Habitus
Individual
Sistema
de
Subjetivo
personalidad
Factores
psicológicos
Agente
Consciencia
Valor
práctica
Símbolo
Consciencia
discursiva
Motivación
inconsciente
Individual
Factores
Valor
Objetivo
biológicos
uso
Sociedad
Sistema
Factores
Illusio
Colectivo
(representaci
cultural
culturales
Capital cultural
Valor
Subjetivo
ones)
Obj. de 2° orden
signo
Colectivo
Objetivo
Sistema
Factores
Campo
(prácticas)
social
sociales
Capital económico
Valor
Capital social
cambio
Física social
53
de
Estructuras
Sistema social
Sociedad
Obj. de 1° orden
de
de
Reglas
recursos
Instituciones
y
Probablemente lo mismo pueda ser defendido en relación a otros autores que
promovieron una visión integrada de los fenómenos de los cuadrantes inferiores de
nuestro esquema -sobre todo a partir de la combinación del materialismo histórico con
una mirada simbólica de la cultura-, tales como Norbert Elias (1987)33, Raymond
Williams (2001), Cornelio Castoriadis (1975), y los teóricos de la Escuela de Frankfurt:
Max Horkheimer y Theodor Adorno (1970), Walter Benjamin (cf. Löwy 2003, Entel
2005) y Herbert Marcuse (1967), entre otros. Más allá de sus diferencias, el eje común
que une a estos estudios es la preocupación por integrar la perspectiva marxista con una
visión que reconozca la importancia de la cultura, los valores y la conciencia en los
procesos históricos y el cambio social
De modo que, si retornamos a los fenómenos religiosos, podemos afirmar, en
palabras de Morris (2006:11): “as religion is a complex and multifaceted phenomenon,
one can thus understand it fully only by adopting an integral approach, in which all
approaches to religion must be taken into account”. Es preciso, entonces, no perder de
vista la particular dinámica que adquieren los fenómenos religiosos a nivel de los
sujetos individuales pues la mayor parte de la sociología etnográfica de la religión
valora la distancia entre el observador y el sujeto de estudio hasta tal punto que reducen
la religión a un conjunto de doctrinas y rituales, sin tomar en cuenta tanto la experiencia
subjetiva de los fieles como la del propio investigador (McRoberts 2004). En relación a
este punto, Cantón (2009: 153) afirma: “las aportaciones de James resultan sugerentes
en el análisis de aquellos procesos que, como la conversión religiosa, necesitan de una
perspectiva psicológica que James representa casi en estado puro”. A propósito de esto,
hay que reconocer la visión pionera de Weber, quien otorga un lugar de relevancia a las
características psicológicas –ya sean emocionales o intelectuales- de los bienes de
salvación: "el valor sagrado ha sido, primordialmente, un estado terreno y actual. Este
estado radica esencialmente en la actitud emotiva por sí misma, inducida de manera
directa por el acto específicamente religioso o mágico, por la disciplina ascética o por la
contemplación" (Weber 1996:22)34.
33
Quien en su “teoría de la civilización” analiza en profundidad la forma en que los cambios en las
estructuras sociales humanas se transforman en cambios en las estructuras psíquicas, debido a las
interrelaciones de los individuos y a la internalización de los controles, de forma que la diferenciación de
la sociedad deviene en una transformación del comportamiento en el sentido de una regulación cada vez
más diferenciada del aparato psíquico (Elias 1987).
34
En este sentido, nos parecen particularmente interesantes los trabajos que estudian desde una
perspectiva psicológica los estados alterados de conciencia y las experiencias místicas, el vínculo entre
vivencia religiosa y cambios en la subjetividad, así como los efectos psicológicos de ciertas vivencias
54
Ciertamente, también es necesario combinar el enfoque funcional con el enfoque
semiótico (Schwimmer 1982), o dicho en otras palabras, el enfoque sociológico con el
hermenéutico (Morris 2006), para así disponer de una mirada que conjugue tanto el
estudio de los sistemas simbólicos como de los factores sociales, políticos y
económicos, considerándolos como recíprocamente determinantes. Nuevamente, es
interesante la propuesta de Bourdieu –ahora en relación a la temática religiosa- pues
apunta a recuperar los aportes de tres de sus grandes teóricos: Marx, Weber y
Durkheim. Dicha integración implica considerar, junto con Durkheim, a la sociología de
la religión como una dimensión de la sociología del conocimiento, desde el momento
que las representaciones religiosas actúan como medio de comunicación y de
comprensión del mundo promoviendo la integración lógica y social. Y también implica,
junto a Weber y Marx, rescatar el vinculo de la religión con el poder, teniendo en cuenta
el interés de conservación y legitimación del orden social por parte de los productores
de los discursos religiosos y el rol de la religión en tanto ideología que sustenta la
división de las clases sociales35.
***
Como indicamos al inicio del apartado, el análisis precedente estuvo motivado
por la voluntad de superar el desconcierto ante la variedad de teorías acerca de los
fenómenos religiosos y las diferencias en la forma de clasificarla dichas teorías. Al
finalizar este recorrido, disponemos de un esquema conceptual que posibilita integrar
las diversas perspectivas que se han empleado para analizar científicamente la religión.
Ahora bien, tener a mano un cuadro global no implica necesariamente tomar en cuenta
todos los enfoques posibles a la hora de realizar un estudio concreto. Una vez que
meditativas y extáticas (e.g. Baungart y Amatuzzi 2007, James 1988, Mendoca 2004, Moraes 2003,
Signer y Cruz 2008).
35
De todas formas, es preciso señalar que, más allá del interés común de Weber y Marx por la función
política de la religión, el sociólogo alemán toma caminos analíticos divergentes de la perspectiva del
autor de El capital al afirmar: “no somos partidarios de la tesis de que la índole específica de una religión
sea una mera ‘función’ de la estructura social del estrato que se manifiesta como su portador
característico, ni de que la religión represente la ‘ideología’ del estrato, ni de que ‘refleje’ los intereses
materiales o ideales del estrato. Al contrario, sería un error fundamental caer en exclusivamente en este
tipo unilateral de consideraciones. Por decisivas que sean las influencias sociales, económicas y políticas
sobre una ética religiosa, en un caso específico, ésta adquiere esencialmente su peculiaridad a partir de
fuentes religiosas y, primordialmente, del sentido de su anunciación y de su promesa. A menudo, estas
anunciaciones y promesas ya son reinterpretadas básicamente por la generación siguiente. Estas
reinterpretaciones adaptan la doctrina a la necesidad de la comunidad religiosa. Cuando esto ocurre, lo
común es que las doctrinas religiosas se adapten a las necesidades religiosas"(Weber 1996:9).
55
visualizamos el panorama completo, es posible elegir los senderos que se transitará sin
perder de vista que existen otros caminos posibles. En consecuencia, es preciso
explicitar el lugar en el cual nos situaremos a la hora de dar cuenta del budismo zen
argentino. Y ahora podemos afirmar que la tesis hace hincapié en lo que hemos llamado
la dimensión CS y, a partir de allí, explora su interrelación con los cuadrantes CO e IS.
Dicho de otro modo, tomando en cuenta determinados autores, conceptos y teorías, el
trabajo analiza el vínculo entre estructuras objetivas (sociales, económicas, políticas e
incluso corporales), y estructuras de significación, tanto individuales como colectivas.
Surge entonces el interrogante acerca de la naturaleza de dicho vínculo o, de
manera más específica, acerca de cómo inciden los procesos de significación en la
dimensión CO e IS. En consonancia con las ideas expuestas arriba, postulamos que las
representaciones, las doctrinas o las cosmovisiones (y cualquier fenómeno perteneciente
al orden simbólico y que, por ello, pueda situarse en la dimensión CS) juegan múltiples
roles. En primer lugar, como factor de integración social, promoviendo la constitución
de una identidad colectiva que brinda cohesión a determinado grupo humano (cf.
Durkheim 1968, Geertz 1997, Ricoeur 1994). En segundo lugar, como factor de
legitimación,
sustentando
simbólicamente
jerarquías
de
autoridad,
roles
institucionalizados, distribuciones del poder y relaciones económicas (cf. Balandier
2004, Bourdieu 2009, Cohen 1979, Geertz 1997, Ricoeur 1994, Weber 1964, 1996,
1998). En tercer lugar, los imaginarios colectivos se encarnan en el cuerpo y se
internalizan en la psiquis mediante esquemas de percepción, valoración y acción,
configurando así la identidad individual (cf. Bourdieu 2007, Csordas 1993, Foucault
1990, Jackson 1998). En cuarto lugar, como productores y reproductores de una
realidad simbólicamente construida, configurando, por ejemplo, dimensiones tales como
el tiempo y el espacio, lo sagrado y lo profano, lo puro y lo impuro (cf. Durkheim 1968,
Douglas 2007, Elíade 1967). Al mismo tiempo, consideramos que los rituales son la
expresión práctica de estas significaciones compartidas y, por ello, también juegan un
rol fundamental tanto en la construcción de la identidad individual y colectiva, como en
la configuración y legitimación de relaciones de poder, y esquemas de percepción y de
acción (cf. Cazeneuve 1972, Douglas 2007, Turner 1980)36.
36
Esta propuesta presenta muchos puntos de contacto con García Canclini (2004) cuando señala que la
definición socio-semiótica de cultura, es decir, la cultura como procesos sociales de significación
(cuadrante CS), abarca distintas tendencias, según se la entienda como: a) la instancia en la que cada
grupo organiza su identidad; b) factor simbólico productor y reproductor de la sociedad; c) elemento
conformador del consenso y la hegemonía, de la cultura política y la legitimidad; d) dramatización
56
Por otra parte, argumentamos que los rituales y los significados compartidos se
constituyen como ámbito de reelaboración y adaptación de la religión en las que se
encuentran insertos. Al respecto, nuestra hipótesis es que el budismo zen argentino se
desarrolla mediante un mayor o menor grado de adaptación, reelaboración y
resignificación de doctrinas, cosmovisiones y prácticas tradicionales japonesas, debido a
su inserción en un contexto socio-económico y cultural nuevo. Varios investigadores del
budismo global han afirmado de una u otra forma que el budismo se encuentra
profundamente marcado por el interjuego entre ambos polos de esta dicotomía. Por
ejemplo, Wallace apunta que la tensión entre tradición y modernidad, preservación e
innovación, continuidad y adaptación, es una característica prominente del budismo
occidental actual (Wallace 2002: 48). Asimismo, Padgett afirma que la tensión entre
innovación y reorientación (la recuperación de supuestas formas originales de
enseñanzas no adulteradas) en el ámbito de las prácticas y creencias es clave para el
desarrollo de formas de budismo locales (Padgett 2002: 208). Y Clasquin encuentra que
el budismo sudafricano “is precariously balanced between the need to adapt Buddhist
teachings to local needs (currently the needs of the mainly white –class people who
practice Buddhism) and the desire to stick as closely possible to various original Asian
models” (Clasquin 2002: 161). En la misma línea, Tsomo sugiere: “ordained teachers
have a special role to play in maintaining the authenticity of the Buddhist traditions,
whereas lay teachers are more interested in adapting those traditions. If this is the case,
then continued dialogue between authenticity and lay practitioners is essential for
achieving a balance between authenticity and adaptation” (Tsomo 2002: 270).
¿Cuáles son los principales ámbitos donde se producen las adaptaciones
mencionadas? Según Clasquin (2002), existen seis esferas principales en donde se
replantean los modos de hacer tradicionales de Asia: a) en el énfasis en la práctica laica
y la participación práctica; b) en la evaluación critica de los roles de las mujeres; c) en
la aplicación de principios democráticos e igualitarios; d) en la cercanía con los
eufemizada de los conflictos sociales, arena de luchas por el poder disimuladas o encubiertas. De forma
comparable, Ricoeur (1994) propone que la imaginación cultural, también entendida como los procesos
simbólicos de la sociedad (cuadrante CS), presenta un polo ideológico y un polo utópico. El ideológico se
encuentra vinculado con tres funciones sociales. Primero, con la manipulación de la conciencia social, en
el sentido de proporcionar una imagen invertida de la realidad. Segundo, con la legitimación de un orden
social y de una estructura de autoridad determinada. Tercero, la función más elemental de la ideología,
previa a las anteriores, es la de integración, ya que las representaciones compartidas constituyen el marco
simbólico con el cual se construye la identidad de un grupo. En cambio, el polo utópico de la imaginación
cultural es el que posibilita repensar el orden social existente. Desde el "no lugar" que por definición
implica la utopía, es posible efectuar una mirada crítica a la propia sociedad.
57
conceptos de la psicología occidental; e) en la conceptualización de un budismo
socialmente comprometido; f) y en la creación de una tradición ecuménica y no sectaria.
Con muchos puntos en común, pero refiriéndose específicamente al zen, McMahan
(2002) afirma que esta religión debió replantearse cuatro problemáticas clave: a) la
forma de constituir un budismo de conversos alejado de las estructuras formales del
Asia, centrado en la práctica, y compuestos de laicos de clase media que tienen tiempo y
dinero para asistir a los retiros de meditación; b) La creación de un budismo socialmente
comprometido con problemáticas sociales e inserto en la vida secular de sus practicantes
laicos; c) El reto de replantearse las cuestiones de autoridad y de jerarquía propias del
budismo asiático; d) La crítica al rol históricamente subordinado de la mujer en el
budismo. Y Koné (2001) afirma que la dinámica de difusión del zen a un nuevo
contexto cultural y social está modelada según los desafíos que plantean las cuestiones
relativas a la sustentabilidad, la legitimidad y la autoridad. La primera se refiere a cómo
sobreviven las organizaciones zen a corto y largo plazo y cómo ellas generan suficientes
ingresos para permanecer viables. La segunda cuestión se refiere a la actitud que
sostienen los nuevos centros zen con respecto a la tradición que están enseñando37. Y la
tercera apunta a dirimir las modalidades de autoridad y liderazgo apropiadas en los
nuevos centros, y la forma establecer una nueva dinámica en las relaciones de género
debido a la inclusión del zen en culturas igualitarias.
Abrevando en estas ideas, planteamos que las prácticas rituales y las
representaciones simbólicas del zen argentino se van configurando mediante la tensión
entre las dos tendencias mencionadas, mediante la lucha por la definición de lo que es
auténtico (y por lo tanto digno de conservarse) y de lo que no lo es (y puede adaptarse).
En el plano de la cosmovisión zen, se puede observar dicha tensión entre adaptación y
asimilación con otras esferas simbólicas tales como la religión cristiana, la ciencia (ya
sea física, biología o psicología), la literatura y la filosofía. A nivel económico, entre
modelos de reproducción material tradicionales y modernos, un interjuego entre
37
Con respecto a los grupos zen europeos estudiados por la autora (vinculados a la misión de Taisen
Deshimaru en Francia) encuentra que los mismos promueven: a) la repetición de la tradición: en donde se
trata de emular lo más posible el estilo de entrenamiento japonés. No se puede decidir qué aspectos del
zen son más o menos importantes, por lo tanto lo correcto es reproducir fielmente el budismo zen
“original”. b) la adaptación de la tradición: es frecuente la idea de que es indispensable innovar. Este es
un lento proceso, en donde los cambios son colectivamente examinados y aprobados. Esta postura está
relacionada con una intención explícita de reformar la tradición del zen japonés. c) actitud crítica hacia la
tradición: la occidentalización del zen implica mantener su esencia y descartar todos los “decorados
culturales”. Los cambios son mucho más radicales que las adaptaciones anteriores. d) “pedir prestada” la
tradición: el zen es reinterpretado en nuevos y diferentes contextos. Su cosmología y práctica es
incorporada a diferentes grupos, principalmente en los relacionados con la Nueva Era.
58
tradicionalismo e innovación que va modelando la forma en que los grupos zen se
organizan materialmente en Occidente. A nivel político, existe una disyuntiva entre la
opción por modelos de organización tradicionales, marcados por la jerarquización, y
modelos alternativos más horizontales. Y a nivel del ritual en general, mediante una
tensión entre la búsqueda de un efecto de autenticidad y legitimidad mediante la
fidelidad a prácticas tradicionales que se remontan al Japón medieval, y la necesidad de
adaptarse a un contexto occidental moderno en donde la racionalización y el
antirritualismo son preponderantes. Los diferentes segmentos de la tesis argumentarán a
favor de estos postulados.
Metodología
La investigación sobre el budismo zen argentino efectuada en la tesis siguió una
metodología etnográfica, en la cual el interés radicó en la descripción de los hechos
observados para interpretarlos y comprenderlos en el contexto global en que se
producen con el fin de explicar los fenómenos religiosos en su complejidad
sociocultural. Se emplearon técnicas de investigación tales como la observación
participante, las entrevistas abiertas y semi-estructuradas y la recolección de
documentos propios de los grupos estudiados. Además, como ya señalamos, realizamos
un relevamiento bibliográfico de lecturas de antropología de la religión, rituales y
cosmovisiones religiosas, y también estudios específicos sobre grupos budistas en
Occidente. El registro de datos realizó a través de notas de campo, grabadores
magnetofónicos y fotografía.
La observación participante fue realizada en siete de los nueve grupos zen que
investigamos: la Asociación Zen de América Latina, el Grupo Zen Viento del Sur, el
Centro Zen Cambio Sutil, la Ermita de Paja, el Zendo Betania, el grupo Zen del Sur y
el Templo Serena Alegría. Dos de ellos, el dojo38 Árbol del Despertar y la Sangha
Vimalakirti, hace tiempo que se disolvieron, aunque consideramos que recuperar su
historia a través de materiales escritos y entrevistas con sus antiguos líderes tiene valor
para esta investigación debido a que son parte de la historia del budismo en la
Argentina, y ayudan a clarificar con su especificidad los factores que posibilitan la
continuidad de un grupo y los que determinan su disolución. Llevamos a cabo
38
Lugar de práctica de la meditación, similar a “zendo” (cf. Glosario).
59
observación participante en un grupo – Zen del Sur- en el preciso momento en que se
disolvía, lo cual enriquece la comprensión de este proceso. La opción de efectuar una
investigación que no se limite a un solo grupo zen sino que abarque la totalidad de los
mismos tuvo como consecuencia la posibilidad de establecer ricas comparaciones. De
este modo, creemos que el tener la posibilidad de explorar similitudes y diferencias
entre la historia, las prácticas y las representaciones de cada centro de meditación
resulto en una mayor comprensión del campo budista local.
Por las características de nuestro referente empírico, más que una estancia
prolongada en el tiempo y en un solo lugar, nuestro trabajo de campo fue multi-situado
(cf. Marcus 1995). Por lo tanto, los periodos de participación en la vida comunitaria de
los grupos zen, lejos de ser una co-residencia, son mejor expresados
como una
“frecuentación profunda” con observación participante. La dinámica de visita al campo
fue de tres tipos: primero, la concurrencia a prácticas de meditación regulares (de al
menos una vez por semana) que la mayor parte de los grupos sostienen como su
actividad rutinaria principal. Estas prácticas duran entre cuarenta minutos y una hora y
media, tras lo cual puede haber alguna ceremonia o ritual, y un momento de sociabilidad
informal. Segundo, la participación en “jornadas” de práctica de un día, en las cuales se
realiza meditación intensamente, además de otras actividades como el trabajo
comunitario o ejercicios físicos. Tercero, la participación en lo que dentro del mundo
zen se conoce como seshin, lo que implica un período de convivencia de más de dos
días con el objetivo de practicar meditación en comunidad. Este tipo de evento es el más
rico para observar los distintos aspectos de las prácticas y representaciones zen, son el
punto máximo de expresión de su cosmovisión, de las performances rituales, de la
organización social del grupo y de los momentos de sociabilidad informales.
Unas cuarenta entrevistas fueron realizadas en contextos distintos de los
mencionados anteriormente, generalmente en bares de la Ciudad de Buenos Aires o en
el domicilio de los entrevistados. Muchas de las apreciaciones sobre el zen efectuadas
por mis interlocutores y registradas durante las entrevistas también surgieron durante
conversaciones informales mantenidas a lo largo del trabajo de campo, por lo que
podemos considerar los datos que aportan como una muestra representativa del sistema
simbólico zen.
Es relevante mencionar, a fin de, como propone Bourdieu, objetivar el sujeto
objetivante, situándolo en la posición social desde la cual construye su objeto (cf.
Bourdieu 1988, 2005), que he sido y continuo siendo un practicante de meditación zen
60
desde el año 1999, perteneciendo durante todos estos años a la Asociación Zen de
América Latina. Por lo tanto, el trabajo de campo antropológico estuvo entrelazado con
una participación personal en las prácticas de meditación zen y con una pertenencia
activa tanto en este grupo como en los demás. Es con la convicción de que la
objetividad en ciencias sociales se vincula más con la explicitación del contexto de
producción del conocimiento, que con una mirada aséptica y distante del fenómeno
estudiado, que se considera necesario plantear la problemática de la relación entre el
campo y el investigador. A propósito de ello, mi conocimiento del zen se produjo a
partir de la práctica del aikido, un arte marcial japonés que se sustenta filosóficamente
tanto en algunas ideas y prácticas de esta religión oriental, como del shintoísmo
japonés39. En cierta ocasión mi instructor me prestó un libro del gran difusor de la
doctrina zen en Occidente, el japonés Daisetsu Teitaro Suzuki, denominado
Introducción al budismo zen (Suzuki 1961). A los pocos meses, encontré en la librería
contigua a mi casa el libro del gran difusor de la práctica del zen en Europa, Taisen
Deshimaru llamado Preguntas a un maestro zen (Deshimaru 1992) y luego otro de su
discípulo francés Stéphane Kosen Thibaut, La revolución interior (1996). Podemos
decir que por el primer libro tuve conocimiento de la tradición zen japonesa, por el
segundo caí en la cuenta de que había occidentales practicándolo en Francia y otros
países de Europa, y por el último advertí que había centros zen en la Argentina dirigidos
por Thibaut. Esto último me llamó mucho la atención, pues recordaba a un profesor de
la Licenciatura en Antropología (Facultad de Ciencias Naturales y Museo, UNLP) que
gustaba de repetir la frase “no se puede ser budista en Argentina” –no recuerdo
exactamente para ilustrar qué noción, aunque probablemente tuviera que ver con una
idea demasiado esencialista de la cultura argentina. En todo caso, tras una pesquisa que
duró unos meses, conseguí el número de teléfono del dojo de Buenos Aires, al cual
llamé para preguntar los horarios de práctica. Comencé a participar en el dojo de
Buenos Aires en invierno de 1999. El verano siguiente (año 2000) concurrí al Campo de
Verano40 en Córdoba durante un mes y conocí al maestro Kosen Thibaut. Los siguientes
cinco años también acudí al Campo de Verano completo y a partir del 2006 fui en tres
ocasiones durante diez días. Además he participado en numerosas jornadas de práctica
así como de seshines realizadas durante el resto del año. Incluso del 2002 al 2006 fui
39
Ver Glosario.
40
Ver Glosario.
61
“responsable del dojo” en La Plata, donde junto con otras personas creamos un espacio
donde los interesados podían practicar la meditación. En cierto momento se me hizo
necesario distanciarme de la posición nativa de “responsable de dojo”, tanto por no
poder cumplir con las responsabilidades de esta función debido a haber comenzado a
cursar una maestría en Antropología en Buenos Aires, como por la voluntad de visitar
otros dojos fuera de la Asociación Zen de América Latina liderada por Kosen. De modo
que a partir del año 2006 comenzó mi participación en otros grupos zen, los cuales fui
conociendo siguiendo la técnica conocida como “bola de nieve”: muchos de mis
compañeros de práctica conocían mi interés por estudiar el budismo argentino y me
comentaban de la existencia de distintos centros zen o de otras líneas de budismo, de las
cuales a menudo habían sido o eran participantes.
En la práctica etnográfica mi posición en el campo presenta algunas
consecuencias metodológicas: ha facilitado el acceso a ciertos ámbitos, conversaciones
y experiencias vedados a quien tiene una participación menos comprometida, otorgando
la ventaja de conocer a la comunidad “desde adentro”. Además, la dinámica
participativa en la meditación posibilitó experimentar en la propia subjetividad las
vivencias corporales y emocionales de mis interlocuotores, aunque más no sea el hecho
de pasar sentado en meditación muchas horas del día en el silencio de la montaña. Por
otro lado, esta circunstancia ha implicado el riesgo de naturalizar la experiencia de
campo por el hecho de resultar demasiado familiar, por lo que se intentó realizar un
ejercicio de desconstrucción de la participación personal en el campo. El acto
cognoscitivo implica siempre una valoración del objeto de estudio, entendida como la
presencia de una afectividad negativa o positiva. Esta valoración afecta tanto la elección
del objeto de estudio, como la elección de conceptos, de hipótesis y de hechos. En
efecto, la valoración orienta el conocimiento mediante mecanismos tales como la
identificación, la racionalización, la negación y la proyección (Perrot y Preiswerk 1982).
Teniendo en cuenta que mi valoración con respecto al objeto de estudio (el zen, sus
comunidades y sus maestros) era desde un principio positiva –y que evidentemente
había determinado la elección de mi objeto de estudio- una de mis preocupaciones a la
hora de realizar una investigación antropológica fue la evitar caer consciente o
inconscientemente en una apología del zen, o de determinado grupo zen con el que
estuviera identificado41. Sabía que una forma de efectuar dicha apología era negar las
41
Varios investigadores han problematizado el solapamiento entre las categorías de practicante e
investigador del budismo (cf. Jackson y Makransky 2000, Makransky 2008, Prebish 2002, Reader 2008,
62
relaciones sociales asimétricas y las situaciones de poder o de conflicto. Quizás por ello
fue que los primeros resultados de esta tesis doctoral, publicados en revistas académicas
o presentados en congresos, se centraron en cuestiones vinculadas a la dimensión
política del zen local, a los aspectos jerárquicos y las relaciones de poder, y a la forma
en que se legitiman mediante determinado sistema de símbolos (Carini 2004, 2005,
2006, 2007).
Organización de la tesis
El trabajo se encuentra estructurado en tres partes, cada una de ellas con tres
capítulos, más el capítulo de cierre al final. La PARTE I brinda un panorama de los
centros zen argentinos explorando su historia, organización económica, cosmovisión,
tecnología espiritual y procesos de conversión. Específicamente, el Capítulo 1 describe
cómo se fueron creando y articulando, y analiza las modalidades de reproducción
material, discutiendo la forma tradicional de organización económica en Japón y los
desafíos que deben enfrentar en la Argentina. El Capítulo 2 explora el proceso por el
cual sus miembros, argentinos sin antepasados orientales, se convierten en practicantes
zen, inspeccionando especialmente las mudanzas identitarias que este proceso implica.
Y el Capitulo 3 recorre las especificidades de la cosmovisión zen y las tecnologías
espirituales relacionadas, a fin de conocer con mayor profundidad la motivación
principal que acerca a nuestros interlocutores a esta religión.
La PARTE II nos introduce de lleno en el aspecto más etnográfico de la tesis,
explorando el rol del ritual a la hora de constituir una dimensión sagrada, un habitus
religioso y una nueva textualidad. En este sentido, el Capítulo 4 explora la forma en que
el ritual produce un contexto espacial y temporal sagrado que al mismo tiempo funciona
como tecnología del ser posibilitando un cambio de habitus en los propios participantes.
El Capitulo 5 explora la cuestión de las plegarias zen, analizando sus significados, usos
y determinantes sociales, además sugiere reformular el concepto clásico de plegaria. Y
Rocha y Baumann 2008, Williams 2008), adoptando diversas posiciones. En líneas generales, algunos
autores enfatizan la necesidad de separar claramente el estudio del budismo (ya sea desde una
perspectiva histórica, filosófica, sociológica o antropológica) de las creencias y practicas personales a fin
de no caer en el peligro de la apología o en una perspectiva académica confesionalmente sesgada (e. g.
Reader 2008), mientras que otros –preocupados por generar una visión positiva del budismo- proponen
que el investigador oficie el rol de mediador entre el campo científico y su propia comunidad religiosa por
medio de una suerte de "teología budista" (e. g. Makransky 2008).
63
el Capítulo 6 indaga la forma en que esta cosmovisión se materializa en distintos
soportes escrito, examinando el vínculo entre oralidad y textualidad tanto en la
actualidad como en la historia del budismo.
La PARTE III efectúa un recorrido que comienza con los aspectos
fenomenológicos de la práctica zen, continúa con los ritos de pasaje y prosigue con su
organización política. De esta forma, el Capítulo 7 examina las transformaciones en la
subjetividad que la participación en grupos zen propicia, indagando la forma en que la
dimensión intersubjetiva, así como la conceptualización del sufrimiento contribuyen a
crear un habitus zen característico. Por su parte, el Capítulo 8 da cuenta de cómo
determinados ritos de pasaje se constituyen en una objetivación simbólica de los
cambios producidos tanto en la identidad individual como en el habitus zen. Y el
Capítulo 9 indaga en los grupos zen desde una mirada política, analizando su estructura
de autoridad así como los mecanismos simbólicos que legitiman relaciones de poder.
Finalmente, el Capítulo 10 presenta las Conclusiones que recapitulan el recorrido
efectuado y cierran el trabajo con algunas reflexiones integradoras de lo expuesto a lo
largo de la tesis. Completan la tesis el Anexo I con ilustraciones y el Anexo II con un
Glosario, además de las referencias bibliográficas empleadas.
64
PARTE I
65
66
Capítulo 1
El budismo zen en la Argentina: historia y
reproducción material
67
68
¿Cuáles son los grupos zen actualmente presentes en la Argentina? ¿Quiénes los
dirigen? ¿Qué vínculos tienen con instituciones budistas extranjeras? ¿Cómo se
sustentan económicamente? El capítulo procura responder a estos interrogantes
describiendo la historia y las principales características de los centros zen que se han
desarrollado en las últimas décadas en la Argentina, diferenciando las vías de entrada al
país de acuerdo al origen y la trayectoria de sus maestros. Luego, rastrea algunas
condiciones de posibilidad de las sanghas globales, tales como la complementariedad
entre prácticas de convivencia territorialmente arraigadas y la utilización de los medios
de comunicación a distancia más recientes que permiten articular una comunidad virtual
trasnacional. A continuación analiza la forma tradicional japonesa de sustentabilidad de
los templos zen y los desafíos específicos que presentan los grupos locales a la hora de
generar las condiciones de posibilidad materiales para producir comunidades locales
duraderas. Posteriormente, se diferencian tres modalidades de organización económica
del zen local, tomando como criterio básico la especificidad de los lugares en los cuales
estos centros funcionan. Por último, se analizan los fundamentos simbólicos que
contribuyen a la legitimación del sustento material que los miembros de los centros
realizan para que estos continúen existiendo, tomando en cuenta las representaciones
que se ponen en juego en dichos ámbitos en torno al dinero, el don y el trabajo.
Surgimiento y desarrollo de los grupos zen argentinos
Dentro del contexto argentino encontramos la presencia de una amplia gama de
linajes y escuelas que le otorgan a cada uno de los grupos zen que a continuación
exploraremos una idiosincrasia propia. Un primer paso que permite abordar esta
variabilidad estriba en preguntarnos si es posible identificar en el ámbito local las tres
vías principales de entrada del budismo en los países occidentales. Como hemos
mencionado en el capítulo anterior, éstas son: primero, mediante instituciones ligadas a
migraciones asiáticas; segundo, a través de maestros misioneros de origen oriental; y
tercero, por maestros occidentales que aprendieron, ya sea en cualquiera de los dos
contextos anteriores, o en los países donde esta religión se encuentra arraigada desde
hace siglos (Baumann 2002a, 2002b)..
La llegada del budismo vinculada a maestros e instituciones ligados a diásporas
orientales ha cumplido un rol importante en la dispersión del budismo en Occidente,
69
especialmente para el caso del budismo chino, el coreano y el vietnamita, difundidos
principalmente debido a migraciones globales (Beyer 1998). No obstante, el budismo
zen en gran parte del mundo no tiene un origen étnico, salvo el caso de Brasil, donde ha
sido fundamental la migración japonesa en el establecimiento de esta religión (Rocha
2000, 2001, 2006b). Por otra parte, los inmigrantes japoneses que vinieron a la
Argentina no trajeron el budismo zen como parte de su bagaje cultural, ya que aquellos
en su mayoría, o bien se convirtieron al cristianismo, o pertenecían originariamente a la
escuela budista Jodo Shinshu (Mallimaci 2003). En suma, en la Argentina el público
zen está compuesto casi exclusivamente de nativos sin antepasados orientales y la
movilidad de individuos o familias japonesas no cumplió ningún rol en la difusión del
zen en el país.
Como dijimos, la segunda vía de entrada del budismo es través de maestros que
realizaron actividades misioneras, teniendo como objetivo un público occidental. La
importancia de las misiones budistas, encabezadas por algún líder carismático, en el
establecimiento del zen fuera de Asia ha sido destacada por numerosos investigadores
(cfr. Preston 1988, Obadia 2001, Beyer 1998, Koné 2001, McMahan 2002). En la
Argentina, dos maestros japoneses desempeñaron actividades de difusión del zen. Uno
de ellos es Ryotan Tokuda, quien llegó a Brasil en 1968 para dirigir un templo de
inmigrantes japoneses. Tokuda se destacó por abrir las puertas de aquel a los brasileños
no japoneses y por difundir el zen por todo el país, más allá del ámbito de la
colectividad (cf. Rocha 2000, 2001). Este maestro comenzó sus visitas a la Argentina en
1984 y vivió un tiempo en Buenos Aires a mediados de los ochenta. Tenía un lugar de
práctica en San Miguel, una casa de campo en donde organizaba jornadas y seshines.
Pero si bien los comienzos de su misión fueron prometedores, y había grupos de gente
interesados en su enseñanza, Tokuda no ha vuelto a difundir el zen en el país desde el
año 1986 y el grupo local relacionado a él se disolvió. Según relatan algunos
interlocutores, Tokuda, quien estaba en pareja con una mujer argentina y tenía un
pequeño hijo con ella, desapareció repentinamente sin avisar. Actualmente desarrolla
una intensa labor de difusión en Francia.
Otro centro zen –hoy disuelto- relacionado a la actividad misionera de un monje
japonés es el Dojo del Árbol. Éste es un grupo que funcionó en la Argentina en la
década de los noventa, y fue dirigido por el maestro japonés Daigyo Moriyama y su
discípula francesa, Joshin Bachoux. Moriyama nació en 1938 en Japón y estudió
filosofía en Tokio; a los veintidós años comenzó a practicar zen con Hakusan Koojun y
70
se ordenó monje dos años más tarde. Luego de residir en distintos templos de Japón, fue
a los Estados Unidos a dirigir el Sogoji Zen Temple de San Francisco, de la línea de
Shunryu Suzuki42. Allí se quedó tres años y después retornó a Japón donde fundó su
propio templo, Zuigakuin, en el año 1978. En 1992 fundó un nuevo templo en Francia,
llamado Hokaiji International Zen Temple. Entonces, como su maestro Niwa Zenji le
pidió que vaya a América del Sur, llegó a Brasil en 1993 para dirigir el templo Bushinji
de la colectividad japonesa. El periodo en el cual Moriyama estuvo en Brasil -entre
1993 y 1996-, fue empleado en una intensa actividad misionera, no restringida a los
inmigrantes japoneses, creando numerosos centros zen en Brasil, Uruguay y Argentina.
Aunque Moriyama volvió a Zuigakuin en Japón, siguió frecuentando sus grupos de
meditación en América del Sur. Posteriormente, en el año 2000, volvió a Brasil donde
fundó el Templo Dogen43 Zenji –ubicado en la ciudad de Porto Alegre (cf. Rocha 2000,
2001). Bachoux, la discípula francesa de Moriyama, comenzó a practicar zen en Francia
a la edad de treinta años, y más tarde fue al templo Zuigakuin para estudiar zen con
Moriyama. El Dojo del Árbol surgió cuando Helen, una mujer argentina profundamente
interesada en el zen, se puso en contacto con Bachoux para que viniera a enseñar
meditación a su propio país. A su vez, tanto la maestra francesa como su maestro
japonés, tenían interés en abrir un grupo de meditación en la Argentina –por esa época
se desarrollaba la actividad misionera de Moriyama en Brasil y Uruguay-, por lo que a
principios de los noventa Bachoux y Moriyama realizaron su primera visita a la
Argentina. Estos viajes se repitieron durante años y en ellos se realizaban retiros de
meditación, conferencias sobre el zen y ordenaciones budistas44. Con el tiempo Helen,
su marido y otra practicante abrieron un lugar para practicar meditación varias veces por
semana, con el objetivo consolidar el grupo y darle continuidad a la disciplina zen
cuando no estaban sus maestros. El Dojo Árbol del Despertar funcionó en varios sitios,
entre ellos la casa de Helen, y estuvo abierto desde el año 1996 hasta el año 2002. Las
razones por las cuales el grupo finalmente se disolvió radican en algunas dificultades
42
Maestro zen japonés que fue a vivir a los Estados Unidos en los años sesenta, donde se destacó como
una de las personalidades más reconocidas en materia de difusión del budismo. Es autor del clásico Mente
zen, mente de principiante (Suzuki 1987).
43
Eihei Dogen (1200-1253) patriarca del zen japonés que difundió la escuela soto en su país en el siglo
XII, luego de estudiar budismo chan en China. Escribió el Shobogenzo, una de las obras filosóficas y
religiosas más importantes de Japón.
44
Por ejemplo, tenemos el registro escrito de una conferencia que Bachoux pronunció en octubre de 1996
en el Teatro San Martín de Buenos Aires, e informes de que fue entrevistada en televisión por la
conductora y modelo Mariana Arias, y en la radio por el periodista Rolando Hanglin.
71
económicas y familiares de los nexos locales de los dos maestros extranjeros, las cuales
exploraremos más adelante.
De modo que la línea de entrada del zen a través de monjes japoneses
misioneros quedó trunca, a diferencia de otros lugares, como Estados Unidos y Europa,
donde fue muy importante. De todos modos, muchos de los practicantes y maestros
actuales comenzaron su camino en el zen con Tokuda, por lo cual es necesario
considerar esta primera experiencia como un hito que marcó rumbos y cristalizó
vocaciones que luego fueron retomadas en otros contextos. Esto nos lleva directamente
a la tercera línea de entrada, la representada por maestros occidentales que enseñan zen
tanto en sus propios países como en el exterior. Para el caso de la Argentina, podemos
distinguir, por un lado, a los maestros nativos, y por el otro, a los misioneros no
japoneses.
Con respecto a la primera subdivisión, algunos grupos zen fueron creados desde
mediados de los años ochenta debido a que algunos argentinos viajaron al exterior para
estudiar budismo zen con reconocidos maestros internacionales y luego volvieron al
país donde formaron grupos locales. Uno de ellos es Jorge Bustamante, quien
actualmente es un maestro de reconocida trayectoria en el país. Comenzó a interesarse
en el zen en los años setenta, leyendo las obras disponibles en ese momento –e.g.
Suzuki (1961), Herrigel (1998) y Watts (1987). Motivado por estas lecturas, se dirigió a
la embajada japonesa para averiguar dónde podía contactarse con algún grupo de
meditación zen, donde le dijeron que tenía que ir a Japón, pues en la Argentina no había
ninguno. Pero al parecer no solo en Japón se podía estudiar el zen: en 1984 fue a Europa
a practicar en el templo La Gendroniere, de París, fundado por el recientemente
fallecido Taisen Deshimaru, el carismático maestro introductor del zen soto en Europa y
fundador de la Asociación Zen Internacional. Allí se ordenó monje, y luego de su
regreso en el año 1985, formó un grupo de práctica de meditación en la Argentina. Este
grupo fue visitado en los años siguientes por conocidos monjes de la sangha de
Deshimaru, tales como Michel Bovay y Philip Cupé. Bustamante continuó realizando
frecuentes viajes al templo de Francia, y en 1992 su grupo de meditación –ubicado en la
Ciudad de Buenos Aires- recibió el nombre de Ermita de Paja. El mismo continuó
vinculado a la Asociación Zen Internacional hasta que se separó de dicha organización
en 1994, debido a algunas discrepancias con la forma en que se manejaban sus líderes.
Bustamante viajó a Japón en 1995, donde conoció a su actual maestro Sama Tangen,
que pasó a ser el referente de la Ermita. Actualmente, Bustamante lidera una comunidad
72
de más de un centenar de miembros en la Argentina, todos argentinos no orientales. En
Chile, un monje zen, discípulo de Sama Tangen, tiene un templo al cual viajan los
miembros de la Ermita para realizar retiros de meditación45.
Ricardo Dokyu, otro maestro argentino, se interesó por el zen en 1984 cuando
una amiga lo invitó a una conferencia que iba a realizar Ryotan Tokuda en Buenos
Aires. Ese mismo año se dirigió hacia Brasil y estuvo un año y medio en el Zen Center
de Belo Horizonte y en el Monasterio Budista Pico do Raios en Ouro Preto. Allí fue
ordenado por Tokuda, y en 1985 volvió a la Argentina. En 1991 fue a Japón y pasó
cinco años en un templo zen de la ciudad de Nagoya. Allí conoció a su nuevo maestro,
Nakamura Doyu, con el que continuó sus estudios sobre el zen. Luego de este período
en el templo, pasó a una fase de entrenamiento intensivo en el monasterio Eiheiji, la
sede mundial del zen soto, donde permaneció cuatro años, hasta el 2001 cuando volvió a
la Argentina. En el 2002, cuando fue reconocido como maestro46 y monje misionero,
comenzó a difundir el zen en el país. Actualmente, Dokyu realiza conferencias sobre el
zen y dirige un grupo de práctica de meditación –Templo Serena Alegría- en el centro
de Buenos Aires que funciona en un departamento del barrio Congreso, donde se
realizan otras prácticas psicofísicas y espirituales tales como yoga y masaje japonés.
Además, todos los meses organizan jornadas de medio día de meditación, y
periódicamente seshines de varios días –para lo cual alquilan una casona en el Tigre
(Provincia de Buenos Aires) o una casa de ejercicios espirituales cristiana. Dokyu ha
sabido insertarse en distintos ámbitos institucionales para dar promoción a su actividad
misionera. En la sede cultural de la Editorial Kier ha dado conferencias y mantuvo hasta
hace poco tiempo un espacio para practicar meditación una vez a la semana. Además se
ha vinculado con el Jardín Japonés de la Ciudad de Buenos Aires, donde una vez por
mes da una charla pública sobre el zen. También ha realizado actividades conjuntas con
otros profesores, por ejemplo seminarios del ki47 en los cuales hacen aikido, shiatsu48 y
45
Ver Ilustración 5 y 11.
46
Para que un maestro zen pueda enseñar autónomamente es necesario que sea reconocido por otro
maestro como alguien idóneo para la tarea. Este reconocimiento, llamado “transmisión del dharma” se
realiza mediante un ritual o ceremonia llamada shijo (v. Glosario). En el zen tradicional se le da gran
importancia a la transmisión como una legitimación del maestro y su enseñanza. La misma la realiza el
propio maestro del aspirante. En el Capítulo 9 exploraremos la forma en que se sustenta simbólicamente
la autoridad del maestro y las implicancias de este hecho en la organización política de la sangha.
47
Energía vital (v. Glosario). En el último capítulo exploraremos en profundidad esta noción.
48
Masaje japonés que se realiza presionando con los pulgares en puntos energéticos de los meridianos de
energía, de acuerdo a la medicina tradicional oriental.
73
meditación zen, y seminarios de “Yoga y zen en la vida cotidiana”. El grupo consta de
unos veinte practicantes, y varios de ellos ya se han ordenado monjes zen.
Otro grupo zen en el cual podemos rastrear la influencia seminal de Tokuda es el
Dojo del Jardín, pues una de las personas que comenzó a practicar con este maestro,
Aurora Oshiro, gestionó un espacio en el Jardín Japonés para realizar meditación zen49.
El grupo se empezó a articular en dicho espacio a partir de 1987, y con el tiempo fue
sumando practicantes. Se conformó un núcleo de membresía permanente de unas treinta
personas, y mucha circulación de nuevos participantes que iban a probar la meditación
al Jardín Japonés. Además, los integrantes del Dojo del Jardín disponían de otros
lugares en los cuales se reunían semanalmente a practicar zazen50, los cuales eran
proporcionados por algunos de sus practicantes en forma gratuita -un estudio de
abogacía, una casa particular y el consultorio de Aurora Oshiro. En el Jardín Japonés
sólo pagaban la entrada al predio y algún dinero voluntario para hacer una donación a la
institución. En 1993 Aurora Oshiro fue a Japón a participar del Campo de Verano
internacional de Jogoji, un templo dirigido por un maestro llamado Ikoroshi, quien era
uno de los pocos japoneses dispuestos a enseñar zen a extranjeros. En 1995 Aurora
Oshiro vuelve a Japón con la idea de quedarse a residir en el templo. Los siguientes
años vivió en Jogoji, aunque volvía a la Argentina cada tanto para dirigir su grupo
local. Mientras tanto, los participantes que se quedaron se responsabilizaron en llevar
adelante el grupo. En los años subsiguientes, otros miembros del Dojo del Jardín fueron
a Japón invitados por Aurora Oshiro, con el objetivo de vivir una experiencia monástica
tradicional del zen. En total nueve argentinos fueron a Japón durante al menos seis
meses, y tres de ellos se ordenaron monjes. Pero en el año 2000 el grupo sufrió un revés
importante con la nueva política de administración del Jardín Japonés, que no quería
más un grupo zen allí, y se tuvieron que ir. Al igual que antes, siguieron juntándose en
varios lugares prestados, transitorios, pero sin el referente fijo del Jardín Japonés; el
centro pasó a llamarse “Zen del Sur” (o “Nanzenji”). La cantidad de miembros
comenzó a mermar pues, según me comentaron mis interlocutores, las instalaciones no
eran muy adecuadas en cuanto a infraestructura, y los lugares no eran tan públicos ni
tenían la convocatoria del que habían dejado. De modo que los últimos años del grupo,
desde el 2000 al 2006, fueron de declive. A pesar de que el vínculo con Japón era fuerte
49
Ver Ilustración 4.
50
“Meditación sentado”, la práctica principal del zen, que analizaremos en profundidad en los próximos
capítulos (v. Glosario).
74
y muchos practicantes realizaron la experiencia de vivir en un monasterio zen japonés,
el grupo de la Argentina estaba cada vez más debilitado por la falta de espacio y de
membrecía. Cuando comencé a visitar Zen del Sur, funcionaba en una casa particular en
la calle La Pampa de Capital Federal, y la semana siguiente se tenían que ir porque la
dueña necesitaba el lugar. A partir de este momento -fines de 2006- el Dojo del Jardín
dejó de funcionar. Por otra parte, Aurora Oshiro vivió en Japón diez años, recibió el
título de maestra zen y llegó a ser directora de su templo. En el 2005 volvió a América
Latina, aunque no a la Argentina sino a Perú, con el fin de desempeñarse como abad de
un templo budista zen vinculado con inmigrantes japoneses. Sólo esporádicamente
visitaba Zen del Sur en los últimos años de este centro zen51.
Por otra parte, existen dos casos de maestros que enseñan en la Argentina que, a
diferencia de los anteriores, se han formado en el zen estadounidense. El primero es el
del sacerdote budista Seizan Feijoo. Este maestro argentino sin ascendientes orientales
vivió en Estados Unidos durante cuarenta años. Estudió zen y se ordenó en el templo
Daihonzan Chozen-Ji de Hawai con su maestro Hosokawa Sogen, del International Zen
Dojo. Luego de su regreso a la Argentina –en el año 2000- fundó el Centro Zen Cambio
Sutil. Actualmente dirige dicho grupo de meditación –que consta de unas treinta
personas en total-, el cual se reúne en su casa de Ramos Mejía cuatro veces por semana.
Además, varias veces al año organiza seshines de meditación en casas de retiro
cristianas, y también ha realizado conferencias y seminarios en los cuales se practica
zazen, karate y shiatsu. Algunos de sus alumnos han viajado al templo en el que él se
formó, en Hawai, y otros viajan frecuentemente -varias veces por año- a un templo en
Chile de un maestro amigo de Seizan (el mismo templo al cual van los discípulos de
Bustamante). Una de las particularidades del Centro Zen Cambio Sutil es que pertenece
a la escuela rinzai del zen, único grupo de esta índole en la Argentina. Además, Feijoo
es séptimo dan de karate52, y aunque actualmente no enseña –tiene más de setenta
51
En el trabajo de campo, tuve la impresión de que el clima moral de los miembros de Zen del Sur estaba
teñido de un sentimiento colectivo de abandono, relacionado quizás con el hecho de que Oshiro, luego de
su viaje mítico a Japón -en donde recibió la legitimación oficial como líder religiosa y la autentificación
de la posesión del saber sagrado que implica el título de maestra zen-, no volviera con su grupo zen
inicial, sino que, siguiendo los mandatos de sus superiores en Japón, se hizo cargo de un templo en la
diáspora. Es el mismo templo al que le habían propuesto ir a Dokyu los directivos de la sotoshu (la
estructura eclesiástica del zen soto tradicional), a lo cual se rehusó el maestro argentino, pues prefería
contribuir al desarrollo del zen en su propio país.
52
En las artes marciales japonesas la graduación del maestro después del cinturón negro se cuenta por la
cantidad de “danes”. Llegar a séptimo dan implica cuarenta años de práctica aproximadamente.
75
años-, esto se evidencia en la concurrencia al centro zen, pues muchos de los que
frecuentan sus reuniones de meditación son practicantes de este arte marcial.
El segundo caso de un maestro zen que estudió en Estados Unidos es el de
Augusto Alcalde, el fundador de la Sangha Vimalakirti. Este argentino, músico y
militante del trotskismo y el anarquismo en los años sesenta y setenta, se interesó por el
camino que proponía el budismo zen al leer algunos libros sobre el tema. En los
políticamente movidos años setenta, al ver que la batalla social con la que estaba
comprometido parecía perdida, Alcalde buscó en el budismo un nuevo lugar de
pertenencia y de identidad. En 1967 conoció en Brasil a un maestro de zen chino
llamado Yuan Chueh. Este lo formó durante diez años en su disciplina y posteriormente
lo autorizó para enseñar su estilo de budismo taoísta. En 1976 Alcalde empezó a dictar
cursos sobre filosofía oriental y zen en la Universidad de Tucumán. Pero luego de dos
años el grupo empezó a desarticularse, y eso, sumado a la compleja situación social y
política de aquella provincia, motivó a Alcalde a mudarse a La Cumbre, Córdoba, en
1978. En ese momento comenzó a contactarse por carta con Robert Aitken, el conocido
fundador de la Diamond Sangha de Estados Unidos y uno de los principales promotores
del zen en Occidente. El maestro chino de Alcalde había vuelto a su país de origen, y
éste, inspirado por los libros de Aitken, decidió buscar en él un referente para continuar
su aprendizaje del zen. En 1979 Alcalde realizó en La Cumbre, en la residencia del
escritor Manuel Mujica Lainez, la primera seshin formal del grupo; luego aparecieron
en diversas partes otros centros de práctica (en las ciudades de Córdoba y Buenos
Aires). En 1982 Alcalde decidió no continuar con el rol de guía de la sangha, pero un
maestro zen japonés tenía intención de abrir un centro zen en la Argentina y solicitó su
ayuda, de modo que decidió apoyar a este monje en su misión. Aunque Alcalde no lo
menciona en su libro53, este monje es Ryotan Tokuda. Pero esta colaboración no duró
mucho tiempo, ya antes de que Tokuda se fuera, Alcalde había decidido apartarse de él
debido a que no compartía sus ideas con respecto al zen latinoamericano; al mismo
tiempo su propia comunidad se dispersó. Alcalde viajó en 1985 a Hawai para practicar
zen con Robert Aitken, con el que tanto tiempo había mantenido –por correspondenciauna relación maestro-discípulo a distancia. A su retorno organizó un nuevo lugar de
meditación, y en 1986, con nuevos bríos, alquiló una vieja posada en Río Ceballos,
53
Pues los datos sobre esta sangha provienen, además de una entrevista con Augusto Alcalde y de varias
entrevistas con antiguos discípulos suyos, de un libro que él escribió: “Como un burro mira un pozo.
Charlas en el sendero del budismo zen” (Alcalde, 1995).
76
Córdoba, donde comenzaron a residir personas que se dedicaban a estudiar zen. Este
centro tuvo una intensa actividad de seshines y práctica cotidiana de meditación, y a él
viajaban personas de todo el país para participar en los retiros. En 1987 y 1988 Alcalde
volvió a viajar a Hawai y en 1989 Robert Aitken, el famoso maestro zen
estadounidense, vino a la Argentina para realizar una seshin a la que asistieron más de
cien personas. En esta ocasión ordenó a muchos argentinos y otorgó a Alcalde el título
formal y la autorización para enseñar como maestro zen. El centro zen Shobo An, la
posada alquilada por Alcalde, se mantenía con el aporte voluntario de los residentes y
visitantes y con la venta de pan y otros productos artesanales. Fue quizás la primera y
última experiencia de vida comunitaria zen prolongada en la Argentina, basada en un
grupo de residentes permanentes y visitantes transitorios de todo el país. Este centro
continuó muchos años, pero con algunos conflictos internos dentro de la sangha. Según
testimonian las entrevistas de los discípulos de Alcalde, las fricciones giraban en torno
a cuestiones de poder dentro de la comunidad, y desacuerdos con el maestro (muchos
dijeron por problemas relacionados a aventuras amorosas de Alcalde con sus discípulas)
y a una crisis personal de este último, quien no se sentía bien en su rol de conductor de
grupo y no tenía intenciones de seguir enseñando formalmente. Él mismo comenta en
una entrevista que, desde principios de los noventa, ya no se sentía cómodo con la
Diamond Sangha y su jerarquía – recordemos que Alcalde tenía un pasado de militante
anarquista. Las tensiones se agudizaron y fueron desgastando las relaciones
interpersonales entre los miembros de la comunidad54. En 1999 Alcalde renunció a su
54
Una antigua alumna suya reflexiona durante una entrevista: "hay maestros que, por un lado, tienen una
excelente comprensión y son buenos maestros, pero en su vida, en su vida no son muy correctos ¿no?
Augusto… por suerte a mí personalmente tuve una relación muy buena con él, yo personalmente no
puedo decir nada, porque mi relación con el fue excelente hasta el último momento, pero veía lo que
estaba pasando alrededor. Y bueno, básicamente, hubo "historias" de él con alumnas que, bueno... se
relacionaba sexualmente con algunas alumnas. Y que, bueno… fueron dos o tres veces, cuando ya había
habido "quilombo", después volvió a pasar. Tenía un modo de relacionarse… nosotros éramos muy
jóvenes también, no podíamos darnos cuenta mucho en esa época, pero tenía un modo de relacionarse
muy manipulador, muy manipulador. Nosotros estábamos encantados con él, era como "lo más". En
aquella época éramos todos entre diez y ocho y veinticinco años, éramos bien jóvenes, y él se rodeaba con
mucha gente muy joven, y tenía ese modo… de manipular, que el controlaba todo. Entonces las reuniones
eran siempre un desastre, no tenía recursos para la cosa más de relación humana. Entonces
psicológicamente él era un desastre, no había un laburo con su persona, con su persona más terrenal. Sí
había recibido transmisión (del dharma) por dos maestros (…) de eso no había duda, (de) él como
maestro zen no hay duda. (…) El tenia como un modo muy psicopático y no quería reconocer nada,
entonces el ponía todo afuera, que nosotros lo estábamos abandonando. Nosotros en esa época no nos
dábamos cuenta, por eso: éramos jóvenes y no entendíamos mucho, pero ahora nos damos cuenta del
desastre que era, y que no nos podíamos dar cuenta en ese momento (…) Y bueno, con Augusto fue
quedando cada vez mas solo, se fue yendo la gente".
77
rol de maestro dentro de la Diamond Sangha, y la sede argentina, la Sangha Vimalakirti,
se desmembró. A partir de ahí Alcalde decidió continuar su práctica del zen sólo, sin
estructura, y centrarse cada vez más en actividades sociales y políticas como en su
juventud. Hacia la época en que lo entrevisté (mediados de 2006), Alcalde participaba
en el Movimiento de Trabajadores Desocupados (MTD) Solano, viajando todos los
meses desde Córdoba a Florencio Varela para sumarse a sus actividades, y, además,
enseñar ejercicios de “prácticas atencionales” para los integrantes de este movimiento.
Aunque estos talleres están estrechamente relacionados con la filosofía y la práctica zen,
son presentados como una práctica secular55, que no tiene que ver ni con el budismo ni
con ninguna otra religión, y de esta manera no entran en conflicto con el trasfondo
ideológico marxista de muchos de los miembros del MTD.
Además de los centros zen desarrollados en torno a maestros argentinos, existen
otros dirigidos por maestros extranjeros occidentales. Uno de ellos es el Zendo Betania,
encabezado por Pedro Flores, cuya sede principal se encuentra ubicada en España. Su
historia se remonta a 1929, cuando el sacerdote cristiano Hugo Enomiya-Lassalle fue
enviado como misionero a Japón. Debido a que su tarea no tuvo mucho éxito, se
propuso comprender la mentalidad japonesa, por lo cual comenzó estudiar zen con
Harada Daiun y, luego de la muerte de este último, con su discípulo Yamada Kôun –dos
maestros zen muy conocidos internacionalmente, quienes a su vez fueron los maestros
de Robert Aitken. Según cuentan los miembros del grupo, Lassalle afirmaba que por la
práctica del zazen no comprendió mejor a los japoneses, pero si comprendió mejor el
cristianismo. Posteriormente, fundó en Japón el primer centro zen creado por un
cristiano, llamado Shinmeikutsu ("Cueva de la Oscuridad Divina"). Luego, entre 1976 y
1985 viajó a España frecuentemente para dictar cursos de zen. En estas ocasiones la
monja Ana María Schlüter Rodés era su intérprete y asistente. Ella pertenece a la
congregación católica “Betania” cuya sede se encuentra en Holanda. En 1979 EnomiyaLassalle la presentó en Japón a Yamada Kôun. Después de prolongadas estancias allí,
recibió en 1985 la autorización como maestra Zen. Ana María Schlüter Rodés reside en
España, donde fundó el Zendo Betania. Uno de sus discípulos es Pedro Flores, maestro
zen desde 2002, quien da cursos introductorios al zen y seshines en varios lugares de
España y, en los últimos años, en la Argentina. El origen del grupo local se remonta a
una vez que María Celia, la actual responsable del mismo, estaba practicando en el
55
Se hacen ejercicios de sentarse en silencio en sillas, prestando atención a la postura física y la
respiración, sin ningún tipo de ritual o ceremonia.
78
Zendo Betania de España. Allí Pedro Flores comentó que iba a visitar Chile para dar un
curso de introducción al zazen. María Celia le pregunto por qué no venía a la Argentina,
y él le dijo que iba si lo invitaban, de modo que así lo convinieron. La introducción al
zazen y la seshin en la que participé en marzo de 2007 fue la cuarta que Pedro Flores
realizó en el país. El lugar de reunión de los últimos dos años fue la “Casa de María”, un
lugar de retiro cristiano laico ubicado en un paraje rural cerca de Luján (Provincia de
Buenos Aires). Una vez por mes, los miembros del grupo se juntan en la casa de uno de
ellos para realizar los zazenkai, una jornada de meditación. El grupo cuenta con
alrededor de treinta personas, y su característica más singular es que es un estilo de zen
“para cristianos”. O sea que articulan en sus prácticas, rituales, representaciones y
cosmovisión las dos religiones. Por ejemplo, la seshin en la que participé era en muchos
de sus rasgos similar a la de otros grupos, pero todos los días se ofició misa y la mayoría
de los participantes tomó la comunión56.
Los otros dos centros dirigidos por maestros extranjeros son, en cierto modo,
una continuación de grupos previos abandonados por sus líderes. Tal es el caso del
Grupo Zen Viento del Sur, dirigido por Daniel Terragno, un maestro zen de origen
chileno que reside desde hace más de cuarenta años en Estados Unidos. Al igual que
Alcade, pertenece a la Diamond Sangha de Robert Aitken. Terragno estudió zen con
John Tarrant - un antiguo discípulo de Aitken - en Estados Unidos a fines de los
ochenta; en 1997 creó un grupo de práctica en Los Ángeles, y en el 2001 recibió la
transmisión del dharma de John Tarrant, lo cual lo habilitó para enseñar el zen de
forma independiente. Antiguos discípulos de Alcalde solicitaron a la Diamond Sangha
un maestro que continuara la tarea de enseñanza de aquel; Terragno era el único que
hablaba español, y, al ser chileno, tenía más cercanía cultural que los demás maestros de
este linaje. De modo que el grupo se rearticuló, con nuevos miembros y nuevo nombre a
partir de 1998. Terragno viene dos veces al año a visitar su comunidad de estudiantes en
la Argentina, realizando seshines de una semana de duración en Río Ceballos. Durante
el resto del año, los practicantes –alrededor de cuarenta- se reúnen en un centro de
psicología humanista de la Ciudad de Buenos Aires para realizar las prácticas semanales
de meditación57.
56
Ver Ilustración 1.
57
Ver Ilustración 2.
79
A su vez, el grupo abandonado por Bustamante en 1995 siguió con la línea del
zen de Deshimaru y pasó a ser liderado por el maestro francés Stéphane Thibaut. Este
maestro lleva a cabo una actividad misionera en la Argentina (y otros países
latinoamericanos como Uruguay, Chile, Bolivia y Cuba). Es uno de los tres discípulos
de Deshimaru que recibió la autorización formal como maestro en 1983 de manos de
Niwa Zenji, por aquel entonces abad de monasterio Eiheiji y máxima autoridad del zen
soto en el mundo, luego de la repentina muerte de Deshimaru. Se separó a principios de
los noventa de la Asociación Zen Internacional y fundó su propio centro zen en Europa.
A mediados de los noventa comenzó a realizar visitas a la Argentina, dirigiendo retiros
de meditación en la Asociación Zen de América Latina (AZAL). Este grupo fue
organizado en sus comienzos por muchas de las primeras personas que empezaron a
practicar zen en la Argentina y que no siguieron a Bustamante cuando éste abandonó la
Asociación Zen Internacional. Actualmente la organización tiene dojos de práctica en
Caballito, Flores, Rosario, La Plata, Trelew, Esquel, Mar del Plata, Villa Gesell, Bahía
Blanca, y también en otros países latinoamericanos: Chile, Uruguay, Bolivia y Cuba.
Durante el mes de febrero realizan en Capilla del Monte, Córdoba, el Campo de Verano,
en donde se congrega la sangha hispanohablante del maestro Stéphane, junto a algunos
de sus discípulos europeos. La reunión se realiza en la falda del cerro Uritorco donde
está ubicado el templo Shobogenji. Thibaut es actualmente el líder de la AZAL, el grupo
zen más grande del país, con aproximadamente quinientos miembros58.
58
Ver Ilustración 3.
80
Cuadro 7. Centros y maestros zen en la Argentina
Origen
Maestro
Centro
Misioneros
Ryotan Tokuda
…………….
Moriyama-
Dojo del Árbol
japoneses
Bachoux
Jorge Bustamante
Ermita de Paja
Ricardo Dokyu
Templo Serena
Alegría
Maestros
argentinos
Aurora Oshiro
Dojo del Jardín
Seizan Feijoo
Centro Zen Cambio
Sutil
Maestros
extranjeros no
Augusto Alcalde
Sangha Vimalakirti
Pedro Flores
Zendo Betania
Daniel Terragno
Viento del Sur
Stéphane Thibaut
Asociación Zen de
japoneses
América Latina
En base a las trayectorias de vida de los maestros zen que enseñan o enseñaron
en la Argentina expuestas arriba, podemos decir que Japón es un referente importante a
la hora de la formación de un líder legítimo. Joshin Bachoux, Jorge Bustamante,
Ricardo Dokyu y Aurora Oshiro -y muchos discípulos de esta última- fueron al país
oriental en busca de la tradición original, luego de sus primeras experiencias en Francia
-los dos primeros-, y en la Argentina o Brasil -los dos últimos. Bustamante afirmaba, en
una entrevista que le realizamos, que no estaba de acuerdo con algunas adaptaciones al
zen practicadas en Francia por considerarlas muy permisivas. De forma similar, Tokuda
le recomendó a Dokyu que fuera a Japón a formarse en el zen cuando éste estaba
aprendiendo dicha disciplina oriental en Brasil. Estas y otras trayectorias de personas
que empiezan a practicar en Occidente y terminan su formación en Japón se vinculan
con la cuestión de la autenticidad como valor de consumo. El haber estudiado zen en un
81
templo japonés posiblemente contribuyó a otorgarle un alto grado de legitimidad a la
religión que estos maestros argentinos difunden en la Argentina.
No obstante, la dispersión del budismo no es la sencilla transposición de un
conjunto de prácticas y representaciones desde un centro asiático hacia una periferia
occidental: la aparición de nuevos centros legítimos de aprendizaje evidencian un
proceso de descentralización en esta religión (Baumann 2002). En estas páginas hemos
visto que varios maestros se formaron en países distintos que Japón: los argentinos
Seizan Feijoo y Augusto Alcalde aprendieron zen en Norteamérica, y Pedro Flores,
Daniel Terragno y Stéphane Thibaut, en España, Estados Unidos y Francia,
respectivamente. De modo que, tanto el zen como otras denominaciones religiosas
orientales –e.g. el hinduismo-, se han convertido en religiones multicentradas, ya no
identificada con una cultura o un país particular (Beyer 1998).
Pienso que la comprensión de las raíces del proceso de globalización y
descentralización del zen debe ser entendida en el marco del impacto que la modernidad
ha tenido en el budismo japonés durante los últimos ciento cincuenta años (cf.
McMahan 2002; Pereira 2007). A partir del período Meiji (1868-1912) surge en Japón
una corriente budista crítica y reformista que intenta alinear esta religión con la ciencia
y la filosofía occidental. El objetivo es, por un lado, que el budismo recupere el terreno
perdido en Japón, y por el otro, que se torne una religión atractiva para los
occidentales59. Es entre los líderes de este movimiento que surgen los primeros
misioneros del zen, entre ellos, Daisetsu T. Suzuki, a quien ya hemos mencionado en la
introducción como la persona que influenció directa o indirectamente a la mayoría de
los occidentales interesados en esta escuela budista.
De modo que la difusión del zen en Occidente, más que la irradiación
unidireccional de un conjunto de representaciones y prácticas desde el Japón hacia el
resto del mundo, puede observarse como un proceso dialéctico, donde el impacto de la
modernidad occidental reformó o reconfiguró el zen japonés que luego sería conocido
en Occidente. En otras palabras, podemos decir, al igual que Silva da Silveira (2005:9496) al explorar la globalización del neo-hinduismo, que en cuestiones religiosas no sólo
existe un Occidente orientalizado, sino también un Oriente occidentalizado, los cuales
59
Este fenómeno es parte de un movimiento más amplio, el llamado
Freiberger 2001, Baumann 2002).
82
“modernismo budista” (ver
constituyen los extremos de una vía de doble mano por la cual circulan ideas, conceptos
y prácticas espirituales60.
Refiriéndonos en particular a nuestro caso de estudio, muchos de los maestros
japoneses que han jugado algún papel en el zen argentino son monjes profundamente
reformistas. Daigyo Moriyama y Ryotan Tokuda son maestros críticos del zen
tradicional (ver Rocha 2000), al igual que el fallecido Taisen Deshimaru (Koné 2001) y
su discípulo Stéphane Thibaut. Robert Aitken, el fundador de la Diamond Sangha en la
cual estudiaron zen Daniel Terragno y Augusto Alcalde, era un discípulo del
mencionado maestro heterodoxo Soen Shaku. Por otro lado, si bien Bachoux,
Bustamante, Oshiro y Dokyu fueron a Japón a entrenarse en el zen, es preciso tener en
cuenta que –debido a que la primera fue al templo de Moriyama, el segundo al de Sama
Tangen, y la tercera al de Ikoroshi, tres de los pocos lugares dedicados a enseñar a
occidentales61- estos maestros, en cierto modo, estudiaron el zen periféricamente al
sistema oficial. Sólo Dokyu ingresó al monasterio tradicional más importante del zen
soto, el Eiheiji, aunque para lograr esto debió aprender japonés y pasar unos cinco años
en un templo citadino realizando servicios ceremoniales62. Esta trayectoria hizo de
Dokyu el único maestro misionero en la Argentina reconocido oficialmente por las
autoridades de la jerarquía eclesiástica del zen japonés –i.e. la sotoshu63.
De modo que, si queremos comprender la dinámica de la recreación del zen en
Occidente, es necesario no perder de vista lo siguiente: lo que en esta parte del mundo
se conoce como budismo zen es una versión contemporánea e innovadora de esta
religión, con reelaboraciones realizadas en su lugar de origen, estrechamente vinculadas
al impacto de la modernidad occidental en Japón64. A su vez, en cada país de fuera de
60
Para más detalles sobre la historia y la reciente modernización del campo budista zen en Japón, se
sugiere revisar Bodiford (1991, 1994), Faure (1987), Heine (2003), Hori (1994), Ishikawa (1998), Jaffe
(1998), Lai (1978), Matsuo (1997), Mohr (1994, 1998), Parker (1995), Pye (1973) y Sawada (1998).
61
Dentro de Japón no es posible a un extranjero acceder fácilmente al entrenamiento zen dentro de la
estructura tradicional del zen. Los pocos templos y maestros dispuestos a recibir estudiantes occidentales
se inscriben dentro de la línea crítica y reformista.
62
Pues en este templo, así como en la mayoría de los templos zen de Japón no se practica meditación zen,
las actividades principalmente giran en torno a los rituales mortuorios y, en menor medida, en bautismos
y casamientos. Este hecho es uno de los más criticados por parte de los monjes reformistas.
63
Aunque esto, según mi experiencia de campo, no le ha aportado a su centro –teniendo en cuenta la
membrecía- una ventaja significativa con respecto a los otros centros.
64
No es novedad que el budismo haya sido influido por Occidente. Ya desde épocas tan tempranas como
el siglo III antes de la era cristiana, la civilización griega –y luego la romana- dejó su impronta en el
budismo indio, cambios que a su vez se relacionan con intenciones misioneras de gobernantes que
patrocinaban esta religión (el más importante de ellos fue Asoka, quien –como vimos en la introducciónreunificó la India en el siglo III a.C. y difundió el budismo por todo el reino y por algunas colonias
83
Asia, el zen vive su proceso de reelaboración, de adaptación efectuada sobre
adaptaciones previas.
Globalización y localización
Luego de este recorrido por la historia de los grupos zen argentinos, me interesa
señalar que la emergencia de comunidades globales budistas en la Argentina tiene como
condiciones de posibilidad una serie de factores sociales, tecnológicos y culturales
complejos, algunos de los cuales explicitaré a continuación. Primero, las
transformaciones en los medios de comunicación del último siglo –especialmente las
relacionadas a la popularización del libro y a las prácticas de lectura65- que posibilitaron
la circulación de material escrito sobre el zen en nuevos contextos, lo cual generó un
ámbito propicio de interés y curiosidad hacia esta filosofía oriental en círculos
intelectuales occidentales, en la contracultura estadounidense y en movimientos
sociorreligiosos diversos pero estrechamente relacionados, como la Nueva Era (Carozzi
2000) y el esoterismo (Carvalho 1998; Velho 1998). Segundo, las prácticas de actores
locales que activamente construyeron redes o canales de circulación de personas, ideas,
textos y prácticas, y que posibilitaron el surgimiento de los grupos actuales. Los mismos
conectan la Argentina con centros de enseñanza y práctica del zen en Europa, Estados
Unidos, Japón y Brasil, y se fueron configurando en base al interés de algunos
argentinos por una religión oriental ausente en el país. Aquí podemos distinguir dos
movimientos. Por un lado, el de actores locales que utilizan sus recursos económicos y
sociales para contactar e invitar a la Argentina a maestros zen extranjeros, con el
objetivo de importar su enseñanza. Los mismos se convierten en nexos claves entre el
maestro extranjero y sus discípulos locales. Aquel delega en ellos la responsabilidad de
organizar y la autoridad para dirigir el grupo durante gran parte del año, de modo que
griegas). El arte grecorromano de Gandhara ilustra la vía de doble mano entre el budismo inicial y el
Occidente clásico. Este estilo es conocido por sus esculturas de Buda con vestimentas y rasgos corporales
griegos. Previamente a estas manifestaciones artísticas, Sidharta Gautama no era representado
figurativamente, sólo se lo simbolizaba indirectamente con, por ejemplo, un trono vacío. Las primeras
imágenes del Buda surgieron con el propósito de esparcir esta religión (y dar una imagen asible de su
fundador) a los reinos griegos (Barnes 1995, Vofchuk 2001).
65
En esto sigo de cerca los planteamientos de Anderson (1983) sobre el rol del libro como medio de
generar “comunidades imaginadas”.
84
gracias a sus esfuerzos son posibles los centros zen transnacionales66. Además, es
preciso mencionar el rol que juega en lo anterior la concepción de autoridad propia del
zen, pues no cualquiera puede enseñar, sino alguien consagrado por instituciones
legítimamente reconocidas como aptas para hacerlo. Entonces, a medida que las
comunidades se van formando, aumenta su necesidad de florecer en conexión con
centros legítimos de aprendizaje y sus agentes. Los maestros extranjeros proveen
modelos de comunidades de práctica67 “auténticas”, a través de la transmisión, no solo
de las nociones zen, sino de un conjunto de prácticas budistas que incluyen meditación,
rituales, ceremonias, formas de alimentación, vestimenta y demás. Y por otro lado, el de
los argentinos que, habiéndose formado en los centros legítimos de aprendizaje, vuelven
a su país para enseñar lo aprendido. El momento de partida comienza con un buscador
espiritual en viaje al centro mítico de la sabiduría antigua, y termina con el retorno del
“monje misionero”. Ya no se vuelve como se partió, sino como un nativo de aquel lugar
legítimo de formación y aprendizaje que retorna a su lugar de origen como profeta en su
propia tierra. Y en estrecha relación con lo anterior se encuentra el tercer factor: el
interés de los maestros extranjeros en territorios propicios para esparcir su enseñanza.
En Europa y Estados Unidos existe –al menos desde la percepción nativa- un superávit
de maestros y organizaciones zen, lo cual limita las posibilidades de expansión de éstos
debido a la alta competencia existente en el campo religioso budista. Entonces, nuevos
lugares que carecen de líderes consagrados son vistos como promisorios por los
maestros zen extranjeros68. De modo que podemos decir, siguiendo a Mato (2001), que
la globalización del zen es un proceso articulado en torno a las prácticas concretas de
actores sociales locales y extranjeros, más que la consecuencia de una difusión o
66
El caso del Dojo del Árbol testimonia la importancia del nexo local, pues como hemos visto, el grupo
se disolvió cuando el contacto de Moriyama en la Argentina no pudo seguir organizando sus visitas ni
coordinando el centro zen el resto del año. También en una ocasión el maestro español Pedro Flores del
Zendo Betania realizó una reunión con todos los practicantes argentinos y planteó esta problemática,
diciendo que era bueno tener personas dispuestas a reemplazar a su actual contacto y tomar la
responsabilidad de organizar sus visitas y las seshines en el caso de que sea necesario. Contó que su
misión en Chile había quedado trunca luego de un comienzo promisorio porque la persona que lo invitaba
y organizaba todo había se había mudado y nadie quedó para tomar su lugar.
67
Empleamos la expresión “comunidades de práctica” en el sentido que le otorga Strauss (2000),
entendiendo las prácticas como medios de construir relaciones sociales que cruzan culturas y naciones;
las prácticas son “modos de estar en el mundo” que proveen las bases de estas comunidades. En este
sentido, el elemento central en la articulación de la identidad colectiva no es la adhesión a un conjunto de
creencias, sino la identificación con determinadas tecnologías espirituales que requieren una práctica
corporal específica -como el yoga o la meditación.
68
En cierta ocasión, Terragno comentó que en el pueblo de California en donde vive -que tiene tan sólo
30.000 habitantes- enseñan tres maestros zen reconocidos, y que por ello no se los valoraba en Estados
Unidos como acá, en la Argentina.
85
transnacionalización religiosa impersonal y unidireccional. Esto nos lleva a alejarnos de
enfoques estructurales y difusionistas que no tienen en cuenta la capacidad de agencia
de los sujetos sociales para modificar e interactuar creativamente con su entorno.
Las circunstancias mencionadas contribuyeron al proceso de emergencia de
sanghas internacionales de budistas zen. Este tipo de comunidad es históricamente
única dentro de la tradición budista, y si bien representa nuevas posibilidades –por
ejemplo la creación de contextos de práctica del zen que trascienden territorio e
identidades nacionales, otorgando una gran riqueza cultural y social a la experiencia de
“ser zen”- también presenta nuevos problemas, que se pueden agrupar en torno a dos
ejes: ¿Cómo generar coherencia en el grupo cuando sus miembros son pocos y están
dispersos en todo el mundo? ¿Cómo enfrentar el hecho de que el budismo, y
especialmente el budismo zen, requiere la presencia y guía constante de un maestro
autorizado? Diversas respuestas han surgido como soluciones creativas a los dilemas
planteados: cuando las relaciones interpersonales e intercorporales –i.e. cara a cara- no
son posibles, debido a la fragmentación y dispersión de las comunidades zen que
trascienden fronteras nacionales, las nuevas tecnologías de interacción social a distancia
las reemplazan con relaciones virtuales, textuales o audiovisuales. Para ilustrar este
punto, señalaremos a continuación el caso del sitio web de la AZAL. En el mismo es
posible leer las enseñanzas del maestro, conocer la ubicación de todos los dojos de la
sangha (dispersos en Europa y América), contemplar las fotos de las seshines y los
Campos de Verano, y también interactuar con el maestro planteando preguntas a través
del llamado “mondo virtual”. Éste último es una performance ritual en la cual los
discípulos realizan preguntas al maestro durante el Campo de Verano. Se interrumpe la
meditación y todos los practicantes se dan vuelta -ya que se medita mirando la pared-;
en ese momento, la persona que desea plantear una pregunta levanta la mano, se ubica
delante de él y pregunta. La respuesta es pública porque se considera una enseñanza
para todos. Es el momento de mayor cercanía con el maestro pues no está muy bien
visto realizarle preguntas en otro momento. En el mondo virtual, cualquiera que entre al
sitio web de la AZAL puede hacer una pregunta al maestro zen. También, en él se
pueden ver las galerías de las fotos del templo, donde se muestran a la gente trabajando,
meditando, haciendo la comida o compartiendo un mate y una charla en el bello entorno
del lugar. Además, en el espacio virtual se encuentran publicadas las enseñanzas del
maestro. Las mismas pueden ser transcripciones de enseñanzas orales o registros
audiovisuales de entrevistas, conferencias o mondos. Esta enseñanza es leída -o
86
reproducida, dependiendo del medio- en el marco de los pequeños grupos locales de la
AZAL, dispersos en la Argentina y en otros países.
Vemos entonces que la comunidad zen se construye, promueve y sustenta a nivel
global en gran parte a través de las nuevas tecnologías de comunicación. Las fotos son
narraciones de vidas posibles, que pueden convertirse en disparadores del deseo de los
visitantes del sitio de probar esa experiencia, de aventurarse y pasar un Campo de
Verano en el templo. Los paisajes mediáticos (Appadurai 2001) que se construyen en el
sitio web no presentan un mundo quimérico, sino que son una puerta de entrada a un
mundo imaginado pero real, construido y localizado. A su vez, el mondo virtual es,
como diría Appadurai (2005), un dispositivo para acortar distancias en sanghas
globalizadas; y, al mismo tiempo, abre el diálogo con las personas que no pertenecen a
la comunidad -hay mucha gente que plantea preguntas, algunos son discípulos del
maestro mientras que otros no, y generalmente provienen de otras tradiciones o
prácticas espirituales. En fin, toda esta documentación -fotos, textos y videos-, más allá
de su rol estratégico como difusoras del grupo o como sustituto de la presencia corporal
del maestro, es un proyecto colectivo, vinculado tanto más con una aspiración que con
un recuerdo: la aspiración de visibilizar una comunidad imaginada (Anderson 1983). El
acto de archivar que implica la creación del sitio web, encuentra su lógica como,
parafraseando a Appadurai (2005: 127) una creación “ex profeso para la producción de
memorias anticipadas por comunidades intencionales”. De modo que podemos decir
que los nuevos medios electrónicos posibilitan una mayor variabilidad en el stock de
mundos posibles de identidades religiosas.
Sin embargo, aunque el empleo de medios tecnológicos innovadores es
importante para mantener la cohesión y la identidad de una comunidad zen, y para
visibilizar a la misma en el marco del campo religioso argentino, también presenta
algunos problemas. Hubert Dreyfus (2001) explora la forma en que la telepresencia
afecta las relaciones interpersonales, generando un menor sentido de la realidad, debido
a que éste depende de la presencia incorporada69. El costo de las relaciones virtuales es
la pérdida de la información contextual en que se da la comunicación -la sensibilidad al
“humor del ambiente” (ibíd.: 55)-, y la carencia de la sensación de riesgo inherente a la
participación corporal en el mundo físico. Estos factores son los que nos otorgan tanto
la sensación de nuestro poder, como de nuestra vulnerabilidad en la vida social, y nos
69
Empleo el término “incorporada” en un sentido similar al vocablo inglés “embodied”, i.e., en este caso
“presencia incorporada”, en tanto presencia “cara a cara”, se opone a “telepresencia”.
87
permiten aprender a interactuar con las personas y las cosas. Por ello es tan importante
en el zen –y sobre todo en las comunidades lideradas por maestros extranjeros-, la
participación en las instancias de encuentro interpersonal y de vida comunitaria, las
cuales son el verdadero fundamento de la identidad grupal, del reconocimiento de los
miembros de un centro zen como tales, tanto por ellos mismos como por los demás. En
este sentido, planteamos que las prácticas de comunicación global se encuentran
estrechamente imbricadas con prácticas locales muy marcadas, de modo tal que no se
pueden entender unas sin las otras. Lo localmente arraigado, lo territorial, aunque sea
estacional, es la otra cara de la globalización y la desterritorialización del zen.
El templo Shobogenji que la AZAL posee en Capilla del Monte brinda un claro
testimonio de lo dicho anteriormente. Este grupo realizaba sus retiros en lugares
alquilados, tales como estancias y casas de retiro católicas. Pero hace diez años
compraron cuarenta hectáreas en la falda del Cerro Uritorco. El lugar es agreste, alejado
unos seis kilómetros del pueblo -se accede allí por un camino de tierra-, y atravesado
por un arroyo que tiene su origen en las mismas tierras del templo. Al principio no había
nada allí, y una de las primeras tareas que se hicieron fue desmalezar y emparejar un
rectángulo de terreno para meditar, al aire libre. La gente se quedaba en carpas y tenía el
arroyo a metros del lugar. Con el tiempo y el trabajo comunitario de todos los que
asistieron a los Campos de Verano, se fueron construyendo varios edificios: el dojo, la
cocina, el galpón de herramientas y la pequeña casa del maestro. En los últimos años,
con el crecimiento de la sangha, hubo una nueva tanda de construcciones: un nuevo
dojo más grande y de mejor calidad edilicia -el anterior pasó a utilizarse como comedor, una ampliación de la cocina, baños ecológicos y duchas. Actualmente se proyecta
construir un complejo habitacional para 80 personas con el objetivo de mejorar el
confort durante la estadía en el templo. Estos edificios se encuentran dispersos en un
sector de varias hectáreas, con distintas zonas para el acampe. Éstas son llamadas
“barrios” y son un ejemplo de la “producción del lugar”: está el barrio uruguayo, el
barrio rojo - habitado por cierto sector juvenil y revoltoso de la comunidad -, y el barrio
de las duchas - al que he escuchado denominarlo “la Bristol” por su popularidad y
apiñamiento. Cada barrio presenta sus ventajas y desventajas, que son frecuentemente
discutidas en conversaciones informales: el barrio del dojo es tranquilo, pero queda
lejos del comedor, la cocina, las duchas. El barrio Bristol tiene todo esto alrededor, pero
es muy agitado. En el verano de 2007 acampé allí y a la hora de la siesta había una
88
decena de niños jugando a los gritos a metros de mi carpa70; además es difícil encontrar
sombra en él -los mejores lugares son ocupados rápidamente por astutos practicantes
que son capaces de llegar días antes del comienzo del Campo de Verano para este fin-, y
en los días en que la actividad social nocturna es intensa –fogones, música en vivo y
baile– es difícil dormir si a uno le entusiasma más descansar que ir a la fiesta. La
“Plaza Deshimaru” es el lugar de sociabilidad por excelencia, ahí se congregan en los
momentos de relajamiento las personas para tomar café -luego del desayuno
ceremonial-, o para tomar algo en el bar antes de la comida o después de la cena. El
templo es percibido por los miembros del grupo como algo valioso, que les pertenece a
todos y construido con el esfuerzo de muchos de los que están allí. La energía material y
afectiva que implicó la construcción del templo lo sitúa como un claro ejemplo de la
“producción del lugar”, de un espacio altamente significativo, base material de
emociones, tradiciones y relaciones sociales activas.
El uso principal del templo es realizar allí los Campos de Verano, que
encuentran su origen en una tradición milenaria. Se dice que en la época del Buda sus
discípulos viajaban por todo el país durante la mayor parte del año, pero en la estación
de las lluvias, cuando era difícil trasladarse, se congregaban durante tres meses en algún
lugar -generalmente prestado por algún simpatizante rico - para hacer meditación juntos
y escuchar las enseñanzas de su maestro. Estas representaciones actúan como
dispositivos de generación de una comunidad local emergente. Muchos de los miembros
de la AZAL realmente viven el Campo de Verano como la actualización de una
comunidad utópica similar a la sangha del Buda. De este modo, la identidad grupal se
ve reforzada por los relatos que conectan la práctica actual con la de los tiempos
antiguos, creando un efecto de autenticidad.
Además, Shobogenji es un lugar de encuentro de significados y de personas que
trasciende la mera localidad. Recuerdo un día -la primera vez que realicé un Campo de
Verano en el año 2001- en que ocho personas estábamos realizando el samu71 de clavar
unos postes en el piso, con el fin de emplazar un alambrado alrededor del “Ojo de
Agua”, el lugar donde brota la vertiente que cruzaba el valle72. Ese día estábamos todos
70
En el 2008 acampé allí nuevamente –no había lugar en otro lado-, pero por suerte se había organizado
un barrio “de niños” (con sus padres) en otro lado.
71
Trabajo comunitario (v. Glosario).
72
A las vacas les gustaba ir al Ojo del Agua a hacer sus necesidades, por lo cual el agua tenía, con
demasiada frecuencia, un fuerte sabor a bosta.
89
abocados a esta tarea, y en un momento de charla y descanso alguien observó que
proveníamos todos de distintos países -confieso que hasta ese momento no había notado
este hecho-: un uruguayo, un francés, un español, un chileno, un colombiano, un
canadiense, un mexicano, y yo, el único argentino. Surgió en mí el interrogante de qué
era lo que había llevado a estas personas de todos los rincones del mundo a este
momento de cruce y encuentro, a estar juntos cavando un pozo: ¿por qué, a pesar de la
heterogeneidad nacional, lingüística y étnica, estas personas estaban unidas entre sí?
Creo que uno de los motivos es que compartían un mundo en común -toda la
cosmovisión y la práctica zen- el cual tenía la fuerza suficiente para crear un habitat de
significados -el templo- que se constituía en la base material y simbólica de una
comunidad de práctica fuertemente cohesionada.
En los próximos capítulos de las tesis profundizaremos el análisis de los factores
que posibilitan el desarrollo de grupos zen en la Argentina. Específicamente,
exploraremos el rol de las prácticas de lectura y la forma en que se materializa la
cosmovisión zen a través de una oralidad ritualmente enmarcada. Además, estudiaremos
las concepciones que esta religión sostiene sobre el mundo y el sentido de la vida
humana, la forma en que recrea y legitima la autoridad de sus líderes, y las prácticas
rituales que contribuyen a su recreación en el ámbito local. Pero ahora nos interesa
problematizar la cuestión de la reproducción económica, requisito medular a la hora de
efectuar las prácticas locales señaladas arriba.
El desafío de la reproducción material
Una cuestión clave para comprender la dinámica de la difusión del zen en
Occidente es analizar el modo en que resuelven el problema de la sustentabilidad los
grupos que se han desarrollado en esta parte del globo, lo cual implica indagar en cómo
sobreviven a corto y largo plazo y cómo generan suficientes ingresos para permanecer
viables (Koné, 2001). Por ello, en este apartado indagaremos en los grupos budistas
desde la mirada de la antropología económica, basándonos específicamente en las
investigaciones seminales de Marcel Mauss (1971, 2006) sobre el tema. Este autor
sostiene que los fenómenos económicos no son sólo fenómenos materiales, sino también
representaciones colectivas que dictan las actitudes de los miembros de una sociedad en
relación a lo material (Mauss, 2006:163). Max Weber (1996, 1998) también ha
90
iluminado nuestra indagación con su perspectiva sobre la importancia de la dimensión
económica como condicionante de la vida social que, sin embargo, no cae en un
materialismo que considere las representaciones como mero efecto de la estructura. Por
último, también hemos abrevado en la obra de Maurice Godelier (1980), sobre todo en
los conceptos que propone para analizar instituciones económicas no occidentales. A
continuación reseñaremos brevemente la organización socioeconómica de la práctica
tradicional japonesa del zen a fin de contextualizar y analizar comparativamente los
condicionamientos y desafíos que deben enfrentar los centros occidentales de esta
religión.
El budismo llegó a Japón en el período Nara (710-794), como una religión
estatal patrocinada económicamente y legitimada socialmente por la nobleza, con la
doble finalidad de, por un lado, ejercer control social sobre los súbditos –
“domesticación” en términos weberianos-, y por el otro, contribuir a la administración
del país, pues los monjes eran los depositarios del conocimiento de la escritura (Weber,
1998). En los tres períodos siguientes (Kamakura, Muromachi y Momoyama) que
abarcan desde 1185 hasta 1600, surgieron nuevas escuelas budistas, entre ellas el zen,
que popularizaron esta cosmovisión en el resto de la sociedad. En el período Tokugawa
(1600-1868) se instituyó el sistema parroquial del budismo, en el cual cada familia
debía afiliarse a un templo, práctica que, como mencionamos, tenía como objetivo
básico supervisar social y económicamente a la población. Los monjes se transformaron
en agentes religiosos que, por un monto determinado, realizaban performances rituales
para curar enfermos, propiciar el éxito en los partos, exorcizar demonios y pacificar el
espíritu de los muertos. En este contexto, los templos eran una especie de empresa
familiar heredada por el hijo mayor (Pereira 2006, Takizawa 1967). Además, los centros
sagrados del budismo tenían adscriptos ciertos benefactores –llamados “danka”- cuyos
hogares se visitaban regularmente en procura de arroz y vegetales. A su vez, los monjes
se ocupaban de juntar leña y de realizar algunas tareas de artesanía, agricultura y
construcción (Suzuki 1961, Marcure 1985).
Esta situación no está muy alejada de la actual. Por las entrevistas realizadas a
personas que estuvieron viviendo y practicando budismo zen en Japón, podemos darnos
alguna idea de la forma en la cual se sustentan y reproducen los contextos de práctica
zen en la actualidad. En primer lugar, tanto ahora como en el pasado, los monjes son
mantenidos por el templo. Uno de mis interlocutores señaló que es tradición que el
maestro zen sea responsable de brindar sustento económico a sus discípulos. Cuando le
91
pregunté si un occidental debe pagar la estadía en el templo, dijo que esto es así sólo en
el período llamado “tangaryo”, el cual es una especie de prueba que se extiende por
varios días, hasta el momento en el que el aspirante ingresa formalmente al monasterio,
... el resto de la estadía es libre, gratuita, y uno recibe la comida y todo. En los otros
templos, no sé muy bien como es, pero en Shuioji, si uno entra a practicar como parte
del grupo de practicantes del monasterio, uno recibe una pequeña paga por parte del
templo (...) porque se considera que vos estás brindando servicio para el templo, hacés
ceremonias, generas entradas para el templo, y el templo te mantiene de alguna manera.
La característica siempre de la práctica en el zen es que los maestros sostienen a los
discípulos, es decir, les dan la comida, les dan la ropa, les dan todo.
Si bien este dinero es una suma modesta, si tenemos en cuenta que los gastos en
un monasterio son pocos, no es nada despreciable73. No es sorprendente entonces que en
el zen tradicional exista el mencionado período inicial de prueba de la vocación
religiosa del aspirante, pues un templo que ofrece casa y comida gratis es un lugar
tentador para personas más interesadas en sus posibilidades como lugar estratégico de
supervivencia material, que en las prácticas espirituales que allí se enseñan74. Ahora
bien, en este punto nos preguntamos de dónde surgen actualmente los recursos
económicos que los maestros zen utilizan para producir y reproducir las condiciones
materiales de templos y monasterios en Japón. A este respecto, mi interlocutor señaló
que los mismos:
Se financian de múltiples maneras. La forma tradicional de financiarse es el takuhatsu75.
El takuhatsu está considerado como una de las prácticas básicas del zen. Está el zazen,
las postraciones, el afeitarse (la cabeza) y el takuhatsu, como que es una de las prácticas
fundamentales.
Pero después aclaró:
73
Según uno de sus discípulos, el maestro agentino Ricardo Dokyu, quien como hemos señalado estuvo
varios años entrenando en el templo Eiheiji -la sede principal del zen soto, adquirió con los ahorros
realizados en base a dicho estipendio un departamento en el barrio Palermo de Buenos Aires.
74
Repetidas veces aparecen en los cuentos tradicionales narraciones en las cuales el maestro pone a
prueba la determinación y motivación religiosa del discípulo.
75
Mendicidad ritual de los monjes japoneses, que van caminando y recitando sutras al tiempo que reciben
donaciones de laicos
92
Sin embargo, en Japón hoy en día el takuhatsu es casi inexistente: ¿Por qué? Porque los
templos pasaron a tener el dominio, digamos, el monopolio, para decirlo de una manera
dura, de los lugares en donde se entierran los cuerpos, y a la vez hacen las ceremonias
[mortuorias], que en el budismo tienen una frecuencia especifica, por ejemplo luego de
que uno muere se hacen ceremonias a los siete días, durante cuarenta y nueve días y
luego se reiteran las ceremonias al año, a los dos años, a los siete años, hay todo una
serie de ceremonias que se realizan por los muertos, y entonces los templos empiezan a
tener entradas por los nichos o parcelas que ofrecen a la comunidad, por las ceremonias
que brindan a los muertos, por....es básicamente este tipo de ceremonias. Normalmente
se hacen también ceremonias para las casas, algunos casamientos, en general en Japón
toda la gente se casa por la iglesia católica, que les gusta más la ceremonia católica para
el casamiento, es muy gracioso eso. Como que esto son las entradas de los templos.
El templo en el cual entrenó este practicante mantenía el takuhatsu, y en él no se
enterraban muertos, debido a que
...es un templo alejado, y eso es lo que permitió su independencia, porque los templos se
vuelven absolutamente dependientes de lo que se llaman los dankas, que son los que
sostienen los templos, los laicos que sostienen el templo. Porque mas allá de todas estas
entradas [monetarias] que hay de la gente que tiene sus muertos enterrados en los
monasterios o en los templos, a través de las ceremonias, etc., muchas de las personas
que tienen sus muertos allí enterrados se convierten en soportes de los templos por
encima de las ceremonias que piden en los templos. Y a la vez establecen una relación
de dependencia con los monjes del lugar, que tiene que estar presente sí o sí, por
supuesto, para todas las ceremonias de sus dankas, y que tienen que estar presentes para
todas las cosas que le piden esos dankas. Pasan a tener mucha influencia y es muy
gracioso por que la palabra que uno encuentra en la boca de los japoneses es ‘isogashi’
que quiere decir ‘muy atareado’. Es decir que la vida de un monje, que se supone
dedicada a la contemplación, al zazen, digamos, al “no hacer”, en Japón es, digamos,
todo lo contrario. En el templo los monjes están muy atareados, a tal punto que sufren
de muchísimo estrés, porque están todo el tiempo dando ceremonias, ceremonias,
ceremonias, ceremonias, de acuerdo a la cantidad de muertos que tienen enterrados en
sus templos. Y bueno, lo que uno ve en muchos templos, que en japonés se llaman
‘hoteras’, y la forma japonesa de pronunciar la palabra inglesa ‘hotel’ es ‘hoteru’.
Entonces lo que uno ve es que los hoteras se transforman en hoterus [los templos se
93
transforman en hoteles], porque los lugares que tienen para los nichos son de un lujo
asiático, de compuertas que se abren automáticamente, todo alfombrado, maravilloso.
Entonces uno entra en un hotera y se lo confunde con un hoteru, con un hotel, por esto,
digamos: canillas automáticas para lavarse las manos, todo tipo de infraestructura y
parafernalia y lujos, porque evidentemente los mismos dankas van ejerciendo una
presión en ese sentido. En lugares donde tienen a sus muertos mejores, y como todo el
Japón está condicionado por este crecimiento económico, la práctica se vio muy
influenciada por este tema de una manera nociva, por supuesto.
El templo en el que practicó este monje es independiente de los dankas76, por lo
cual debe basar su sustento en la práctica del takuhatsu:
El takuhatsu se mantiene a rajatabla, y de una manera bastante fuerte, porque de todos
los días del mes, al menos diez días se sale a hacer el takuhatsu. Y la práctica del
takuhatsu es muy intensa, porque es caminar, caminar a gran velocidad, estar todo el
tiempo recitando sutras77 en todas las casas (...), al final del día uno queda extenuado.
Pero el beneficio que uno tiene siempre en los takuhatsu, aparte de poder salir del
templo y tener otras experiencias, es la posibilidad de un baño en un onzen, un lugar de
aguas termales. Siempre al terminar la práctica va uno a estos lugares, y renovado va al
monasterio.
No debemos dejar de mencionar que este templo, y el maestro que lo dirige, es
uno de los pocos que está abierto a enseñar y recibir en sus instalaciones a extranjeros.
Probablemente, la independencia económica de los dankas crea las condiciones de
posibilidad –aunque también de necesidad- de acoger extranjeros de manera mucho más
abierta que en la estructura eclesiástica tradicional del zen soto.
Por otra parte, la situación en la Argentina es muy disímil, debido a que los
inmigrantes japoneses que vinieron al país no son budistas zen. Por ello, no hubo aqui
una institución formal de esta religión que tenga un origen étnico o migratorio. En
Brasil sí la hubo, lo cual trajo como consecuencia una dinámica religiosa con sus
propios problemas y ventajas. Por ejemplo, como observa Rocha (2000), en un templo
de Brasil se generaron fricciones entre los inmigrantes japoneses –clientes originales de
76
Según Marcure (1985) el sistema del danka se encuentra oficialmente derogado en la actualidad,
aunque como vemos su práctica continúa vigente.
77
Textos religiosos del budismo (v. Glosario).
94
aquel-, y el grupo de conversos brasileños sin antepasados orientales recientemente
interesados en la meditación zen. El conflicto tenía sus raíces en las diferentes
expectativas y necesidades de cada grupo: el primero estaba interesado, al igual que en
Japón, en ritos y ceremonias, y el segundo en el aprendizaje de la filosofía zen y la
práctica de la meditación. Esta disputa por el espacio sagrado –el templo- sólo se
resolvió cuando se segregaron en diferentes tiempos las actividades apropiadas a las
necesidades de cada segmento, formando lo que Numrich (1996) denominó
“congregaciones paralelas”. La ventaja que ofrece la situación en Brasil, sobre todo para
los interesados no-orientales, radica en la disponibilidad desde hace décadas de templos
zen construidos por japoneses, con su estructura organizativa y sus maestros. Aquellos
sólo deben acercarse a dichas instituciones para aprender zen, no siendo necesario viajar
al exterior o convocar a maestros extranjeros, ni tampoco construir un centro desde sus
cimientos.
En la Argentina los grupos zen fueron formándose exclusivamente por
argentinos sin antepasados orientales –y aunque por este hecho no se produjo la
competencia y la consecuente tensión por la apropiación del sentido del zen japonésaquellos enfrentan sus propios dilemas. Las dificultades estriban en cómo dotar de un
sentido de legitimidad y autenticidad a esta práctica espiritual dentro de un contexto
totalmente nuevo -i.e. en un campo religioso mayoritariamente católico- y en la falta de
laicos que demanden los bienes de salvación y los servicios religiosos que se ofrecen en
los templos zen tradicionales y que, a su vez, sustenten materialmente la institución.
Para el zen brasileño, este soporte material es proporcionado por la comunidad de
inmigrantes japoneses. En la Argentina el desafío principal es que los propios
practicantes del zen se deben hacer cargo de los requerimientos económicos de su
religión. En otras palabras, el zen en Japón presenta una dimensión sociológica y
cultural ausente en el contexto local, pues aquí no existen valores culturales y vínculos
sociales que lleven a los argentinos a enterrar a sus muertos o a realizar donaciones en
los centros de esta religión oriental.
De modo que los practicantes del zen argentino deben producir y reproducir las
condiciones de posibilidad materiales para la práctica de su religión. En este sentido,
uno de los desafíos claves es encontrar y mantener un espacio de funcionamiento de la
comunidad. En una entrevista, una mujer que practica meditación zen desde hace unos
veinte años, que ha estado en varios de los grupos locales y que ha residido en un
templo en Japón, me decía “vos sabés el tema del zen con los lugares”, con lo cual
95
implícitamente se refería al modo en el cual la disponibilidad de un espacio propio,
alquilado o prestado, condiciona la dinámica organizativa y económica de los grupos
zen y, en última instancia, su continuidad. Con el fin de ilustrar la importancia de las
cuestiones económicas y del “lugar” en el cual un centro zen se establece, veremos tres
ejemplos tomados del trabajo de campo.
Nos detendremos primero en el único grupo que creció bajo las alas protectoras
de una institución ligada a la colectividad japonesa, el Dojo del Jardín. Como hemos
señalado arriba, el mismo funcionó en el Jardín Japonés de Buenos Aires por el lapso
de unos quince años y luego, cuando se le retiró el respaldo de dicha institución y tuvo
que buscar su propio lugar, se marchitó hasta su muerte. El grupo fue desplazado del
conocido espacio por la nueva comisión que, alrededor del año 2000, se ocupó de
administrarlo. La misma retiró a casi todos los grupos de actividades que allí se
desarrollaban, solamente permaneció el taller de bonsái una vez por mes. En realidad se
produjo una redefinición de las tarifas que cada grupo debía aportar. Antes, los
practicantes del centro zen pagaban sólo la entrada al parque, pero ahora pedían bastante
más dinero. Según me comentó un interlocutor, la nueva dirección del Jardín Japonés
tenía una perspectiva mucho más comercial que la anterior. Esto perjudicó al Dojo del
Jardín, pues lo obligó en los últimos tiempos a circular por distintas residencias para
establecer el dojo. Como dijimos anteriormente, no solo la falta de un lugar físico
estable perjudicó al grupo, sino también el hecho de no estar en una institución tan
reconocida y con tanta circulación de gente como el Jardín Japonés. Por dicha época
asistí a un zazenkai de este grupo, que incluía una reunión entre los practicantes
antiguos para tratar diversas cuestiones con respecto a la comunidad78. Luego de dos
rondas de té, se trataron varias cuestiones, siguiendo cierto ceremonial tradicional –e.g.
que las personas manifestaran su deseo de hablar haciendo gasho79. Lo que se trató
primero fue el tema de la administración de las cuentas del dojo, pues la señora que se
hacía cargo de esta tarea dijo que iba a abandonar su función. La misma, tras una
rendición del dinero empleado durante su gestión –en la cual detalló los gastos y las
entradas de los últimos meses- informó el monto con el cual contaba el dojo (rondaban
los mil pesos). Otro de los practicantes presentes se ofreció como nuevo administrador,
lo cual fue muy bien recibido. Además, en dicho encuentro se trató el tema del nuevo
78
El monje encargado indicó que, aunque generalmente se invita a participar en el zazenkai a practicantes
con cierto tiempo en la shanga, sería bueno que yo estuviera presente para poder contar con mi opinión
79
Gesto ritual de saludo uniendo las palmas de las manos (v. Glosario e Ilustración 6)
96
espacio para el dojo. Se habló del templo budista chino de la calle Cramer, en Capital
Federal, de algunos gimnasios, del problema de que ninguno permitía dejar cosas allí –
i.e. los elementos rituales: zafus y colchonetas y altar. Se mencionó la necesidad de
buscar un lugar más abierto al público que una casa particular como la que empleaban
como sede hasta el presente, y surgió una reflexión autocrítica, porque en los últimos
años, luego del éxodo del Jardín Japonés, el centro había estado bastante cerrado en sí
mismo, y funcionado como un grupo de amigos de pequeñas dimensiones, y
reuniéndose en lugares prestados, sin tener que pagar nada por la membrecía. El monje
que dirigía la reunión expresó que Aurora Oshiro –la maestra zen que lidera la
comunidad, quien fue enviada a Perú a hacerse cargo de un templo de inmigrantes
japoneses- le había dicho por teléfono que era hora de que el grupo se haga cargo de sí
mismo, agradezca a la dueña del lugar por el espacio gratuito que brindó, y que madure
y salga a buscar su propio lugar. La necesidad de buscar un espacio propio puso en
juego dos cuestiones principales: por un lado, contar con recursos monetarios para
alquilar un salón de práctica; por otro lado, la necesidad de incrementar las entradas
implicaba aumentar el costo de la cuota mensual que se debía pagar -ya no podían ser
quince pesos como era hasta ese momento-, y también aumentar la cantidad de
miembros que sustenten la comunidad. Por esto, la continuidad del grupo estaba
necesariamente ligada a su expansión. No es sorprendente que surgieran en la reunión
ideas como la de buscar un espacio institucional más visible, actualizar el sitio web y
buscar la manera de que éste aparezca en Google en los primeros lugares cuando
alguien teclee “zen” en el buscador, organizar seshines, hacer propagandas en revistas
afines, y buscar alianzas con otros grupo zen. La lógica económica de estas alianzas se
manifestó, por ejemplo, cuando mencionaron que el lugar en el cual iban a realizar la
próxima seshin requería la presencia de al menos ocho personas para poder alquilarlo.
Comprendí mejor porqué se me había permitido concurrir a un zanzenkai -siendo una
persona extraña- cuando el monje encargado me pidió que lo lleve a conocer a otros
grupos zen que él sabía que yo frecuentaba. Cuando efectivamente realizamos dichas
visitas, invitó a los nuevos practicantes que había conocido a una seshin del Dojo del
Jardín, la cual se realizó con cinco personas, dos del propio Dojo del Jardín –el monje
encargado y otro practicante-, yo, y dos practicantes de otro grupo. El lugar costaba
cincuenta pesos por día para cada uno de los que iban, y veinte pesos más por el
transporte. De todos modos se tuvo que pagar los tres lugares que habían quedado
vacantes –lo cual sumaba doscientos cincuenta pesos-, y unos doscientos pesos más
97
para terminar de pagar el transporte, que tenía espacio para el doble de personas. Según
me enteré después, este dinero fue aportado por el monje encargado, de su propio
bolsillo, lo cual es un gran esfuerzo si pensamos que es un muchacho que trabaja en un
‘call center’. En una entrevista hablábamos acerca de la gran cantidad de miembros que
tenía el Dojo del Jardín en otras épocas, y cuando le pregunté sobre las causas que, a su
juicio, condicionaron dicha merma en la membrecía, señaló:
...porque el Jardín Japonés tenía mucha más atracción. Era un lugar mucho más
público, fácil de promocionar, con una historia propia. Con un gran atractivo natural. Y
en cambio en este lugar estábamos en un lugar muy pobre, con muchas dificultades
materiales, y con condiciones de práctica difíciles, y bueno, de alguna manera eso fue
reduciendo el grupo de practicantes; sin embargo seguimos yendo a Japón. En total
nueve practicantes del Dojo fueron a Jodoji a conocer la práctica allá, a vivir la
experiencia monástica, a aprender las formas de allí. Pero en el cotidiano, en la práctica
diaria, estos practicantes la verdad que no participaron siempre de la práctica de todos
los días, y como que se hizo un poco más difícil el día a día de la práctica (…) nos
empezó a pasar esto, la dificultad con el espacio, después de este lugar nos tuvimos que
ir también, nos vinimos a [la calle] Pampa, que bueno es un lugar muy lindo para
practicar, muy adecuado, pero igual tampoco pudimos convocar tantos practicantes. Y
ahora nos tenemos que ir de Pampa nuevamente y buscar otros lugares. Siempre el dojo
tuvo otros lugares de práctica, pero el dojo siempre tuvo el referente del Jardín Japonés.
Entonces se practicaba en el Jardín Japonés los sábados y luego había un estudio de
abogacía donde íbamos a practicar una vez a la semana, había otra casa de otro
practicante para ir a practicar otro día a la semana, había un consultorio de Aurora
Oshiro para ir otro día a la semana. Siempre teníamos esa posibilidad de ir a practicar
en distintos espacios, pero con un eje en el Jardín Japonés.
A pesar de su rica historia y del compromiso de algunos de sus miembros, poco
después de esta entrevista el grupo dejó de funcionar. Desde hace algunos años la
sangha se disolvió -o quizás está en un estado latente- pues no tengo conocimiento de
que hayan continuado su actividad.
Otro ejemplo de un centro zen que dejó de funcionar debido a dificultades en la
recreación de sus propias condiciones de posibilidad materiales es el Dojo del Árbol,
dirigido por Daigyo Moriyama y su discípula francesa Joshin Bachoux. En una
entrevista, Helen, la responsable local del centro zen indicó que la causa fundamental de
98
la disolución del mismo fueron cuestiones financieras: la contribución para soportar la
práctica siempre fue voluntaria, y en realidad dependía en gran parte del aporte
monetario de la propia responsable, la cual gozaba de una buena posición económica.
Sin embargo, cuando ella y su familia vivieron una profunda crisis financiera que los
llevó cerca de la pobreza, les fue imposible continuar con el grupo de meditación.
El último ejemplo que recuperamos aquí ilustra los mecanismos que se ponen en
juego cuando la reproducción de la materialidad de un grupo zen se ve amenazada especialmente la continuidad del lugar de práctica. Nos referimos al centro zen Viento
del Sur, que como hemos observado, funciona en un centro de psicología humanista y
counseling en el barrio de Colegiales de la Ciudad de Buenos Aires. A mediados de
2006, los directivos del centro le informaron al responsable argentino de Viento del Sur
que debían buscar otro lugar para las prácticas de meditación, pues debían dejarlo a fin
de año. A partir de ahí hubo una movilización colectiva que tenía por objeto buscar
alternativas para un nuevo centro zen. Con el fin de ilustrar este proceso, y la forma en
que fue planteada la problemática, transcribo uno de los mails que enviaron los
responsables locales a la sangha:
Durante el año pasado nuestra comunidad de practicantes ha crecido mucho. Este año
comenzamos a pensar formas de ampliar nuestros espacios de práctica, de manera que
podamos acompañar ese crecimiento y seguir expandiendo nuestras actividades como
Sangha. Esto implicaría, por ejemplo, disponer de un lugar más amplio y con más
horarios disponibles en la semana para zazen y para el desarrollo de iniciativas y
propuestas inspiradas en el dharma80 (eventos culturales, servicios a la comunidad,
estudio del dharma, etc.). Con el objetivo de intercambiar ideas, armar un proyecto de
manera participativa y coordinar acciones, vamos a hacer un Encuentro de Sangha en el
que exploraremos juntos cómo crear, sostener y desarrollar ‘Nuestro propio Centro
Zen’.
A los pocos días se realizo una reunión en el mencionado centro del barrio de
Colegiales, en un marco ritual, luego de la meditación. En la misma se leyó un mensaje
enviado especialmente desde Estados Unidos por Daniel Terragno, el maestro del
grupo:
80
La enseñanza budista (v. Glosario).
99
El trabajo de construir una comunidad basada en principios espirituales es una gran
labor, llena de buena voluntad y del deseo de que este Camino que practicamos esté al
alcance de todas las personas que tengan interés e inquietud de practicarlo. Viento del
Sur ha estado creciendo hace ya varios años pero especialmente este último año ha
crecido más rápido; en cierta forma ha sido como una salida al mundo diciendo "Esto
somos, aquí estamos y vengan a practicar este Gran Camino con nosotros!" (…) Más
que nada hoy día quiero desearles una reunión productiva, llena de ideas, compromisos
y deseos de participar en imaginar una visión, un nuevo paso para Viento del Sur. La
posibilidad de tener un lugar estable que sea nuestro durante la semana entera,
posiblemente compartirlo con otras actividades, sería ideal (…) Gracias por su interés y
dedicación de construir y mantener este tesoro que es Sangha. Reciban desde
Sebastopol, California y de nuestra Sangha de Rocks & Clouds Zendo nuestros mejores
deseos para su encuentro. May Sangha relations become complete! Que las relaciones
de la Sangha sean completas!
Luego, uno de los miembros facilitó una dinámica de trabajo grupal en la que
cada uno pudo explorar junto con los demás -debatiendo en subgrupos cuyos integrantes
iban rotando- las siguientes preguntas: “¿Qué significa para mí “nuestro propio Centro
Zen?, ¿Cómo hacemos realidad nuestro Centro Zen?, ¿Qué aporto yo a nuestro Centro
Zen?”. Se volcaron las ideas e inquietudes compartidas a través de escritos y dibujos en
láminas, que luego el “anfitrión” de cada subgrupo presentó a toda la sangha. Al final
del encuentro se realizó un círculo para compartir impresiones. El clima general fue
muy distendido, participativo y ameno. A continuación, presento un resumen de las
principales ideas surgidas con respecto a las tres consignas, en palabras de los propios
miembros.
Con respecto a “¿Qué significa para mí nuestro propio Centro Zen?”, las
respuestas cubrieron un amplio espectro de aspiraciones y posibilidades: un dojo estable
con zazen diario; un espacio abierto a la comunidad; un lugar propio de práctica que
permita mayor contacto entre los practicantes fortaleciendo así el espíritu de
comunidad; un lugar que facilite una mayor continuidad y compromiso con la práctica;
un lugar que, además de su eje en la práctica de zazen, ofrezca otras actividades en el
marco de: la acción social –i.e. medio ambiente, diversidad cultural, paz, moribundos,
cárceles, etc.-, el estudio, y algunas actividades afines que a la vez colaboren con el
sustento del espacio –e.g. taichi, acupuntura, escuela de counseling, yoga, consultorios,
100
danza, teatro, etc.-; un espacio donde esté presente lo espiritual, lo social, lo artísticocultural, lo educativo; un espacio donde se integre a los niños y la familia.
Con respecto a la pregunta “¿Cómo hacemos realidad nuestro Centro Zen?”, se
propuso: alquilando o comprando un lugar; iniciando un proyecto por fases que sea
sustentable; con una tienda zen que venda zafus, zafutones81, remeras, CDs, ropa de
práctica, etc.; alquilando el salón a actividades afines; mediante actividades editoriales revistas, libros, fotocopias de textos, etc.-; por aportes de quienes participan en los
encuentros de zazen, jornadas y seshines; con préstamos o donaciones; alquilando a
residentes.
Por último, el listado que se realizó para responder a “¿qué aporto yo a nuestro
Centro Zen?” incluía: aporte económico mensual; mano de obra para restauración del
lugar; donaciones; un aporte de tiempo y trabajo para la organización de actividades,
confección de zafus, zafutones, ropa de práctica; preparación de remeras y CDs para la
venta. Algunas inquietudes que surgieron durante la reunión fueron sobre la
transparencia financiera, el sustento y el dinero, se planteó la pregunta de “¿cómo nos
relacionamos con estos aspectos de la vida desde la práctica?”. Posteriormente hubo una
o dos reuniones más, en las cuales se esperaba concretizar algunas de estas ideas.
Queremos destacar en este punto dos cosas; primero la dinámica participativa y
profundamente racionalizada con la cual este grupo se hizo cargo de su propio destino;
segundo, que ante una amenaza de crisis debido a la pérdida del lugar de referencia, el
grupo puso sobre el tapete no sólo un mínimo plan de supervivencia, sino también un
ambicioso proyecto comunitario que extendía en gran medida la esfera de actividades
previas. Creo que aquí es evidente, de nuevo, que crecer es una forma de sobrevivir en
las dinámicas grupales de este tipo. Con todo, no hubo posteriormente reuniones
convocadas colectivamente. Me enteré que hubo algunas entre los responsables del
dojo, y todas estas temáticas fueron dejadas de lado tanto en la plática informal de los
domingos luego de la meditación, como en los mails colectivos de la sangha,
probablemente porque se extendió la fecha para abandonar el lugar. Transcurrió el
tiempo y el grupo continuó en el mismo sitio debido a que pudieron llegar a un acuerdo
con las autoridades de ese espacio para permanecer allí. En este sentido, es posible
observar cómo la disponibilidad de un lugar físico condiciona la dinámica organizativa
y económica de los centros de meditación y, en última instancia, las representaciones
81
Colchoneta para practicar meditación.
101
que se ponen en juego a nivel simbólico. A continuación, explicitaremos los distintos
tipos de organización económica de los centros zen argentinos y la forma en que
solucionan la cuestión de los condicionantes materiales necesarios para llevar a cabo sus
prácticas.
Tipos de organización económica
Un estudio comparativo del presupuesto de grupos budistas de conversos no
orientales y de inmigrantes japoneses en Norteamérica (Williams y Asai, 1998) revela
que estos últimos obtienen sus ingresos principalmente de donaciones y eventos
culturales, mientras que los primeros dependen de los aportes por las prácticas de
meditación y de la venta de bienes relacionados con la misma. En el marco europeo, la
investigadora Alione Koné (2001) distingue los grupos zen de conversos europeos no
residenciales, en los que se paga una cuota, de las congregaciones con una práctica
residencial, donde los ingresos derivan principalmente de donaciones. Como
mencionamos anteriormente, en la Argentina no existen centros zen vinculados con
inmigrantes japoneses, y sólo un grupo local de conversos posee una tienda que vende
productos relacionados con el zen lo bastante desarrollada como para tener alguna
relevancia en la economía del grupo (v. abajo). Tampoco se hallan centros zen con
practicantes que residan tiempo completo –aunque hay algunas experiencias pasajeras
de este tipo, en el pasado y en la actualidad, en las cuales no ahondaremos por
cuestiones de espacio. Pero lo que ahora nos interesa remarcar es que los grupos
argentinos, al igual que los de otros países de Occidente, basan su economía en las
cuotas que aportan sus propios miembros, y que esta contribución se emplea en gran
medida para poder disponer de un espacio en el cual realizar las prácticas de
meditación.
Realizaremos a continuación un recuento de las principales formas de
organización económica de las comunidades estudiadas en nuestra investigación,
tomando como criterio básico de distinción las diferentes maneras en que cada uno de
ellos se establece en espacios de práctica. Como veremos, esto condiciona la
organización económica, el tamaño de la comunidad y las representaciones que se
ponen en juego en cada caso. Los centros zen pueden funcionar en tres tipos de
establecimientos: casas particulares, lugares rentados y espacios propios.
102
a. Casas particulares:
Este es el caso del centro Cambio Sutil, liderado por el sacerdote budista argentino
Seizan Feijoo. El grupo se reúne en su domicilio personal ubicado en el barrio de
Ramos Mejía varias veces a la semana. Feijoo enfatiza que las prácticas de meditación
no cuestan nada, que a él nunca le cobraron, y que no quiere que le den dinero –él cobra
una jubilación de los Estados Unidos. En una ocasión indicó que si alguno de sus
discípulos quieren dar a alguien, que dé a las muchas personas en la calle que necesitan
plata. En este sentido, en cierta ocasión habló de “sacarse el peso de las monedas de
encima”, de ser generosos con las personas que tienen menos. Además señaló que existe
una cajita de contribución voluntaria en la entrada de su casa, pero que no le importaba
si dejaban un centavo o más. Luego relató el ejemplo de una mujer de la época de Buda
que puso un centavo, pero de lo valioso que fue este gesto porque era todo lo que ella
tenía. En su grupo solamente se pagan los retiros de meditación que duran varios días82.
En estrecha relación con esta dinámica cuasi familiar del centro zen se encuentra la
actitud de Feijoo con respecto a la nueva membrecía; en varias ocasiones mencionó que
no quiere más discípulos de los que tiene, que no le interesa hacer propaganda, ni una
página web, ni nada que difunda sus actividades. Es un poco reacio a aceptar gente
nueva -una vez me reprendió vivamente por enviarle un interesado a sus prácticas sin
avisarle- lo cual se comprende mejor si pensamos que su centro zen no sólo no depende
del aporte de los practicantes, sino que tampoco dispone de espacio físico para acoger
muchos de ellos.
b. Lugares rentados:
Es el caso de grupos como Viento del Sur, Templo Serena Alegría, y los
desaparecidos Dojo del Árbol y Zen del Sur (ex Dojo del Jardín). Esta opción permite
beneficiarse de un espacio limitado temporalmente –con algunos horarios por semana-,
en un contexto institucional previo que alquila el lugar para actividades afines. Se
82
En el año 2006 asistí a uno de ellos, en una casa de ejercicios espirituales católica. En esta ocasión
Feijoo comentó el caso de una practicante que le había dado cincuenta pesos varios días antes del retiro, y
remarcó que esa era una buena forma de comprometerse, porque si uno ya puso la plata es como un
aliciente para ir al encuentro. Dijo que, por ejemplo, esta discípula seguro iría a la seshin, porque los
cincuenta pesos que le dio eran probablemente sus ahorros de un año entero
103
impone entonces el abono de una cuota mensual que, como indicamos en la
introducción, ronda los $100. Además se necesita disponer de un lugar para dejar
guardados los elementos necesarios para la meditación. Como hemos observado en el
caso del Dojo del Jardín y Viento del Sur, el principal problema que presenta esta forma
de ubicarse en un lugar es la labilidad e inestabilidad de la residencia: es probable que
un grupo cambie de espacio por propia decisión o por causas ajenas, y se tenga que
mudar. Esto conlleva casi siempre una reducción de la membrecía, de lo cual son
conscientes muchas veces los propios líderes de grupos zen83.
c. Espacios propios:
Solo dos comunidades zen argentinas disponen de un lugar propio. Como
referimos anteriormente, la AZAL posee un templo en Capilla del Monte, Córdoba,
llamado Shobogenji, unas cuarenta hectáreas de terreno en las faldas del cerro Uritorco.
En el mismo brota una fuente de agua que atraviesa el valle. El lugar es agreste, natural
y bello. Con los años se fueron construyendo una cocina, un comedor, un gran edificio
para la práctica de meditación, duchas, baños ecológicos, un galpón de herramientas y
una casa para el maestro zen. El crecimiento de la comunidad generó la necesidad, al
mismo tiempo que la posibilidad, de la construcción de grandes obras de infraestructura.
El otro centro zen con lugar propio es la Ermita de Paja, liderada por el maestro zen
argentino Jorge Bustamante. El lugar es una amplia casa ubicada en Capital Federal,
con varios ambientes, entre ellos las habitaciones personales del mencionado líder
religioso, un dojo para la práctica de meditación, un vestuario y un salón para las
entrevistas privadas entre aquel y sus discípulos (dokusan). Una característica presente
en ambos casos es que se pudo comprar el lugar gracias a donaciones de sus miembros.
En el primero, además de los fondos reunidos por toda la comunidad, fue esencial una
donación de un acaudalado miembro francés del grupo. En el segundo caso, también
existió una donación de un miembro anónimo que posibilitó la compra de la casa. De
todos modos, debemos mencionar que la AZAL –y, en menor grado, la Ermita de Paja-,
posee numerosos dojos locales en distintas ciudades del país –también en Latinoamérica
83
En una ocasión, en una reunión de la Asociación Zen de América Latina (AZAL), en la que estaban los
responsables de los distintos dojos locales, el maestro mencionó que en sus treinta años de experiencia en
el zen, siempre sucedió que cuando se mudaban, aunque sea a tres cuadras del lugar anterior, la gente
dejaba de concurrir. Señaló que no sabía por qué sucede tal cosa, pero que era algo que pasaba siempre.
104
y Europa. Aquí el modelo es mixto, articulando las tres modalidades observadas hasta
aquí: dojos locales que alquilan un salón en ámbitos preexistentes, tales como centros de
yoga o de terapias alternativas –e.g. el dojo de La Plata, el de Rosario y el de Mar del
Plata-; dojos que funcionan en las casas particulares de sus propios responsables –e.g. el
dojo de Capital Federal, el de Florida en Gran Buenos Aires, y el de Villa Gesell-; y un
templo propio en Córdoba.
Incluso dentro del templo zen coexisten, siguiendo los conceptos propuestos por
el antropólogo francés Maurice Godelier (1980), dos sistemas de derecho sobre la
propiedad. Por un lado, el colectivo, ya que la AZAL posee las tierras del templo y todos
los edificios existentes hasta ahora –más un complejo de habitaciones con capacidad
para ochenta personas que se proyectó construir. Y por otro lado, un sistema de
propiedad individual sobre cabañas construidas por iniciativas personales, dentro de las
tierras del templo, para los miembros que deseen tener un espacio propio durante su
estadía en dicho lugar. Este sistema dual, privado y comunitario, ilustra la readaptación
del zen integrando formas de propiedad tradicionales y modernas. No obstante, esta
forma de propiedad individual presenta ciertas características particulares, pues una de
las cláusulas de la AZAL establece que una condición para obtener el permiso de
construir las cabañas en el templo es ponerla a disposición de la comunidad para
rentarla a otras personas cuando su dueño no la esté utilizando. Consiguientemente,
existe una subordinación de la propiedad privada en relación al beneficio comunitario;
en otras palabras, una “relación de prioridad entre dos sistemas de derecho” (Godelier,
1980:75)84.
La AZAL presenta el mayor grado de desarrollo en cuanto a la cantidad de
miembros que lo integran, la infraestructura que posee y su organización social y
económica. Tiene una ‘boutique zen’ con un sitio web propio, en la cual se venden
zafus, zafutones, kimonos, kolomos85 y libros sobre el zen escritos por Taisen Deshimaru
y Kosen Thibaut. Además, la AZAL presenta un cuadro administrativo llamado ‘buró’, y
una de sus principales funciones es controlar los gastos que realizan las personas con
responsabilidades en la sangha. La necesidad de crear el buró surgió, entre otros
84
Ya hace varios años se produjo un indicio de esta futura situación, cuando una de las practicantes había
construido los cimientos y las paredes de piedra de una pequeña cabaña en las tierras del templo, con el
permiso del maestro zen. Cuando posteriormente se decidió construir el nuevo edificio de meditación
muy cerca, la cabaña se convirtió en la plataforma del gran campanario del dojo, sin ningún resarcimiento
económico a la dueña por ello.
85
Vestimenta del monje zen, más compleja que el simple kimono, usada debajo del kesa.
105
motivos, por gastos realizados sin consulta previa por algunos de los miembros de la
AZAL sin el consenso comunitario. Esto generó tensiones y conflictos, y evidenció la
necesidad de organizar mediante una estructura administrativa la economía del grupo86.
Dos consecuencias directas de la creación del buró fueron la formalización de una
economía comunitaria basada en decisiones colectivas tomadas por algunos monjes
antiguos, y un control más estricto de las finanzas de la sangha por parte del maestro
zen –ausente la mayor parte del año ya que vive en Francia-, ya que de hecho el buró, en
última instancia, depende del visto bueno del maestro para cualquier decisión87.
Representaciones sobre el trabajo, el dinero y los dones
Como hemos visto, la AZAL ha sido exitosa en establecer una comunidad zen
articulando modos de organización tradicionales e innovadores. Con respecto a estos
últimos, es de importancia fundamental para la sustentabilidad del grupo el hecho de
que los propios practicantes, a diferencia de lo que sucede en Japón, produzcan las
condiciones materiales necesarias para el mantenimiento de la comunidad. Esto implica
superar ciertas fronteras simbólicas entre la esfera económica y la religiosa, pues como
apuntó el gran sociólogo alemán Max Weber (1996), es en el ámbito de lo económico
donde se siente con más fuerza la tensión entre lo profano y lo sagrado. Por lo tanto, en
este punto es preciso indagar las concepciones que sustentan y legitiman
simbólicamente la ética económica zen –i.e. el mantenimiento de la comunidad y del
maestro por sus propios practicantes-, tomando como ejemplo las representaciones en
torno al don, el dinero y el trabajo que circulan en la AZAL.
En este sentido, el fuse designa en el zen un tipo de don, el “don sin objetivo
personal, no solamente material sino también espiritual” (Deshimaru 1992). Es una
noción dirigida a los practicantes de la comunidad que juega un rol cardinal a la hora de
incorporar la esfera laica a la monástica –o al menos algunas de sus funciones.
Comprendido en estos términos, el fuse es una forma sacralizada –y por ende legitimada
86
Por ejemplo, un monje que vivía sólo en Shobogenji como “guardián del templo” fue fuertemente
reprendido, pues tras una revisión de cuentas se evidenció que había gastado en un año más de diez mil
pesos sin tener facturas o comprobantes que expliquen en qué había utilizado ese dinero. Otro conflicto
surgió cuando otro monje tomó la decisión, sin consultar a sus pares, de vender el jeep del templo y
comprar una combi, lo cual fue fuertemente desaprobado.
87
En el Capítulo 9 profundizaremos en la cuestión de la centralización del poder simbólico y político en
el maestro zen.
106
tradicionalmente- de dar, que expresa la efectiva asimilación e incorporación de las
representaciones zen por parte de los miembros del grupo. Exploremos un poco más la
noción de fuse. Deshimaru (1991:49) remarca: “La gente calcula siempre. Más,
menos...pero en el zen, si se da algo a alguien –cuando se practica el don- hay que
olvidar a aquel al que se da, quien da y lo que se da (...) ¿qué es un verdadero don? Es
no esperar reciprocidad”. Sin embargo, esto no significa que el intercambio no se
produzca: en otro lado, el mismo autor enfatiza que los discípulos deben dar para recibir
la enseñanza, no economizar materialmente, ni en la energía y ni en el tiempo que se da;
simultáneamente, el maestro debe ser generoso al enseñar el dharma. El maestro Kosen
dice: “un monje no debe juntar dinero ni dilapidarlo. No debe considerarse el dinero
como una finalidad sino como un medio, como una energía. Con muy poco
dinero/energía se puede hacer mucho” (Thibaut 1996:272). De modo que el dinero es
una forma de energía transmutable. En cierta ocasión Kosen narró que observaba a
veces a su maestro, Taisen Deshimaru, reunirse con japoneses con aspecto de mafiosos,
al estilo de la yakusa88, sentados en la mesa del fondo del restaurant que el mismo
Deshimaru poseía en Paris. En esas ocasiones, los extraños visitantes sacaban un gran
fajo de dinero y se lo entregaban al maestro. Según Kosen, el dinero sucio era
purificado al usarse para sustentar una obra noble como la misión de esparcir el zen en
Occidente.
Así, es frecuente escuchar en el zen que lo más bajo y mundano se puede
convertir en lo más sagrado. Esta concepción encuentra su expresión más importante en
el simbolismo del kesa, la túnica del monje zen. Según cuenta la tradición, cuando Buda
se iluminó, confeccionó una túnica empleando trapos sucios descartados por la gente
tales como mortajas, paños con menstruación, o telas usadas en los partos. Los lavó, los
tiñó con ocre, y los cosió. Uno de los significados del kesa es que lo más impuro,
contaminado y profano se puede convertir en lo más sagrado y puro. Y para un monje
zen, el kesa es lo más sagrado: puede asistir indiferente a la quema de una estatua de
Buda… ¡pero se desesperaría ante un kesa en peligro! Por eso, el fuse más grande que
alguien puede hacer en el zen es el de un kesa hecho con sus propias manos89. Incluso,
en ciertas ocasiones, objetos rituales como kesas y rakusus90 son dejados en la
88
Mafia japonesa.
89
En el Capítulo 8 efectuamos un extenso análisis del simbolismo del kesa y del ritual de ordenación con
el cual se encuentra vinculado.
90
Kesa pequeño que se lleva colgado al cuello (v. Ilustración 12, 22 y 27).
107
comunidad por los que abandonan la práctica, sin existir una regla explícita el respecto,
lo cual testimonia nuevamente cierta prioridad del derecho colectivo sobre algunas
propiedades individuales estrechamente relacionadas con la cosmovisión zen. Pero no
sólo la energía se transmuta de lo profano a lo sagrado como observamos para el caso
del kesa y el dinero. También existe un movimiento contrario, complementario del
anterior, el cual es explícito en la siguiente frase del maestro Kosen pronunciada en una
conferencia en Cuba en 1997:
Yo les puedo hablar a ustedes durante horas sobre el Budismo, acerca de mi maestro, de
religión, de respiración, de la conciencia, del pensamiento, de la conciencia silenciosa,
de la energía interna, de la transformación de la energía sexual en energía espiritual, de
la transformación de la energía espiritual en dólares, pero lo importante es practicar.
Ahora bien, ¿cuál es la lógica y las consecuencias de estas concepciones a un
nivel social y económico? En mi experiencia de campo, muchas de las personas que se
acercan por primera vez al zen se sienten contrariadas por tener que pagar las prácticas
de meditación diarias y los retiros. Consideran que “las cosas espirituales no deberían
tener precio”, sospechan de quién se beneficia con el dinero y preguntan qué pasaría si
una persona pobre quiere practicar en el grupo. En otras palabras, la tensión entre la
esfera económica y la espiritual de la que hablaba Weber puede observarse expresada a
un nivel individual en muchos de los que se acercan por primera vez a un dojo. Es
probable que se le explique al recién llegado que en el zen se considera al dinero como
una energía, y que ésta se da en intercambio por lo que se recibe en términos de
enseñanza. En este sentido, la idea medular que dejan en claro los maestros es que no
hay que caer en el materialismo que niega la realidad espiritual, ni en el espiritualismo
desencarnado de los condicionamientos materiales: es preciso armonizar ambos
extremos ya que el dinero no es algo sucio, sino una forma condensada de tiempo y
energía91. Más adelante, con la noción de fuse incorporada, los practicantes abonarán la
contribución que se les pide si se quieren ordenar. Además, este don es considerado
91
El mismo Deshimaru (1982:53-57) cuenta en su autobiografía que en su juventud, antes de conocer el
zen, vivía atormentado por la contradicción que observaba entre la esfera económica y la espiritual, entre
la religión y la vida material. Estudiaba economía política en la universidad, y en los cursos le enseñaban
la perspectiva materialista de Marx. Simultáneamente, frecuentaba a distintos maestros religiosos para
quienes lo material era una peligrosa ilusión que se debía evitar. En su hogar paterno vivía esta misma
contradicción, pues su padre materialista se peleaba con su madre profundamente devocional y religiosa.
Según narra, la perspectiva del zen, que podía integrar ambos aspectos, le resultó profundamente
liberadora.
108
como signo de valoración del rito: en una ocasión, Kosen dijo que las ordenaciones
deberían costar mucho más, mil dólares, por ejemplo, para que la gente la valore, y no
suceda lo que a veces pasa, que una persona se ordena y al poco tiempo deja de
practicar zen.
Asimismo se dice que el fuse es una acción de dar que es más valiosa cuando el
que da tiene poco, con lo cual no es necesario ser rico para dar. Esta idea es expresada
frecuentemente por los maestros en distintas historias, como por ejemplo la que cuenta
Deshimaru (1992:36-37) de un maestro que quería construir un templo, y en vez de
pedirle a los pudientes del pueblo, fue a pedirles dinero a los mendigos. Éstos,
sorprendidos, se sintieron muy importantes, pues este famoso maestro pedía su ayuda.
De modo que aunque eran pobres, los pordioseros reunieron con orgullo plata para
construir un templo, el cual todavía existe y tiene grabado sus nombres en piedra. Por
ello dice Deshimaru que el fuse es “dar a los ricos y pedir a los pobres...cuando se tiene
poco es la verdadera caridad, don o fuse” (1991: 49).
Otra noción fundamental para sustentar simbólicamente la ética económica zen
es la de samu, la cual se refiere a las tareas que todo practicante zen realiza para llevar
adelante la vida comunitaria. Esto implica desde preparar la comida hasta realizar tareas
de construcción en el templo zen92. El samu es definido por el maestro Kosen Thibaut
(1996: 279) como el “trabajo voluntario tradicional que existe desde los tiempos de
Buda. Consiste, fundamentalmente, en trabajar por el bien del otro, por el bien de todo
el mundo, como predicaba el Che Guevara en su revolución de América del Sur”. Si
bien otro aspecto del samu es el papel que juega como tecnología espiritual, ahora nos
interesa más el rol que juega en la producción de las condiciones materiales de la AZAL.
De acuerdo al modelo propuesto por Godelier (1980), podemos distinguir en el zen el
samu productivo del samu reproductivo. El primero abarca, por ejemplo, tareas tan
variadas como la construcción de los inmuebles del templo y otras obras de
infraestructura, y el registro, transcripción, edición y publicación de la enseñanza del
maestro. El samu reproductivo está vinculado con la preparación de las comidas diarias
en la vida comunitaria, el lavado de platos, la limpieza de las instalaciones, el cuidado
de la caldera, la búsqueda de leña, etc. Dependiendo de la clase de actividad a realizar,
el samu se puede desempeñar individualmente, o bien puede requerir formas de
cooperación simples o complejas (cfr. Godelier, 1980). Para ello existen en la AZAL
92
Ver Ilustración 21.
109
diversos equipos de trabajo, como el ‘equipo de la vajilla’, el ‘equipo del servicio’, el
‘equipo de la cocina’, la ‘intendencia’ y el ‘equipo de edición’93. De modo que en un
sentido estricto, el samu se refiere a las actividades que se realizan en el marco del
grupo. Pero el samu es pensado no sólo como las ‘actividades zen’, sino que tiene un
sentido amplio que se refiere a todas las actividades realizadas cuando no se practica
meditación zen. Un practicante entrevistado, refiriéndose al samu, afirma:
Es el trabajo de Buda, trabajar por el simple placer de trabajar. Se dice que es para los
demás, sin buscar provecho, pero es hacer cualquier actividad y estar completamente
ahí, sea lo que sea. Yo creo que el samu se vuelve también todo lo que hacés en tu vida.
Es un samu dormir, trabajar por un sueldo también. Para mí, después de tener la
experiencia del samu del zen, me cambió completamente mi relación con el propio
trabajo remunerado. Para mi trabajar es un placer, y lo hago, creo, con el mismo espíritu
del zazen.
Aquí advertimos la porosidad de las fronteras que a nivel simbólico separan el
ámbito sagrado del profano a nivel del trabajo. La ética económica del zen deja claro
que sus miembros deben establecerse en el mundo laboral secular, pues como hemos
visto, es esencial su aporte para la continuidad de la sangha94. Más aún, en el zen lo
cotidiano es transformado en un espacio de producción de significados asociados a lo
sagrado. Al igual que lo observado por Barroso (1998) en grupos de yoga con una
cosmovisión inmanentista, la sacralización de lo cotidiano tiende a diluir las fronteras
entre lo sagrado y lo profano. Este es uno de los mensajes de los discursos que la
comunidad produce sobre sí misma de cara al exterior de la sociedad. Por ello, la unidad
de producción en el zen es individual –particular para cada miembro del grupo- y
realizada en un contexto secular, pero éste participa de una unidad de consumo –
recordemos que el Campo de Verano dura más de un mes e implica gastos
considerables- que trasciende el individuo o la familia, es comunitaria y está basada en
principios religiosos. De modo que el budismo argentino no sólo constituye una
93
Cf. Carini (2007, 2009a) para una descripción y análisis más detallado al respecto.
94
Podemos observar una dramatización de esta situación en el film argentino Un Buda (2005), escrito y
dirigido por Diego Rafecas (practicante y monje zen), cuando el personaje principal llega al templo de
Córdoba (que es, efectivamente, el de la AZAL) después de renunciar a su trabajo, sin dinero, y el maestro
le dice que debe pagar si se quiere quedar a aprender con él. Por lo tanto, este buscador espiritual
comienza a lavar platos en el pueblo para ganarse la vida, cambiando su actitud previa por una ética
económica en la cual la búsqueda espiritual no está desligada de la vida social.
110
comunidad de práctica y una comunidad de lenguaje95, también configura lo que Padget
(2000) denomina una “comunidad de consumo”.
Marcel Mauss (2006:165) postula que los fenómenos económicos se definen por
la noción de valor; en este sentido, la representación fundamental en torno al dinero que
se pone en juego en el zen es que éste es una moneda válida en el intercambio reciproco
entre los discípulos y el maestro, un modo legítimo de reconocer el valor de la
enseñanza, pues tanto el dharma como el dinero son formas de energía que se pueden
intercambiar. Por ello existe en el zen una forma tradicionalmente sancionada de dar
dinero (fuse). Podemos decir que el fuse es una forma de contra-don en retribución por
bienes sagrados (simbólicos o materiales); un kimono se puede “comprar”, pero la
ordenación no, requiere de un fuse. Así, el fuse es la forma en que se alienta y se
sanciona religiosamente el dar en el zen.
Por otra parte, el samu expresa el compromiso de los practicantes con su
comunidad y establece una relación de reciprocidad al aportar el estudiante su tiempo y
esfuerzo, que literalmente crean las condiciones materiales del grupo y sustentan al
maestro zen –el único que no tiene otro trabajo aparte de enseñar y recibe
periódicamente una suma de dinero por ello96-, y al aportar el líder religioso la
enseñanza de la doctrina. Esta relación constituye, en términos de Mauss (2006:172),
una prestación total, en la que el intercambio se produce entre personas íntimamente
relacionadas, un intercambio paradójicamente voluntario y obligatorio, concebido bajo
la forma de regalo, aunque en cierto modo es un pago97.
Recapitulando lo anterior, hemos observado que en el zen tradicional el maestro
y su templo sustentan a los discípulos, y todos son financiados por las donaciones de los
laicos, ya sea en retribución por los servicios ceremoniales –especialmente fúnebres95
Ver si lo de comunidad de lenguaje lo digo antes o despues de esta frase. Probablemente la saque
porque me parece que recien la uso bien en el capitulo de la cosmovisión, Chequear tambien la expresión
comunidad de práctica porque me parece que la defino más adelante.
96
Situación que se da al menos en el caso de la AZAL y la Ermita de Paja. Se puede decir que los
discípulos tienen un samu dual, en la esfera sagrada y en la profana, mientras que el maestro realiza su
samu estrictamente en la esfera sagrada: “el samu del maestro es enseñar” he oído en repetidas ocasiones.
Maurice Godelier (1980: 32-33) establece una relación entre la posición en la producción de distintos
líderes tribales y el poder del que gozan, siendo que los mayores niveles de desigualdad se dan en jefes
que gozan de un alto grado de estatus religioso y que ya no trabajan, y que además se consideran
descendientes directos de la divinidad. Compárese con el lugar del maestro zen de la AZAL como el único
que no trabaja, y su estatus sagrado, cuestión que exploraremos con datalle en el Capítulo 9.
97
De todas formas, hay que decir que se ha observado nuevas formas de establecer vínculos económicos
en casos como el de Viento del Sur, que ha creado una fundación y abierto una cuenta para aquellos
simpatizantes del zen que quieran efectuar un aporte mensual, adquiriendo así una posición similar a la de
los laicos japoneses, es decir, como soporte de la práctica de otros.
111
que los monjes realizan, o directamente por la práctica de la mendicidad ritual. En todo
caso, la relación entre la esfera monástica y la laica es la de un intercambio reciproco,
en el que fluyen de un lado bienes materiales, y del otro bienes religiosos simbólicos
tales como ceremonias funerarias y bendiciones rituales, consideradas por los laicos
como esenciales para su bienestar.
En el zen argentino, debido a la distancia con respecto a las prácticas sociales y
las representaciones culturales japonesas, los mismos agentes religiosos deben satisfacer
las necesidades materiales propias y las de la sangha cumpliendo el rol que
anteriormente estaba reservado a los seglares. Se alteran entonces las estructuras de
clasificaciones primarias mediante la redefinición de lo que es un monje, en tanto que
ahora éste puede tener familia y trabajo en el seno de la vida secular. De modo que, la
esfera laica y la monástica se encuentran interpenetradas, no existe una frontera que las
separe, aunque lo que sí existe es un tiempo y un espacio delimitados y consagrados a la
práctica religiosa. Debido a esto es de fundamental importancia el lugar en el cual los
centros desempeñan sus actividades cotidianas; son espacios sociales significativos,
contextos de práctica y estudio que, en circunstancias en las cuales se ven amenazados,
conjuran una gran cantidad de tiempo y energía para reproducirlos o producir otros
nuevos, siendo muchas veces el crecimiento del grupo –en membrecía, en la oferta de
actividades y en la infraestructura- una estrategia que posibilita su continuidad. Por ello,
en el Capítulo 4 indagaremos en profundidad la forma en que se construye mediante
rituales y simbolismos esta segregación de un tiempo y un espacio sagrados. Pero antes
de centrarnos en analizar este tópico, en el próximo capítulo vamos a estudiar las
razones que motivan a argentinos a convertirse en practicantes del zen y las mudanzas
identitarias implicadas en el proceso de conversión. Esto es importante debido a que,
como hemos señalado, la continúa permanencia y/o renovación de la membrecía es una
de las condiciones de posibilidad de la existencia de los centros zen.
112
Capítulo 2
Llegar al zen: movilidad religiosa, conversión
e identidad
113
114
En este capítulo vamos a indagar las razones específicas que llevan a algunos argentinos
a acercarse a un centro zen. El propósito específico es determinar cuáles son los rasgos
del proceso de conversión de los miembros de grupos zen y qué cambios en la identidad
experimentan. Para dilucidar esta problemática, en primer lugar efectuaremos un breve
recorrido por las distintas formas en que se ha concebido la conversión a fin de situar
nuestra inquisición dentro de un marco conceptual apropiado. En segundo lugar,
transcribiremos algunos fragmentos de entrevistas a miembros de grupos zen que
ilustran la diversidad de formas en que nuestros interlocutores comienzan esta práctica.
A la luz de la información anterior, en tercer lugar, determinaremos los factores que
inciden en la llegada de nuevos practicantes a grupos zen y estableceremos los
principales rasgos del proceso de conversión que experimentan. Para concluir,
efectuaremos algunas reflexiones sobre la movilidad religiosa y los cambios en la
identidad individual evidenciados en la conversión al zen.
La diversidad de miradas sobre la conversión
Desde un punto de vista macro-social, aquello que habitualmente percibimos
como el crecimiento de Nuevos Movimientos Religiosos se expresa a nivel micro-social
en el incremento de las conversiones de los individuos. De este modo, comprender la
conversión es una forma de explicar la diversificación del campo religioso (Carozzi y
Frigerio 1994). Dentro del campo del estudio científico de la religión ha ido variando la
forma de abordar esta problemática. Tradicionalmente se concibió la conversión según
el modelo de la "experiencia paulina", es decir, como un suceso súbito y dramático que
modifica las creencias religiosas de un individuo pasivo. Posteriormente, otros trabajos
afirmaron que las conversiones se deben a la influencia del medio social, noción que ha
sido denominada como “modelo de la privación” ya que piensa al converso como un
sujeto deprivado social y económicamente que –también pasivamente- resuelve sus
carencias mediante la pertenencia a un nuevo grupo religioso (ibíd.). Sin embargo, este
modelo resultó insuficiente para explicar las variaciones en muchos casos individuales,
pues no revelaba cómo individuos con buena posición social se convierten a religiones
sin prestigio ni estatus. En este sentido, los Nuevos Movimientos Religiosos plantearon
un dilema a las teorías de la conversión pasiva debido a que sus miembros con
115
frecuencia no provenían de sectores marginados y tampoco evidencian un cambio
drástico en la subjetividad al estilo paulino (Garma 1999).
Como respuesta a estos dilemas planteados por los antiguos modelos del cambio
religioso, en las últimas décadas la conversión ha sido repensada como un proceso
gradual de modificación de la identidad y los roles del individuo, el cual se concibe
como un sujeto activo que intenta hacer su vida mejor (Carozzi y Frigerio 1994). En
esta línea, Straus (1976) afirma que la búsqueda de dicho individuo comienza con un
merodeo creativo para sondear los grupos posibles y continúa con el aprendizaje de la
tecnología espiritual elegida a fin de cambiar su vida. Desde esta perspectiva, no existe
una elite dotada que sale a la caza de seguidores débiles y mal integrados: solo existen
buscadores en diferentes momentos de su historia de transformación que, unidos,
producen el grupo religioso. Comparablemente, Lofland y Stark (1965) propusieron un
modelo sociológico no coercitivo de la conversión en el cual el individuo es un
personaje activo en la búsqueda de su transformación. Los autores argumentan que la
conversión se produce cuando se presentan una serie de condiciones tales como la
tensión y frustración en un marco de resolución de problemas de índole religioso, que
lleva al individuo a definirse como un buscador espiritual. En este periodo crítico,
donde otras líneas de acción no son viables y los lazos afectivos extra grupales son
débiles, se produce el encuentro del individuo con el nuevo grupo religioso. Luego, tras
una intensa interacción verbal y su concomitante ligazón afectiva, el converso
experimenta una redefinición de su visión del mundo y de su subjetividad.
Complementariamente, Carozzi y Frigerio (1994) sugirieron que otros factores que
podrían llevar a la conversión son la búsqueda de una nueva identidad personal, la
vivencia de experiencias no explicadas por esquemas cognoscitivos previos, una
compleja distribución social del conocimiento y la presencia de cambios sociales
rápidos.
Si bien el pasaje desde una mirada del converso como un sujeto pasivo (ya sea
ante determinantes sociales y políticos o ante condicionamientos psicológicos) a la de
un sujeto activo, así como de la conceptualización de la conversión ya no como un
fenómeno abrupto, sino como un proceso gradual de cambio en la conducta, la visión
del mundo y la identidad, clarifica enormemente nuestra comprensión de la conversión,
es preciso no perder de vista el peligro que implica. Me refiero sobre todo a soslayar el
hecho de que existen diferentes modalidades de conversión que varían de acuerdo al
116
grado de iniciativa del converso y al poder ejercido por la institución religiosa
relacionada.
En efecto, no es lo mismo la conversión forzada de los pueblos originarios de
América en la colonización, o los llamados “herejes” en las Cruzadas y la Inquisición donde ser converso es ser objeto de violencia, frecuentemente apoyada por un poder
político (y convertirse es un asunto en el cual la supervivencia física juega un rol
central)-, que la conversión del que no es ni perseguido ni tiene entre sus aspiraciones
personales convertirse, pero lo hace ya sea influido por las prácticas proselitistas de
religiones que manifiestan una actitud misionera enérgica, ya sea por el propio interés
en los beneficios materiales y sociales que su cambio de fe le depararán98. A su vez,
todas estas formas de conversión difieren de la del sujeto que pasivamente tiene una
experiencia paulina, una vivencia numinosa repentina y no buscada que conlleva un
cambio drástico en su forma de ver el mundo y de pensarse a sí mismo. Finalmente, otra
modalidad posible es la impulsada por iniciativa del buscador espiritual que activamente
explora, evalúa y opta entre varias alternativas, y que gradualmente incorpora la
cosmovisión y las prácticas del grupo elegido. En pocas palabras, pareciera haber varias
clases de conversión, entre ellas la conversión forzada, la conversión estratégica, la
conversión inducida, la conversión pasiva y la conversión activa.
A excepción de la conversión forzada, podemos encontrar ejemplos de todas
ellas en el budismo. Por ejemplo, la conversión estratégica puede ser ilustrada por las
recientes conversiones masivas de miembros del estamento hindú más bajo, los
llamados “intocables”, con el fin de escapar de la discriminación que padecen bajo el
sistema de castas (cf. Usarski 2009). La conversión inducida se encuentra claramente
institucionalizada en la Soka Gakkai bajo el nombre de shakubuku, que literalmente
significa “quebrar o subyugar”, es decir, destruir la fe incorrecta del adepto potencial y
tornarlo sumiso a la verdadera doctrina (Bornholdt 2007, Pereira 2001). Este método ha
hecho célebre a la Soka Gakkai, pues implica que cualquier argumento es válido,
incluido el ataque o la amenaza, para lograr la conversión (Rotermund 1981:276).
Asimismo, la conversión súbita y pasiva se encuentra ilustrada en varios relatos
tradicionales de maestros budistas que se convirtieron repentinamente a esta religión
98
“Não raro, por exemplo, constata-se que acontecem conversões em função de benefícios materiais
fornecidos em decorrência da filiação religiosa (...). Todavia, como já apontado anteriormente, reduzir a
conversão a lógica de um racionalismo econômico simplista pode fazer com que se perca de vista a
importância da própria religião, parte fundamental do processo” (Banaggia 2009: 209).
117
tras una inesperada experiencia trascendente99. Finalmente, la conversión activa y
gradual está claramente ilustrada en el caso del Buda, quien no era un marginal ni un
deprivado, sino un buscador espiritual en pos de la verdad, el sentido último de la vida y
la muerte y la liberación del sufrimiento. Para lograrlo, abandonó los lujos palaciegos y
sus prerrogativas como príncipe y siguió a varios maestros y yoguis de la época. Tras
seis años de continua dedicación a su ideal espiritual, experimentó la iluminación y se
convirtió en el Buda, “el que ha despertado”.
Ahora bien, si en este punto tenemos presente que nuestro supuesto principal es
que todos los fenómenos religiosos presentan cuatro dimensiones fundamentales, no hay
motivos para pensar que la conversión es una excepción. De hecho, la conversión puede
pensarse como un fenómeno psicológico cuyo ejemplo paradigmático es la conversión
paulina, estudiada magistralmente en los escritos pioneros de William James (1988)
(Cuadrante Superior Izquierdo o Individual-Subjetivo), al mismo tiempo que presenta
ciertos condicionamientos sociales, económicos y políticos (Cuadrante Inferior Derecho
o Colectivo-Objetivo) que en ocasiones pueden ser medulares a la hora de cristalizar la
conversión -como en el ejemplo anterior de la conversión estratégica y la conversión
forzada. A su vez, la conversión implica aprender y compartir un sistema de símbolos
nuevos, conlleva un salto hacia otro juego de lenguaje (Cuadrante Inferior Izquierdo o
Colectivo-subjetivo), tanto si dicho salto es impulsado por estrategias proselitistas
externas al individuo o por su búsqueda espiritual activa. Finalmente, la conversión
presenta un carácter objetivo-individual (cuadrante Superior Derecho), es decir, puede
ser motivada, por ejemplo, por la búsqueda de ciertos estados corporales, biológicos y
fisiológicos obtenidos por la práctica religiosa100.
Podemos argumentar, entonces, que la conversión es un proceso complejo y que
las diferencias en las diversas teorías que lo han abordado se deben a que cada una de
ellas focaliza en uno u otro de los cuatro cuadrantes mencionados en esta tesis.
99
Demos dos ejemplos: Asoka, el emperador de la India del siglo III a.C. perseguía, torturaba y mataba a
los budistas en las guerras que comandaba, en una actitud comparable a la de San Pablo para con los
cristianos antes de su conversión; al igual que éste, tuvo una vivencia interna que lo cambió
profundamente, y se convirtió a la religión de Sidharta Gautama expandiéndola por todo el imperio (cf.
Thapar 1960). Hui Neng era un leñador analfabeto que al escuchar fortuitamente a un transeúnte recitar
el Sutra del Diamante experimentó la iluminación, tras lo cual dejó su trabajo y su familia para dedicarse
a la vida religiosa, tras lo cual se convirtió en el sexto patriarca del budismo chino.
100
Teniendo en cuenta las investigaciones de Preston (1988) sobre el budismo zen estadounidense,
Carozzi y Frigerio (1994) sugieren que la conversión puede implicar el cultivo de estados fisiológicos y
mentales mediante determinadas técnicas, junto a la interacción con otros para aprender el significado de
dichos estados.
118
Teniendo en cuenta lo anterior, en lo que sigue rastrearemos los fenómenos
psicológicos, sociales y culturales implicados en el tránsito religioso hacia el zen y las
modalidades de conversión que pueden ser determinadas en las distintas formas de
arribar a esta religión oriental. Para ello, el primer paso es explorar los relatos de los
propios protagonistas, sin perder de vista que muchos de los elementos presentes en
estas narraciones también surgen en las charlas informales mantenidas durante la
investigación de campo, por lo que podemos considerarlos ilustrativos de un campo
fenoménico más extenso.
La voz de los protagonistas: relatos de conversión
Adriana es una profesora de física de 47 años que conoció el zen por un libro,
Los tres pilares del zen de Philipe Kapleau y luego visitó un dojo de la AZAL en Buenos
Aires, aunque empezó a practicar regularmente cuatro años después, después de
recuperarse de un cáncer de mama. Indagando sobre las razones del comienzo de su
práctica del zen, señala:
Va cambiando el motivo. Ahora... cuando empecé a practicar, empecé a practicar
porque tenía un miedo terrible a la muerte. Hoy sigo teniendo miedo a la muerte, pero
bueno, no sé, me aparecieron otras cosas también, es un conjunto de cosas. Ese miedo a
la muerte, de alguna forma fue un emergente de otras razones por las cuales practico.
Podría haber hecho otra cosa para evitar ese miedo a la muerte, pero salí a buscar la raíz
del miedo a la muerte, que es, bueno, que es esto, eso es todo.
Julián es un psicólogo y profesor universitario de 32 años y conoció el zen a los
17 en el marco de un grupo de estudio de filosofía en el que participaba. Su profesor le
facilitó el libro Mente zen, mente de principiante de Shunryu Suzuki y fue entonces
cuando concurrió al dojo de la AZAL en Buenos Aires:
Y ahí practiqué un tiempo... yo tenía ponéle 18 años y eran las vacaciones, practiqué...
iba ahí, practique un tiempo, después se hizo una seshin que venía por primera o
segunda vez el maestro (…). Después practique un tiempo más, y comenzando el año,
marzo o abril, no me acuerdo bien que me pasó, pero yo era chico, tenía 18 años y
estaba como medio en crisis y no sabía bien que quería y la familia lo veía medio raro.
119
Le pregunto si a la familia no le gustaba que él practique zen:
No entendían mucho, yo tampoco. No era un rechazo así muy fuerte, pero era como
algo muy raro, no sabían en que andaban, les parecía.... yo aparte estaba como en crisis,
porque había terminado el colegio, no sabía qué carajo quería hacer, estaba medio
confundido de que hacer en el mundo, estaba así angustiado, entonces todo lo que hacia
se lo podía entender como algo muy excéntrico.
De todas formas, trece años despues retomó la práctica del zen. Martín es
empleado en una librería, tiene 32 años y conoció el zen por el libro El canto del
Dragón de un discípulo estadounidense de Taisen Deshimaru. Entonces se acerco a un
dojo de la AZAL, que como sabemos está dirigido por otro discípulo de Deshimaru.
Según relata, se sorprendió mucho de encontrarlos porque pensaba que era una “cosa
oriental que acá no iba a existir nunca”. Le pregunté sobre los motivos de empezar: “No
sé… por empezar a buscar cosas que le dieran un sentido a mi vida. Era un momento de
mi vida que no tenía...sin sentido total, ninguna luz por ninguna parte, y bueno dentro de
las muchas búsquedas que hice, y prácticas, encontré el zen”. A continuación le
pregunto por qué continuó practicando: “y… no sé, como una cuestión natural, como
algo que está....como venir a laburar....yo que sé como decirte, como comer. Es un
relato un poco así como libresco pero si, se ha vuelto una cosa natural de hacer, pero no
me lleva mucho esfuerzo hacerlo, o nada, algo que me gusta hacer”.
Toshiro es un actor y músico de 43 años. Conoció el zen por un libro de
Deshimaru, Preguntas a un maestro zen, y en el 92’ realizó una presentación con su
banda de rock en el Festival de Nantes en Francia. Ahí conoció la sangha de Stéphane
Kosen Thibaut y empezó a practicar zen. Le preguntamos sobre los motivos de
comenzar: “ya no me acuerdo, pero supongo que tendría que ver con querer cambiar el
mundo, querer ayudar a la humanidad, porque lo que me motivaba también en la banda
era eso, poder ayudar con el arte a modificar un poquito la historia del mundo”. Luego
indagamos sobre porqué continúa la práctica “No sé, no sé... consagre mi vida a la
práctica cuando me ordené de monje, entonces ya no me importa porqué, sino sigo, solo
sigo, sigo, sigo. No me importa... Sí, en el fondo creo que es la mejor manera de ayudar
a la humanidad, a mi país, a mis amigos, a mi familia”.
120
Roberto es un empleado de un laboratorio bioquímico de 40 años, narra su relato
sobre el encuentro con el zen de la siguiente forma:
Y fue, bueno viste después de estar leyendo, de interesarme un poco por.... en aquel
entonces era por la alimentación también... había sido un tiempo vegetariano, después
empecé a interesarme por todo lo que era el pensamiento oriental, el taoísmo, hasta que
bueno, descubrí por un amigo, me prestó un libro sobre el zen, y bueno, y al leerlo me di
cuenta que realmente era algo incompleto, que faltaba practicar, era lo que estaba todo
el tiempo... digamos, este libro que es el Shodoka, de Deshimaru, y bueno fue así que
empecé (…) fui sin haber hecho zazen en el dojo, empecé a practicar en la seshin. Y
bueno fue algo bastante duro ¿no? termine totalmente hecho pelota pero feliz (risas).
Estaba contento de haber encontrado... realmente ¿no? o sea de haber... todavía no sabía
que era algo muy a largo plazo, pero estaba muy contento por la práctica, de haber
encontrado un grupo de gente, y bueno desde ahí continúo (…) por intuición descubrí
que realmente el camino era no tanto seguir la lectura digamos, que si bien te ayuda, te
motiva y todo, pero era realmente poner el cuerpo, entendés, porque lo que uno quiere
es... todos creo en cierta forma es ordenarnos interiormente, especialmente cambiar
hábitos, que es lo que creo que en cierta forma la postura te lleva tarde o temprano, a
dejar los malos hábitos. Y bueno yo tenía cosas así, venía con una historia bastante
fuerte, como que estaba podrido de estar todo el tiempo... ¿cómo decir? O sea sufriendo
por hábitos, hábitos de... de... que se yo viste, incluso desde alimenticios hasta adictivos,
bueno... En ese sentido fue para mí una revolución viste, fue muy, muy potente, y yo
sentía eso en cada zazen, como que realmente era entrar a quemar, viste, dolía pero
bueno era como que... muy positivo viste, muy positivo. Lo notaba incluso viste en la...
o sea uno, no es algo consciente, pero con el tiempo te vas dando cuenta de que hay un
giro que aparece en la práctica.
Sonia, terapetuta y counseling psicocorporal de 45 años, relata su encuentro con
el zen:
Esto fue en Córdoba… no me acuerdo el años exacto, pero cuando yo tenía… porque yo
empecé haciendo taichí en Córdoba, me encontré primero con un maestro y después me
encantó el taichí y después mi hermano también empezó y él se fue con otro maestro y
me dijo (yo en esa época estaba haciendo un poco de yoga con mi hermano también
andábamos como muy juntos en esa búsqueda) y mi hermano me dice “mira este
maestro es un maestro zen” en esa época no se escuchaba mucho del zen ¿no? (…)
121
bueno después con el tiempo fui a verlo a este maestro, Augusto Alcalde y la primera
vez que lo vi, dio una charla, y estaba con su kimono negro y ahí me dio como una
impresión muy fuerte, su apariencia nada más, dije “acá me quedo”, no sabía porque,
pero ahí me quedé y empecé taichí con él y me pareció que estaba recibiendo mucho
más de lo que estaba recibiendo con el otro maestro, si bien técnicamente era muy
bueno el otro, y bueno de a poco ahí… me acuerdo que no empecé a sentarme ahí
nomas, si bien el nos invitaba porque el daba clases en la ciudad de Córdoba, yo vivía
en la ciudad de Córdoba y él vivía y tenía su centro en la ciudad de Rio Ceballos. El día
de juntada eran los domingos, entonces dejé pasar un tiempo yo, me quedé con taichí e
iba leyendo un poco, hasta que hubo un libro que me acuerdo que me impacto y me dije
“bueno, no, tengo que intentar probar esto” que fue El espejo vacio, un libro de un
alemán y ese libro bueno… el es un holandés que viaja a Japón, el había conocido algo
de práctica y quiere ir a practicar a Japón con un maestro y cuenta toda su experiencia.
Y bueno es tan lindo ese libro que fue como el que me impulso ¿no? Que dije “esto si
me gusta” (…) Entonces bueno ahí sí, ahí empecé, empecé a viajar, primero hice un
seshin, me acuerdo que me metí directamente a un retiro de un día, que fue de un día
que nos invito, que para mí fue tremendo del dolor… (risas) nunca había cruzado las
piernas, nunca había hecho meditación antes y me acuerdo que fue mucho la impresión
de ese primer seshin de un día que deje después pasar seis meses. Y después a los seis
meses ahí empecé a ir periódicamente los domingos y ahí fui como descubriéndolo al
zen que no entendía absolutamente nada, pero hay algo que decía como que tenía
mucho que ver conmigo, esa era la sensación. Yo en esa época estaba en un periodo de
mucha confusión. Muchísima confusión, era una época que no estaba nada bien, estaba
pasando de una carrera a otra, no sabía qué hacer, estaba sumamente perdida, muchas
dificultades tenia ¿no? Y ahí fue como una sensación como de encontrar mi lugar ¿no?
(…) Y fueron como dos años o tres años como muy importantes en mi vida y ahí la
sensación como de dar vuelta mi cabeza, cambio completamente mi mirada sobre las
cosas, sobre todo porque yo tenía como una cosa de mucha confusión ¿no? Yo cuando
fui chica fui muy… bueno mi familia es cristiana y muy religiosa y yo tuve una
educación muy religiosa y fui muy religiosa, en el sentido que siento que la religión
forma parte de mi.
Le pregunto cómo fue el pasaje al zen:
Y fue muy de a poco me acuerdo, como una desilusión ¿no? Sobre todo en la iglesia,
con la gente que comentaba que era cristiano… cuando veía que bueno que hablaba por
122
un lado del cristianismo y en la vida no mostraban eso ¿no? Los mismos sacerdotes que
conocía ¿no? Como algo “¿Qué pasa acá?” no me cerraba, no me cerró del todo cuando
fui creciendo. Y eso fue aumentando hasta que dije “bueno esto no… no va”. Después
bueno, en la época… me toco vivir el Proceso101 en mi adolescencia y cuando veía a los
curas metidos en eso. Bueno ahí fue como el corte definitivo aunque ya venía hace rato,
si tipo 12 años o 13 más o menos. Y cuando me voy a vivir a Córdoba con todas estas
dificultades, confusión que tenía, esto le sumaba un montón, un montón de… yo lo
vivía como una soledad, una soledad muy grande, no tener con que contar, me falto
como esa cosa de la contención que me daba creer en algo ¿no? Si la sensación era esa,
de confusión y de sentirme muy perdida. Y cuando encuentro esto es como que otra vez
me vuelve eso de la contención. Y de un modo diferente porque no estaban todas estas
cosas, que también… las prohibiciones que yo vivía con el cristianismo que también me
hacían cuestionar un montón ¿no? Entonces bueno, como que recibo otra vez esto, la
contención pero de un modo inclusive más amplio lo vivía en esa época. Y bueno, y así
me enganche.
Rubén es un artista plástico de 38 años que conoció el zen por referencias en
publicaciones de artes marciales. Hace unos nueve años encontró un volante sobre el
zen en un centro cultural y sintió interés en saber que era:
En aquel momento estaba muy interesado con la cuestión plástica sobre todo: cuando se
pinta el objeto, para que el objeto quede en la pintura hay que sentirlo, se dice así, hay
que sentirlo, hay que transportarse en el espacio, hay que ser ese objeto. Entonces en
aquella época hacía la experiencia de sentarme, no en zazen ni nada parecido, sino en
sentarme en los lugares comunes de mi casa donde yo pintaba, un rato, media hora, para
tratar de estar como un objeto más de los que estaban ahí. Eso fue una de las primeras
inquietudes que tuve. Después con los años pienso que… de todos modos uno ya
también tiene cierto carácter inclinado hacia las artes religiosas, hacia algo más
espiritual.
Pablo tiene 32 años y realizo estudios en cinematografía. Trabaja como soporte
técnico en un call center. Las siguientes palabras revelan sus motivos para comenzar la
práctica en el dojo del Jardín Japonés:
101
Proceso de Reorganización Nacional, nombre con el que se autodenominó la dictadura cívico-militar
que gobernó la Argentina entre 1976 y 1983 a partir de un golpe de estado que derrocó el gobierno
constitucional vigente.
123
Bueno, básicamente hubo dos hechos capitales en mi vida que ocurrieron con muy corta
distancia: la muerte de mi padre y el nacimiento de mi hija. Este contacto con la muerte
y con el nacimiento me puso en un estado de necesidad de urgencia, en relación al
encuentro con esta práctica. Una experiencia al ver a mi hija en su cunita, siendo apenas
un niño, en la que pude tener la visión de la energía que transmitía ese ser maravilloso,
y que la existencia me ponía delante y me permitía compartir la vida cotidiana con esta
maravilla que era esta niña recién nacida. Yo ahí me dije “tengo que encontrar un
camino, tengo que encontrar un lugar donde esto se preserve, donde esta luz forme parte
de la vida cotidiana, forme parte de la práctica cotidiana, necesito encontrar un camino”,
y así fue que un día un compañero de trabajo, yo trabajaba en ATC en ese momento, me
dice “yo fui al Jardín Japonés, rarísimo, una gente que se sienta delante de la pared” y
ahí “tan, esto es lo mío” (…) Y yo creo que de alguna manera se convirtió en el eje de
mi existencia, de alguna manera, por más que hoy en día, en la vida cotidiana no esté
tan aplicado a la práctica de zazen, sigue siendo el eje de mi existencia en todo sentido.
Vivo permanentemente mi vida como siento que el zazen la dicta, en cada acto, en cada
momento. Así que, no sé si es un cambio desde el punto de vista algo que me haya
aportado, algo que me haya dejado de aportar. Es un cambio en el sentido de que la vida
cotidiana la siento impregnada de la luz del zazen.
Pero poco después aclaró:
Yo tengo que confesar que tengo un encuentro anterior con la práctica zen, que es la
práctica del kendo102 (…). Entonces el kendo funciona como el primer puente de
acercamiento a la práctica del zen. Ahí hacemos seiza antes de la práctica y al final de la
práctica, ahí tenemos las primeras nociones del zen, y bueno, los primeros libros que leo
son en relación a la práctica de los samurais y el zen, Eugen Herrigel y el tiro con arco.
Así que el kendo fue el primer disparador. Entonces cuando escucho esto de la práctica
de sentarse frente a la pared, ahí me vinculo directamente con esto que fue la práctica
del seiza.
Francisco tiene 42 años, está estudiando la Licenciatura en Estudios Orientales
de la Universidad del Salvador y vive de la renta de unas propiedades familiares.
Participó de la escuela gnóstica de estudios esotéricos fundada por el boliviano Oscar
102
Arte marcial basado en la esgrima japonesa, que se practica empleando una especie de armadura
corporal y un sable de bambú (shinai).
124
Ichiazo, llamada el Sistema Arica. Luego conoce el zen y empieza su carrera dentro del
budismo. Le pregunto cómo se dio esto:
Bueno del zen yo vengo teniendo referencias desde hace mucho tiempo y estaba
meditando hacía mucho tiempo y siempre tuve inquietudes espirituales. Y me anoté
para hacer un curso del vipassana, por una publicidad que encontré en la revista Uno
Mismo. Pero como hay mucha gente y tenés cupos limitados tenía que esperar como un
año. Y dije “bueno mientras tanto quisiera hacer alguna otra meditación”. Y estoy
caminando por la calle y veo un cartel del budismo zen, un papel que había pegado una
de las practicantes de acá, tomé el teléfono y empecé a practicar budismo zen. En ese
tiempo también hice el curso del vipassana o sea estuve practicando en varios lugares al
mismo tiempo en el budismo, una búsqueda interna dentro del budismo y finalmente me
hice más a la práctica de zazen. Empecé mi búsqueda espiritual y queriendo realizarme
espiritualmente porque bueno cuando… con la religión católica no me sentía
plenamente satisfecho nunca a pesar de que era de ir a misa todas las semanas. Y
empecé a tener curiosidad por las cuestiones estas del budismo y la espiritualidad en
general y bueno empecé leyendo libros de por ahí una enseñanza que se llama de
Gurdijeff, hice un seminario de la enseñanza de Gurdijeff y cada vez me fui
interiorizando más en el tema de la meditación y leer sobre distintos maestros y bueno
eso me llevó al budismo zen.
Además de participar en la Ermita de Paja, practica espaciadamente budismo
coreano. Le pregunto si no hay contradicción entre ambos:
No, no hay ninguna contradicción, en general el budismo es lo bastante abierto como
para que vos puedas meditar con unos y con otros sin ningún problema o lo mismo
podes ser practicante zen y practicante de alguna otra religión sin que tengas ningún
reparo en eso.
Graciela tiene 56 años, es psicóloga social y conoció el zen hace 25 años. Le
pregunto sobre sus comienzos en la práctica:
Bueno siempre fui muy lectora y compré un día –dentro de todos los libros que
compraba: estaba leyendo mucho Castaneda- y un día compre un libro del filósofo
Suzuki y lo dejé en la biblioteca dos años sin abrirlo y un día estando en un parque vi
pasar a un muchacho con el libro que yo tenía en la biblioteca ahí sin abrir y le pregunté
125
que era, ya que lo estaba leyendo… y me dijo que él era practicante zen. Le pregunté
qué era y me dijo que si quería saber viniera al dojo. Y así comencé en otro dojo, donde
estuve un tiempo hasta que conocí el dojo de Bustamante años después y ya ahí seguí
mi práctica con Bustamante hasta ahora. Tuve una crisis con la practica hace unos seis
años o siete años más o menos y dejé la práctica durante tres o cuatro años. Pero
después retomé.
Le pregunto sobre los motivos de esta búsqueda:
La verdad que no tengo una respuesta única. Creo que yo estaba buscando algo que no
sabía que era pero intuitivamente me llevó a la práctica. Puedo decir que en el comienzo
mi intuición algo que ahora no tengo una explicación racional o intelectual. Podría
especular pero no lo voy a hacer (risas).
Finalmente, el maestro de Viento del Sur, Daniel Terragno, narra que antes de
practicar zen estuvo quince años con un grupo relacionado a la enseñanza de Gurdjieff:
Y después, poco a poco las cosas fueron cambiando, y siempre me había interesado el
budismo, y entonces, una vez que fue claro que del trabajo de Gurdjieff algo me estaba
distanciando, por varias razones ¿no? el budismo me llamó de nuevo, ¿no? pero esta vez
con ganas de practicar, no solamente de leer. Entonces ahí caí como pato al agua ¿no?, y
conocí a mi maestro (...) y mi maestro siempre fue muy encouraging, me alentaba; y
reconoció…, yo pensaba que había perdido mi tiempo, los quince años con Gurdjieff,
pero siempre como que reconoció, me dijo “todavía no sabes tú, pero es muy importante
todo este training que has hecho”. A mí me costó, me costaron como unos ocho o diez
años más, ver lo importante que había sido.
El proceso de conversión
Los anteriores fragmentos de entrevistas sobre la forma en que algunos
interlocutores se convirtieron en practicantes zen ilustran algunas de las trayectorias
posibles que llevan a esta religión. Si bien los relatos distan mucho de presentar un
formato estereotipado -tal como suele suceder en otras minorías religiosas locales como
los evangélicos y pentecostales (cf. Citro 2000, Ceriani 2003, Garma 1999, Miguez
2000), quizás debido a que en el zen no existe la instancia del testimonio público de la
126
conversión que provea una matriz grupal que se imponga a la hora de articular un
discurso sobre la trayectoria biográfica vinculada al cambio religioso -, revelan algunos
de los vectores principales que caracterizan el tránsito religioso hacia el zen.
Uno de ellos es la forma en que los entrevistados tuvieron su primer contacto,
donde destacan como vías principales la lectura de libros -como los de Taisen
Deshimaru, Eugen Herrigel, D. T. Suzuki y Philip Kapleau-, la práctica de las artes
marciales y la relación con alguna persona previamente vinculada a esta disciplina. Ya
hemos mencionado la importancia de las prácticas de lectura previas en el tránsito
religioso hacia el zen, cuestión que analizaremos en detalle en el Capítulo 6. Lo que
ahora nos interesa señalar es que dichas prácticas nos permiten repensar la noción
frecuentemente afirmada en los estudios de la conversión de que el conocimiento
extenso de la cosmovisión del nuevo grupo es posterior a la conversión propiamente
dicha y se consolida con el tiempo, de modo que primero cambia la conducta del
individuo y luego su sistema de creencias a medida que va interiorizando las
representaciones propias de su nuevo círculo de pertenencia (Carozzi y Frigerio 1994).
Por lo menos en nuestro caso de estudio la situación presenta una mayor variabilidad,
pues tanto en las entrevistas como en el campo se puede observar que muchos llegan
por primera vez a un grupo de práctica de meditación luego de años o incluso décadas
de estudio, mientras que otros comienzan a leer y a asimilar las doctrinas zen luego de
transformarse en practicantes. A los factores anteriormente mencionados (lectura, artes
marciales y lazos preexistentes) se suman las estrategias proselitistas propias de los
grupos zen para completar las vías de difusión de esta disciplina oriental. En este
sentido, estos realizan pegadas de afiches en librerías, dietéticas, centros de terapias
corporales o medicinas alternativas y otros lugares que puedan ser frecuentados por
potenciales buscadores espirituales, así como el dictado de conferencias públicas, la
exposición de videos sobre budismo, la presentación de libros y las meditaciones en
espacios públicos. Además, eventualmente suelen aparecer entrevistas a los maestros
zen en revistas de alcance masivo y, como hemos mencionado en el Capítulo 1, las
distintas comunidades mantienen sitios web en los cuales se puede encontrar
información sobre el budismo, su práctica y los grupos locales donde concurrir para
realizarla103.
103
Aunque es necesario dejar claro que cada sangha presenta variaciones en la cantidad y naturaleza de
sus prácticas de difusión. Por ejemplo, la AZAL, Viento del Sur y Serena Alegría realizan todas las
mencionadas, mientras que la Ermita de Paja suelen limitarse al sitio web, los afiches, alguna entrevista
127
Por otra parte, un rasgo que atraviesa los relatos es cierta indeterminación a la
hora de explicitar las razones del comienzo de la práctica. La expresión “no sé…” surge
invariablemente en las entrevistas, aunque luego se expliciten diversas motivaciones. A
propósito de esto, un punto de vista nativo es que no importa cómo alguien llega al zen
–y que todos lo hacen con diversos prejuicios y motivaciones-, pues lo importante es
continuar la práctica sin pensar mucho en las razones y los beneficios que se obtienen
de ella. Asimismo, otro rasgo del proceso de conversión al zen es que no siempre se
producen los fenómenos vinculados a la tensión y la crisis que preceden todo cambio en
la identidad y toda conversión según el modelo de Lofland y Stark (1965). Las
entrevistas y la experiencia de campo revelan que aunque algunos fueron motivados por
experiencias tales como la enfermedad, el miedo a la muerte, los malos hábitos y las
crisis existenciales, otros encuentran un sentido profundo en la práctica del zen, no tanto
en un contexto de crisis personal sino de una búsqueda espiritual por doctrinas y
prácticas alternativas. En este sentido, en algunas entrevistas podemos observar que se
explicitan factores como la curiosidad, la búsqueda de un sentido a la existencia, el
interés estético, la investigación de sí mismo, y el propósito de cambiar al mundo como
elementos motivacionales en el inicio de la práctica del zen. Más aún, si bien cierto
sufrimiento o insatisfacción existencial es un elemento presente como motivador del
interés en el zen104, es posible sostener -y de hecho en ocasiones lo han hecho mis
interlocutores- que los momentos de crisis personales intensas –ya sea que involucren el
aspecto corporal, el emocional o el psicológico- no son los mejores para comenzar la
práctica105.
ocasional y los libros publicados por su líder, Jorge Bustamante. Por su parte, el Zendo Betania y el
Centro Cambio Sutil difunden sus actividades en base a conocidos, por lo que su presencia no se
encuentra visibilizada al nivel de las otras sanghas. Estas diferencias radican en el tamaño de la
membrecía –cuanto más reducidos, los grupos zen disponen de menos voluntarios para organizar una
estrategia proselitista y ponerla en práctica- y, en estrecha relación, en los años que el grupo lleva
constituido.
104
Cuestión que retomaremos en el próximo Capítulo al referirnos a la cosmovisión budista, y en el
Capítulo 7 cuando exploremos los aspectos fenomenológicos de la práctica de la meditación zen.
105
Por ejemplo, una frase escuchada en el campo dice que “hay que curarse para hacer zazen y no hacer
zazen para curarse”. En varias ocasiones he oído mencionar durante el trabajo de campo que el que busca
contención emocional en el grupo es el primero que se va. Es decir, el principiante no es contenido en el
marco de una intensa interacción verbal tal como sucede en otros grupos religiosos como los Hare
Krishna y la Soka Gakkai (cf. Vallverdú 1999). Más aún, al comienzo debe acostumbrarse al silencio
estoico con que la mayoría de los grupos zen atraviesan los retiros de práctica intensiva, su disciplina
marcial, y el tono áspero con que los más avanzados con frecuencia se dirigen a los novicios en el único
grupo que permite hablar fuera de los períodos de meditación, es decir, la AZAL. Además, a nivel
cognitivo, el zen no proporciona una visión del mundo y un ethos exento de ambigüedades, lo cual es una
característica de su soteriología y su tecnología espiritual. Incluso en las entrevistas privadas con el
maestro se sugiere a los discípulos limitarse a consultar sobre sus dificultades con la práctica, y no acerca
128
En estrecha relación con lo anterior, otra característica importante es la
gradualidad en el incremento de la participación en el zen por parte del nuevo miembro.
En varias entrevistas podemos observar que alguien empezó a practicar, realizo una
pausa y luego de meses o años de ponderar el asunto retomó formalmente el
entrenamiento zen. De hecho, durante el trabajo de campo hemos notado que algunas
veces los novicios comienzan a practicar esporádicamente y luego, con el paso del
tiempo, incrementan la frecuencia de la visita a los dojos. Los motivos de esto radican
probablemente en que la meditación zen implica toda una forma de acostumbrar al
cuerpo a largos periodos de silencio y de inmovilidad. La capacidad de soportar el dolor
de las rodillas y la espalda y disfrutar de la meditación se va adquiriendo
paulatinamente. De hecho, más allá de una visión romántica del zen, hay que decir que
la práctica de la meditación durante periodos de tiempo extensos puede ir de la mano de
fenómenos psicológicamente desagradables tales como el aburrimiento, la ansiedad y el
cansancio.
Otro rasgo sobresaliente del tránsito religioso hacia el zen es que presenta un
alto grado de movilidad, fluidez y dinamismo, ya que existe en los dojos zen – al igual
que en todos los Nuevos Movimientos religiosos (cf. Frigerio 1993:56-57)- un
importante porcentaje de membrecía que se renueva todos los años debido a la afluencia
de nuevos miembros y a la defección de los que ya participaban. De esta forma, los
grupos zen se componen de una fracción de participantes comprometidos y otra de
adherentes transitorios que prueban la práctica del zen, frecuentan el dojo por más o
menos tiempo y después desaparecen. Los que continúan a lo largo de los años integran
el círculo interno que rodea al líder, y son los que toman responsabilidades dentro de la
sangha. Asimismo, podemos observar en grado variable la circulación de practicantes
zen de larga trayectoria por diversas sanghas, la cual se debe no tanto a la búsqueda de
visiones alternativas de la realidad o de nuevas prácticas, pues ya conocen la
cosmovisión zen y han adoptado el zazen como disciplina espiritual, sino a la mayor o
de problemáticas personales. De todas formas, a su modo los grupos zen brindan cierta contención
“espiritual” al ofrecer la guía de un maestro, junto con una enseñanza y una práctica espiritual a seguir, lo
cual es simbolizado en la ordenación o la toma de preceptos con la fórmula “Tomo refugio en el Buda,
tomo refugio en el Dharma, tomo refugio en la Sangha” (profundizaremos varias de estas cuestiones en
los próximos capítulos).
129
menor identificación con un maestro como guía espiritual y con los modos de hacer y
decir de un grupo en particular106.
Retomando la pregunta sobre las modalidades de conversión que pueden
observarse en el zen, ahora podemos decir que la conversión al estilo paulino brilla por
su ausencia. En otras palabras, experiencias repentinas con lo numinoso parecen no ser
relevantes a la hora de definir las motivaciones del tránsito religioso hacia el zen. La
conversión forzada o estratégica, es decir, la realizada por presiones políticas o por
motivaciones económicas y sociales tampoco es relevante en el zen local. Convertirse
en practicante de esta disciplina no implica adquirir un mayor capital simbólico de cara
al resto de la sociedad, todo lo contrario, en ocasiones un converso debe enfrentar la
estigmatización de familiares y amigos que miran suspicazmente su cambio de conducta
y cosmovisión, tal como podemos observar en la entrevista a Julián. De hecho, en
charlas informales con practicantes relativamente recientes éstos señalaron que sus
allegados pensaban que “había entrado a una secta”. Generalmente, esta situación se
revierte a medida que su círculo interno conoce algo más del zen y evalúa los cambios
en la conducta del meditador. Asimismo, en Occidente la membrecía en un centro zen
no reporta una ganancia monetaria, ni siquiera a largo plazo cuando se alcanza roles de
liderazgo, por lo cual la carrera religiosa en el zen no puede adquirir los visos de
alternativa laboral, a diferencia de lo que sucede con otras minorías locales (cf. por
ejemplo, Algranti 2010). Con respecto a lo que hemos llamado conversión inducida, es
decir, propiciada por estrategias proselitistas activas, tampoco creemos que sea
determinante a la hora de explicar la elección de los meditadores zen. Más aun,
tradicionalmente se dice que los interesados deben ser rechazados tres veces para probar
su determinación antes de permitirles entrar a un templo, a fin de alejar a los
oportunistas en busca de beneficios materiales. A propósito de esto, aparece con
frecuencia en los cuentos zen la figura del vagabundo que solicita que se lo admita en
un templo con la motivación oculta de tener techo y alimento, lo cual, según nuestro
esquema, es un claro ejemplo de conversión estratégica. Actualmente la situación es
bastante diferente pues los grupos zen no ignoran a los interesados, más aún, como
106
Esta circulación presenta cierto potencial conflictivo, pues existe en los centros zen un compromiso
más o menos explícito con el maestro y con la comunidad. Así, pulular entre dojos puede ser visto
negativamente, sobre todo en la AZAL, donde es casi como una traición. De todas formas, hemos
comprobado que igualmente muchos practicantes transitan por otros centros zen (generalmente de forma
discreta) para conocer y evaluar las diferencias con su propio grupo. Y muchos de los que no lo hacen, en
conversaciones que hemos mantenido revelan el deseo de conocer los diversos maestros y las diferencias
que existen entre las sanghas.
130
señalamos arriba, casi todos cuentan con una estrategia proselitista más o menos
desarrollada. Pero la misma presenta un cariz relativamente pasivo, el cual consiste en
realizar distintas actividades de difusión, un darse a conocer a la sociedad más
amplia107. En todo caso, es posible sostener que los practicantes zen se encuentran lejos
de ser pasivamente reclutados, ya que ellos mismos buscan activamente una nueva
cosmovisión, una práctica religiosa alternativa o un nuevo grupo de pertenencia.
En suma, las entrevistas y el trabajo de campo revelan un proceso de conversión
activo y gradual que -tal como afirma Straus (1976)- comienza con el merodeo creativo
del sujeto que sondea los distintos grupos posibles, y continúa con el aprendizaje de la
tecnología propuesta para transformar la vida. También coincidimos con la perspectiva
de Lofland y Stark (1965), según la cual el individuo es un personaje activo en la
búsqueda de su transformación. Los practicantes provienen del sector del campo
religioso integrado por los llamados “buscadores espirituales”, agentes que circulan por
diferentes prácticas alternativas y religiones de corte oriental, probando no sólo el
carisma del maestro108, sino también la práctica de la meditación y sus rituales,
ceremonias y enseñanzas. Sin embargo, a diferencia de Lofland y Stark, no creemos que
las condiciones para que se produzcan la conversión impliquen necesariamente factores
tales como la tensión, la frustración, la no viabilidad de otras líneas de acción, los lazos
extragrupales débiles o la intensa interacción verbal con el nuevo grupo. Tampoco
pareciera ser que la carrera religiosa que lleva a una persona a constituirse en un
practicante zen presente el tono esquemático de los modelos de conversión tales como
el de Gerlach y Hine (1970)109.
De todas formas, esto no significa que no sea posible identificar en la conversión
zen una serie de momentos característicos. En un primer período, podemos detectar que
un conjunto de factores motivacionales tales como el interés intelectual y la crisis
personal se articulan en lo que frecuentemente se denomina como una búsqueda
107
Así, publicar un libro, pegar un afiche o dar una charla son prácticas de difusión intencionalmente
realizadas para este fin, aunque son menos activas que otras formas de proselitismo tales como el
shakubuku de la Soka Gakkai o la visita a hogares particulares llevada a cabo por los Testigos de Jehová.
108
Aunque aquí sólo aparece en el relato de Sonia, durante el trabajo de campo hemos escuchado muchas
veces que la primera impresión con un maestro es un elemento de cardinal importancia a la hora de tomar
la decisión de practicar zen en determinada sangha.
109
El cual consta de los siguientes pasos: a) contacto inicial con el grupo, b) redefinición de las
necesidades del converso; c) reeducación a través de la interacción grupal intensa; d) rendición repentina
o gradual de la vieja identidad; e) evento de compromiso que rompe los puentes del pasado; f)
testificación publica de la experiencia; g) apoyo continuado del grupo para el mantenimiento de las
creencias y conductas nuevas (citado en Carozzi y Frigerio 1994:40).
131
espiritual. Luego, de la mano de la participación en otros Nuevos Movimientos
Religiosos, terapias alternativas, artes marciales, o de las lecturas sobre budismo, se
llega a un conocimiento de la existencia de esta religión oriental y a una apreciación de
la misma como un camino a seguir. En tercer lugar, se produce el encuentro con un
grupo específico, ya sea por un conocido o mediante las vías de difusión mencionados
arriba. A partir de aquí, el neófito comienza -de una forma gradual y no exenta de
interrupciones- la práctica de la meditación en la sangha seleccionada, la que a menudo
va acompañada de nuevas lecturas de textos vinculados con el linaje y el maestro en
cuestión. Así, poco a poco, el novel practicante adquiere destreza en la tecnología
espiritual, los rituales, el ethos y la cosmovisión del grupo, al mismo tiempo que se van
produciendo graduales cambios en su identidad.
¿Termina aquí el proceso de conversión al zen y las mudanzas identitarias
mencionadas arriba? No, todo lo contrario, incluso es posible argumentar que hasta
ahora sólo hemos examinado la etapa inicial, la cual es seguida por otras dos que
comienzan, en el primer caso, a partir de la ordenación o la toma de preceptos110 y, en el
segundo caso, en el momento en que el practicante deviene maestro y toma a su cargo la
dirección de discípulos. Así, la ordenación expresa el pasaje a un nivel de compromiso
religioso mayor que el que se produce al comienzo de la conversión, pues no es otra
cosa que una demostración pública de un cambio en la identidad religiosa que implica
un mayor compromiso con el grupo y con su maestro. De modo que podemos concebir
la ordenación como un rito de paso que apuntala un cambio subjetivo e institucionaliza
una nueva identidad religiosa, al mismo tiempo que contribuye a contener la movilidad
religiosa del buscador. Luego, cuando un discípulo deviene maestro no sólo se produce
un cambio de rol y de identidad sino también una mudanza clara en el seno mismo de la
subjetividad, pues luego de largos años de práctica se produce una vivencia subjetiva de
denominada satori, kensho, apertura o iluminación111. Entonces podemos decir que en el
modelo paulino de la conversión la experiencia trascedente se encuentra al comienzo de
la carrera religiosa, mientras que en la conversión al zen –salvo los casos excepcionales
mencionados al comienzo del capítulo- la vivencia de lo numinoso se encuentra al final
del derrotero de un buscador espiritual. Nuevamente, éste es el caso del mismo Buda
que alcanzó la iluminación luego de seis arduos años de meditación.
110
Ver Glosario.
111
Ver Glosario.
132
En suma, por todo lo anterior podemos afirmar que, a su modo, las tres grandes
etapas mencionadas anteriormente representan una conversión: en la primera se produce
un cambio de conducta y de creencias, en la segunda podemos observar un cambio en la
dirección de un mayor compromiso religioso socialmente reconocido y en la tercera se
observa un cambio drástico en la subjetividad de la mano de lo que podemos denominar
como una experiencia de tipo paulina. Por otra parte, teniendo en cuenta que la
conversión y el cambio en la identidad religiosa van de la mano, a partir de aquí es
preciso indagar con mayor profundidad las peculiaridades que presenta la
transformación identitaria de los practicantes zen a lo largo del proceso de conversión.
Identidades fluidas y autoidentificación
La identidad individual, entendida como la distinguibilidad reconocida por los
demás en contextos de interacción, se funda en elementos diacríticos que confieren
especificidad a una persona, los cuales se articulan en torno a la pertenencia a una
pluralidad de grupos sociales, una serie de atributos idiosincráticos y una historia vital.
En este sentido, como sugiere Gimenez (1997:13), la diversidad de pertenencias
sociales en un mismo sujeto, lejos de eclipsar la identidad individual, es justamente lo
que la define y la constituye, de modo que la pertenencia religiosa - junto con la
pertenencia familiar, de género, clase y nacionalidad, entre otras- contribuye a definir la
identidad de un individuo. Propiamente hablando, la pertenencia a un grupo religioso
implica experimentar un sentimiento de lealtad hacia el mismo, adoptar algún tipo de rol
e interiorizar en menor o mayor grado el complejo simbólico que lo distingue (ibíd.).
Para el caso del zen, el núcleo identificatorio principal se encuentra articulado a través
de la pertenencia a una sangha, la adopción de un rol de discípulo, es decir, la
aceptación de un maestro como guía en el camino espiritual y la práctica de la
meditación. Como señalamos arriba, cuando una persona realiza los votos budistas, se
dice que toma refugio en el Buda (cuyo representante actual es el maestro), el dharma
(la enseñanza) y la sangha (la comunidad).
Sin embargo, es preciso tener en cuenta que en sociedades con diversidad cultural,
la
identidad
religiosa
puede
ser
muy
compleja
y
estar
funcionalmente
compartimentalizada, de manera que los individuos pueden practicar varias religiones.
Se configura así una identidad religiosa múltiple y ambigua, donde incluso en el caso de
133
los conversos la antigua religión puede nunca desaparecer completamente (Tweed
2002). El caso del zen ilustra esta complejidad de la identidad religiosa de una forma
indudable. Por ejemplo, entre nuestros interlocutores cuyos relatos hemos transcripto
más arriba, Adriana se reconoce como católica; Julián como un ateo de tradición
familiar judía; Martin como un ex Hare Krishna112 de familia laica; Toshiro como un
católico devenido en agnóstico y desencantado religioso; Roberto, Sonia y Rubén como
católicos practicantes ocasionales; Guillermo y Graciela como católicos “informales”; y
Francisco como un ex–católico practicante que actualmente no reniega de su fe original,
pero que no practica. De hecho, la plasticidad simbólica del zen promueve que sea
considerado una opción por parte de un amplio espectro de personas, desde el apóstata
más ferviente hasta el católico practicante ortodoxo -incluyendo sacerdotes y monjas,
como sucede con algunos miembros del Zendo Betania- pasando por el católico por
tradición y socialización primaria devenido en un indiferente o desilusionado religioso.
Especialmente significativo es el caso de los miembros del Zendo Betania, un grupo de
católicos que se autodefinen como tales y explícitamente subrayan que no son budistas
zen, sino cristianos que practican zazen, lo que en cierto modo es sorprendente pues este
grupo presenta la misma estructura fundamental que se pueden encontrar en los demás
centros zen (i. e. rituales, tecnología espiritual, cosmovisión). Surge, entonces, la
pregunta acerca de qué clase de conversos serian los del Zendo Betania, ya que ellos
mismos niegan su propia identidad budista y sitúan en primer plano su identidad
cristiana.
Esta negación teórica –aunque no práctica- de la identidad budista no es exclusiva
del Zendo Betania. Por ejemplo, Tweed (2002) afirma que muchos estadounidenses
manifiestan una predilección religiosa por el budismo sin comprometerse formalmente
con el mismo, y que en ocasiones prefieren llamarse “no-solo-budista” o “buscadores”.
Así, el autor propone el término de simpatizante o “night stand buddhist” para aquellos
que no se identifican como budistas y que no abrazan al budismo exclusivamente o
completamente, pero que quizás practican zazen, adornan su casa con una imagen de
Buda, leen libros, periódicos y páginas web sobre budismo o visitan un centro local
(Tweed 2002). Asimismo, en su análisis de la identidad religiosa de los budistas
112
Formalmente llamada Sociedad Internacional para la Conciencia de Krishna, basada en la filosofía
védica del hinduismo, y dentro de la línea devocional (bhakti) de esta religión, su práctica principal es la
recitación del nombre de la divinidad con el fin de alcanzar la gracia espiritual. En Bianchi (2004) y
Mallimaci (2003) puede encontrarse una breve historia e información general de este movimiento en la
Argentina.
134
brasileños Alves (2006) encuentra que muchos conversos budistas sin antepasados
orientales se niegan a ser identificados como budistas, de forma tal que el incremento de
los grupos budistas no se refleja en los censos religiosos del país. No obstante, hay que
señalar que otros autores destacan como uno de los rasgos característicos del budismo
occidental la cuestión de la doble identidad religiosa de budistas-judíos o cristianosbudistas (cf. Numrich 2003: 63-66), con lo cual se puede decir que la autoidentificación
como budista por parte de los conversos occidentales es sumamente variable.
Desde mi experiencia de campo puedo decir que algunas personas se identifican
como budistas porque les atrae su filosofía y cosmovisión -y desde hace décadas leen
libros sobre el zen-, aunque nunca o sólo ocasionalmente participaron de una sangha y
practicaron la meditación. Al mismo tiempo, muchos practicantes, incluso ordenados
como monjes o que han tomado votos, no se autoidentifican como budistas. Incluso
meditadores con este grado de compromiso religioso que pueden afirmar su identidad
budista o incluso su doble pertenencia religiosa como cristianos, judíos o miembros de
alguna otra religión. ¿Cuáles son los motivos de esta diversidad en la autoidentificación
budista?
Primeramente, los casos en que se niega o se soslaya la identificación con el
budismo revelan una “identidad precautoria” Wright (2008: 90), la cual debe entenderse
dentro del contexto de las suspicacias y estigmatizaciones que suele provocar el
comienzo de una trayectoria zen, tal como señalamos arriba. En el zen, al igual que en
otros grupos -como por ejemplo los rosacruces, los espiritistas y los teósofos (cf. Wright
2008)-, la identidad precautoria implica una definición negativa en donde se afirma que
esta disciplina oriental “no es una filosofía, una religión o una secta”.
Además,
podemos observar que en el zen, a diferencia de otros grupos que propician cambio de
roles sociales, del comportamiento y de identidad religiosa más radicales, tales como los
Hare Krisnha (cf. Vallverdú 1999), la identidad religiosa se desarrolla en los intersticios
de la vida secular y no la reemplaza. En otras palabras, el lugar que ocupa la identidad
religiosa zen y el cambio de rol y de cosmovisión que implica, no constituye un marco
conductual, simbólico e identitario que abarque la totalidad de la vida del practicante.
De este modo, la pertenencia a una sangha –y a otros grupos religiosos si es el caso- es
parte de un complejo de pertenencias que incluye la laboral, la social y la familiar.
Teniendo en cuenta lo anterior, es posible hipotetizar que la identidad precautoria zen
tiene como fin evadir posibles estigmatizaciones en los diversos círculos de pertenencia
en los que circulan los practicantes zen.
135
Por otra parte, un factor clave de la actitud refractaria hacia la autoidentificación
budista estriba en que existen otras categorías que creemos que satisfacen más la visión
que los miembros de los grupos zen tienen acerca de ellos mismos y de los motivos por
los cuales pertenecen a un grupo zen. Así, muchos de los que expresan cierto recelo ante
la definición de “budistas” no dudan en llamarse a ellos mismos “practicantes” o
“discípulos”. Y aquí es esencial subrayar que el requisito fundamental para ser miembro
de una sangha y ser reconocido por los demás como tal es la práctica de la meditación.
Muchas veces escuchamos la crítica nativa a los que se autodenominan como budistas
pero no practican zazen, ya que se hace hincapié en que “ser zen es practicar zazen”.
Nos encontramos aquí ante lo que podríamos llamar como una “identidad practicada”,
en donde no importa tanto las declaraciones de fe sobre doctrinas religiosas, sino la
experiencia cotidiana de la meditación en comunidad. De modo que podemos observar
que la relación entre identificación y práctica religiosa en el zen es inversamente
proporcional con respecto, por ejemplo, al catolicismo. En esta última religión, es
común que mucha más gente se autoidentifique como católico que las que declaren
practicarlo. En el zen, virtualmente todos se consideran practicantes o discípulos, pero
no todos se identifican como budistas. Quizás en ello radique que la categoría de
converso no sea nativa, pues los miembros de un grupo zen no dicen que se “convierten
al zen”, sino que se “convierten en practicantes”, de forma tal que la expresión
“empezar a practicar” es empleada por mis interlocutores en vez de “convertirse al zen”
113
. La importancia de la identidad practicada también explica porque en los centros zen
conocidos durante el trabajo de campo no se percibió resistencia a la pertenencia
múltiple de sus miembros, aunque si se identificaron algunos discursos nativos que
desaconsejan la “práctica múltiple”114.
113
Se habrá advertido que incluso el autor de esta tesis emplea para referirse a un entrevistado el término
de “practicante zen” y no “budista zen”, con lo cual se quiere respetar la forma nativa de percibirse y
autodenominarse.
114
Por ejemplo, el maestro Kosen Thibaut remarca que cuando uno prueba diferentes tradiciones
espirituales sin dedicarle todo su tiempo y energía a alguna de ellas, no termina realizando lo que
proponen ninguna. Su propio maestro, Taisen Deshimaru, lo desalentó a probar otras prácticas tales como
el taoísmo, el sufismo o el budismo tibetano antes de que recibiera su propia consagración como maestro.
Cuenta Kosen que tras el shijo –su consagración como maestro- empezó a practicar estas disciplinas a fin
de comparar y complementar lo que había aprendido con el zen. Además señala a menudo que el “zazen
es el rey del samadhi” (v. Glosario), mientras que las otras prácticas alternativas deberían ser sus
servidores, lo que significa que en el caso de que monje zen realice también yoga, terapias alternativas u
otra cosa, debería considerar estas prácticas con el fin de que “sirvan al zazen” tal como los servidores lo
hacen con el rey.
136
Además, es posible sostener que la variabilidad en la autoidentificación budista se
encuentra influenciada por el momento del proceso de conversión en el que se encuentre
determinado practicante. Como señalamos arriba, las ordenaciones o la toma de votos
implican un mayor compromiso religioso institucionalizado que puede cristalizarse en la
aceptación de la categoría identificatoria de “budista”, junto a otras como la de “monje”,
“discípulo” o “hijo del Buda”. De este modo podemos entender las diversas formas con
las cuales se han categorizado los participantes de centros budistas por algunos
investigadores como una forma de discriminar estos momentos en la trayectoria zen.
Por ejemplo, Stark and Bainbridge (citado en Wallace 2002:34) establecen que hay tres
tipos de practicantes budistas occidentales: los miembros de una audiencia de
enseñanzas budistas que ocasionalmente entran en algún grupo de práctica, los que
entran en alguna relación de maestro-estudiante con un líder budista; y aquellos que
tienen autoconsciencia de haberse convertido al budismo y que se refieren a ellos
mismos como no sólo interesados en el budismo o estudiantes del budismo sino como
budistas. Asimismo, Wetzel (2002:278) señala que hay tres grupos de personas que
adquieren libros budistas y van a cursos sobre el mismo: los que tienen una motivación
espiritual; los que están interesados en cuestiones filosóficas; y los que buscan ayuda
práctica para su vida cotidiana. Según la autora, estos tres grupos se corresponden con
tres niveles de aspiración: la soteriológica, que busca la liberación de la confusión
cotidiana; la existencial y la terapéutica. De nuevo, pensamos que los tipos de
practicantes budistas discriminados en estas categorizaciones también pueden
representar distintos momentos del proceso de conversión al zen por parte de un mismo
sujeto, es decir, las diversas etapas por las que cada uno de ellos atraviesa –con sus
motivaciones, su nivel de compromiso y su mayor o menor autoidentificación- en su
tránsito religioso hacia el zen.
Finalmente, como sugiere Alves, otro elemento que juega cierto peso en la
relativización de la identidad budista radica en la postura que esta religión sostiene
acerca de la no existencia del ego, según la cual la personalidad y la identidad
concomitante no serían más que una ilusión. De este modo se entiende la frase citada
por Alves -que podría decir cualquiera de mis interlocutores: “quien dice que es budista,
no lo es” (Alves 2006:78). Como veremos más adelante, la filosofía del zen implica una
tecnología espiritual cuyo propósito sería des-identificarse del ego y todo lo que él
implica: una serie de pertenencias materiales, sociales y culturales, a fin de encontrar el
“verdadero ser”, el “rostro original” o la “naturaleza de Buda”.
137
Conversión y movilidad religiosa
La conversión al budismo es un fenómeno relativamente reciente que caracteriza
al segundo momento de difusión de esta religión al Occidente, cuando se pasa de un
interés puramente racionalizado, textual e intelectual en su cosmovisión, a un interés
pragmático en tanto que ciencia espiritual verificable a través de la práctica de la
meditación (Lenoir 1999). A partir de este momento, la categoría de converso adquirió
un rol central en el estudio del budismo occidental, lo cual es evidente si pensamos que
está presente en la división actual entre “budismo étnico” y “budismo de conversos”, tal
como hemos señalado en la Introducción (cf. Baumman 2002, Tweed 2002, Numrich
2003).
A lo largo del capítulo hemos visto que el proceso de conversión al zen presenta
una gran diversidad en cuanto a sus motivaciones, modalidades y etapas. ¿Hasta qué
punto esta variabilidad en el campo fenoménico puede representarse con el término de
“conversión”? Y aquí es preciso agregar que el empleo de esta noción no sólo es ajena a
las conceptualizaciones nativas, sino que ha sido cuestionada por algunos investigadores
del budismo debido a que, tomándola en sentido estricto, deja de lado a los sujetos
meramente adherentes o simpatizantes, a los casos de identidad religiosa dual, así como
también a los hijos de los conversos educados en esta religión (cf. Baumman 2002,
Tweed 2002, Numrich 2003). Para superar las rígidas connotaciones del concepto de
conversión Garma Navarro propone el término de movilidad religiosa, el cual designa
las diversas formas de cambios en la adscripción religiosa, mientras que sugiere
mantener el término de conversión para designar al cambio de vida por una
modificación drástica de la nueva fe. Precisamente, señala que al emplear el término de
movilidad religiosa “podemos valernos de un concepto abierto en el cual cabe tanto la
conversión paulina clásica, así como formas de cambio religioso más sutiles, como las
del llamado converso activo. Además, se podrán considerar ahí a aquellas personas que
han cambiado varias veces de religión durante su vida" (Garma Navarro 1999: 140).
En cualquier caso, ya sea que incluyamos el concepto de conversión dentro de
una categoría más amplia que dé cuenta de la movilidad religiosa y de la conversión
gradual y activa, ya sea que ampliemos el concepto de conversión para incluir todas
estas modalidades (como se ha propuesto al comienzo del capítulo), todo parece indicar
138
que tanto en el zen como en otros Nuevos Movimientos Religiosos estamos ante
cambios en las adscripciones religiosas sumamente complejos y transitorios, los cuales
van de la mano de procesos de configuración identitaria fluidos y maleables. En muchos
casos podemos observar lo que Garma Navarro (1999) denomina como conversos
continuos, individuos que buscan siempre nuevas experiencias de lo sagrado en una
movilidad religiosa permanente. En este contexto, como afirma Tweed (2002), la
suposición de que la identidad religiosa es algo fijo y singular y que posibilita sólo dos
categorías: adherentes y no adherentes, es una visión normativa y esencialista de la
identidad religiosa que postula que existe un núcleo esencial de prácticas o creencias
que definen una identidad. Como sugiere Hervieu-Leger, es preciso pensar la identidad
religiosa como un resultado transitorio o fugaz y no como una identidad sustantiva y
estable. La desregulación de la creencia va acompañada de una crisis de las identidades
religiosas heredadas, y favorece la búsqueda de identidades religiosas que no están
plenamente conformadas, donde el individuo debe proporcionarse el mismo esa
identidad. El sujeto es el principal agente de construcción de la creencia: “la figura del
convertido, en la que se inscribe los rasgos de una religiosidad en movimiento, es pues
ante todo la del 'buscador espiritual' cuyo recorrido, a menudo largo y sinuoso, se
estabiliza, al menos por un tiempo, en una afiliación comunitaria escogida que vale
tanto como identificación personal y social como religiosa" (Hervieu-Leger 2004: 127).
Para concluir el presente capitulo, resta destacar que la cuestión de la conversión
al zen abre el juego para plantear una serie de cuestiones que iremos explorando en la
tesis. En este sentido, pudimos entrever que la médula de lo que implica convertirse en
budista zen en Occidente no radica en un acto de fe en algunos dogmas fundamentales
o el seguimiento de ciertos preceptos morales. Si bien aprender zen conlleva la
transmisión de elementos rituales, lingüísticos y cosmovisionales, no hay que olvidar
que convertirse en budista zen implica el aprendizaje de la práctica de la meditación. En
otras palabras, aprender una técnica psicofísica, una cierta postura de meditación, una
forma de respirar, de concentrarse, de prestar atención a las sensaciones, emociones y
pensamientos. Y sobre todo, ejercitarse en hacer esto durante periodos cada vez más
extensos, aprender a trabajar con el cuerpo, la paciencia ante el sufrimiento, el dolor de
las rodillas, la fatiga y, finalmente, aprender a degustar este sabor del zen, de la
meditación, cultivar determinados estados psicofísicos que hasta hace pocos años eran
relegados al oscuro baúl del esoterismo en el contexto occidental. Por ello, es necesario
analizar el contenido simbólico del discurso zen, las particularidades de su cosmovisión
139
y las tecnologías espirituales que propone, cuestiones que abordaremos en el capítulo
siguiente y profundizaremos siguiendo determinadas direcciones en los Capítulos 4, 5 y
7 . Por otra parte, hemos visto que la conversión al zen es un proceso gradual que
incluye entre sus etapas las ordenaciones monásticas o las tomas de votos laicas, por lo
cual es preciso explorar con mayor profundidad el sentido de las mismas para los
practicantes zen, su simbolismo y la forma en que institucionalizan, a través de una serie
de rituales, un pasaje hacia un nuevo estado a la vez social como subjetivo.
Abordaremos con detalle cuáles son esos cambios subjetivos, cómo se institucionalizan
a través de ciertos ritos de pasaje, y la forma en que dichos estados institucionalizados
articulan un sistema de posiciones religiosas donde se distribuye el poder y autoridad en
los grupos zen en los Capítulos 8 y 9.
140
Capítulo 3
El sentido del zen: cosmovisión y tecnología
espiritual
141
142
En este capítulo vamos a explorar el zen en tanto sistema simbólico, la forma en que
concibe el mundo y el lugar que ocupa el hombre dentro del mismo. Luego de un breve
recorrido por la doctrina del budismo canónico, estudiaremos la enseñanza de los
maestros zen locales, haciendo hincapié en sus concepciones ontológicas sobre la
naturaleza de la realidad, en la doctrina de salvación (soteriología) que de ella se deriva,
así como de las técnicas espirituales propuestas para alcanzar esta meta. Además,
rastrearemos la forma por la cual algunas nociones elicitadas establecen puentes con
sistemas simbólicos tales como la ciencia y el cristianismo. Todo esto nos permitirá
empezar a conocer las particularidades del universo de significados zen, y de esta forma
comprender el interés de algunos argentinos sin antepasados orientales por la filosofía y
la práctica de esta disciplina oriental.
Centros zen como comunidades de lenguaje
El budismo zen, como fenómeno sociorreligioso, implica un mundo de
significados, prácticas y representaciones compartidas, ya que existe una constelación
de símbolos que configuran un ethos y una cosmovisión religiosa particular. Si bien
podemos hallar una gran variabilidad en los centros argentinos en cuanto a origen,
maestro, linaje y escuela (soto o rinzai), las representaciones que vehiculizan el sentido
de lo que es el zen son en gran parte comunes a todos. Al igual que con muchos
aspectos de la ritualidad –que exploraremos en los próximos capítulos-, si un practicante
incorpora la cosmovisión de un grupo, es posible que comprenda la de todos los demás
y pueda sentirse en un ambiente familiar al escuchar las mismas ideas y
representaciones en diferentes contextos. Este universo de significación es en gran
medida transmitido a través de palabras japonesas, de modo que éstas pueden
considerarse como elementos indispensables para la comunicación y el entendimiento
mutuo115. Es importante, entonces, pensar a los grupos zen como comunidades de habla
o de lenguaje, ya que la asimilación del contenido de estos referentes es parte de las
cosas que debe realizar una persona que se inicia en la meditación.
La transmisión y traducción de nociones se realiza en diferentes contextos. Por
un lado, en las conversaciones informales que los practicantes mantienen entre sí, las
cuales se pueden establecer como un diálogo o intercambio de ideas (por ejemplo, entre
115
Da cuenta de ello la necesidad de incorporar en esta tesis un extenso Glosario.
143
dos personas que opinan cuál es el significado de las ordenaciones), o como la
transmisión vertical de significados (sobre todo de la forma y el sentido de las prácticas
rituales, de los modos correctos de actuar, de hacer y decir) de un practicante antiguo a
uno nuevo. Por otro lado, en los momentos en los cuales el maestro zen enseña a los
discípulos, caracterizados mediante una puesta en escena ritual que le confieren
sacralidad a este tiempo y espacio específicos (ya sea un mondo, un kusen, un teisho116
o un dokusan). Estos eventos son fundamentales, más aun si pensamos que, al
constituirse el maestro en el principal agente autorizado a enunciar una visión legítima
del zen, su discurso se ubica en el epicentro de todos los discursos. A fin de
contextualizar nuestra temática, antes de indagar en la visión del mundo zen tal como la
hemos interpretado durante el trabajo de campo, vamos a efectuar un breve recorrido
por la doctrina budista tradicional, es decir, aquella expuesta en el Canon Pali, el
conjunto de textos con la enseñanza del Buda según la recordaron y transcribieron sus
discípulos117.
Las enseñanzas del budismo canónico
Una de las constelaciones simbólicas más relevantes del budismo -por la
densidad de significantes que engloba y por su ubicuidad en todas las vertientes de esta
religión- es la denominada “Tres Tesoros”, “Tres Joyas” o “Triple Gema”: el Buda, el
dharma y la sangha. Probablemente, la veneración de los Tres Tesoros sea el mínimo
común denominador del budismo, el rasgo que, más allá de las inmensas variaciones
geográficas, históricas y doctrinales, permite establecer una división entre lo que es
budismo y lo que no lo es. En efecto, desde hace dos mil quinientos años, todas las
personas que desean convertirse en budistas repiten la fórmula ritual “tomo refugio en el
Buda, tomo refugio en el dharma, tomo refugio en la sangha”. En lo que sigue,
exploraremos las representaciones del budismo tradicional organizando la exposición en
base a la noción budista de los Tres Tesoros.
El primer tesoro, el Buda, hace referencia al fundador del budismo, Sidharta
Gautama. En la Introducción hemos dicho algunas palabras sobre su biografía, por lo
116
Charla o conferencia de un maestro zen.
117
Enseñanza actualmente transmitida por el budismo theravada. En el Capítulo 6 retomaremos la
cuestión de cómo se fueron conformando y fijando las doctrinas budistas en el Canon Pali, aquí nos
limitaremos a esbozar su contenido.
144
que aquí sólo nos interesa destacar que este personaje histórico no se considera una
divinidad, sino un hombre dotado de características excepcionales. Es un ser con un
gran carisma, del cual se dice que posee rasgos psicológicos tales como bondad,
cordialidad, comprensión del sentido profundo de las cosas, serenidad, impasibilidad,
autodominio, así como ciertos poderes sobrenaturales (llamados siddhis) tales como
conocer las vidas pasadas, penetrar en las mentes ajenas, volar, ver a lo lejos, escuchar a
la distancia, materializar y desmaterializar el cuerpo a voluntad, hacer llover y conocer
el futuro (cf. Elíade 1972:188). Su figura juega el rol de ideal a seguir, de inspiración
ejemplar pues ha logrado resolver el “gran asunto” de la vida, ha despertado y obtenido
el nirvana o la liberación de todo condicionamiento y sufrimiento (Bowker 2000,
Dragonetti y Tola 2004, Eliade 1988, Smith 1963).
Otro de los tesoros es la sangha, la comunidad de monjes (bikkhus), monjas
(bikkhunis), laicos (upasakas) y laicas (upasikas) que seguían la enseñanza de Buda. En
esa época los monjes vivían juntos durante los meses de verano, mientras que el resto
del tiempo peregrinaban y pedían limosna por toda la India. Al mismo tiempo, los laicos
proveían a los monjes de sustento material a cambio de sus bienes espirituales. Existían
numerosas prescripciones que reglamentaban la vida de los monjes y, de forma un poco
más distendida, la de los discípulos seglares (cf. Smith 1963; Dragonetti y Tola 1999,
2004; Weber 1998; Eliade 1988).
El tercer tesoro es el dharma, que se refiere a la enseñanza escrita en el Canon
Pali que recoge los dichos de Shakyamuni118 Buda, el cual incluyó muchas ideas
religiosas previas en su discurso, al mismo tiempo que incorporó algunas nuevas. Por
ejemplo, aceptó del hinduismo la noción del karma119 y del renacimiento a través de
múltiples vidas, pero se opuso a la doctrina del atman (la existencia del alma) y la
división de castas. En este sentido, afirmó que el hombre no tiene alma ni sustancia
propia, sino que es un agregado constituido por cinco elementos llamados skandha: el
cuerpo, las sensaciones, la percepción, la volición y la consciencia. Todos ellos son
impermanentes y por ello no se puede encontrar en ninguno una esencia o núcleo
durable. Por el contrario, el nirvana, la esencia absoluta y trascendente, no tiene
ninguna de las cualidades de la realidad empírica: no tiene comienzo ni fin, ni se puede
percibir con los sentidos. Asimismo, rechazó el sistema ritual de sacrificios
118
“El sabio del clan de los Shakyas”, Sidharta Gautama.
119
Ver Glosario.
145
brahmánicos pues consideraba a los dioses como entidades sujetas a las mismas leyes de
la impermanencia que los demás seres, desestimando su adoración.
La médula del dharma budista se encuentra resumida en las Cuatro Nobles
Verdades, enseñanza pronunciada por Sidharta Gautama en su primer discurso público
luego de la iluminación. La Primera Noble Verdad afirma que toda forma de existencia
está signada por dukka, el sufrimiento, debido a que el nacimiento, la enfermedad, la
vejez y la muerte, junto a la separación de los seres que uno ama y el contacto con los
que no ama, son dolorosos. La Segunda Noble Verdad, que dukka surge del apego a
objetos que son impermanentes. De este modo, el sufrimiento se debe a una causa que
puede ser explicada con la doctrina del Surgimiento Condicionado. Esta noción
establece la interdependencia de todas las cosas tomando como imagen una cadena con
doce eslabones:
Una serie de causas, comenzando por la ignorancia, son representadas como eslabones
(nidanas) de una cadena, siendo el último de los eslabones el sufrimiento en todos sus
aspectos. Este último eslabón es “vejez y muerte, tristeza, lamentación, infortunio, dolor
y desesperación”, dependientes, todos ellos del nacer; el nacer, por su parte, depende del
existir, el existir de la unión (sentido de posesión), etc. La unión es debida al deseo, el
deseo a la sensación, la sensación al contacto, el contacto a los órganos sensoriales, los
órganos sensoriales a la individualidad, la individualidad a la consciencia, la
consciencia al karma, y la raíz del karma de todo ello es la ignorancia. Los eslabones de
esta cadena causal, o del devenir, varían ligeramente según los documentos budistas, y
no siempre es fácil comprender sus relaciones mutuas, pero la idea general es clara: la
ruptura de un eslabón significa la ruptura de la cadena (Smith 1963:129-130).
La Tercera Noble Verdad mantiene que existe una forma de romper esa cadena
y poner fin al sufrimiento. La misma radica en la extinción del deseo o del anhelo, lo
que posibilitaría alcanzar el nirvana y poner fin al ciclo de las reencarnaciones en el
samsara. Finalmente, la Cuarta Noble Verdad, indica el camino para liberarse del deseo
y por lo tanto del sufrimiento. Este se denomina Noble Óctuple Sendero, integrado por
la recta comprensión, el recto pensamiento, la recta palabra, la recta conducta, el recto
modo de vida, el recto esfuerzo o intención, la recta atención y la recta concentración.
Sin detenernos demasiado en este punto, es preciso mencionar que cada uno de los
elementos mencionados en el Noble Octuple Sendero tiene significados específicos. La
recta comprensión se refiere a la dimensión cognoscitiva del budismo e incluye el
146
conocimiento de la doctrina del Surgimiento Condicionado y de las Cuatro Nobles
Verdades. Los rectos pensamientos, palabras, conductas, modo de vida e intención se
refieren al aspecto moral del budismo, ya que establecen las pautas éticas que todo
aspirante debe seguir si desea encontrar el nirvana. Y la recta atención y concentración
se relacionan con la tecnología espiritual del budismo, con ciertas pautas para practicar
correctamente la meditación. Resumiendo el dharma budista en pocas palabras,
podemos decir que su ontología establece que todos los seres tienen tres cualidades
básicas: la impermanencia (anicca), el dolor (dukka) y la insustancialidad (anatman). Y
su soteriología apunta a poner fin al ciclo de renacimiento y muerte del samsara
mediante el Noble Óctuple Sendero, y de esta forma poder alcanzar el estado de nirvana
(Bowker 2000, Dragonetti y Tola 2004, Smith 1963).
Ahora bien, no vamos a profundizar aquí la exposición de la doctrina del
budismo canónico120, la cual hemos enunciado aquí de una manera extremadamente
esquemática, pues me interesa, sobre todo, la visión nativa y actual que tienen los
practicantes del budismo zen. En relación con ello, debemos señalar que hasta aquí
hemos explorado los Tres Tesoros en un sentido histórico, es decir, el que se refiere al
Buda, su enseñanza y su comunidad. Pero existe una significación particular y cercana
de estos Tres Tesoros, que es su reactualización en una comunidad budista particular.
De esta forma, toda persona que haya alcanzado el mismo logro que Sidharta Gautama
puede ser considerada un buda (empleando este término como adjetivo y no como
sustantivo, es decir, como “alguien despierto”), y todo grupo de discípulos congregado
alrededor de un maestro budista puede ser llamado sangha. De igual modo, el conjunto
de la enseñanza que este maestro pronuncia es dharma. Y es importante mencionar que
desde siempre se ha creído en el budismo que encontrar un buda, seguir su enseñanza y
formar parte de su comunidad es una suerte excepcional. En cierta forma, podríamos
decir que esta tesis explora la manera en que los grupos zen argentinos re-crean los Tres
Tesoros mencionados arriba, ya que en cada uno de ellos existe un líder que es
considerado un buda viviente, un dharma que es aquello que este maestro enseña, y una
sangha integrada por los argentinos que siguen esta enseñanza. Por ello, en el próximo
apartado analizaremos las representaciones más importantes que constituyen el dharma
120
Remito al lector a la obra de Dragonetti (1967, 2002), Smith (1963) y Weber (1998) para más
información al respecto.
147
de nuestros centros zen, basándonos en los datos obtenidos en el campo, y en los libros
y transcripciones de las charlas pronunciadas por sus propios líderes.
El cosmos, lo sagrado y el hombre: la visión del mundo zen
Cada uno a su manera -y según los matices propios de su linaje espiritual-, los
maestros conocidos a lo largo de la investigación articulan su discurso en torno a las
Cuatro Nobles Verdades pronunciadas por el Buda hace dos mil quinientos años: el
sufrimiento, su causa, la posibilidad de ponerle fin y la forma de hacerlo. Con respecto
al sufrimiento, en una de las charlas luego de la meditación, el líder del Centro Zen
Cambio Sutil, Seizan Feijoo, señaló que es inherente a la vida, que todos sufrimos
mucho, algunos más que otros. Dijo que el problema humano es el de la vida y la
muerte, ya que somos una entidad que no sabemos porque nació, aunque sí sabemos que
va a morir. Todos somos enfermos terminales, pero no sabemos cuál es el objeto de la
existencia, ni quiénes somos. Al mismo tiempo, remarcó que es el cuerpo físico del ser
humano aquello por lo cual se puede hacer la pregunta fundamental de la vida: porqué
nacimos y porqué morimos, cuál es el sentido de la vida, para qué estamos aquí y
porqué sufrimos tanto. Afirmó que en determinado momento se produce la pregunta de
“quién soy” o "cuál es el sentido de nacer y morir", y que al ego y al cuerpo no le
interesan estas preguntas, ya que están totalmente ocupados en lo externo, mirando
afuera buscando alimento, refugio, sexo y vestimenta. Pero “algo” se la hace, o
“alguien” se la hace, y si miramos en nuestro interior podemos conocer la verdad de la
vida y la muerte y de quienes somos. En el siguiente fragmento, podemos observar
cómo Feijoo transmite las nociones de dukka (sufrimiento), anicca (impermanencia) y
anatman (no existencia del ego) a su modo particular:
No es tan difícil ver que el yo no existe. Hay que prestar atención. Las sensaciones
cambian todo el tiempo. No hay algo que siga igual. La respiración es lo único que
sigue con nosotros, desde que nacimos hasta que nos muramos (…) Es un diseño
verdaderamente fantástico. Todo está diseñado para nosotros. En realidad todo esto es
nosotros. Pero no estamos diseñados para verlo. Por eso hay que prestar atención. Es
una práctica bastante intensa. Todo el tiempo. ¿Quién es éste que esta triste? ¿Quién es
éste que está contento? Ustedes son jóvenes, pero yo siento como mi cuerpo se
deteriora, los ruidos que hace. Cuando yo era chico, mi padre era joven. Crecí y el era
148
un adulto. Fue envejeciendo, luego yo fui un adulto y él se murió, delante mío. Y
después se lo comieron los gusanos. Todo lo que entra en forma sale de forma. Eso es lo
que descubrió el Buda Shakyamuni, de lo que habló, de la impermanencia. Pero no se
preocupen, ¿qué dijo Jesús? “No os preocupéis; sólo preocúpense si pueden agregar un
sólo instante a su vida”. Pero no podemos hacer eso, no sabemos cuándo vamos a morir.
Solo sabemos que todos los que estaban antes se murieron. La vida es eterna, pero todos
vamos a morir. Es inevitable e impredecible. Todo cambia constantemente, lo que pasa
es que no le prestamos atención. Prestamos atención a lo que nos gusta, pero a lo que no
nos gusta no queremos verlo. Entonces llega un momento que estamos tristes, porque
hay toda una parte de nuestra vida que no prestamos atención.
Uno de los temas centrales de los que todos los maestros zen hablan es de la
falta de sentido de la vida tal y como la viven la mayor parte de las personas. Esta
postura implica una crítica a los valores de la modernidad, tanto materiales, sociales e
intelectuales. De esta forma, no sólo se pone en primer plano el sufrimiento social, la
pobreza, el hambre y las guerras que imperan en el mundo, sino que también es
resaltada la sensación de insatisfacción de aquellos que incluso han logrado una buena
posición económica y reconocimiento social. Al mismo tiempo, podemos decir que la
visión del mundo zen se encuentra atravesada por una crítica al ideal moderno que, tras
la caída de la legitimación religiosa del orden social,
apuesta solamente a la
racionalidad y la ciencia en la búsqueda de respuestas. De modo que la pregunta del zen
es una pregunta por el sentido de la vida y por la naturaleza de la propia identidad:
¿quién soy? ¿Por qué existo? ¿Por qué sufro? Estas preguntas surgen cuando la persona
que ha perseguido ciertos logros, permanece insatisfecha, no es feliz luego de
conseguirlos y sufre. Al respecto señala el maestro del Zendo Betania, Pedro Flores:
… me imagino que todos habéis tenido experiencias de ese tipo: ilusionados con esto,
con lo otro, con aquel coche, con aquella cosa, y cuando lo habéis tenido, pues si, de
momento estas contento, feliz, lo habéis logrado, has conseguido un logro, pero al mes,
a la semana, al poco tiempo ya buscas otra cosa que te… cuando yo tenía cuarenta años
se estaba acuñando entonces ya una expresión de “la crisis de los cuarenta” que
generalmente se trataba de resolver pues “echándose” novia otra vez. No tiene nada que
ver con eso, la crisis de los cuarenta simplemente es un despertador, a los cuarenta años
se han vivido los cuarenta, logrando cosas, generalmente se han logrado tres, cuatro
cosas en la vida, pero sigues teniendo el agujero, pero como lo que más recuerdas es lo
149
bien que lo pasabas cuando eras un adolescente y te enamoraste, pues añoras ese
fogonazo del enamoramiento otra vez: “me tengo que volver a echar novia”. No tiene
nada que ver con eso, tiene que ver con que la boddhicitta te está haciendo toques de
atención, te está diciendo “mira, a ver si te preguntas que significa vivir”, a ver si te das
cuenta, porque no es ir detrás de este logro, de este logro, de este logro, no es tener más,
no es tener una casa y otra casa en la playa o en la montaña. No es tener otro coche más,
no es cambiar de coche. No, ya lo has hecho y ves que no te satisface. Y ya te han dicho
“fíjate, puedes ir a tal sitio, a tal otro”, pues sí, son bonitos, vas, pero sigue estando el
agujero aquí. Entonces no es un asunto de más cosas, de más logros, ni tampoco es un
asunto de más excitación, ni tampoco es un asunto de más refinamiento.
¿Cuáles son las causas de este sufrimiento, de esta insatisfacción, según el zen?
¿Varía con respecto al budismo canónico reseñado arriba? Como hemos señalado, esta
escuela pertenece a una de las dos grandes subdivisiones del budismo, el mahayana,
siendo la otra el theravada, dentro del cual se encuentra el budismo canónico. Como es
esperable, existen algunas diferencias o matices en cuanto a técnicas espirituales y
doctrinas entre ambas corrientes. En el mahayana no se habla tanto de nirvana (como la
dimensión sagrada trascendente) y samsara (como la dimensión profana ilusoria), sino
que se emplean los términos de “vacío” y “forma”. Así, la totalidad del cosmos es
“vacía”, en el sentido de no tener realidad absoluta, sólo una realidad fenoménica
aparente, algo así como una ilusión o un espejismo –llamado “forma”. Este vacío (ku en
japonés) es de hecho una plenitud dinámica y creadora en la cual todo existe, es lo
numinoso en el sentido de Rudolf Otto (1980), el fundamento de la realidad, que existe
de manera absoluta, no condicionada por el tiempo y el espacio, ni por causas o efectos.
En pocas palabras, el término vacío no es concebido como una nada nihilista, sino como
una realidad trascendente plena de amor. Como veremos más adelante, con frecuencia
se identifica este vacío con la palabra “Dios”, pero sin atribuirle las características
personales con las que se lo asocia en el cristianismo.
Dentro del mundo fenoménico de la “forma” (el samsara) existen los Seis
Reinos de la Existencia. Estos son el reino demoníaco o el infierno, el reino de los
gaki121, el reino animal, el reino humano, y el reino de los seres celestiales. Para el
budismo, todos estos ámbitos del cosmos son ilusorios en relación al vacío. En ellos hay
sufrimiento, y la única vía que pone fin al sufrimiento es la percepción de la realidad
121
Espíritu hambriento (v. Glosario).
150
absoluta, el sistema cósmico o la vacuidad. La persona que realiza esta verdad es la
persona iluminada, despierta, que alcanzó el satori. De todas formas, es frecuente que
los maestros zen hablen de estos seis reinos refiriéndolos a fenómenos conocidos por
todos. Así, el macrocosmos integrado por los Seis Reinos de la Existencia tiene sus
correspondencias en el microcosmos humano, de modo que una persona que está en el
infierno es alguien que sufre mucho en el zazen, que tiene mucho dolor, y una persona
que se encuentra en el reino animal es la que piensa solo en comida y sexo, y una
persona en el reino celestial es la que se encuentra extasiada en dominios sutiles de la
conciencia, viviendo experiencias sobrenaturales en un reino espiritual. Veamos los
dichos del maestro Kosen Thibaut:
En el budismo se dice que, en la rueda del samsara, hay seis caminos, seis dimensiones,
seis niveles. El ser humano sigue de encarnación en encarnación. Bajando y subiendo,
bajando al infierno y subiendo al paraíso, bajando y subiendo. Siempre así, como en la
montaña rusa. Son los seis caminos, los seis niveles de la reencarnación. El más bajo de
todos es el infierno. Los sufrimientos no tienen fin. En la tierra siempre existen lugares
y momentos infernales. Como los campos de concentración, las depuraciones étnicas en
África o en Serbia. Después del infierno, está el zazen ávido, que es un poco mejor que
el infierno. Es la gente que siempre tiene ganas de algo, ganas de comer, de tener más
dinero, fama, cualquier cosa… “¡Quiero, quiero!” Es algo muy humano. “No sé lo que
quiero, pero lo quiero ya”122, “Quiero alcanzar el satori. ¡Voy a hacer zazen toda la
noche!” Son como el Viejito123 cuando hay un asado… Luego viene el zen animal.
Gente muy estúpida… Nada le interesa fuera del sexo y del asado. Son como animales.
Biológicamente, somos así, tratamos de reproducirnos, de preservar nuestra vida, de
nutrirnos… También dentro del zen animal está la gente que duerme durante zazen.
Cada vez que se sientan… zzzzzz… se hacen una siestita. El zen de la cólera es el zen
de competición, el zen violento. El tipo siempre quiere ser shuso124. Y les grita a todos
los demás: “¡Eh, vos! ¿Qué haces?” “¡Samu!” Siempre quiere ser el mejor. “¡Soy el
número uno!” “¡Tengo el satori! ¡Soy el más fuerte, el mejor monje!”. Con Deshimaru,
en Francia, el zen competitivo era terrible, porque él les estaba diciendo todo el tiempo
a sus discípulos: “Vos sos mucho mejor que él”. Y después se acercaba al otro y le decía
122
Alusión a la letra de la canción “Lo quiero ya” de la agrupación de rock argentina, Sumo.
123
El perro del templo Shobogenji.
124
Mano derecha del maestro, rol de autoridad dentro de los grupos zen (v. Capítulo 9).
151
lo mismo. Alentaba la competición, no sé por qué... Después están los que son más o
menos normales, humanos. Tienen un bello kolomo, un bello kesa… Son los que dicen:
“Sí, sí, a veces practico zazen. Dos, tres veces por año. ¡Me encanta el zazen! Además,
el maestro es muy divertido, lo conozco, es muy simpático”. Por último está el zen
celeste. El zen celeste es cuando nos gusta hacer zazen. “¡Cómo me gusta el zazen!
¡Guau!… Me siento bien, soy feliz… Qué bueno.” Estos son los seis caminos, las seis
condiciones de la existencia. Y el ser humano transita esas categorías, sin fin, va del
peor al mejor y del mejor al peor…Cuando practicamos el zen erróneo, hacemos zazen,
sí, pero lo utilizamos para reforzar el hara125, para mejorar en las artes marciales, para
encontrar el éxtasis, para vivir mejor, para tener una buena salud, para ser siempre
joven… ¡para cualquier cosa! O porque no tenemos amigos, y este año no hay nada
mejor que hacer en las vacaciones… Todo esto no tiene nada que ver con el zen del
Buda.
La posibilidad de ponerle fin al sufrimiento se produce cuando una persona
alcanza el satori y se libera de los Seis Reinos de la Existencia, dandose cuenta de que
su verdadera identidad es igual a la del vacío cósmico. Esto quiere decir que cada ser
humano es en realidad un buda, aunque no lo sabe, pero puede llegar a recordarlo si
practica meditación zen. Aquí llegamos a uno de los aspectos más importantes del
pensamiento zen: para éste cada ser humano es la totalidad del universo, la conciencia
universal, que está viviendo múltiples experiencias humanas encarnando en los distintos
hombres. De modo que el zen es no dual, no hay una separación entre dios y el hombre,
son la misma cosa, y lo más difícil es que cada humano asuma que en realidad es algo
mucho más grande de lo que alguna vez soñó. Al respecto dice Kosen:
La verdadera realidad es que somos Dios. Pero no es suficiente con saberlo; hay que
saber vivir como Dios. Esto es lo que hay que aprender. Es como si te dijeran: “Tomá,
esta Ferrari es tuya”. “¡¡No te puedo creer, gracias, es hermosa!!” Pero no la sabemos
manejar. Aprender a manejar la Ferrari es muy interesante, apasionante…Desde
siempre, el karma del ser humano ha sido el de ser esclavo. Liberarse de ser esclavo es
muy difícil. Si nos informan que no somos más esclavos, nos decimos: “Buenísimo, no
soy más esclavo, pero ¿qué voy a hacer ahora?, ¿adónde voy a ir?” (…). Si tenemos
presidente, policía y todas esas cosas es porque en realidad la gente no quiere liberarse.
125
Centro del cuerpo situado en el bajo vientre (v. Glosario).
152
En las religiones idiotas, es igual: la gente quiere un presidente cósmico, una policía
cósmica…
Una imagen común del zen para ilustrar este punto es la del océano y la ola. El
ser humano es como una ola y el océano es la mente universal, la vacuidad o el sistema
cósmico, es decir, la única realidad absoluta. La ola adquiere en cierto momento
autoconciencia y se piensa como una entidad separada de las demás olas y de todo el
océano. Pero previendo, debido a su capacidad intelectual, su inminente fin, siente
miedo e intenta aferrarse a su ilusoria separación buscando alguna forma de asegurarse
la continuidad de su ser más allá del corto período en que vive. Así, buscar la
iluminación o creer en un paraíso son doctrinas que en cierto modo sólo sirven para
afirmar a la ola en su identidad separada. Dice el maestro Pedro Flores:
La gran paradoja de todo esto es que el ser humano, que es un misterio maravilloso, su
experiencia inmediata, la experiencia que cada ser humano tiene de sí mismo, es la de
un ser que sufre, la de un ser que no está contento con su circunstancia, con su situación,
un ser que quiere llegar a ser algo, lo que sea, fundamentalmente feliz. Y cuando
alguien quiere llegar a ser feliz es porque no es feliz, y por eso sufre. Y sin embargo, ese
ser, en ese mismo instante es completo, es perfecto, no le falta absolutamente nada. Esta
práctica arranca de eso.
En una ocasión una discípula le preguntó a Seizan Feijoo cuál era la relación
entre buscar a Dios y esta práctica. Dijo que el cristianismo y las religiones en general
son inventos del hombre debidos al miedo y la necesidad de creer en algo. Dios es algo
construido por los hombres. Por el contrario, se debe asumir la responsabilidad de que el
que busca es él mismo lo buscado. Uno no existe en tanto ego individual, al mismo
tiempo de que uno es la totalidad cósmica, el universo entero, a nivel de nuestra
identidad con el Ser o la realidad absoluta. Señaló que cuando trascendemos la
separación entre el yo y el mundo, nos damos cuenta de que en realidad somos todo el
universo, algo que no podemos concebir en nuestro estado actual de conciencia:
“nuestra verdadera identidad es la naturaleza de Buda, una identidad cósmica con lo
absoluto o con Dios. Desde ese estado del ser uno no se siente separado de nada, y es
imposible dañar a otras personas, porque todas las personas son uno mismo”.
Asimismo, señaló que los hombres son una esencia que vuelve una y otra vez a la Tierra
153
para realizar un aprendizaje, y que las reglas del juego es tener un velo que oculte la
realidad: dicho velo es el olvido de quienes somos. Argumentó que esto es así por dos
motivos. Por un lado debido a que somos demasiado sabios para vivir aquí y por el otro,
porque sería muy aburrido repetir la experiencia del nacimiento y la muerte
innumerables veces, como si mirásemos la misma película una y otra vez. De modo que
si no olvidásemos nuestra verdadera identidad no querríamos volver aquí. De todas
formas, que la identidad egóica sea ilusoria con respecto a la verdadera naturaleza de
buda no quiere decir que no sea necesaria para vivir en el mundo relativo. Dice Kosen:
El ego es una ilusión. La gente se crea un ego para protegerse… Los animales
también… Algunos huelen mal para protegerse. Es su ego, su manera de defenderse.
Una mujer tiene que estar bella, porque si no, no la miran, no la respetan. Su belleza
también es una defensa… Pero todo esto no es el verdadero ego. Para los hombres es
igual: tener plata, alardear, fumar puros, usar buena ropa, tener un buen coche…, no es
el verdadero ego. ¿Cuál es tu ego en realidad?… Es mejor tener un ego sin límite, sin
comienzo ni fin, sin definición. Un ego que pueda estar en silencio y ser creativo… Un
ego libre. Querés ser bella, te ponés bella; querés ser joven, te ponés joven; querés ser
vieja, una abuela, te ponés vieja; querés ser un hombre, sos un hombre… Esto es lo
mejor. Pero la gente tiene miedo… “¿Quién soy? ¡No! ¡Mis pechos están creciendo!” El
verdadero ego es totalmente libre y va adonde quiera. La mujer se pone bella cuando
quiere. Hay mujeres que son muy bellas pero se ponen feas para andar por la calle, para
no ser acosadas por los hombres… Conozco mujeres que hacen eso, son inteligentes y
quieren estar tranquilas… Y hay hombres que son más femeninos que las mujeres… En
Francia hay muchos travestis que vienen de la Argentina…, y cuando pasan a tu lado en
la calle, decís “¡guaauuu, qué linda!”, ¡pero en realidad es un hombre! Son más
femeninos, más eróticos que las mujeres. En los Campos de Verano, las mujeres se
concentran en el zazen, en el samu, y no están bellas… ¡pero el día de la fiesta se ponen
todas muy hermosas!…
Durante un mondo, un discípulo interrogó al maestro Kosen “mi pregunta es
sobre el ego y la ordenación. Normalmente las personas siempre se identifican con algo,
se dicen a sí mismas ‘soy deportista’, ‘soy artista’, ‘soy un hombre de negocios’, ‘soy
una madre de familia’… y supongo que también sucede con ‘soy un bodhisatva’, ‘soy
un monje zen’… ¿Cómo superar eso?”. Éste le respondió:
154
Se supera solo. Sin embargo, es mejor pensar ‘soy un bodhisatva’ que ‘soy una mierda’.
Cuando yo era joven, hacía algunos papeles en cine para ganar un poco de plata. Una
vez, como estaba rapado, hice de preso. Entonces, sense126i (Deshimaru) me dijo: ‘¡No!
¡No! ¡Es un mal karma! Hacer de preso es un mal karma’. Y después me preguntó:
‘¿Ganaste mucho?’, ‘No, sensei’, le contesté, ‘gané poco’. ‘Bueno, dame la plata’, me
dijo. ‘Voy a hacer un kito127 para cambiar tu mal karma. Y no interpretes más papeles
de preso. Tenés que hacer de héroe, de monje…’. Con el ego es igual: es mejor tener un
ego bello y bueno.
El discípulo dudaba: “pero a la vez, ¿eso no es un límite que se impone el ego?”,
le preguntó.
Sí, pero ¿qué importa? La vida misma es un límite. Tiempo limitado, sexo limitado,
edad limitada, país limitado, ego limitado… Vivimos en lo limitado. Pero dentro de lo
limitado, al final un día te vas a dar cuenta de que podés ir más allá, de que hay una
dimensión más alta de la experiencia. Pero eso aparece solo, no debe ser un problema.
De modo que el zen no rechaza el mundo, solo apunta a que éste sea percibido
en su naturaleza de expresión –parcial, ilusoria y relativa- de una conciencia universal
que es en realidad lo único que existe. Por ello gran parte del entrenamiento zen se
refiere a como vivir la vida cotidiana sin alejarse del mundo social, a diferencia de otras
disciplinas como el yoga, o incluso de otras líneas de budismo, que rechazan la forma
para poder alcanzar el vacío. En el budismo mahayana el héroe mítico espiritual es el
bodhisatva, una persona que pudiendo permanecer en la liberación del nirvana, se
queda en el mundo del samsara (de la forma) para ayudar a los demás seres a
despertarse. Por eso la meditación zen no busca ni aprueba la obtención de estados
místicos extáticos. La meditación se realiza con los ojos abiertos, sin retención de la
respiración (lo cual suele producir cambios en el cerebro que llevan a estados alterados
de conciencia), y su propósito es llegar a un estado de calma natural que permita al
mismo tiempo vivir en el mundo y ser consciente de que en realidad todos los seres son
una única conciencia, que todo está conectado. Al respecto explica Thibaut:
126
“Maestro”, titulo de respeto.
127
Ceremonia de purificación (v. Glosario).
155
Si bien el bodhisatva está más allá de los seis niveles humanos, al mismo tiempo
desciende a esos seis niveles. El bodhisatva va al infierno… La única diferencia es que
él tiene la conciencia de Buda dentro de él. Pero cuando está en el infierno, está en el
infierno; cuando se enoja, se enoja; cuando está enamorado, está enamorado; cuando
tiene que morir, se muere; cuando tiene que nacer, nace. La diferencia con un ser
humano común es que cuando el bodhisatva está en el infierno, sabe que lo está; cuando
está en el vientre de la madre, lo sabe; cuando va salir de la panza, es consciente de eso.
Los hombres comunes siguen la causalidad del karma y no tienen ningún control sobre
sus vidas. Pero el bodhisatva, vuelve, regresa y se mezcla con los humanos, con el
karma, pero su conciencia es distinta. Mi maestro [Taisen Deshimaru], por ejemplo,
tomaba mucho whisky. Todo el mundo decía que era un borracho. Pero dormía diez
minutos y enseguida estaba de pie, muy concentrado: “Bueno, hay que hacer esto, hay
que hacer aquello…”. Lo importante es la práctica justa, sin ilusiones; la práctica dentro
de una buena sangha.
En cierta forma, el sentido de la vida humana radica en ser un vehículo de la
toma de conciencia de Dios de su propia existencia. Al ser uno-sin-segundo, el todo, lo
único existente, la conciencia cósmica no puede ser consciente de sí misma, conocerse a
sí misma, pues esto implica la separación entre sujeto y objeto. Entonces crea la
dualidad, la forma, los seres, los dharmas, entre quienes destacan los seres humanos, los
únicos que pueden ser autoconscientes tanto de su identidad ilusoria en el mundo del
samsara, como de su identidad con la conciencia universal. A través del hombre, Dios
experimenta el mundo de la forma, “entra en forma” al nacer, y “sale de la forma” al
morir, como una ola que aparece, adquiere cierta estructura, cierto desarrollo, velocidad
y altura y luego se deshace.
O sea que cada hombre es algo así como un Dios amnésico con crisis de
identidad, que vino aquí a experimentar ciertas cosas inherentes al mundo de la forma
(como darse una ducha, comer asado y hacer el amor), y que sufre cuando olvida quién
es verdaderamente, y se identifica con una entidad -separada e ilusoria- que va a morir.
Aquí más que el pecado original, lo que es un problema es el olvido original, por ello se
dice que un ser iluminado es alguien que recordó quien era. Cuando la persona realiza
esta verdad, se da cuenta de que la “forma es el vacío y el vacío es la forma”, las
distintas entidades del cosmos que se pueden percibir son, en realidad, la actividad de
una sola conciencia o mente universal. Esta “gran mente” es a la vez trascendente en el
156
vacío e inmanente en la forma. El siguiente fragmento ilustra la perspectiva del sentido
del hombre según el zen, y la forma en que puede alcanzar ese destino:
El destino, la vocación y la verdadera función de cada ser humano es realizar su
naturaleza de Dios o de Buda. Cualquiera sea la forma de su nariz, de sus orejas, o el
color de su piel o su nacionalidad. Esto es lo que los seres humanos olvidan… Y no
quieren saberlo porque les da miedo ser Dios o Buda. Prefieren seguir siendo ignorantes
como los animales. El budismo dice que Buda fue un ser humano de verdad, un ser
humano como todos. Después, las tradiciones han hecho un mito de Buda, porque la
gente prefiere ser estúpida y creer en mitos que despertarse y creer en ella misma. Creer
en uno mismo es difícil. Entonces, es mucho mejor creer en zazen, porque zazen no
existe sin uno. En tanto Buda, yo no existo sin el zazen. Esta mezcla es muy pura… Éste
es el mensaje del Maestro Deshimaru: “Zazen, zazen, zazen…”. Zazen es el vehículo
que nos permite descubrir el funcionamiento de nuestro Buda íntimo.
Estas últimas palabras nos introducen en la relevancia que presenta la
meditación. Por ello, en el próximo apartado nos ocuparemos de indagar en las técnicas
espirituales propuestas a fin de alcanzar el destino soteriológico del zen, es decir,
trascender el dualismo, encontrar la verdadera identidad y realizar destino sagrado del
ser humano.
Técnicas espirituales: la práctica de la meditación
La práctica principal del zen es la meditación, llamada zazen, en la cual se
pueden distinguir tres aspectos principales: la postura física, la respiración y la actitud
mental. Con respecto a la postura, si bien a menudo se asocia la meditación con el loto
completo (kekafusa), es preciso remarcar que esta postura está reservada para pocos
debido a que es ardua de realizar, por lo cual existe una amplia gama de variantes
empleadas de acuerdo a las posibilidades del meditador y la flexibilidad del centro zen
al respecto. Comenzaremos describiendo el loto y luego iremos explorando las
alternativas.
Para el loto completo es preciso sentarse en el medio de un almohadón de
meditación (zafu), apoyando un pie encima del muslo opuesto y luego el otro pie
157
encima del otro muslo128. Las rodillas se apoyan firmemente en el suelo, mientras que la
región del perineo se sostiene en el zafu. Se bascula la pelvis hacia adelante, para que la
columna vertebral adquiera una curvatura natural, y se “entra” el mentón de forma tal
que el cuello quede estirado, cuidando que la cabeza no caiga hacia delante ni hacia
atrás. La nariz debe estar en línea vertical con el ombligo. La palma de la mano
izquierda reposa sobre la mano derecha, los pulgares en contacto formando un óvalo
(mudra129 okaijohin) que descansa sobre la zona abdominal inferior (hara). Los codos
se encuentran un poco separados del cuerpo y los hombros caen hacia abajo. La punta
de la lengua en contacto con el paladar, y los ojos entreabiertos miran un metro adelante
en un ángulo de cuarenta y cinco grados.
Existen varias imágenes y metáforas para indicar la forma correcta de sentarse
en zazen. Por ejemplo, con respecto a bascular la pelvis hacia delante se dice “es como
si el ano quisiera ver el sol”. Con respecto a la actitud general y la posición de la
columna en particular, se dice: “es como una serpiente preparada para atacar”, “como
un general a caballo”, “como un arco tendido cuya flecha es el espíritu”, o “una
montaña”. Además se dice que se debe “empujar la tierra con las rodillas y el cielo con
la cabeza”. Con respecto al okaijohin: “es como si se estuviera sosteniendo una piedra
preciosa entre las manos”, cuyos pulgares “no deben formar ni valles ni montañas” y
deben tocarse suavemente “con la fuerza necesaria como para sostener una hoja de
papel entre la punta de ambos dedos”. Los hombros y los codos deben caer hacia abajo,
“como si de ellos colgaran un peso”.
La principal variante del loto es el medio loto (hankafusa), cuando solamente se
coloca un pie encima del muslo opuesto, lo que libera bastante presión de las piernas.
Otra variante es la que se denomina “cuarto de loto”, cuando el pie se coloca encima del
gemelo en lugar del muslo. Una postura aún más accesible es la llamada “birmana”,
cuando se colocan los dos pies sobre el suelo, uno más cerca del zafu que el otro, sin
cruzarse. Luego tenemos el seiza, una postura bien conocida en las artes marciales y en
la cultura gestual japonesa, la cual se efectúa sentándose encima de los talones, con los
empeines apoyados en el piso. Se logra así el equilibrio vertical de la columna, que
queda naturalmente derecha. La desventaja es que la presión sobre los empeines
produce el adormecimiento de las piernas al cabo de un rato, que más tarde genera un
128
Ver las Ilustraciones 9, 10 y 11.
129
Gesto religioso efectuado con las manos.
158
dolor creciente. Para superar esto existen dos “trucos”: el primero consiste en emplear
los “banquitos de meditación”, bien conocidos por los que asisten a los centros de
retiros cristianos. El segundo, en utilizar un zafu, situado verticalmente o “de canto”
para permitir a las piernas ubicarse en sus laterales. En ambos casos el peso del cuerpo
no recae sobre los tobillos ni empeines, lo que permite mantener el seiza por períodos
más prolongados. Finalmente, una última posibilidad es sentarse en una silla.
Nuestra descripción de las diversas posturas para realizar zazen ha sido
efectuada siguiendo el orden de una jerarquía de valor nativa, que va desde la más
apreciada (el loto completo) a la menos apreciada (la silla). Según cada sangha, la línea
que separa lo permitido de lo que no lo es en cuanto a posibilidades de postura física es
trazada en lo alto o lo bajo de esta jerarquía. Hay que decir que en Japón se permite sólo
la postura del loto completo o del medio loto. A nivel local, la AZAL es la más exigente.
Se alienta que los practicantes vayan pasando del cuarto de loto al medio loto y de ahí al
loto completo. En el dojo, lugar sagrado por excelencia, solo es posible entrar si se
realiza alguna de estas posturas. Si alguna persona no puede hacerlas, o se mueve
mucho por no poderlas mantener el tiempo que dura la meditación, es relegado al
gaitan, la antesala del dojo. Allí meditan, por ejemplo, los que precisan de banquitos de
meditación o de sillas. Los responsables del orden en el dojo corrigen constantemente la
posición de los practicantes, supervisando que los ojos estén abiertos, que el mudra de
las manos forme un óvalo armonioso, que la cabeza no caiga hacia delante, que la
columna esté bien recta o que el mentón se encuentre metido. Por otra parte, en la
Ermita de Paja, Serena Alegría y el Centro Cambio Sutil son un poco más permisivos.
No se corrige tanto la postura, aunque se valora poder mantenerla por el tiempo
requerido130. Por el contrario, en el Zendo Betania y Viento del Sur no otorgan mucha
importancia a la postura de meditación. Es posible meditar en el dojo en cualquiera de
las alternativas mencionadas arriba, incluso una silla, y pareciera ser que ninguna es
considerada mejor que la otra. Asimismo, no se corrige tanto la postura de los
principiantes por parte de los avanzados.
130
Hay que decir que una excepción a varios puntos señalados con respecto a la postura de meditación se
puede observar en la sangha Cambio Sutil, ya que no se emplean zafus sino pequeños almohadones
rectangulares que se pueden apilar (dos o tres dependiendo de la complexión del meditador). También es
el único centro zen que no utiliza el conocido mudra okaijohin, sino que la mano derecha envuelve en un
puño el pulgar de la mano izquierda. Además aconseja la postura birmana, sobre todo porque es fácil de
realizar, y permite soportar lapsos de tiempo de meditación más prolongados que todas las otras posturas.
159
Por otra parte, todos los centros zen emplean dos técnicas espirituales que no
debemos dejar de mencionar: el kyosaku y el kinhin. El kyosaku es llamado el “bastón
del despertar”, un trozo de madera de alrededor de un metro de largo que se utiliza para
golpear unos puntos de acupuntura en la espalda durante la meditación, a pedido del
practicante, lo cual sirve para movilizar la energía bloqueada131. Y el kinhin es una
marcha más o menos lenta, en algunos grupos siguiendo el ritmo de la respiración (un
paso cada inhalación), y posicionando las manos de una manera especial132. Su objetivo
es el mismo que en el zazen, mantener la atención en el presente, sintiendo el peso del
cuerpo en las plantas de los pies y manteniendo la concentración. En la Ermita, la AZAL
y Serena Alegría, el kinhin es muy lento, casi imperceptible, mientras que en el caso de
Viento del Sur y Cambio Sutil, se practica a la usanza de una marcha rápida y
vigorosa133.
Con respecto a la respiración, al igual que en las artes marciales japonesas, el
zen se caracteriza por poner acento en una exhalación abdominal larga, lenta y
profunda, sucedida de una inspiración relativamente más corta y breve. Esto se logra al
expulsar el aire voluntariamente, presionando sobre la zona del hara, y al dejar
producirse la inhalación naturalmente al relajar dicha presión. En todo caso, no se
emplean técnicas respiratorias complejas como en otras meditaciones (e.g. el
pranayama del yoga), e incluso en ocasiones simplemente se deja ir y venir la
respiración sin regularla de ninguna forma. En el zen se dice que la respiración es
correcta si se coloca una pequeña pluma en las aberturas de la nariz y esta no se mueve,
lo cual indicaría una expulsión del aire muy suave. Por ejemplo, el maestro Deshimaru a
menudo afirmaba que su exhalación podía durar cinco minutos.
Al igual que con la postura de meditación, la AZAL es el grupo que otorga
mayor importancia a la respiración, proponiendo varios posibilidades dentro de ese
ámbito. Una de ellas es realizar una pequeña apnea al final de la exhalación y al final de
la inspiración. Otra variante es la “respiración del bambú”: se exhala completamente,
luego se retiene el soplo unos pocos segundos, se vuelve a exhalar un poco más, se
retiene nuevamente, se sigue exhalando. Los segundos de apnea permiten que los
pulmones reciban nuevos gases de las células sanguíneas, por eso si uno espera, aunque
131
Ver Ilustración 18.
132
Ver Ilustración 8
133
Se considera que el kinhin lento es característico del zen soto y el rápido, del rinzai.
160
haya exhalado hasta el fondo puede expulsar un poco más de aire. Por otra parte, si
bien en la Ermita de Paja, Serena Alegría y Cambio Sutil se le da importancia a la
respiración, en general es de una forma menos enfática que en la AZAL. Por el contrario,
en el Zendo Betania y Viento del Sur no se propone ningún trabajo respiratorio en
particular, sino solamente observar la respiración tal como es en ese momento, sin
interferir conscientemente.
Con respecto a la actitud mental durante la meditación, también existen diversas
propuestas debidas a las diferencias en la metodología espiritual de las dos escuelas
principales del zen: soto o rinzai. Se dice que el zen soto es el de la iluminación abrupta
y completa, mientras que en el rinzai es por grados o etapas. En el primero, no se busca
voluntariamente el satori, mientras que en el segundo se hace hincapié en alcanzar
estados de apertura (kensho). Una imagen que ilustra estas dos actitudes afirma que la
iluminación en el zen soto es como un fruto que cae naturalmente del árbol cuando
alcanza el punto justo de madurez, mientras la iluminación en el zen rinzai es como un
fruto que se obtiene al sacudir la rama del árbol, aunque todavía no haya madurado del
todo. En estas dos actitudes generales radican las diferencias en las prácticas propuestas
por el zen soto y el rinzai a fin de alcanzar el mismo objetivo soteriológico.
Específicamente, desde hace más de mil años la escuela rinzai centra su
tecnología espiritual en contar la respiración, el dokusan y el uso de koans. Los centros
argentinos que emplean esta metodología son el grupo rinzai Cambio Sutil y los dos
sanghas con una doble filiación (soto-rinzai): Viento del Sur y Zendo Betania. La
práctica de contar la respiración es realizada por todo el que se inicia. Generalmente, se
dice mentalmente “uno” al inspirar, “dos” al expirar, “tres” al inspirar nuevamente, y así
hasta diez (lo que sumaría cinco ciclos respiratorios completos). La consigna es que
cuando uno se distrae y pierde la cuenta, o continua contando más allá de diez, debe
empezar de cero nuevamente. Su propósito es ayudar concentrarse en la respiración e
impedir que la mente divague -o al menos darse cuenta de ello. En efecto, esta práctica
puede revelar de una manera frustrante que, aun con años de sentarse en zazen, uno
puede pasarse horas enteras, incluso días, sin poder llegar a contar adecuadamente hasta
diez ni siquiera una sola vez.
Por otra parte, el dokusan es la entrevista privada con el maestro zen134.
Formalmente, la primer cosa que un discípulo debe decir en un dokusan es su nombre y
134
Ver Ilustración 12.
161
su práctica. El maestro entonces puede ayudar a despejar las dudas con respecto a ella,
ya sea en lo concerniente a dificultades con la postura física, con la respiración o con el
trabajo interior y, cuando le parece que el discípulo se encuentra preparado, puede
plantearle un koan. Estos son pequeñas historias o anécdotas de la tradición zen cuyo
mensaje paradójico o carente de sentido propiciaría experiencias abruptas de
comprensión vinculadas con la trascendencia del pensamiento conceptual, racional y
dualístico. Por lo general, el primer koan que se le plantea a un discípulo es el llamado
“koan mu”. El mismo es una anécdota sobre un monje que le preguntó a Chao-Chou (un
maestro chino), “el perro tiene naturaleza de Buda”, a lo que este respondió: “mu”.
Literalmente "mu" significa “no” o, de modo general, “absolutamente nada” (cf. Suzuki
1975). La naturaleza paradojal de este koan radica en que la doctrina budista establece
que todos los seres tienen la naturaleza de Buda135. De modo que el practicante debe
indagar en el significado de esa respuesta, en el sentido de mu, hasta hallar la solución.
Cada vez que se dirige al dokusan, expone a su maestro su comprensión del koan. Éste
la evalúa y, si considera que no es adecuada, despide al discípulo para que siga
meditando. Ahora bien, indagar el sentido del mu de Chau Chou no implica meramente
buscar una respuesta racional al motivo por el cual este maestro dijo que el perro no
tiene naturaleza de buda. Por ello, el discípulo puede repetir mentalmente “mu” una y
otra vez, o puede visualizar la palabra “mu” durante largos períodos, o exclamar en voz
alta “muuuuuuuuuu”, con una larga exhalación, indagando en su significado sin permitir
que su mente verbal articule una solución ingeniosa. En cierta forma, el mu se convierte
en un soporte para lograr una concentración profunda que permita la visión de la
“naturaleza propia” (kensho). Esto se produce cuando el mu, ya sea verbalizado
interiormente, visualizado o exclamado, pasa a ocupar toda la mente del meditador,
hasta el punto que, como suele decirse, “existe solo mu, sin el sujeto que lo piensa”136.
Generalmente, a un practicante le lleva varios años, e incluso décadas, "pasar" el primer
koan. Luego, su maestro le puede plantear otro para que resuelva, y así hasta haber
completado un programa preestablecido de koans que incluye cientos de ellos. De todas
formas, es necesario decir que el primer koan es el que más tarda en resolverse,
135
Por ejemplo, otro koan que en cierto modo apunta a esa inmanencia dice que un monje le preguntó a
Tung-shan “que es Buda”, a lo que este le respondió: “tres libras de lino”.
136
Es un objeto de concentración que, en última instancia, carece de forma, pues recordemos que su
significado literal es negativo (“absolutamente nada”), y su sentido en el contexto del koan es, en virtud
de su condición paradojal, un sinsentido.
162
mientras que a medida que se avanza en su estudio más rápido se resuelven los otros
acertijos (cf. Castro 2002; Pereira 2006, 2007; Smith 1963; Wallace 2002)137.
Por otro lado, en la práctica del zazen del soto zen (AZAL, Ermita de Paja,
Serena Alegría), los dos conceptos más importantes relacionados con la meditación son
"shikantaza", que en japonés quiere decir “solamente sentarse” y "mushotoku", que
significa “sin espíritu de provecho, sin ningún objetivo, sin buscar el satori”. Estas
concepciones diferencian al zen soto de la práctica de la meditación en rinzai, ya que no
se busca ningún estado especial del espíritu, sino que se deja que las cosas sean tal
como son. La noción de mushotoku se sustenta en la idea de que, si todos los seres ya
tienen la “naturaleza de buda”, el satori o la iluminación, el practicante no debe hacer
nada para obtenerla, sino que debe dejar que la mente se calme naturalmente por si sola
para que esta naturaleza sagrada se manifieste. Las siguientes declaraciones del maestro
Thibaut apuntan a transmitir la noción de mushotoku:
Insistimos mucho en el zen sobre el espíritu de la no meta, no tener una meta, no hacer
una cosa para obtener otra. No es una ideología ni un dogma, es simplemente porque
todo no es sino uno. Representamos el universo como un círculo. Todo está contenido
en todo, entonces no hay nada que perder, nada de más que obtener (…) zazen no es un
medio que va a permitirles transportar su ego de un punto a otro punto diferente o más
elevado, no. Es por eso que decimos que es sin meta. Zazen va a permitirles abandonar
lo que creen que es su ego y de realizar el todo, directamente.
Retomando la metáfora de la ola y el océano mencionada en el apartado anterior,
es como si la ola buscase al océano desesperadamente, pensando que tiene que
esforzarse por descubrirlo. Lo que la ola debe hacer es dejar de buscar el océano y darse
cuenta que ya es el océano. Desde un principio todas las existencias son iluminadas,
todas las personas tienen el satori, lo que sucede es que, atrapadas en su mente y
sentimientos discriminadores, no se dan cuenta de ello. Otra metáfora zen dice que tal,
como un vaso con agua sucia se deja reposar y con el tiempo el barro se decanta en el
137
En nuestro caso particular, hemos recibido la propuesta de trabajar con un koan durante una seshin,
cuando el maestro Daniel Terragno lo indicó en el transcurso de un dokusan. En este caso, más que una
historia tradicional, el koan era una pregunta directa. La consigna era que durante la meditación prestase
atención a los sonidos del ambiente y efectúe interiormente la pregunta: “¿quién es el que oye?”. Señaló
que, a diferencia del trabajo repetitivo con el koan mu, este era una especie de pausa espontánea en la
meditación (que incluso podía aplicar en mi vida cotidiana), a fin de indagar sobre mi verdadera
identidad.
163
fondo y el agua vuelve a ser cristalina, en el zazen naturalmente los bonnos138
desaparecen y se hace evidente la “naturaleza de buda”, la iluminación que siempre ha
estado presente. La práctica mushotoku se realiza cuando el discípulo se concentra
solamente en el acto de sentarse en zazen (shikantaza). El maestro Bustamante, de la
Ermita de Paja, transmite durante un zazen el sentido de la práctica de "solamente
sentarse" con las siguientes palabras:
Sea lo que sea el motivo que te ha traído aquí, tienes que dejarlo. Sólo sostén ahora en el
hueco de tus manos esta palabrita: “shikantaza”. Sólo sentarse. Déjalo todo y sólo
siéntate. No digas “eso está bien, eso está mal”. Sólo practica shikantaza. Lleva contigo
esa palabrita durante toda la seshin. No te preocupes. Deja pasar tus pensamientos. Deja
pasarlo todo y sólo shikantaza. Sin motivo ninguno, sin búsqueda ninguna. Sólo disfruta
este momento. Sea lo que sea este momento. No pienses en lo que pasó, no pienses en
lo que dejaste, no pienses en lo que viene después. Sólo shikantaza. Sentado en lo alto
de este instante. Sólo por un instante, shikantaza. Incluso no pienses: “debo practicar
shikantaza”, porque entonces se transformará en un deseo. Déjalo pasar, suéltalo,
suéltalo. (…) Vacíate, como vacías tus pulmones en esta respiración ahora. Shikantaza.
La mente puede decir: “vacío mis pulmones para que se vuelvan a llenar con aire
fresco”. Es correcto, pero eso es sólo una explicación. Si recoges ahora tu mentón,
sueltas tus hombros y observas cómo el aire va y viene a través de tus fosas nasales…
no hay motivo. Simplemente es algo que ocurre de un modo natural. Shikantaza. La
práctica de la vía no es fácil ni difícil. Requiere de tu presencia aquí y ahora. Y cuanto
más ligero estés, cuanto más liberado de tus deseos, más fácil será el viaje. Podrás
disfrutar de este momento. Sólo sentado. Escuchando una voz que habla. Escuchando a
lo lejos el rumor del mar mientras la noche cae, sin hacer nada especial. Simplemente
ocurre. Simplemente esto está sucediendo ahora. El aire va y viene. Fluye sin prisa, sin
pausa, sin demora. Del mismo modo fluye la sangre en tus venas. Shikantaza. Sostén
entre tus manos shikantaza.
En esta práctica, no hay un objeto específico en el cual concentrarse, si bien se
presta atención a la postura física y la respiración. Como hemos dicho, en particular se
debe poner acento en una exhalación profunda y en la toma de consciencia de la zona
abdominal conocida como hara. Además, se presta atención a la incesante actividad de
la mente sin identificarse ni “engancharse” con los pensamientos que surgen, y sin tratar
138
Pensamientos, sentimientos o deseos que causan sufrimiento.
164
de detenerlos con la voluntad. Simplemente dejar pasar las formaciones mentales, los
recuerdos y las emociones “como una montaña deja pasar a las nubes sin perturbarse
por ellas”, volviendo la atención a la postura, vigilando que la nuca se encuentre
estirada, que la pelvis esté basculada, la cabeza derecha, los pulgares en contacto, etc.
En particular, se pone acento en no dejarse llevar por los pensamientos del pasado o del
futuro, y enraizarse en la simple consciencia del instante presente, en el "aquí y ahora".
Otras palabras del maestro Bustamante expresan con un tono poético el sentido del
zazen en el soto zen:
Aquí está la mañana avanzando por sí misma. Los pájaros presentes. Aquí en este
espacio sagrado, íntimo, no hay futuro. Tampoco hay pasado. No hay bien ni mal. Sólo
presencia. Suéltalo todo y permite que crezcan raíces en esta presencia. Enraízate,
íntima, profundamente en este instante. Tú no haces nada y, sin embargo, todo fluye. No
estás intentando respirar y, sin embargo, el aire va y viene sin esfuerzo ni impedimento.
El corazón late por sí mismo. La luz avanza por sí misma. Echa raíces en este instante.
Y porque en este instante estás completamente quieto y silencioso te mueves con todo el
universo, con todos los seres. Todo fluye sin prisa, sin pausa, sin demora. Creación –
destrucción – creación – destrucción – creación – destrucción. Fluye, fluye, fluye y tú
fluyes con todo el universo, con todos los seres. En este instante no hay dolor, ni
principio del dolor, ni fin del dolor. Sólo presencia. Escucha. Siente. Observa. Es por
eso que los antiguos le llamaron a esta postura la postura sagrada. Aquí ahora la vida se
manifiesta en todo su esplendor. No interfieras. Deja pasar los pensamientos, no
interfieras. No te prives. El aire va y viene. Fluye la postura. Fluye la respiración. Fluye
la mente. Todo fluye en completa armonía, sin nada de más ni nada de menos. Sólo
intenta no impedir. Echa raíces y déjate ir. Suéltalo. Entrégate a este “no hacer”, porque
en este “no hacer” la vida completa se realiza. Entonces, en este instante, tocas la
eternidad. La eternidad es apenas un instante. Un instante eterno. ¡Aquí! Aquí. Sin prisa,
sin pausa, sin demora, sin objetivo ninguno. ¡Aquí!
Por otro lado, es importante decir que para el soto el hecho mismo de practicar
zazen es reactualizar al Buda que todos los seres llevan dentro. Se dice que en el
momento que se toma la postura correcta, naturalmente la respiración y el estado mental
adecuado se establecen. Es por eso que consideran el zazen como algo sagrado, un
sacramento, un fin en sí mismo y no un medio para otra cosa. Las siguientes palabras de
Kosen Thibaut ilustran esta perspectiva:
165
El zazen es infinito, es la más grande iniciación posible para un ser humano, para un
homo sapiens. Y esta iniciación va más allá de nuestra historia. Tenemos la impresión
de que somos nosotros los que hacemos el esfuerzo, pero en realidad, el zazen mismo, el
Buda mismo te maneja. Te hace descubrir algunas cosas, te esconde otras; te hace
olvidar, descubrir, recordar…
Como señala Eliade, en el pensamiento budista existe una equivalencia
simbólica entre cuerpo-templo-cosmos: al situarse un hombre conscientemente en el
cuerpo, se cosmiza (1967:146). El cuerpo humano en el zen es concebido como un
microcosmos, en donde hay un simbolismo relacionado con las correspondencias
macrocósmicas-microcósmicas. Si el cuerpo en postura de zazen es como una montaña,
los pensamientos son nubes y la respiración el viento, la columna vertebral es un pilar,
el abdomen es la “perla brillante” un tesoro que, situado en el centro del universo, lo
contiene. No es sorprendente que una de las metáforas del zazen más comunes es la de
la montaña, pues como señala Elíade (1967:39-41), en numerosas culturas la montaña
representa la unión del cielo con la tierra, de lo sagrado con lo profano. De modo que el
zazen es visto como un punto de encuentro de lo humano con lo divino. Según las
representaciones de los miembros del grupo, el proceso de comunicación con lo sagrado
se realiza, a nivel de lo corporal, mediante una abertura ubicada en la fontanela. Si una
persona practica mucho zazen, se le abre ese espacio cerrado desde la niñez, y por allí
sale el espíritu. En una ocasión una antigua monja me contó una experiencia en la cual
vivió este proceso, y en la que se encontró flotando en el techo del dojo, observando
desde arriba su cuerpo sentado en meditación. Por lo tanto, podemos decir que la
meditación zen es una hierofanía, ya que el mismo hecho de realizarla manifiesta una
dimensión sagrada. Ya Weber (1964:425) remarcaba que las técnicas de meditación
budista tenían como fin la autodivinización del hombre. Dice el maestro Deshimaru: “el
ser humano no puede llegar a ser Dios o Buda, pero cuando se practica sin meta ni
espíritu de provecho, zazen mismo se vuelve Dios o Buda” (Deshimaru 1988:31). En la
siguiente frase vemos estas ideas expresadas por el maestro Thibaut:
Dogen también dice: “Nuestra práctica, nuestra religión, es la devoción total, el respeto
total, la concentración total, la protección total, el desarrollo total de zazen” (…) Se dice
que alguien es un Buda porque practica hasta la muerte. ¿Practicar qué? Una cosa que
166
sólo un ser humano puede practicar: zazen. Es la actitud, la forma más noble, más alta,
del ser humano, donde él se confunde totalmente con el ser divino. Zazen es un milagro.
Cuando la forma del ser humano se confunde con la forma de zazen, se produce un
milagro. Mi Maestro siempre decía: “Mostrá tu postura, mostrá zazen como si fuera un
milagro”. Él había comprendido completamente el milagro de zazen… La gente quiere
hacer despertar al Buda, al Dios interior, con fines personales, egoístas, materiales…
Pero en realidad, Dios es uno, el espíritu y el despertar son todas las cosas al mismo
tiempo. Descubrir y participar de esta unidad, de este espíritu único, eso es ser un Buda.
No es tener más poderes personales. Es una cosa intergaláctica, total, común a
todos…La mayoría de los seres humanos no conocen esto, no aprovechan este
conocimiento, esta comunicación directa con Dios (…) Cada ser humano tiene la
posibilidad de ser Dios. Sin embargo, esto es muy difícil porque desde hace mucho,
mucho tiempo, que los seres humanos son esclavos. Entonces, no pueden creer que sea
posible no serlo más, tienen miedo. El ser humano está demasiado acostumbrado a esta
enfermedad.
Podemos decir que el zen soto y el rinzai, a la vez que comparten su cosmovisión
y su perspectiva sobre el propósito de la vida humana, difieren en cuanto a la
metodología espiritual que proponen. Todo parece indicar que en el soto existe una
tendencia hacia la rigidez y el formalismo en aspectos externos, como la postura y la
respiración, y una mayor flexibilidad en cuanto a la actitud interna durante la
meditación. Por el contrario, en el rinzai el trabajo interior es más rígido, voluntarista y
específico, ya sea que implique concentrarse en el koan o en contar la respiración,
mientras que la actitud hacia la postura física y la respiración es más flexible.
Debemos mencionar que, en ocasiones, las prácticas soto son criticadas por parte
de practicantes zen que emplean técnicas rinzai y viceversa. Estas discusiones se
remontan al momento en que se separan las dos escuelas zen de una tradición anterior
indiferenciada (cf. Suzuki 1975). En general, los que emplean koans señalan que los que
practican shikantaza pueden estar veinte, treinta o cuarenta años durmiendo sobre un
zafu sin que se produzca una transformación radical en su vida, mientras que los que
practican shikantaza argumentan que la práctica rinzai no es mushotoku. Por ejemplo, la
AZAL es criticada por su énfasis en la postura física y por la falta de un trabajo interior
específico, guiado de forma personalizada por el maestro. Al mismo tiempo, critica a
todos los demás grupos por meditar con “mala postura” y emplear koans, porque dicen
que es “algo muy mental” que no hace más que “complicar la cabeza”, y que al final
167
“terminan medio locos”, ya que alcanzan estados profundos debido a esta concentración
forzada durante muchas horas por día y a dormir o al hecho de comer y dormir poco.
Budismo zen, cristianismo y ciencia
En el inicio de la tesis planteamos que la cosmovisión zen presenta una tensión
entre continuidad y adaptación debido a la persistencia de las doctrinas tradicionales del
budismo y la necesidad de adaptarse a otras esferas de valor. Al respecto, Usarski
afirma que una heterodoxia se encuentra en cierta forma obligada a relacionarse con la
ortodoxia que prevalece en determinado espacio religioso. El propósito de dicha
relación es acercarse a la tradición dominante mediante estrategias discursivas que
conecten los esquemas simbólicos previos con los ofrecidos por la nueva religión. De
esta forma, no sólo se evita entrar en conflicto con la cultura previa del nuevo miembro,
sino también aprovechar su capital cultural a fin de legitimar la nueva religión (Usarski
2009). Probablemente lo mismo puede decirse con respecto a la visión científica del
mundo. En efecto, mientras se establecen discrepancias entre los grupos zen debidos a
las diferentes técnicas espirituales empleadas, puede observarse una serie de afinidades
con otros dominios simbólicos tales como el cristianismo, la física y la biología. Es
necesario aclarar que por una cuestión de espacio no vamos a detenernos demasiado en
un tema tan complejo como este, de modo que trataremos la cuestión en base a algunos
ejemplos paradigmáticos que ilustran la interrelación del discurso zen con el
cristianismo y la ciencia139.
Con respecto a los puentes simbólicos con el cristianismo, ya hemos mostrado
que una de las estrategias frecuentemente empleadas por los maestros zen a fin de
mostrar los paralelismos entre una y otra religión es el empleo del término "Dios" en su
discurso cotidiano.
Como señalamos anteriormente, la idea básica es que el Dios
cristiano y el vacío o nirvana budista designan en última instancia la misma realidad,
aunque desde el zen se propone una visión de la deidad como la verdadera identidad de
cada ser humano, que sólo puede encontrar mediante una práctica meditativa. Otra
139
Para una discusión más amplia sobre el tema, remitimos a la bibliografía -ya mencionada en la
Introducción- que analiza la relación entre la cosmovisión budista y el cristianismo, la ciencia, la filosofía
y la psicología (Callaway 1976, Carvalho 2005, Cobb 1978, Deshimaru y Chauchard 1993, Dumoulin
1981, Handa 2009, Kennedy 2003, Metcalf 2002, Muller 2004, Needelman 1992, Riepe 1964, Suzuki y
Fromm 1996, Tweed 2005, Usarski 2009, Yong 2008).
168
estrategia es la valorización positiva de Jesús como un líder religioso que alcanzó un
nivel de sabiduría similar al del Buda. No obstante, en este caso se objeta la idea de que
el fundador del cristianismo sea el único "hijo de Dios" ya que, como mencionamos
arriba, se cree que todos los seres son "hijos de Dios" o, dicho desde el lenguaje nativo,
poseen la "naturaleza de buda". Veamos unas afirmaciones de Kosen Thibaut:
El Maestro Deshimaru nos decía: cuando practicamos zazen, podemos comprender la
experiencia de Cristo. Debemos comprender su mensaje y su compasión. Cristo deseaba
que cada uno realizara lo que él mismo realizó, que cada uno se convierta en el hijo de
Dios, si usted se hace hijo de Dios, usted también debe asumir y tomar la
responsabilidad de la imperfección de su mundo. Y es en esto que la crucifixión de
Jesús toma todo su sentido. Asumió los pecados del mundo, hizo este sacrificio, para
que el día en que cada uno de nosotros llegara a este reino del espíritu, al reino de su
Padre, volviéndose verdaderamente su hijo único -sí, hubiera olvidado decir que Dios
tiene seis mil millones de hijos y de hijas únicas-, que aquel día, decía, seremos
acogidos y perdonados gracias al sacrificio que ha hecho Jesús por todos nosotros. Fue
un acto heroico, generoso, magníficamente romántico y compasivo que se hizo en
nuestro inconsciente cultural, el modelo absoluto.
Además, en varias ocasiones los maestros de nuestros grupos zen han afirmado
la equivalencia entre los Tres Tesoros del budismo (Buda, dharma y sangha) y la
Santísima Trinidad del cristianismo (Padre, Hijo y Espíritu Santo), así como entre los
bienes de salvación de ambas religiones, es decir, entre el paraíso y el nirvana. Sin
embargo, desde el zen se hace hincapié en que el paraíso de la tradición judeocristiana
es realizable aquí y ahora y no en una existencia posterior a la muerte. Otra idea
frecuente es que tanto el zen como el cristianismo –e incluso otras religiones- son
expresiones de una verdad esencial compartida, pero que se diferencian en sus aspectos
superficiales, históricos y culturales. Refiriéndose a este punto, el maestro Deshimaru
sostiene:
Exteriormente son completamente diferentes. Pero en el interior profundo yo no
encuentro diferencias. Ambas religiones son interdependientes (…) Esto nos conduce en
esencia a una sola y única religión (…) a veces mis conferencias tratan sobre el
cristianismo. A veces me olvido del Buda y hablo solamente de Dios o de Cristo. En la
base del budismo, del cristianismo, del islamismo, del judaísmo y del taoísmo hay cinco
169
grandes iniciados. Debemos comprender las raíces. El zen es querer comprender las
raíces de todas las religiones. El resto no es más que decorado (Deshimaru 1992: 87).
En estrecha relación con lo anterior, dentro del mundo del zen es frecuente
escuchar que la principal diferencia entre budismo y cristianismo no es soteriológica ni
teológica, sino ante todo metodológica; desde esta perspectiva, el zen provee un método
experiencial para alcanzar el ideal cristiano.
Por otra parte, el budismo ha reclamado ser una religión compatible con una
visión del científica mundo. Existen numerosas direcciones en las cuales dicha
legitimación es efectuada. Por ejemplo, los maestros zen establecen frecuentemente
paralelismos con la física, especialmente en lo que respecta a vincular el vacío budista
(ku) con la concepción de la materia como energía carente de sustancia. Dice el maestro
Kosen Thibaut:
Buda es la raíz, la fuente de todas las existencias, de todo lo que se mueve en la tierra,
de todo lo que se puede percibir, y Buda es tu verdadera naturaleza. Y es esto… Hay
que volver a esta identidad, que no es una identidad porque es ku, es como en física
moderna, física cuántica.
En ocasiones, este tipo de argumentos que asocia el vacio budista a la
perspectiva de la ciencia, implica resaltar las diferencias con el concepto judeocristiano
de Dios:
La fe cristiana consiste en creer en un Dios con entidad personal. Como ya lo he
explicado, Dios designa el poder o el potencial cósmico, la energía fundamental e
invisible. Pero todo esto no son más que palabras… Dios no puede ser comprendido en
tanto que entidad sustancial. El cosmos en su totalidad está desprovisto de sustancia, lo
cual ha certificado hoy día la ciencia moderna (Deshimaru 1982b:223).
Y también:
En la civilización moderna la gente necesita base científica para creer en un Ser
Supremo. Hay demasiados dioses, demasiados budas. La gente no se da cuenta de lo
que esa actitud representa. Para los cristianos convencidos, como para los budistas
170
convencidos, esto tiene significado. Pero en budismo, finalmente, se abandona la unión
con Buda y se habla de ku, la vacuidad. Es más científico (Deshimaru 1992:87).
Al mismo tiempo, la meditación misma a menudo es explicada en términos
biológicos y fisiológicos. En otras palabras, el "funcionamiento del buda íntimo"
mencionado en una cita anterior es expresado y racionalizado en términos científicos.
Dice Thibaut: "El aspecto fisiológico de la postura de zazen es muy típico, muy especial
al nivel de los músculos, del sistema nervioso - simpático y parasimpático-, y también
desde el funcionamiento del cerebro. Muchos estudios se han hecho en Japón, en la
Universidad de Komazawa, en relación con el aspecto fisiológico del zazen". Su
maestro, Taisen Deshimaru, ponía especial acento en hablar de la meditación en
términos científicos:
Si adoptamos la postura justa, tal como ha sido explicada por la enseñanza tradicional, y
si la mantenemos, podemos controlar completamente nuestro sistema nervioso
autónomo que escapa a la acción directa de la consciencia. Este punto es muy
importante para la fisiología. Ha quedado certificado por los neurólogos japoneses de la
Universidad de Tokio. El antagonismo entre el sistema nervioso simpático y el
parasimpático debe ser equilibrado por lo que se denomina homeostasis o regulación
interna. Durante zazen, esta homeostasis restituye las condiciones normales originales.
El cerebro intelectual esta puesto en reposo. El hipotálamo y el cerebro primitivo son
verificados sin utilizar el pensamiento consciente, es decir, automática y naturalmente.
El justo tono muscular y la costumbre que se adopta durante zazen influyen en todo el
cerebro. No aportan únicamente la calma cerebral, sino que proporcionan también el
medio de controlar el calor del cuerpo, el metabolismo, la energía sexual, las funciones
del estómago, el funcionamiento de los sentidos, el sueño. Todo esto es posible porque
durante zazen podemos controlar el hipotálamo (…) Podemos decir que zazen hace
posible la obtención de la más elevada sabiduría contribuyendo simultáneamente al
reforzamiento del hipotálamo y provocando la evolución conjunta del cerebro
intelectual y del cerebro primitivo (Deshimaru y Chauchard 1995:47-48).
Podemos observar cómo, mediante el empleo de un vocabulario científico, se
explica el funcionamiento y las consecuencias de practicar zazen. De este modo, el zen
queda legitimado por toda la autoridad de la ciencia. Por último, la siguiente declaración
de Thibaut, resume de forma acabada la visión del mundo, del hombre y de lo
171
trascendente en el zen, a la vez que ilustra cómo se ponen en juego una variedad de
conceptos y paralelismos con el cristianismo y la ciencia:
Cada entidad humana puede ser definida como una trinidad: el Padre, el Hijo, y el
Espíritu Santo. No es muy budista todo esto. Digamos entonces: Dios, el alma, la
personalidad (personalidad que comúnmente en el budismo se llama ego). Somos pues
esta trinidad. ¿Por qué Dios? Porque somos la experiencia de Dios. No es necesario
creer en Dios, llámelo como quiera, big bang, si usted prefiere. Pero el hecho es que
pasamos de la unicidad a la multiplicidad, a través del tiempo y del espacio y que
ninguno de nosotros está separado de este origen único que se podría llamar Dios, si lo
prefiere. Somos entonces, cada uno de nosotros, la experiencia de Dios mismo hasta los
confines de la materia y de la complejidad de nuestra personalidad actual. Esta fabulosa
aventura, esta fabulosa experiencia es la experiencia de Dios mismo, desde el principio.
Y debido a que el origen de todas las cosas es el mismo, somos cada uno una
experiencia diferente del mismo Dios. ¿Qué es el alma? Diría que es nuestra memoria
de la experiencia específica de Dios través de nosotros, desde el origen. ¿Qué es el ego
o la personalidad? Diría que es la última experiencia de Dios que llega a encarnarse en
la frecuencia hertziana más densa y a evolucionar en el seno de la materia, en un
espacio-tiempo extremadamente lento. Pero justamente, así podemos sentir las flores y
el gotear de los cuatro elementos, estar enamorados, e incluso broncearnos ¡ja, ja, ja, ja!
¡Qué programa! Para lograr esta experiencia, Dios utiliza un cuerpo. Un tipo de
combinación ultra-sensorial, conectado a su vez a un ordenador central llamado cerebro.
Al principio no es muy cómodo, pero así es. Y con el tiempo ya no podemos estar más
sin esto. Cabe señalar que al nacer el cerebro está pre-programado (…) y si no
aprendemos a romper el código, estamos condenados a vivir en piloto automático toda
nuestra vida. De hecho, este ordenador central es fabulosamente poderoso. Es normal,
fue Dios quien lo concibió y mejoró, poco a poco, desde hace mucho tiempo. Si se lo
utiliza correctamente, se puede hacer todo lo que Dios desea sobre este plano material.
El problema es que al nacer el disco duro central del cerebro está virgen. Hay sólo
algunos programas de base necesarios para un funcionamiento mínimo -comer, cagar,
chillar,- luego los padres y el entorno social van a instalar las actualizaciones pero, de
hecho, no tenemos ningún recuerdo anterior al nacimiento y hasta vamos a olvidar
completamente lo que somos. Incluso acabamos por identificarnos totalmente con el
mono. No, no es una broma, es el gran peligro de esta experiencia. Y a menudo se ven
dioses reencarnar en círculo, vida tras vida, olvidando totalmente lo que son. Se vuelven
como robots, con una pequeña conciencia básica pre-programada y, como suele decirse,
172
perdieron su alma por la eternidad. Sí, Dios también debe sobrepasar sus límites y
aprender a amaestrar su humanidad y su materialidad. Entonces habrá cerrado el círculo
y cumplido una obra magnífica.
Antes de finalizar el capítulo, debemos señalar que aquí resumimos
esquemáticamente los fundamentos de la cosmovisión del zen, su tecnología espiritual y
los principales ámbitos de diálogo con otras esferas de valor como el cristianismo y la
ciencia. Pero los matices son infinitos, y cada grupo o cada líder espiritual le imprimen
su idiosincrasia a los discursos acerca del sentido de esta religión. Además, existen
innumerables simbolismos que complementan lo anterior, sobre todo relacionados a
prácticas rituales, los cuales iremos explicitando medida que avancemos en nuestra
exposición. En este sentido, es preciso destacar que en el zen resulta fundamental
incorporar estas nociones en lo más profundo de la subjetividad mediante la práctica de
meditación y la participación en contextos rituales comunitarios altamente
estructurados, no exentos de relaciones jerárquicas. Por ello es importante retomar aquí
la problemática planteada en el Capitulo 1 acerca del espacio localizado en tanto
instancia de encuentro y de práctica del zen. Ya hemos analizado las representaciones
que de alguna forma legitiman simbólicamente su reproducción material. En el próximo
capítulo vamos a explorar cómo determinados simbolismos y rituales, al mismo tiempo
que producen la sacralidad de este espacio y tiempo religioso, constituyen dispositivos
espirituales que complementan nuestra visión de las tecnologías del ser reseñadas arriba.
173
174
PARTE II
175
176
Capítulo 4
La construcción ritual del tiempo y el espacio
sagrados
177
178
En este capítulo de la tesis exploraremos la forma en que los rituales constituyen un
elemento de cardinal importancia a la hora de crear un contexto religioso en el cual
personas de clase media, a menudo con un nivel alto de educación y un vínculo lábil
con el catolicismo, practican meditación en el marco de una comunidad. De modo que
en este recorrido por la ritualidad zen indagaremos la forma por la cual se segrega y
constituye una dimensión espacial y temporal sagrada en los grupos estudiados.
Además, exploraremos el modo en que esta ritualización es considerada por los propios
practicantes como una forma de entrenarse, a través de la concentración y la atención,
en un modo diferente de ser y vivir en el mundo. En este sentido, la ritualización puede
ser considerada como una tecnología del ser que posibilita al sujeto realizar ciertas
“operaciones sobre su cuerpo y su alma, pensamientos, conducta, o cualquier forma de
ser, obteniendo así una transformación de sí mismos con el fin de alcanzar cierto estado
de felicidad, pureza, sabiduría o inmortalidad” (Foucault 1990:48).
Ritualización y segregación
La problemática trabajada en este capítulo se enmarca en los planteos seminales
de Emile Durkheim (1968:14-23), quien argumenta que las categorías o nociones
esenciales del entendimiento, tales como el tiempo, el espacio y el género, tienen un
origen social, muchas veces expresados en términos de -para el caso del tiempocalendarios religiosos basados en la periodicidad de los ritos, las fiestas y las
ceremonias públicas, y de -para el caso del espacio- una división que implica valores
sagrados. Y aquí es preciso dejar claro que lo sagrado es, para el sociólogo francés,
aquello que se contrapone, que es de una naturaleza completamente diferente a lo
profano, y que por ello está separado. Desde esta perspectiva la religión es un sistema
de creencias y de prácticas relativas a las cosas sagradas, que unen en una misma
comunidad a todos los que participan de ellas (ibíd.:49). Con respecto a la segregación
de un tiempo y un espacio sagrado, Durkheim enfatiza:
La vida religiosa y la vida profana no pueden coexistir en un mismo espacio. Para
que la primera pueda desarrollarse, hay que conseguirle, pues, un emplazamiento
especial de donde esté excluida la segunda. De allí viene la institución de los
templos y de los santuarios: son porciones del espacio que están afectadas a las
cosas y a los seres sagrados y que les sirven de hábitats (…) Del mismo modo, la
179
vida religiosa y la vida profana no pueden coexistir en las mismas unidades de
tiempo. Es necesario, pues, asignar a la primera días o períodos determinados de
donde se retiren todas las ocupaciones profanas (ibíd.:328).
Creo que la importancia de esta segregación espaciotemporal se vincula con el
hecho de que es el momento en el cual se expresa lo que es sagrado para los propios
practicantes, es decir, los llamados Tres Tesoros del budismo: el Buda, el dharma y la
sangha. Y aquí hay que recordar que estos términos se refieren al buda actual que se
considera que es el maestro zen –representante consagrado del Buda histórico-, su grupo
de discípulos y la enseñanza que aquel pronuncia durante la meditación. Como veremos
en el Capítulo 8, en la ceremonia de ordenación se “toma refugio” en los Tres Tesoros y
así el practicante entra a formar parte de la “familia del Buda”, vinculándose con un
ideal espiritual, una doctrina sagrada y una comunidad de pares con la cual recorre el
camino de salvación. El ritual es importante, pues, porque ayuda a convertir momentos
de “tiempo libre” –ya que los encuentros de meditación se realizan durante los fines de
semana, las vacaciones, o temprano a la mañana antes de ir a trabajar- en momentos
sagrados, períodos de tiempo fundamentales debido a que es en ellos que se reúnen los
Tres Tesoros mencionados.
La diferenciación de un tiempo y un espacio sagrado es realizada mediante un
proceso de ritualización, entendido éste como el modo por el cual algunas acciones
sociales se distinguen estratégicamente de otras, una manera de actuar diseñada y
orquestada para distinguir y privilegiar lo que se ha hecho, en contraposición con otras
actividades consideradas como pertenecientes a la esfera de la vida cotidiana. La
ritualización es una forma culturalmente específica de separar algunas actividades de
otras, de crear una distinción cualitativa entre lo sagrado y lo profano, y de adjudicar tal
distinción a realidades que trascienden el poder de los actores sociales humanos (Bell
1992:74). La forma de establecer tal distinción es contextual, histórica y culturalmente
situada, por lo tanto, aunque es frecuente que incluya características como la
formalidad, la rigidez, la repetición y el tradicionalismo, los procesos que ritualizan las
prácticas sociales no son universales. Por ejemplo la innovación, en vez del
tradicionalismo, puede ser una forma de separar y distinguir un conjunto de actividades
de otras (ibíd.: 91-92). Similarmente, Roberto Da Matta (1997:25-27) plantea que una
de las características del ritual es separar el dominio del mundo cotidiano del universo
de los acontecimientos extraordinarios, utilizando mecanismos como el reforzamiento,
180
la inversión y la neutralización, los cuales pueden ser sumados a los que menciona Bell
como factores de ritualización.
Antes de introducirnos de lleno en la tarea propuesta, es preciso mencionar que
una de las características de los grupos zen que actualmente existen en la Argentina es
su variabilidad en cuanto al conjunto de las prácticas rituales que llevan a cabo. Los
distintos linajes y escuelas, que como vimos en el Capitulo 1 están desarrolladas través
de conexiones con el zen que actualmente se practica en Japón, Europa y Estados
Unidos, condicionaron la presencia de prácticas rituales distintivas. No obstante, si bien
existe esta variación intergrupal, muchas de las características de la ritualidad zen y las
interpretaciones de sus miembros acerca de la misma atraviesan a los distintos centros.
Ritual, cuerpo y espacio sagrado
Para el hombre religioso el espacio no es homogéneo, pues presenta quiebres,
porciones cualitativamente diferentes unas de las otras; existe un espacio sagrado, con
estructura y consistencia, y un espacio profano u amorfo (Eliade, 1967:25). En el zen, el
territorio sagrado por excelencia es el dojo, la sala donde se practica meditación, que
tradicionalmente se considera como el lugar
donde “se fabrican budas”. Las
prescripciones rituales que regulan el comportamiento son fundamentales para la
construcción de la sacralidad del dojo. En la entrada de este último se coloca una viga
de madera que marca la frontera entre el espacio sagrado y el espacio profano.
Traspasar la viga del dojo zen es una de las primeras cosas que aprende un practicante:
se requiere entrar con el pie izquierdo y luego saludar con gasho (uniendo las palmas
de las manos a la altura de la frente) hacia el centro del salón, donde está el altar con la
imagen del Buda. Como señala Eliade (ibíd.:28), “el umbral es a la vez el hito y la
frontera que distingue y opone dos mundos y el lugar paradójico donde dichos mundos
se comunican, donde se puede efectuar el tránsito del mundo profano al mundo
sagrado”140. ¿Por qué se entra con la pierna izquierda primero? Para no dar la espalda al
maestro, quien está sentado a la derecha de la puerta. Al mismo tiempo que se reconoce
la frontera entre dos territorios cualitativamente diferentes, se rinde respeto al canal de
140
De forma similar, Van Gennep (1986:29-30) señala que “la puerta es el límite entre el mundo exterior
y el mundo doméstico, cuando se trata de una habitación común; entre el mundo profano y el mundo
sagrado, cuando se trata de un templo. Así, ‘pasar el umbral’ significa agregarse a un mundo nuevo”. Cfr.
también Bourdieu (2007), especialmente el último capítulo y el anexo.
181
comunicación entre ambos, pues sólo gracias a la guía de un maestro zen un practicante
puede progresar en su práctica.
Luego, el neófito no debe olvidar que, aunque el dojo sea un salón sin paredes
materiales que lo subdividan, existen muros invisibles que prohíben el paso y delimitan
pasajes por donde se debe transitar. Cruzar la viga de entrada y dirigirse hacia la
derecha del salón es violar una prescripción que alarmará a los practicantes antiguos,
pues implica cortar la línea imaginaria que une al maestro con el Buda del altar. Esta
línea no se cruza aún cuando el maestro esté ausente, lo cual sucede la mayor parte del
año. Asimismo, la ubicación de los meditadores en el espacio sigue reglas implícitas
que reflejan su estatus relativo dentro de la comunidad141. Los más nuevos se sientan a
la izquierda del dojo, y los más antiguos –generalmente monjes- se sientan a la derecha,
teniendo cada uno su lugar preestablecido. En las esquinas se ubican los “pilares”,
practicantes sentados estoicamente en postura de meditación diez minutos antes de que
todos entren para practicar. El requisito para cumplir esta función ritual es tener una
buena postura de meditación y permanecer sin moverse hasta la finalización de la
práctica, por lo cual son seleccionados para desempeñarla personas con cierta
experiencia. Se dice que los pilares “sostienen” el espíritu del dojo con su férrea
actitud, a la manera de esfinges que inspiran a los que recién ingresan al salón. Además,
el sahumado es otro acto ritual que crea una atmósfera sagrada estimulando con
perfume un sentido que habitualmente es poco utilizado. Quemar incienso simboliza
para los miembros del grupo respeto, purificación y comunicación con las potencias
espirituales, es por eso que el shoko142 es muy importante en la ceremonia que se realiza
en los dojos zen, luego del zazen.143.
Además de las anteriores formas de relación entre el cuerpo y el espacio, el que
comienza la práctica de la meditación debe familiarizarse con una serie de posturas,
movimientos corporales y formas de realizar determinadas actividades tales como
comer, caminar y sentarse en meditación. Si pensamos que el aprendizaje de las
modalidades corporales de relación del individuo con el mundo no se detiene en la
infancia, sino que prosiguen durante toda la vida (Le Breton 2002:9), entonces podemos
141
Ver Ilustración 16.
142
Ceremonia donde se colocan sobre un carbón encendido maderas o resinas que desprenden un
agradable olor al ser quemadas. Tambien se entiende como “shoko” a estos mismos materiales.
143
En la Ilustración 14 se puede observar la entrada del dojo de Shobogenji donde se ve el altar con el
shoko.
182
decir que el zen continúa con este aprendizaje, pero con pautas culturales diferentes y
con objetivos particulares. Algunos de los detalles que hacen a la manera formal de
desenvolverse en el espacio de práctica le serán explicados al novato en la llamada
“iniciación a la práctica”, pero la mayoría
de los comportamientos rituales los
aprenderá mediante la imitación del resto de los practicantes.
Por ejemplo, el que se inicia va a aprender a realizar las prosternaciones o
sampai, las cuales requieren cierta destreza corporal, al mismo tiempo que asimila su
significado en el marco de las interacciones sociales con el resto del grupo. Aquellas se
efectúan como parte de la ceremonia que se realiza al finalizar la meditación, frente a la
estatua de Buda. Ocasionalmente, también se realizan delante del maestro zen antes de
recibir instrucción oral, ya sea en un mondo, que como señalamos antes son preguntas
públicas efectuadas al mismo en el dojo, o en el dokusan, es decir, una entrevista
privada. Según la mayoría de los informantes estas prosternaciones, que implican
arrodillarse en el piso hasta tocar la frente con la cabeza144, son ante todo una reverencia
hacia la “naturaleza de Buda”, el estado original de identidad con la conciencia cósmica
que todos los seres poseen. O sea que cuando hacen la reverencia, se dice que en
realidad es hacia su naturaleza de Buda que se inclinan, reverenciando su propio aspecto
sagrado. Otras interpretaciones de las prosternaciones la asocian con el abandono del
cuerpo y el espíritu y la trascendencia de la individualidad condicionada para asumir la
identidad con la conciencia cósmica. Sin embargo, una interpretación de la
prosternación, escuchada frecuentemente en el trabajo de campo, le adjudica una
función corporal: el sampai se realiza para movilizar las rodillas después del zazen y
hacer que vuelva a circular la energía por las piernas. Como es aparente, existen
diferentes interpretaciones que no son excluyentes; un practicante con cierto tiempo en
el zen puede conocer todas ellas y enunciar una versión distinta dependiendo de la
ocasión y el interlocutor145.
En el espacio sagrado -el templo o el dojo- se utiliza un saludo ritual, llamado en
japonés gasho, que como señalamos arriba se realiza uniendo las palmas de las manos
frente a la cara e inclinándose hacia delante. Se utiliza en numerosos momentos,
siempre de una forma estructurada, como marca de inicio y fin de muchas de las
144
Ver Ilustración 13.
145
Por ejemplo, es frecuente que un practicante experimentado le explique a uno nuevo la última versión
acerca del sampai, la que es presentada como una técnica corporal para hacer circular la energía de las
piernas, pues ésta es más asimilable para alguien que no está acostumbrado –o encuentra ofensivo- al
hecho de arrodillarse y colocar la frente en el piso delante de una imagen.
183
secuencias rituales (por ejemplo, como expresión de agradecimiento al ser servida la
comida ceremonial). Pero incluso sucesos imprevistos como estornudar o toser durante
el zazen son ritualizados: es preciso hacer gasho antes y después, como símbolo de
respeto a los compañeros y de excusa por romper el solemne silencio de la meditación.
La actitud corporal de unir las palmas de las manos también condensa varios
simbolismos que, en general, giran en torno a la superación de concepciones
dicotómicas, ya que representa la unión de los dos aspectos del sujeto, el cuerpo y el
espíritu, o la unión de la individualidad con el cosmos. En todo caso, según los
practicantes, hacer gasho no significa de ninguna forma una súplica a una potencia
divina trascendente146.
También existe una forma ritual de comer durante los períodos de entrenamiento
intensivo. El grado de complejidad que puede alcanzar dicha ritualización varía según la
comunidad de la que se trate. En general, los grupos relacionados a la misión de
Deshimaru en Occidente, tales como la AZAL y la Ermita de Paja, tienen una forma
ceremonial de comer bastante menos compleja que la tradicional japonesa (denominada
“orioki”). Sin embargo, conservan algunos elementos como el canto del sutra de la
comida en japonés, el uso de cuencos y el silencio. Pero lo que esta comunidad aprecia
como parte de la comida ceremonial de la mañana (después del zazen) es la costumbre
de servir una sopa de arroz llamada guenmai, cuya preparación requiere toda una
transmisión de saber tradicional147. Otros grupos como Viento del Sur, Serena Alegría y
Zen del Sur no toman la guenmai, pero realizan la ceremonia del orioki. Este ritual varía
en los detalles dependiendo de la comunidad, pero en todos los casos es en extremo
complejo. Requiere de una gran pericia y precisión de movimientos para manejar un
juego de cuencos y servilletas con las cuales se come en los templos zen de Japón.
Dominar el arte del orioki implica un periodo de aprendizaje prolongado. Una de sus
características es estar coordinado por un lenguaje no verbal, una serie de gestos
convencionales que establecen la comunicación entre los comensales y los que cumplen
con el rol de servir la comida. Por ejemplo, frotar rápidamente las palmas de las manos
cuando alguien sirve significa que no se quiere más comida. Hay formas de
comunicación no verbal para decir “de este plato no quiero”, y así sucesivamente.
Aprender este lenguaje no verbal es importante a la hora de no quedarse hambriento en
146
Ver Ilustración 6.
147
Ver Glosario.
184
un retiro zen, pues uno puede confundir los signos, y la persona encargada del servicio
seguir de largo148. Otra ceremonia relacionada al orioki es la bebida del té, que se
efectúa de forma más o menos ritualizada en todos los grupos, menos la AZAL y la
Ermita de Paja.
Por otra parte, la misma práctica de la meditación zen es una técnica corporal
ritualizada que, como hemos mostrado en el capítulo anterior, está formalmente regida
por una serie de pautas corporales que todo principiante recibe en la “iniciación a la
práctica”. Más allá de la mayor o menor rigidez del centro zen con respecto a estas
directivas, la construcción de un espacio sagrado y de una postura ritual es percibida por
los mismos practicantes como de fundamental importancia, como revela la siguiente
frase pronunciada por una practicante del grupo Viento del Sur durante una entrevista:
Cuando me siento en el zafu y miro el altar, es como que éste es mi espacio
sagrado para calmarme. Puedo hacer lo mismo en mi living pero es más difícil
porque necesito pelear con todos los niveles de información en mi mente para
obtener un espacio de calma. Cuando estoy enfrente del altar, en mi zafu, puedo
entrar en el espacio sagrado más fácil. Y también la postura de meditación me
ayuda, porque puedo estar sentada en clase o ahora, pero no es lo mismo poner mis
huesos en una línea que sirve para no usar los músculos, para mantener una
postura cómoda: la postura de meditación sirve para poner en orden la casa de mi
cuerpo. Entonces el espacio sagrado y la postura de meditación son para mí los dos
rituales que sirven a la práctica.
Finalmente, es preciso señalar que otras técnicas espirituales que hemos
descripto en el anterior capítulo, tales como la meditación caminando (kinhin) y la
aplicación del kyosaku, se encuentran ritualizadas, requiriendo de un aprendizaje
prolongado –a menudo largos años- para lograr desempeñarlas correctamente.
Sonidos zen y la construcción del tiempo sagrado
En este apartado nos centraremos en los aspectos auditivos del ritual zen,
tomando en cuenta su función en la organización de las actividades comunitarias y en la
transmisión de simbolismos relacionados con su filosofía, a fin de indagar el papel que
148
Ver las Ilustraciones 22 y 23.
185
juega el mismo en la construcción de una temporalidad sagrada. En este sentido, los
sonidos rituales -ejecutados por instrumentos tradicionales tales como tambores,
cuencos de metal y campanas de madera-, al mismo tiempo que estructuran el tiempo
sagrado, transmiten una serie de representaciones con relación al tiempo profano, una
reflexión sobre su impermanencia y su fugacidad.
La campana de madera es uno de los instrumentos más comunes: se toca antes
de la meditación con el fin de convocar a los practicantes al dojo, y también para
anunciar el final del zazen. En el caso del desayuno o el almuerzo, el sonido de la
madera anuncia a la cocina, que en el templo que la AZAL posee en Capilla del Monte
(Córdoba), es un edificio apartado por más de un centenar de metros del dojo, que el
zazen ya terminó, y que los practicantes están listos para el desayuno ceremonial.
Entonces la campana de la cocina, con su particular forma de ser tocada, contesta que la
sopa de arroz tradicional ya está lista. Aparte del significado ritual-funcional de la
campana de madera como ordenador temporal de las actividades, su simbolismo en
relación al tiempo es una metáfora de lo impermanente y fugaz de la vida humana. En
Viento del Sur la madera tiene una inscripción que habla del tiempo, de cómo éste se
escapa rápidamente y de la necesidad de no desperdiciarlo. Es el llamado “mensaje del
anochecer”, que dice así:
Respetuosamente les recuerdo,
Vida y muerte es algo urgentemente serio,
Todo pasa rápidamente a lo lejos,
Y se desvanece la oportunidad de este instante.
Que cada uno, completamente,
Corte la negligencia, corte la indulgencia, y despierte.
¡Atención! Que tu vida no pase en vano149.
En la AZAL este significado se sugiere por la forma peculiar en la cual se toca la
madera, pues los primeros golpes tienen una gran pausa entre sí, y a medida que se van
sucediendo esta pausa se acorta, como en un efecto rebote que cada vez es más rápido,
hasta que al final es un repiqueteo que se apaga. Como explicó en una “iniciación a los
sonidos” (instancia pedagógica ocasional en donde se transmite la forma correcta de
149
Ver Ilustración 15 y 17.
186
tocar instrumentos ceremoniales y el simbolismo asociado a los mismos) el maestro
Stephane Thibaut,
Lo que simboliza la (campana de) madera es que el tiempo pasa más y más
rápidamente, por culpa de la conciencia. Cuantas más experiencias haya
acumulado nuestra conciencia a lo largo del tiempo, más rápidamente pasa éste. Al
principio para nosotros, un año es inmenso. Porque un año corresponde al 100% de
nuestra vida. Pero después de dos años no es más que el 50 % de nuestra vida. Y
después de treinta años, cuarenta años, cincuenta años, un año es muy pequeño, es
solamente una pequeña porción150.
Otro instrumento utilizado es el gran tambor (kaijo) situado a la izquierda del
altar de la sala de meditación, que también tiene un simbolismo relacionado con el
tiempo. Se toca al final del zazen de la mañana y de la noche tantas veces como horas
del día han pasado151. El final y el comienzo del samu, el trabajo comunitario, son
anunciados por el sonido del tambor tocado de una manera característica, y también se
utiliza para regular la velocidad del canto ritual, marcando el ritmo de los sutras, junto a
otro instrumento llamado mokugyo o “pez de madera”. Este es un trozo de madera
ovalado, ahuecado interiormente y tallado por fuera con formas que recuerdan un pez.
Según la tradición zen, el pez simboliza el despertar y la atención, pues siempre está con
los ojos abiertos y nunca duerme152.
Existen también otros sonidos que coordinan temporalmente los movimientos en
el dojo. Sin entrar en profundidad en esta complejidad ritual, señalaremos que hay una
gran campana que se toca cada tanto durante el zazen, la cual está ubicada sobre un
campanario afuera del dojo, en el templo de la AZAL, y una campana mediana con la
cual el encargado de la disciplina dentro del recinto sagrado señala el comienzo y el fin
de la meditación. También se emplea una campanita de mano que marca los pasos del
maestro a medida que circula por las tierras del templo. Se dice que sirve para espantar
a los demonios, los cuales huyen ante su llegada. Además, cada instrumento se
corresponde con algún rol ritual. Por ejemplo, la “campanita” es la persona encargada
de tocar este instrumento, al igual que “tambor” se le dice a la persona que debe tocarlo
150
En la Ilustración 15 una monja toca la campana de madera en Shobogenji.
151
Ver Ilustración 14.
152
Ver Ilustración 7.
187
en la ceremonia. Estos roles cambian frecuentemente, de modo que al concurrir a estas
iniciaciones, el practicante se prepara para cuando sea nombrado en alguna función
ritual para tocar los instrumentos153. En otros grupos, si bien algunos elementos del
ritual son diferentes, el sonido y tiempo sagrado se encuentran estrechamente
vinculados. Por ejemplo, en el grupo Viento del Sur existe un rol llamado jikijitsu, en el
cual una persona se encarga de la regulación temporal de las actividades, efectuada
mediante la ejecución de instrumentos tradicionales zen como el mokugyo154. Como
señala una interlocutora, el jikijitsu es “el que controla el tiempo, los tiempos de la
entrada al dojo, la salida, el comienzo y el final de cada zazen. Todo lo que sea el
tiempo, y eso con distintos sonidos, campanas, maderas, van marcando”.
Por otra parte, estos sonidos son pequeños hitos que interrumpen el silencio, al
igual que en un jardín zen, unas pocas piedras dispersas aquí y allá interrumpen la
uniformidad de un mar de gravilla. El silencio ritual es tan importante como los sonidos
a la hora de construir una temporalidad sagrada. Se dice que el mismo crea la atmósfera
adecuada a la práctica de la meditación, pues permite bucear dentro de las
profundidades del espíritu en busca del verdadero ser, sin las distracciones de los
sonidos profanos.
Los rituales como tecnología del ser
Más allá de los simbolismos y las funciones mencionadas, los rituales y
formalidades que enmarcan la práctica de zazen son percibidos por los propios
practicantes como una serie dispositivos que posibilitan la transformación del ser.
¿Cómo se produce esta transformación? Mediante la concentración en cada acto
realizado. En el zazen el practicante se concentra en la postura y la respiración, trayendo
de vuelta su atención al momento presente cada vez que los pensamientos lo alejan de
él. Luego, al terminar la meditación, lleva esta concentración a cada acto ritual, como
por ejemplo a la ceremonia del oryoki, a la entrada y la circulación por el dojo y al
saludo ritual. Una interlocutora explicaba en una entrevista:
153
Analizamos con mayor profundidad los roles rituales y su vinculación con la dimensión política en el
Capítulo 9 de la tesis.
154
Ver Ilustración 7.
188
Mira, ¿nosotros cómo vivimos los rituales, y cómo los vivo yo, y como a veces
tratamos de transmitir acá? Porque si, encontramos mucha resistencia. Para mí es
como que crean un marco, un marco de la práctica. Inclusive los rituales en sí, así
como el momento de la meditación, cuando cruzamos las piernas, cada
movimiento, el gasho, el caminar, el cruzar las manos, todo tiene que ver con la
atención, ¿no? De llevar ahí la atención, es todo para mi...facilita eso, crea un
contexto, un marco para facilitar la práctica en sí. Yo sé que yo entro al dojo, y
hago el gasho, y en mi hay un cambio, ya es como que ya la meditación empezó,
de algún modo. Es como que el ritual me conecta rápidamente con la práctica, es
un modo de facilitarla.
Por otra parte, los instrumentos, además de regular temporalmente las
actividades cotidianas, hacen alusión a una condición de la conciencia despierta, libre y
no condicionada por el tiempo, lo cual es en el zen el “verdadero ser” o la “naturaleza
de Buda” que todos poseen y hay que descubrir por medio de la atención. Tanto la
metáfora del despertar en el mokugyo, como el simbolismo de la campana de madera
recuerdan al practicante la necesidad de situarse más allá del pasado y el futuro profano,
para instalarse en una condición de libertad atemporal, en un presente eterno no
condicionado por el paso del tiempo. La función de los sonidos como tecnología del ser
adquiere aquí su máxima expresión: es preciso que la conciencia se concentre en ellos,
sienta su vibración, se deje moldear por el silencio o por el sonar de maderas, campanas
y tambores, y se reintegre así a la eternidad del instante presente.
Además, el tiempo sagrado de la vida comunitaria zen es un tiempo pleno,
altamente estructurado en base a secuencias de actividades. Desde temprano a la
mañana hasta la noche, especialmente en períodos de entrenamiento intensivo, las
actividades se suceden una tras otra y hay muy poco tiempo libre. Si uno da una mirada
a un programa de actividades de un día en el zen, la impresión es que está repleta de
eventos:
189
Cuadro 8. Cronograma de actividades diarias durante una seshin
hs.
Viento del Sur
hs.
AZAL
5.00
5.15
5.25
5.30
7.30
8.00
8.30
9.30
10.00
12.30
13.00
14.30
14.35
15.30
18.00
18.30
19.30
20.00
21.30
22.00
Despertar
Práctica corporal
Ceremonia del té
Zazen
Desayuno ceremonial
Samu
Descanso
Ceremonia de sutras
Zazen
Almuerzo ceremonial
Descanso
Ceremonia del té
Práctica corporal
Zazen
Merienda
Samu
Zazen
Teisho (charla del maestro)
Ceremonia de sutras
Fin de actividad y sueño
7.00
7.30
9.00
9.15
9.30
11.00
12.30
13.00
13.30
15.00
16.30
17.00
18.30
19.00
20.00
21.30
23.00
Despertar
Zazen
Ceremonia de sutras
Desayuno ceremonial
Descanso
Zazen
Descanso
Almuerzo
Descanso
Samu
Fin de samu
Zazen
Descanso
Cena
Zazen
Descanso
Fin de actividad y sueño
Sin embargo, la gran mayoría de estas actividades están diseñadas como
tecnologías que permiten posar la mirada sobre la propia subjetividad. En el siguiente
fragmento de una entrevista, un practicante explica porqué uno debe sacarse el reloj
durante los periodos de práctica intensiva:
Porque esa enseñanza o esa realización incluye un giro en tu vivencia del tiempo
completo, entonces la tradición y el container te ayuda, te saca el reloj, déjalo,
déjalo, así te podés olvidar también de eso. Entonces, chau relojes. Venimos, como
dice Daniel, literalmente, a perder el tiempo.
Entonces, si consideramos que una de las características de la posmodernidad es
la compresión del tiempo y el espacio, donde el exceso de información y la volatilidad
de las modas, las ideas, los valores y las prácticas dominan el panorama (Harvey, 1989),
y tenemos en cuenta que la gran mayoría de los centros zen argentinos tienen su
epicentro en la Ciudad de Buenos Aires, donde las características que adjudica David
190
Harvey a los tiempos actuales no son desconocidas, podemos hipotetizar sobre el
atractivo que los contextos espaciotemporales que crea y propone el zen tiene para los
buscadores religiosos. La experiencia del tiempo sagrado del zen está caracterizada por
una desaceleración del flujo de la información exterior y la mirada del sujeto puesta
sobre sí mismo, sobre su cuerpo y su conciencia, mediante dispositivos de creación de
tiempo para la reflexividad y la exploración de la subjetividad. Quizás sea este carácter
desalienante de la experiencia del tiempo y el espacio sagrado del zen lo que juega un
papel de primera importancia a la hora de atraer a nuevos miembros a los grupos de
práctica que se han desarrollado en la Argentina durante las dos últimas décadas.
Por otra parte, en el tiempo sagrado de la vida comunitaria, la totalidad de la
vida adquiere una significación religiosa en la cual son sacralizados los actos de
sentarse, caminar, comer y trabajar. En este sentido el ritual se revela como un
mecanismo de construcción de lo sagrado, pues es en sí una técnica pedagógica que
permite la consagración de la vida orgánica y cotidiana. Así, una practicante observa lo
siguiente:
El ritual le da sentido a lo cotidiano. Si hay algo que tiene el zen es que eso que a
la gente no le da importancia, cocinar, comer, pasa a ser sagrado, que es lo que
hemos perdido. Que lo más vano pasa a ser sagrado. Porque es sagrado cómo
comemos, qué decimos, cómo miramos, cómo nos movemos, lo pequeño, lo más
nimio.
Esta sacralización de lo cotidiano que se da en el contexto de actividades zen es
llevada a la vida diaria, y en este sentido el ritual facilita la transformación de la
experiencia del ser-en-el-mundo. Por ejemplo, según algunos interlocutores, el kinhin
opera como medio de comunicación entre la práctica del zen y la vida cotidiana. Entre
la postura de meditación y las acciones habituales en la esfera profana, el caminar
consciente es una fase liminar que permite aprender a concentrarse estando el cuerpo en
movimiento. Sucede lo mismo con la práctica del samu, el trabajo comunitario “sin
espíritu de provecho” que se realiza luego de la práctica de la meditación. El ideal es
que la actitud de atención de la meditación se incorpore a las actividades realizadas
como parte de la comunidad, las cuales varían desde construir un baño en el templo
hasta diseñar un sitio web. Un practicante, refiriéndose al samu, afirma:
191
Es el trabajo de Buda, trabajar por el simple placer de trabajar. Se dice que es para
los demás, sin buscar provecho, pero es hacer cualquier actividad y estar
completamente ahí, sea lo que sea. Yo creo que el samu se vuelve también todo lo
que hacés en tu vida. Es un samu dormir, trabajar por un sueldo también. Para mí,
después de tener la experiencia del samu del zen, me cambió completamente mi
relación con el propio trabajo remunerado. Para mi trabajar es un placer, y lo hago,
creo, con el mismo espíritu del zazen.
De modo que, en un sentido estricto, el samu se refiere a las tareas que se
realizan en el marco de la práctica grupal. Pero también el samu es pensado por algunos
miembros del grupo no sólo como las “actividades zen”, sino que tiene un sentido
amplio que se refiere a todas las actividades realizadas cuando no se hace meditación.
El trabajo ritualizado o samu es entonces un momento liminar entre el zazen y la vida
cotidiana, y a la vez una técnica que permite sacralizar la vida profana. Como es
evidente, lo cotidiano es transformado en un espacio de producción de significados
asociados a lo religioso, de forma que se tiende a diluir las fronteras entre lo sagrado y
lo profano155. Estas representaciones del ritual que hemos visto se van configurando
mediante un proceso de internalización de los significados de las prácticas concretas,
que generalmente comienza como un rechazo ante lo extraño, ante la otredad de las
formas rituales, y culmina con una elaborada conceptualización del ritual, que adquiere
uno de sus significados como técnica de transformación de la subjetividad. Por ejemplo,
un interlocutor nos relata que:
La primera vez, al ver la ceremonia, tenía un rechazo enorme. Pero después
empezás a ver que todo tiene una conexión. Desde dejar los zapatos hasta salir con
el pie derecho del dojo, está todo unido, va de la mano (...) lo que yo siento es que
es la forma más directa de influir en el espíritu de la concentración. Y eso
automáticamente pasa a tu vida, entendés, son todas formas o maneras de,
precisamente, educarnos, para aprender a concentrarnos, a no estar con mil
millones de boludeces en la cabeza, todo el tiempo.
155
Aquí el ritual presenta cierto carácter ambiguo, pues opera en un doble movimiento que primero
segrega para luego volver a unir la dimensión sagrada y la profana (cfr. Bourdieu, 2007:317-418). Sin
embargo, en este caso la nueva síntesis confiere una primacía a la primera esfera, que tiñe de cualidades
sagradas a la realidad mundana.
192
En suma, el ritual es en sí una tecnología del ser que permite llevar la práctica
del zen a la vida cotidiana, situándose como articuladora de las esferas de lo sagrado y
lo profano. De esta manera, la práctica de la concentración en el acto ritual se sitúa en
una posición liminar entre la concentración durante el zazen y la concentración en la
vida diaria.
Para finalizar este apartado, queremos referirnos al papel que juega el ritual
como marco de contención afectiva, pues como señala Víctor Turner (1980:42-43), los
rituales y su simbolismo ayudan a dominar potentes afectos tales como el dolor, el
temor y el apego. En este sentido, los periodos de práctica intensiva en el zen son una
crisis artificialmente producida (Beck 1993). En las entrevistas y en el trabajo de campo
observamos que la práctica del zen promueve fuertes impactos a nivel de la
subjetividad. Como explica un practicante, el zazen es para el ego “como un golpe
directo a la nariz”, que puede tocar los aspectos más dolorosos del ser. Por ello el dojo
es tradicionalmente el lugar donde “se plantan budas”, pero además es llamado el lugar
donde “se mata al hombre”. Una analogía de la práctica de la meditación es la de “entrar
al ataúd”. De modo que el ritual zen encuentra uno de sus lugares como marco de
contención emocional y ontológica en un territorio sagrado en donde el practicante vive
procesos subjetivos de vida y muerte, de dolor y felicidad, de angustia y paz, como parte
del proceso general de transformación del ser. En este sentido, un practicante reflexiona:
Todo un set de movimientos, sonidos, prácticas, vestimentas, etc. que pueden ser
un container apropiado para esa realización, que toma para mi mucho sentido en
seshin. Entonces Dogen (dice): “estudiar el camino del Buda es estudiarse a uno
mismo”. Ahí ya te está diciendo qué es esto. “Y estudiarse a uno mismo es
olvidarse de uno mismo”, y ahí ya, hay qué joda, puedo olvidarme (de mi mismo)
acá (la plaza donde estábamos realizando la entrevista) pero puedo darme una piña
(me puedo accidentar). Necesito un container. “Olvidarse de uno mismo es ser
iluminado por todas las cosas”, tu cuerpo y tu mente caen, como el cuerpo y mente
de los otros. Eso necesita un container, necesita la regularidad que propone el
ritual. Que vos y tu cuerpo ya saben.... tengo que girar para allá, tengo que hacer
tal cosa, sé que me van a avisar....me saco el reloj y me entrego.
De este modo, el ritual zen facilita el abandono del ego personal, pero también
permite -como dicen los practicantes- “armonizarse con los demás” siguiendo formas de
hacer tradicionales del grupo, desempeñadas colectivamente. Esto, sumado al contenido
193
afectivo que se mueve en la meditación zen, contribuye a crear un sentimiento de unión
grupal, el espíritu de la sangha. En palabras de un practicante, el sampai o prosternación
es, además de los símbolos que ya hemos mencionado, “un gran símbolo de humildad,
nos volvemos más humildes practicando todos juntos el sampai, se genera una unidad
muy fuerte, y es hiperpoderoso” 156.
El lugar del ritual en el zen
Tras este recorrido por algunos aspectos ceremoniales y simbólicos del zen,
estamos en condiciones de preguntarnos qué mecanismos de ritualización evidencian lo
visto anteriormente. Virtualmente todos los que sugiere Bell (1992): la formalidad, pues
se establecen pautas de conducta que afectan casi todos los momentos de vida
comunitaria; la rigidez, debido a que estas pautas no son muy pasibles de
cuestionamiento; la repetición –de ceremonias y de prácticas corporales como la
meditación– como esencia de la vida espiritual; y el tradicionalismo, que aunque es
selectivo, está siempre presente. Además, pensando en los mecanismos que propone Da
Matta (1997), se podría decir que muchos de los rituales operan por reforzamiento, pues
ritualizan – llevando al máximo grado de formalidad y rigidez - actividades cotidianas
como comer y trabajar. De modo que el concepto de ritualización propuesto por los
autores parece fructífero ya que remarca la dinámica procesual de los rituales, los
objetivos sociales de los mismos y los distintos medios que emplean para lograrlos,
dejando de lado un enfoque tipológico que busque delimitar el ámbito del ritual.
Entonces, a la luz de lo referido, la pregunta clave no sería si una práctica es o no un
ritual, sino en qué grado una práctica social está ritualizada, con qué objetivo se realiza
esta ritualización, y mediante qué mecanismos se efectiviza. En este sentido, muchos de
los rituales zen se revelan como prácticas sociales que articulan múltiples significados y
funciones, tanto para los propios practicantes como para la mirada del investigador.
Aquí nos hemos centrado en el lugar que encuentra el ritual como creador y delimitador
de un tiempo y un espacio sagrado, como tecnología espiritual que produce cambios en
la subjetividad y como estadio liminar que conecta la práctica de la meditación y la
156
Efectivamente, como afirma Durkheim (1968:15) “los ritos son maneras de actuar que no surgen más
que en el seno de grupos reunidos y que están destinadas a suscitar, a mantener o a rehacer ciertos
estados mentales de esos grupos” y más adelante “los ritos son, ante todo, los medios por los cuales el
grupos social se reafirma periódicamente (ibíd.:394).
194
vida cotidiana. En suma, podemos decir, parafraseando a Clifford Geertz, que es en el
ritual
... donde
los estados anímicos y motivaciones
que los símbolos religiosos
sagrados suscitan en los hombres, y donde las concepciones generales del orden
de la existencia que ellos formulan para los hombres se encuentran y se refuerzan
los unos a los otros. En un acto ritual el mundo vivido y el mundo imaginado,
fusionados por la obra de una sola serie simbólica, llegan a ser el mismo mundo y
producen así esa idiosincrásica transformación de la realidad (1997:107).
No obstante, es preciso mencionar que lo expuesto no agota la temática del lugar
específico que encuentra el rito en el zen. Quedan muchos temas que abordaremos en
los próximos capítulos, como por ejemplo la cuestión de los ritos de pasaje, los cuales
toman la forma de ordenaciones de bodhisatva (llamadas toma de preceptos o jukai en
algunos grupos), ordenaciones de monje, y la “transmisión del dharma”, rito por el cual
un maestro zen certifica a un discípulo como su sucesor espiritual. Como hemos
mencionado anteriormente, estas ceremonias son claves al momento de configurar las
identidades individuales de los practicantes, ya que involucran la adscripción a la
“familia del Buda” mediante la pertenencia a un linaje de ancestros que se remontan al
mismo fundador del budismo. Además, el estudio de los rituales es importante a la hora
de determinar la manera en que se distribuyen los derechos y deberes en el zen, ya que
los diversos roles rituales construyen un sistema de relaciones en el cual los actores
sociales se posicionan con diversos grados de poder. En la PARTE III analizaremos en
profundidad la cuestión de los ritos de pasaje y la dimensión política del ritual. Pero
antes de ello, en los dos capítulos que restan de la PARTE II, nos abocaremos a explorar
la cuestión de los rituales orales analizando las recitaciones de sutras que se realizan en
las ceremonias zen. Esta práctica es importante en cuanto a los significados que
transmite -constituyéndose en portadora de saberes tradicionales-, así como por la
funcionalidad que los mismos practicantes le otorgan, y el papel que desempeña en la
construcción de la identidad grupal. Luego, exploraremos lo que podríamos llamar la
dimensión creativa de los ritos orales, la forma en que la oralidad se convierte en
textualidad, en un proceso esencial para la producción y la reproducción del budismo en
un nuevo contexto.
195
196
Capítulo 5
Plegarias, dedicaciones y sutras
197
198
El capítulo indaga en las plegarias realizadas en el ámbito de los grupos budistas zen
explorando, en primer lugar, su contenido doctrinal. En segundo término, mostramos
que los relatos que los practicantes efectúan sobre las plegarias giran no sólo en torno a
su sentido intelectual y su rol de rito de protección y/o de ayuda a los difuntos, sino
también en relación a su papel como práctica de entrenamiento de la respiración y como
promotora de armonía y un sentimiento de communitas grupal. En este punto,
retomando la propuesta del estudio seminal de Marcel Mauss sobre la oración,
planteamos que las plegarias zen adquieren rasgos de materialización y colectivización,
condicionados social y culturalmente por cierta actitud anti-ritual de la modernidad y
por una crítica al logocentrismo occidental. Finalmente, cuestionamos la concepción de
la oración en términos de un rito exclusivamente oral y proponemos incluir modalidades
somáticas y gestuales de vincularse con lo sagrado. Así, la meditación puede ser
considerada como una forma de plegaria no verbal, distanciada de la oración cristiana
debido a que rechaza la disociación entre el hombre y la divinidad y a que prioriza las
técnicas corporales de acceso a lo sagrado.
El estudio antropológico de la oración
Cien años atrás Marcel Mauss destacó la pobreza de estudios sobre las plegarias,
ya que los investigadores de la religión no se habían ocupado de este fenómeno. Los
únicos que habían teorizado sobre la oración fueron los teólogos y filósofos, quienes la
consideraban como un fenómeno individual157. Mauss rechazó esta perspectiva y
argumentó que la oración está repleta de factores que escapan a un análisis subjetivo: es
un fenómeno social, fragmento de una religión -entendida ésta como un sistema de
representaciones y prácticas colectivas referidas a los seres sagrados- por lo cual su
contenido y su forma son de carácter tradicional y social. En otras palabras, toda oración
es un discurso ritual adoptado por una sociedad religiosa que consiste en una serie de
palabras cuyo sentido está determinado y organizado según la ortodoxia del grupo
(Mauss 1970: 112-118). Pese a la advertencia de Mauss, escasas investigaciones sobre
la plegaria desde una perspectiva sociocultural se han realizado hasta la fecha. En
contraste, el fenómeno ha recibido una creciente atención desde disciplinas tales como
157
A lo largo de este trabajo empleamos indistintamente los términos “oración”, “rezo” y “plegaria”.
Para una discusión acerca de las diferentes etimologías, connotaciones y usos que los mismos pueden
presentar, ver Cabral (2009).
199
la neurología, la psiquiatría, la biología y la medicina158. En estos trabajos es evidente
que se reiteran viejos reduccionismos, pues no sólo se ignoran los determinantes
socioculturales de las plegarias, sino que también es sesgada la dimensión subjetiva del
que las pronuncia. Sin embargo, el reciente número de la revista Religião e Sociedade
titulado “La plegaria” – en homenaje a los cien años de la publicación del tratado de
Mauss - es una excepción. La edición se compone de una serie de artículos dedicados a
explorar el fenómeno de la oración desde la mirada de las ciencias sociales, a través de
un compendio de estudios empíricos que refieren a diversas formas de religiosidad tales
como el catolicismo brasilero159, la Iglesia Tokoísta de Angola160 y las comunidades
musulmanas de Lisboa y Río de Janeiro161.
Con el propósito de profundizar en el análisis de la ritualidad zen que
comenzamos a explorar en el capítulo anterior, aquí proponemos indagar el significado,
los usos y los determinantes sociales de las plegarias de nuestros centros budistas. En la
descripción y el análisis contemplamos las narrativas enunciadas por los propios
protagonistas y retomamos las nociones propuestas por Mauss (1970) en su ensayo162.
Para contextualizar la problemática aquí trabajada, a continuación reseñamos
brevemente las ideas introducidas por el mencionado autor.
158
Aquí pueden distinguirse dos líneas de investigación: la primera es la que estudia las alteraciones
funcionales del cerebro -mediante técnicas tales como la neuroimagen- durante la enunciación de
plegarias, recitaciones de sutras, repetición de mantras y meditaciones de visualización en budistas y
católicos [cf. entre otros, los trabajos de Newberg et. al. (2003b) y Shimomura et. al. (2008)]. La segunda
línea indaga los efectos de las plegarias en la salud de las personas desde una perspectiva médica, en
pacientes con problemas cardíacos, alcoholismo, artritis, dolencias renales, etc. [cf. Tosta (2004), quien
reseña una decena de estas investigaciones].
159
Así, Reesink (2009) analiza la forma en que es rezado el rosario en dos sectores socioeconómicos (uno
popular y otro de clase media) de una ciudad de Brasil. Asimismo, Oliveira (2009) efectúa una
interpretación del valor simbólico de los rosarios católicos y de la forma en que se construye la sacralidad
del mismo, centrándose en la tensión entre los usos cotidianos de los fieles y las prescripciones
eclesiásticas. Finalmente, Pereira (2009) indaga en las oraciones del Movimiento de Renovación
Carismática en tanto que medios privilegiados para invocar la presencia del Espíritu Santo.
160
Blanes (2009) explora la oración en este movimiento cristiano de raíces protestante, develando su
condición estructurante de doctrinas con implicancias políticas -a un nivel histórico-, y su rol clasificador
y jerarquizador –en los tiempos actuales. Encuentra en ambos momentos una "espacialización de la
oración", entendida como la asociación entre prácticas de oración y la constitución de espacios de
desigual acceso.
161
De los dos trabajos sobre islamismo, el de Chagas (2009) examina el rol de la plegaria en el proceso de
construcción de identidades religiosas de la comunidad sunnita de Río de Janeiro, a la vez que focaliza en
los efectos sociales de la oración entre sus miembros. A su vez, Mapril (2009) demuestra que las
interpretaciones del salat de los musulmanes de Lisboa son parte de un discurso dominante sobre
disciplina, devoción y pietismo por parte de los sectores de elite de los musulmanes, quienes construyen
espacios de oración como estrategia para islamizar el territorio.
162
Aunque es preciso mencionar que nuestra mirada también ha sido influenciada por aportes más
recientes, tales como los de Cazeneuve (1972), Jauregui (1997) y Sidorova (2000).
200
Según Mauss, la oración es un fenómeno central de la vida religiosa, en primer
lugar, porque en ella convergen el rito y la creencia: es a la vez un acto y la expresión de
una doctrina; y en segundo lugar, porque ha adquirido una importancia cada vez mayor,
llegando a ser el todo de la religión si pensamos, por ejemplo, en el protestantismo. Por
ello elabora un plan de estudio de la plegaria que consta de varios pasos sucesivos,
comenzando por el análisis del surgimiento de la oración en las religiones elementales,
para continuar examinando su proceso de intelectualización e individualización; y
finalizando por la indagación de los casos en que se produce la regresión de la oración evidenciada por su materialización y colectivización. En pocas palabras, para nuestro
autor estudiar la oración implica inquirir en su surgimiento, evolución y regresión
(Mauss 1970: 95-103). Para ello propone un método que puede considerarse como una
aplicación de los principios durkheimianos al caso específico de la plegaria163, que se
compone de tres momentos: la definición, la observación y el análisis. Con respecto al
primero de ellos, el autor construye la noción de oración a través de su inclusión en
categorías cada vez más específicas, arribando a la definición de la plegaria como un
“rito religioso, oral, dirigido directamente a las cosas sagradas” (Mauss 1968: 414). El
segundo momento, la observación o “crítica”, se articula en torno al principio de la
interdependencia de los fenómenos sociales, bajo la propuesta de ligar un hecho a su
medio y comprendiendo que el medio ha actuado sobre el hecho. En este sentido, Mauss
enfatiza que es preciso buscar las fuerzas que transforman una institución en el
ambiente social, ya sea a nivel de la sociedad en general -influencias políticas,
económicas o jurídicas- o a nivel del sistema religioso de esa sociedad. Por último, la
explicación consiste en establecer entre los hechos un orden racional, es decir, construir
una jerarquía de nociones que constituya una teoría de la oración. En este punto es
preciso explorar las formas más rudimentarias, para luego rastrear aquellas que le son
propias a las religiones más desarrolladas, dado que considera que la oración en su
forma original es una repetición mecánica, exteriorizada y colectiva, y que
posteriormente se torna en una acción individual e intelectual (Mauss 1970: 123-133).
En relación al tema de este capítulo, nos interesa retomar algunos de los aportes
teórico-metodológicos planteados por Mauss. Por un lado, su concepto de oración,
debido a que nos permitirá recortar el conjunto de fenómenos a ser descriptos y
analizados; por otro lado, la idea de que las oraciones pueden variar según el grado de
163
Explicitados en el clásico Las reglas del método sociológico (Durkheim 2003)
201
individualización e intelectualización, en un extremo, y de repetición mecánica y
colectiva, en el otro; finalmente, la noción de “crítica interna”, pues nos permite
vincular la oración estudiada con el contexto sociocultural y religioso en el que está
inserta. De todos modos, es preciso dejar claro que el empleo de estas nociones es más
una apropiación crítica que una adopción incondicional pues, como veremos más
adelante, cuestionaremos tanto la restricción a lo verbal de la definición de oración, así
como la lectura en términos evolutivos de sus variaciones.
Con estas ideas en mente, a continuación exploramos las modalidades y los
significados de las plegarias en los grupos budistas zen argentinos. Luego, rastreamos el
significado que tienen para los propios actores religiosos, el proceso de colectivización
y materialización que la misma evidencia, y examinamos los factores socioculturales
que contribuyen a que dichos ritos adquieran los usos y significados actuales. Por
último, planteamos una reformulación de la definición de oración de Mauss con el
propósito abarcar modalidades corporales de comunicación con lo sagrado.
Las plegarias del budismo zen argentino
Los practicantes de meditación zen realizan en sus ceremonias la performance
de rituales orales que, desde la perspectiva maussiana, pueden definirse como plegarias
u oraciones. Estas se componen de los antiguos sutras que desde hace cientos de años se
cantan en los templos japoneses. Antes de entrar en su descripción, es preciso
mencionar que en la Argentina existe una simplificación con respecto al ritual
tradicional japonés, por cuanto el número de textos cantados es menor, aunque entre
ellos hay una cierta unidad, un núcleo básico presente en todos los grupos. Los cantos o
recitaciones rítmicas son frecuentemente acompañados de instrumentos tradicionales
que marcan los tiempos. A su vez, están insertos en un contexto ritual más amplio que,
como hemos visto en el capítulo anterior, regula los gestos y distribuye los cuerpos
dando lugar a la construcción de una forma de sacralidad tanto espacial como temporal
propia de la práctica del zen.
A modo de ejemplo, describiremos la ceremonia efectuada después del zazen en
los centros de la Asociación Zen de América Latina (AZAL), dirigida por el maestro zen
Stéphane Thibaut, discípulo del fallecido maestro japonés Taisen Deshimaru. En ellos
se recitan seis plegarias: el Sutra del Kesa (Dai Sae), el Sutra de la Gran Sabiduría
202
(Maka Hannya Haramita Shingyo), los Cuatro Grandes Votos (Shiguseiganmon), el
Ofrecimiento Universal (Eko), las Recomendaciones para la Práctica del zazen
(Fukanzazengi) y el Sutra de las Comidas (Bussho Kapila).
El Sutra del Kesa se canta tres veces al finalizar el zazen matutino, al mismo
tiempo que los que tienen un rakusu se lo colocan sobre la cabeza:
Hábito universal, beatífico e ilimitado
Ahora tengo el satori de Buda
Para ayudar a todos los seres
Oh, maravillosa emancipación
Posteriormente se recita en postura de meditación el Sutra de la Gran Sabiduría
(Sutra del Corazón o Hannya Shingyo), acompañado del mokugyo y la campana:
El bodhisatva de la Verdadera Libertad, por la práctica profunda de la Gran
Sabiduría, comprende que el cuerpo y los cinco skandha (sensación, percepción,
pensamiento, actividad, conciencia) no son más que vacuidad (ku) y mediante
esta comprensión ayuda a todos aquellos que sufren. ¡Oh Sariputra!164, los
fenómenos no son diferentes del vacío; el vacío no es diferente de los
fenómenos. Los fenómenos se vuelven ku; ku se vuelve fenómeno. Los cinco
skandha son también fenómenos. ¡Oh Sariputra!, toda existencia es ku. No hay
nacimiento, ni comienzo, ni pureza, ni mácula, ni crecimiento, ni disminución.
Por eso, en ku, no hay ni forma ni skandha, ni ojo, ni oreja, ni nariz, ni lengua, ni
cuerpo, ni conciencia. No hay color, ni sonido, ni olor, ni gusto, ni tacto, ni
objeto de pensamiento. No hay sabiduría ni ignorancia, ni ilusión ni cese de la
ilusión, ni decadencia ni muerte, ni fin de la decadencia ni cese del sufrimiento.
No hay conocimiento, ni provecho, ni no provecho. Para el bodhisatva, gracias a
esta sabiduría que conduce más allá, no existe ni el miedo ni el temor. Toda
ilusión y todo apego han sido cortados, y puede aprehender el fin último de la
vida, el nirvana. Todos los Budas del pasado, del presente y del futuro pueden
alcanzar la comprensión de esta suprema sabiduría que libera del sufrimiento y
permite encontrar la realidad con este mantra165 incomparable que dice así:
"Vamos, vamos, todos juntos más allá del más allá, a la orilla del satori"
164
Sariputra es el discípulo del Buda a quien le está hablando.
165
Ver Glosario.
203
Luego del Sutra del Corazón, y manteniendo el zazen, se pronuncian los Cuatro
Grandes Votos del Bodhisatva:
Por innumerables que sean los seres, me comprometo a salvarlos.
Por inagotables que sean las pasiones, me comprometo a extinguirlas.
Por inconmensurables que sean los dharmas, me comprometo a obtenerlos.
Por incomparable que sea la verdad del Buda, me comprometo a alcanzarla.
Inmediatamente se canta el Eko u Ofrecimiento Universal, acompañado de
varias prosternaciones:
Deseo con un espíritu profundo y respetuoso hacia los Tres Tesoros: el Buda, el
Dharma y la Sangha, que todos participéis con atención en nuestra ceremonia.
Ya hemos recitado el Sutra del Hannya Shingyo, con sus tres grandes méritos
invisibles. Veneración para nuestro muy Gran Maestro de las enseñanzas
sagradas, el Buda Shakyamuni; para el maestro más elevado Bodhidharma,
fundador de la esencia del zen, veneración; para el gran maestro Dogen,
veneración; para Keizan Jokin, veneración; para sus discípulos directos,
veneración; para mi querido y gran maestro Shomon Kodo, veneración. Para
vosotros, mis discípulos y para todos los puros participantes del dojo, ruego con
mi espíritu más elevado por vuestra verdadera salud y felicidad. Y para ello me
prosterno, abandonando completamente mi espíritu y mi cuerpo.
En último lugar, durante el desayuno, se canta el Bussho Kapila, el cual coordina
todos los movimientos empleados en el orioki:
Buda nació en Kapila.
Tuvo el satori en Nagada.
Enseñó en Harana.
Entró en el nirvana en Kuchira.
Los cuencos del Tathagatha166, ahora los abrimos.
Que podamos, junto a todos los seres, alcanzar el nirvana y despojarnos de las
tres manchas (…).
166
“El que así ha venido” (sansc.), otra forma de designar a Sidharta Gautama.
204
Todos los Bodhisatvas y los Patriarcas.
El Sutra de la Sabiduría que va más allá.
Mi reconocimiento va a todos los seres que contribuyeron a darme este alimento.
Recibo este don de alimento considerando mis imperfecciones.
Detener la cólera y los deseos es la verdadera religión.
Este alimento debe tomarse como un medicamento para la salud del cuerpo.
Tomo este alimento para perfeccionarme en la Vía.
A ustedes, todos los muertos y todas las existencias animales.
Ahora les ofrezco este alimento.
Que se expanda en todo el universo.
Espero comer con ustedes.
Para el Buda, para el Dharma y para la Sangha.
Para la sociedad y la humanidad entera.
Para los inocentes y aquellos que no pueden ayudarse a sí mismos.
Para todas las existencias del universo, que este alimento se ofrezca y se coma.
La primera cucharada es para cortar el mal.
La segunda es para practicar el bien.
La tercera para ayudar a todos los seres.
Juntos seguiremos la Vía de Buda.
Lavo este cuenco con agua.
Sabe a néctar celeste.
Se la ofrezco a todos los muertos.
Que les sirva de alimento.
Que les quite la sed como el rocío de la mañana.
Además, en ciertas ocasiones se recita el Fukanzazengi (Recomendaciones para
la Práctica del Zazen), otro texto muy conocido del zen, escrito por el maestro Dogen en
el siglo XII a su regreso de China167.
Con respecto al resto de los centros zen argentinos, en la Ermita de Paja y
Viento del Sur las oraciones recitadas son prácticamente las mismas, aunque existen
pequeñas variaciones tales como la recitación del Kanzeon168. En Zen del Sur también
167
El texto traducido al español tiene más de mil palabras, por lo que es demasiado extenso para ser aquí
transcripto. Más adelante en este capítulo diremos algunas palabras acerca de su contenido.
168
Un sutra corto que se recita varias veces seguidas durante la ceremonia, que traducido reza así: “Por
las mañanas mis pensamientos son Kanzeon, por las noches mis pensamientos son Kanzeon; pensamiento
tras pensamiento, ¿te das cuenta que antes de nuestro origen ya existía?; y pensamiento tras pensamiento
205
se entonan estas mismas plegarias, principalmente el Hannya Shingyo, los Cuatro
Grandes Votos, el Fukanzazengi y el Bussho Kapila. En el caso del Centro Zen Cambio
Sutil frecuentemente sólo se recita el Hannya Shingyo y los Cuatro Votos, mientras que
en el Templo Serena Alegría se le suman a estos últimos el Eko u Ofrecimiento
Universal. Finalmente, en el Zendo Betania, un grupo que, recordemos, presenta fuertes
vínculos con el catolicismo, las plegarias básicamente son las que aquí transcribimos,
aunque su recitación es menos frecuente y se combina con oraciones cristianas. De
todas formas, en este caso el rito central corresponde a la liturgia católica que se realiza
todos los días durante los retiros de meditación.
En relación a los contenidos simbólicos, podemos observar que algunos de los
textos son cantos de alabanza, respeto u homenaje. Así, el Sutra del Kesa expresa la
devoción que el monje zen siente por su hábito sagrado, el objeto ritual más rico en
significaciones dentro del zen y, como señalamos en el Capítulo 1, el más apreciado por
sus practicantes169. El Eko u Ofrecimiento Universal homenajea a los Tres Tesoros del
budismo: el Buda, el dharma y la sangha; y venera a los guías morales de la comunidad,
el linaje ininterrumpido de ancestros que transmitieron la sabiduría del zen desde Buda
hasta el maestro actual. Los Cuatro Grandes Votos del Bodhisatva expresan la
dimensión altruista de la práctica zen, pues éste es el héroe espiritual comprometido con
la labor de ayudar a quienes se encuentran sumidos en la ilusión y el sufrimiento,
posponiendo su retiro del mundo hasta el momento en que todos los seres alcancen la
iluminación. Los demás textos son de carácter doctrinal y tienen como objetivo proveer
explicaciones sobre el dharma a los discípulos, enunciado por Buda o por algún
patriarca del zen. Entre ellos se encuentra el Hannya Shingyo, el más conocido de los
sutras del budismo mahayana. Podemos decir que tiene una función soteriológica en
cuanto se presenta como una doctrina de salvación que “permite ir al más allá”, el
estado del ser que como vimos es designado como nirvana o satori, “la comprensión de
la sabiduría suprema que libra del sufrimiento”, según el propio texto. El Hannya
Shingyo indica que el cuerpo y los cinco agregados (skandas) que constituyen al mundo
y al ser humano son “vacíos”, carentes de substancia o esencia propia. No sólo el
hombre sino todos los fenómenos – englobados bajo el término de “forma”- son vacíos,
¿inseparable desde el inicio?; somos un pensamiento, un efímero pensamiento, respirando en su eterno
universo”.
169
Cuestión que profundizaremos en el Capítulo 8.
206
y por lo tanto no nacen, crecen ni mueren170. El otro canto doctrinal arriba mencionado
es el Fukanzazengi, que formula algunas nociones sobre el budismo y el sentido del
zazen, y explica detalladamente la técnica corporal, la respiración y la concentración
requeridas para realizar dicha práctica.
Narrativas sobre los sutras y la cuestión de la traducción
Si bien el significado de los sutras es más o menos conocido por los practicantes
(dependiendo de su antigüedad y del interés personal), en la AZAL, la Ermita de Paja, el
Centro Zen Cambio Sutil y el Templo Serena Alegría las recitaciones se realizan en
japonés. Por el contrario, en otros centros como Viento del Sur y Zendo Betania la
situación es diferente puesto que casi todos los sutras se recitan en español. Ya sea que
la postura sea traducir los sutras o cantarlos en japonés, diversas narrativas racionalizan
los motivos de esa decisión. Por ejemplo, el maestro de la Ermita de Paja, Jorge
Bustamante, refiere:
Yo creo que los que traducen los sutras no han comprendido la práctica. Confunden
entender con comprender. Entender es un proceso intelectual y comprender está más
allá de entender o no entender. Porque creen que entienden lo que están diciendo, creen
que pueden comprender. El maestro Dogen muy claramente dice “el zen no puede ser
comprendido con nuestro intelecto”, está más allá de lo que se pueda razonar, de lo
que… del blanco, el negro, de los opuestos. Está más allá. Nosotros estamos utilizando
el castellano y eso hace que podamos entender lo que estamos diciendo, pero la
comprensión está más allá de eso. Entonces yo creo que las ceremonias, la recitación de
las sutras, debe tener ese espíritu de conservar la vibración original, como música si
querés, porque eso es parte del ritual.
En la misma línea, un miembro de la AZAL comenta:
170
Se dice que el Hannya Shingyo –y en particular la expresión “el vacío es la forma y la forma es el
vacío”- expresa la esencia de un conjunto de sutras que consta de seiscientos volúmenes, escritos por el
filósofo hindú Nagarjuna. Esto es análogo a los casos mencionados por Mauss del mantra “om mani
padme hum” tibetano y de la recitación del título del Sutra del loto “namu myoho renge kyo” en el
budismo nichiren, pues es una característica de la oración condensar en una fórmula cosmovisiones
enteras (Mauss 2006:304).
207
Yo creo que no se traducen porque perderían lo sonoro. Se vuelve muy mágico, es muy
interesante. Yo al principio me preocupaba por el significado. Pero a la vez es más
interesante, se vuelve como más misterioso en el sentido de no saber bien qué estoy
cantando. A la vez sonoramente me parece mejor que se conserven en ese idioma
tradicional que es un poco el japonés, un poco el sánscrito, un poco el chino. Tiene una
sonoridad que por ahí habría que buscarla en [un idioma del] Occidente, pero para mí no
es necesario, no me gusta traducirlo.
Luego, le preguntamos al monje anterior si el significado de las recitaciones es
enseñado a los nuevos miembros:
No, generalmente eso se transmite por inquietud de la persona. Generalmente a todo el
mundo le interesa preguntar eso. Y en el zen también por lo general somos como un
poco reacios a transmitir, no reacios pero como que le damos poca importancia, pero
como estilo creo también, como estilo de transmisión, no es que sea, que haya o que no
haya que decirlo, pero sí un poco… “ah, sí, querés saber, por ahí debe haber una
traducción...”
En cierta ocasión, una jóven practicante le preguntó a Ricardo Dokyu, el maestro
de la Ermita de Paja, porque no se estudia el Hannya Shingyo que se canta durante la
ceremonia. Aquel respondió que la traducción se encontraba en el pequeño libro de la
ceremonia, que si queria leerla que la lea, pero que no se estudiaba formalmente como
parte de la practica. Comentó que, en ocasiones, a uno se le puede aparecer una frase del
sutra que le signifique algo, en una revelación imprevista que es parte de un proceso
que no está conscientemente dirigido. En contraste, el maestro Terragno de Viento del
Sur explica las razones para traducir los sutras:
Yo no lo veo tanto como innovación, sino lo veo de otra manera. Fíjate que los centros
más tradicionales en Estados Unidos traducen el Sutra del Corazón (Hannya Shingyo)
¿Por qué hay que mantenerlo en japonés? ¿Cuál es la razón? Si quisiéramos ser
realmente tradicionales deberíamos cantar en sánscrito. No debería haberse cantado ni
en chino, ni en japonés, ni en coreano, ni en vietnamita; y se canta en vietnamita, se
canta en coreano, ¿por qué no vamos a hacerlo nosotros? (...) Había un monje en Chile
que le preguntaron, “¿por qué no traduce? me gustaría saber lo que dice el Sutra del
Corazón, ¿por qué no lo traducimos?” El monje le había contestado: “Pero si no hay
208
nada que saber”; curioso ¿no?, no es una respuesta buena esa: si no hay nada que saber
¿para qué los sutras del Buda se escribieron y se publicaron? Para que la gente
aprendiera ¿no?, no para que la gente los cantara. Se cantaban porque la gente no
escribía y era la forma de memorizárselos, cantándolos. (...) ¿Por qué privar a la gente
de saber las enseñanzas del Buda? Entonces yo entiendo la innovación o el
tradicionalismo, pero el tradicionalismo de no dejar que tus estudiantes sepan lo que
están cantando es una cosa muy curiosa (...) Como ves, tengo mi opinión bastante fuerte
en esto.
De acuerdo con las observaciones en el campo, cuando no se da importancia a la
transmisión del contenido doctrinal de los sutras se enfatiza en su rol como tecnología
espiritual, pues se consideran como un entrenamiento para la respiración. El maestro
Taisen Deshimaru explica la razón por la cual es mejor que los occidentales canten en
japonés en los siguientes términos: “es necesario descubrir el aliento, el ritmo, el sonido
original (...) cuando se canta al final del zazen, es un ejercicio de respiración, de
expiración profunda. Pulsación de una vibración unitaria, conjunta” (Deshimaru: 1979:
50). En ocasiones se explicita que el objetivo de dicho ritual es el de contribuir a la
armonía de la sangha recitándolos en comunidad luego de la meditación. Al respecto, el
maestro Bustamante expresa:
Creo que esa ceremonia que nosotros hacemos generalmente después del zazen es una
ceremonia de curación del ego. Es decir, cuando a éste que está a mi derecha le gusta el
rock & roll, cuando a éste que está a mi izquierda le gusta Johann Sebastian Bach, y a
mí que me gusta el tango, expresamos nuestro ego, expresamos nuestra personalidad y
está perfecto. Pero cuando podemos curarnos de nuestro ego, cuando podemos ir más
allá de nuestro ego, podemos recitar todos juntos eso y no importa qué es lo que
digamos, porque podemos decir “ming, yung, ning, yang”. Si estamos todos juntos, si
eso, es decir, una de las características que debes haber vivido a través de la práctica de
la recitación de los sutras es que sale como sale, tiene que salir desde el fondo de uno,
sin adornos, sin estacatos, sin tonos. Simplemente tiene que salir y creo que fue el
maestro Shunryu Suzuki, que habrás oído nombrar, que él decía “los sutras hay que
cantarlos con las orejas”, es decir, escuchando a los otros, armonizándote con los otros
(...) Insisto en que lo importante es esa comunión, ese estar juntos, compartir juntos.
Creo que es el aspecto religioso, en el sentido no de una religión en particular, no para
pedirles a los dioses la lluvia o la protección, sino simplemente para estar juntos, para
religarnos, para religar, el aspecto religioso.
209
De modo que los sutras propician el establecimiento de los vínculos
intersubjetivos, emocionales y comunitarios del grupo. De ahí la importancia otorgada
al acto de su recitación en conjunto. Suele decirse que se aprenden de memoria al
cantarlos repetidamente en la ceremonia colectiva y se desaconseja su estudio
individual171. A propósito de esto, un monje de la AZAL comentaba en una entrevista
que “algunos practicantes vienen y quieren estudiarse de memoria los sutras, y nosotros
les decimos que no vale la pena, que repitiendo la práctica un montón de veces se lo van
a aprender automáticamente de memoria sin tener que estudiarlo”172.
Por otra parte, en ocasiones se dedica la ceremonia a un fallecido o a un enfermo
a fin de contribuir a su bienestar173 e incluso se emplean los sutras para realizar una
especie de exorcismo. A veces se pliegan y despliegan textos que contienen el Hannya
Shingyo y otros sutras importantes; esta es una práctica cuyo sentido radica en la noción
de que esta acción tiene la misma eficacia simbólica que la recitación en voz alta. Por lo
general, en estos contextos ceremoniales comunitarios (y a veces en forma individual) la
plegaria es considerada como un acto eficaz de protección, purificación, reducción del
karma e influencia benéfica en general. Un ejemplo de los discursos que construyen la
noción de plegaria en tanto rito eficaz que ejerce una acción benévola es el relato del
maestro zen japonés Taisen Deshimaru. Narra que una vez fue invitado a un programa
de televisión para explicar la práctica de zazen y demostrar cómo por ella el cerebro
puede emitir ondas alfa:
La noche de la filmación en la televisión, el estudio era exactamente como un campo de
batalla. Treinta personas parloteaban sin cesar. Pero durante mi zazen se tranquilizaron.
Un doctor había colocado sobre mi cabeza un aparato eléctrico sin mi permiso. Mientras
que yo hacía zazen alguien tocaba el piano y los potentes proyectores me cegaban. No
era ese el lugar apropiado para emitir ondas alfa y, sin embargo, el doctor mostró las
171
No está demás señalar que todos los trabajos del mencionado número de la revista Religião e
Sociedade sobre la plegaria coinciden al considerar que la práctica comunitaria de la oración es central en
la experiencia cotidiana de los fieles, mientras que la plegaria individual es inferiormente valorada.
172
Asimismo, el desempeño defectuoso de la ceremonia del canto de sutras es considerado como una
expresión de la falta de armonía colectiva por los propios practicantes: en cierta ocasión, varios monjes
antiguos de la AZAL comentaron que no era casual que mucha gente realizara mal esta performance, -a
destiempo, sin coordinación- lo cual aparecía vinculado al estado del grupo en ese momento: dividido y
sin compromiso.
173
En este sentido, la plegaria zen coincide con el catolicismo en lo que Reesnik (2009) da en llamar
“economía de ayuda al muerto”.
210
señales de buenas ondas alfas. Al final me pidieron que recitara un sutra y cante el
Hannya Shingyo. Todo el mundo se tranquilizó. Mi voz era más fuerte que mi postura
de zazen. El director en persona vino a verme. Nadie me había saludado antes. El
director en persona vino a estrecharme a mano: ‘Muchas gracias, me sentí muy
impresionado por el canto del sutra’. La cara de todo el mundo había cambiado
mientras cantaba” (Deshimaru: 1982: 166).
De todas formas, muchos interlocutores revelaron que también aprecian los
sutras por su contenido doctrinal, como transmisores de un saber sagrado, aun si
participan de alguno de los grupos que no los traducen. Por ejemplo, un monje relata el
pasaje desde una postura refractaria a la alteridad de los sutras hacia la apreciación de
su contenido:
Al principio sentía como un rechazo. Entonces después empezás a ver que todo tiene
una conexión, (...) Entonces me di cuenta de que estaba todo más o menos unido viste,
todo va de la mano, los sutras, cantarlos, uno quiere saber el significado “¿qué digo, que
canto?” quería saber todo, como todo el mundo vistes, o sea “¿qué estoy diciendo?”,
entonces cuando empezás a ver que hay todo una cosa muy... que realmente apunta
hacia la humanidad entendés, o sea que apunta a querer ayudar a la humanidad, era
realmente mi gran anhelo, entendés, o sea por eso también en cierta forma continué con
esta práctica, porque siempre creo que todos los que practicamos tenemos un gran
anhelo de que este mundo cambie, de que la gente evolucione, y bueno, cuando
empezás a conocer los significados, las cosas (...) el Hannya Shingyo es como un túnel,
es como cavar un túnel en una montaña de ignorancia, después los votos: “Por infinitos
que sean los seres hago el voto profundo de ayudarlos, de salvarlos”, o sea esas cosas
estaban totalmente de acuerdo, encajaban perfectamente con lo que yo creía y creo.
Finalmente, un aspecto a destacar acerca de los sutras es que su práctica se
encuentra vinculada con el goce de cantarlos y escucharlos. Según las conversaciones
mantenidas en el campo, recitar sutras es de agrado para los meditadores zen, quienes
admiran su correcta ejecución. Al respecto, un practicante relata:
En el caso de los sutras que se cantan también son un buen ejercicio de respiración, una
cosa en cuanto a lo sonoro interesante (…) mi experiencia fue más de cantarlos, en
general nunca digamos, investigue la traducción y me puse a ver puntualmente qué
decían. No; solamente cantarlos, uno se siente muy bien haciéndolo.
211
De hecho, es posible diferenciar a un miembro novicio de otro con años de
práctica por la forma en que entona los sutras. Este es el motivo por el cual se coloca un
énfasis especial en su enseñanza, cubriendo aspectos relativos a la forma de regular la
respiración y “hacer salir la voz del abdomen” al recitar las plegarias.
Materialización y colectivización en la plegaria zen
Las narrativas de los usos de los sutras reseñadas en el apartado anterior parecen
indicar que, si bien el significado es conocido, la importancia de su estudio y práctica
individual es relativizada en la mayoría de los casos, mientras que se considera
importante cantarlos comunitariamente de acuerdo con ciertas técnicas corporales
específicas, y su eficacia ritual es independiente del conocimiento de su significación
literal. De modo que si pensamos junto con Mauss a los ritos orales en términos de
materialización
e
intelectualización,
por
un
lado,
y
de
colectivización
e
individualización, por el otro, podemos sostener que las plegarias zen exhiben rasgos de
materialización y de colectivización. Al igual que en la rueda tibetana, el rosario budista
y los mantras, hay momentos en que la materialización de la oración es particularmente
evidente. Nos referimos aquí, por ejemplo, a los actos de cantar sutras en una lengua
desconocida, desplegar los textos sagrados una y otra vez, y fomentar su ejecución en
contextos colectivos174.
Si bien Mauss sitúa estas dicotomías dentro de una línea evolutiva, pues
considera que la oración materializada y colectiva es un signo de regresión (Mauss
1970: 102), proponemos sustituir la noción de evolución por la de “transformación” o
“movimiento” – en un proceso frecuentemente circular- sin por ello alterar las nociones
claves del estudioso francés. Así es posible plantear dos problemáticas con respecto a
nuestro objeto de estudio: i.e. los factores que influyen en la des-intelectualización y
materialización de la plegaria, por un lado, y las causas por las cuales se colectiviza o
des-individualiza -tornándose en una práctica comunitaria-, por el otro. En este punto,
es preciso retomar la noción maussiana de “crítica interna” que afirma el principio
174
Incluso Viento del Sur, grupo zen que traduce los sutras, presenta en cierto grado estas características
pues mantiene, por ejemplo, la recitación del Kanzeon en japonés, a modo de letanía, repitiéndolo varias
veces (en ocasiones hasta veinte minutos). Esta práctica adquiere el cariz de una técnica espiritual que por el sonido, el ritmo y la repetición (pero no por el significado)- conduce a estados mentales
meditativos.
212
sociológico de que la oración es influida y determinada por el contexto sociocultural.
Cabe preguntarnos, entonces, cuáles son las fuerzas que entran en juego para que las
plegarias zen no se traduzcan, sean consideradas como un entrenamiento de la
respiración y se desaconseje su estudio intelectual e individual.
Siguiendo los planteos de Mary Douglas (1978) sobre el anti-ritualismo como un
rasgo generalizado de la modernidad, podemos argumentar que uno de los factores
reside en la existencia de cierto recelo con respecto al ritual en sí mismo. Esto se ve
reflejado en nuestro caso particular por la frecuente minimización del significado de las
ceremonias, junto con la acentuación de su materialización. En este sentido, es preciso
recordar que las personas que se acercan a un centro de meditación zen por lo general
están motivadas por la lectura de textos escritos por maestros budistas o por
intelectuales orientalistas que presentan al zen como un sistema filosófico alejado de
todo formalismo ritual. En estos discursos se intenta distanciar esta disciplina de lo que
comúnmente se espera de una religión; es decir, que se trate de un conjunto de creencias
y prácticas devocionales de carácter dogmático y ritualístico. En cambio, se propone
una serie de relaciones de afinidad con esferas de valor tales como la biología, la física e
incluso la filosofía. En otras palabras, cuando el zen es presentado a la sociedad por
medio de sus voceros autorizados, se percibe una clara intención de situarlo lejos de las
religiones que forman parte del condicionamiento socio-religioso (judeocristiano) de los
posibles interesados, pero muy cerca de lo que sería una práctica espiritual con
fundamentación científica, psicológica o filosófica175. Los practicantes, al menos en los
comienzos, así lo esperan, y con frecuencia son sorprendidos por el formalismo de los
rituales en general y por los cantos o recitaciones de sutras en particular. En ocasiones
preguntan a quién le están rezando e incluso cuestionan el motivo de estas prácticas, ya
que esperan que en el zen sólo se practicase zazen. Es entonces cuando un practicante
avanzado le señala a un novicio que la ceremonia es sólo una decoración, un
entrenamiento de la respiración o una forma de armonizar la sangha. En una
conversación mantenida con uno de los responsables de la AZAL, la pregunta acerca del
por qué de la celebración ceremonial fue respondida de la siguiente forma:
175
Lo cual, como hemos señalado en la Introducción, es un rasgo de la primera apropiación del budismo
en Occidente -realizada por filósofos y literatos- caracterizada por la lectura intelectualizada de esta
religión (cf. Baumann 2002; Pereira 2007; Rocha 2000; Shoji 2002; Sharf 1995).
213
Bueno... es como un juego, Catón. Y como sabemos que es un juego, se hace cortito y
no es tan importante. Lo importante es practicar (…) En la ceremonia, recitás un sutra
muy lindo que dice: “vamos todos, vamos todos, más allá del más allá”, pero lo
importante es la práctica [de la meditación]. La ceremonia es escenografía, nada más. Si
no está respaldada por la práctica fuerte es un teatro.
A continuación le preguntamos si la recitación de los sutras no se relacionaba
con el entrenamiento de la respiración: “y bueno, eso se lo decimos a un estudiante que
le importe eso y que sea un momento importante para que lo aprenda, el sonido y la
respiración. Pero si, se trata de estirar la respiración...”. Podemos observar que es sobre
todo a los novicios a quienes se les indica que el significado de los textos cantados no es
lo más importante, sino que lo esencial radica en su entonación realizada en comunidad
con el fin de entrenar la respiración. Posiblemente, aquí radique la lógica de la ausencia
de su traducción, dado que resulta más sencillo cantar una invocación al Buda –y
relativizar su significado-, cuando esto se realiza en un idioma desconocido.
En estrecha relación con lo anterior, la minimización de la importancia de las
ceremonias está vinculada con una disputa sobre la legitimidad de la práctica en Japón.
La crítica proviene de la idea de que allí se le otorga más relevancia a los aspectos
ceremoniales mientras que la meditación parece recibir menor interés. Al respecto y
durante un retiro de práctica intensiva, el maestro Thibaut comentó:
En Japón, en los templos zen practican a la mañana sólo cuarenta minutos de zazen. A
los treinta y cinco minutos ya se empiezan a mover y a hacer ruidos con las campanas,
con las maderas, con cualquier cosa. Se levantan y… “chic, chic, chic, bing, bing, toc,
toc”. Y después, horas de ceremonia, como un baile (…) Yoka Daishi y todos los
grandes maestros decían que, por el contrario, si practicás zazen no es necesario quemar
incienso, hacer miles de prosternaciones, de oraciones, y al Buda esto, y al Buda
aquello, y a Avalokiteshvara, y bla, bla, bla. Aunque todas esas prácticas son buenas y
santas, si practicamos el zazen de Buda no es necesario realizarlas.
Incluso las críticas implican a otros grupos budistas como el shingon, el
amidismo o la Soka Gakkai:
En el zen el silencio es lo mejor. En las demás religiones se habla mucho, por ejemplo
en el amidismo se recita sin cesar el Namu Amida Butsu, desde la mañana hasta la
214
noche. Fumogokai es no hablar, pronunciar buenas palabras. Actualmente el Soka
Gakkai y el Shingon recitan sin cesar el mantra namu horenge kyo, desde la mañana
hasta la noche (Deshimaru 1982: 167).
Finalmente, otro factor que incide en la actitud para con los sutras es el
posicionamiento crítico del zen con respecto a la racionalidad, a la irreconciliable
división mente/cuerpo característica de Occidente, la cual no sólo es diferenciación sino
también jerarquización, ya que el primer término de esta dicotomía es más valorado que
el segundo. Por ello se desaconseja el aprendizaje de la recitación de los sutras
mediante la memorización y se argumenta que el cuerpo “sabe” cómo cantar sin
necesidad de recurrir al uso de la conciencia. Incluso se considera que su significado se
aprende por intuición, tras cantarlos miles de veces, y que dicha comprensión es más
auténtica que la que se obtiene al leer meramente la versión española. Para ilustrar este
punto, transcribiremos las palabras de un monje de la AZAL:
Para mí no es importante que el sutra esté en un lenguaje que se entienda. Igual está
bueno saber más o menos qué dice traducido, pero no es importante, para mí (…) En la
escuela que vamos nosotros no es importante saber ni siquiera qué dicen. Te cuento si
quieres: Stéphane (Thibaut) dice que con los años empezamos a intuir lo que dicen.
Pero de cantarlo y repetirlo, con los años empezamos a intuir qué dicen esa energía, esas
palabras. Pero también si querés te vas internet y te imprimís las traducciones.
De este modo, es posible relacionar los discursos nativos que refieren a los
sutras con cierta actitud precautoria con respecto al anti-ritualismo de los potenciales
miembros, con una disputa en torno a la autenticidad de la práctica en Japón, y con una
postura contraria a la racionalidad, hostil al ejercicio de las facultades intelectuales en
tanto medios de acceso a lo sagrado, factores todos que influyen en el hecho de que los
sutras presenten algunas características vinculadas con la desintelectualización de la que
habla Mauss.
La plegaria silenciosa
Los investigadores abocados a trazar las rutas de expansión del budismo en
Occidente han señalado en repetidas ocasiones que los conversos sin antepasados
215
orientales -a diferencia de los fieles migrantes de Asia- se encuentran mucho más
interesados en la práctica de la meditación y en el estudio de la filosofía budista que en
las ceremonias tales como el canto de sutras (Baumann 2001; Prebish y Baumann
2002). De hecho, en el campo no hemos observado casos en los que un interesado
comience a frecuentar un grupo zen para aprender a realizar las plegarias budistas, ya
que el objetivo principal es iniciarse en el zazen y conocer más acerca de esta religión
japonesa. Así, mientras que el cristianismo y el islamismo pueden ser pensados más
cómo religiones de la oración que religiones del Libro, ya que el acto de rezar es vivido
por sus fieles como la práctica central (Mauss 1970), todo parece indicar que en el caso
aquí analizado sucede lo contrario, pues la recitación de sutras es un rito que, si bien se
encuentra presente, es considerado secundario con respecto a la meditación.
Con todo, creemos que es posible cuestionar esta perspectiva y mostrar que la
oración es una práctica medular en el zen en la medida que revisemos el concepto de
oración propuesto por Mauss. Y aquí sigo los planteos de Jauregui (1997), quien amplía
la noción maussiana de plegaria a fin de incluir no sólo los ritos orales, sino también los
no-verbales, expresados a través de sonidos, bailes y gestos. De todas formas, es
necesario reconocer, junto con Jauregui, que Mauss parece acercarse a una visión más
comprehensiva de la plegaria en varios pasajes; principalmente cuando menciona a las
técnicas corporales como medios biológicos para entrar en comunión con Dios, y en los
momentos en que afirma que "cualquier sonido, cualquier gesto, cualquier soplo puede
ser plegaria con la misma categoría que la palabra” (Mauss 2006: 304). Incluso
argumenta que el dhyana (“meditación zen” en sánscrito) es la culminación del proceso
de evolución de la plegaria en la India védica (Mauss 1970: 101). Sorprende esta
consideración dado el carácter profundamente logocéntrico que Mauss le imprime a su
definición de plegaria.
En todo caso, lo que aquí proponemos es dejar de lado la concepción de la
plegaria como un acto puramente lingüístico e incluir en esta categoría plegarias
corporales, oraciones silenciosas, la meditación y demás prácticas religiosas. En este
punto nos interesa recuperar algunas narrativas que, desde la reflexividad propia de los
practicantes zen, dan cuenta de que el zazen es concebido como una forma de oración.
Para ejemplificar esta perspectiva, transcribimos la siguiente cita del maestro Thibaut:
Cierta vez, Anyatarata, el maestro de Bodhidharma, había sido criticado por el Rey.
Este le había reprochado: ‘Te dices monje budista, practicas zazen pero nunca recitas un
216
sutra’. La respuesta del monje fue: ‘Cada una de mis exhalaciones expresan un sutra
absoluto y sus efectos son sumamente eficaces’ (Thibaut 1996: 197).
En un Campo de Verano remarcó:
Durante zazen, dice el maestro Dogen, nos comunicamos con Dios, sí con Dios, pero
durante zazen no podemos darnos cuenta de esto porque estamos ocupados,
concentrados en la postura, en la respiración y no tenemos el tiempo para pensar en
Dios; pero inconscientemente estamos en absoluta fusión con él y hay un tiempo en los
templos donde es posible invocar o hacer plegarias al Buda. Los Bodhisatvas pueden
cantar sutras un tiempo no más y durante zazen no. A mí me gusta hacer plegarias, es
un descanso para mí, es como leer un libro o escuchar música. Me gusta hacer plegarias
a Dios o al Buda y es éste un tiempo personal que no se da durante el samu, ni durante
el zazen porque es mejor aprovechar durante el tiempo libre (…). En el verdadero zen
no es esencial recitar, rezar a Buda o leer los sutras. Es suficiente hacerlo durante la
ceremonia como el shoko, que es la ceremonia antes de quemar el incienso, el lachai,
que son plegarias a diferentes Budas, el kito o ceremonias para curar y ayudar a la gente
y el tokio que es la lectura de los sutras. Hay tiempos para esto durante el día, pero
durante el zazen, que es la práctica esencial, no hay que pensar en esto, ni en Buda, ni en
cualquier Dios. Es más importante durante zazen liberar su ego por zazen a través de
zazen y encontrar este estado de grande y profunda libertad interior. Si practicamos
zazen con la actitud física y mental de Buda, el universo entero se vuelve karma de
Buda, satori. Por eso todos los maestros hasta hoy tienen la más profunda admiración
por zazen, porque durante el zazen verdadero, zazen tranquilo y natural, todas las
existencias del universo y también todas las existencias pasadas de la gente que ha
muerto obtienen el satori a través de nuestro mismo espíritu.
De este modo, podemos observar que la meditación es considerada como la
forma de plegaria suprema, la práctica esencial ante la cual la recitación de los sutras es
sólo un accesorio. El zazen es entonces el momento privilegiado de encuentro con Dios,
de fusión con la potencia trascendente, aunque es necesario señalar que dicho encuentro
se encuentra lejos de tomar la forma de un diálogo verbal: el vínculo con lo sagrado se
establece más por un acto de comunión que de comunicación. En este sentido, desde los
relatos de los propios practicantes, la plegaria meditativa zen se diferencia de la oración
cristiana en dos aspectos claves. En primer lugar, en lo referente a la relación entre el
sujeto y la divinidad pues la meditación es entendida como una plegaria claramente no217
dualista donde el hombre y lo sagrado son entidades totalmente interpenetradas176, tal
como podemos observar en el siguiente relato:
La religión a la cual estamos acostumbrados desde hace siglos en nuestra civilización
judeocristiana es en realidad una religión en donde se busca a Dios objetivamente, es
decir, afuera. Tratamos de hablar con Él, de comunicarnos con Él, pero afuera (…) A la
gente le gusta ser infantil y esperar todo de afuera o de los demás. La filosofía de la
práctica del zen es totalmente al revés, es la responsabilidad absoluta y es el
descubrimiento de Dios como tu propia personalidad, como su verdadera personalidad
(…) La gente está ilusionada y no realizan que su propio espíritu es Dios, esta es la
dificultad de realizar, de despertar, porque tenemos muchos complejos o de
superioridad, o de inferioridad, o de celos, orgullo... siempre la gente busca afuera, es
importante también practicar adentro mushotoku, es decir la práctica del Buda mismo,
hay gente que siempre oran a Dios o al Buda, buscan a Dios o Buda pero ¿dónde está?
Solamente estudiá, conocé, descubre tu propio espíritu. Para esto zazen es el mejor
método (…) Cuanto más se descubre el verdadero Buda adentro, más podemos entrar en
relación con lo profundo de nosotros mismos. Esta relación es muy importante, muy
delicada. Por el zazen se hace inconscientemente. Pero también tomar conciencia es
todo un tema de nuestra vida religiosa. Más encontramos este Buda adentro, más
estamos silenciosos, libres, libres. Se dice que tenemos que volver a ser Buda mismo,
descubrir el Buda que existe en nuestro cuerpo y en nuestro espíritu. En el zen hay que
encontrarse con sí mismo, con su propio Buda, su propia dimensión de creador del
Universo, y también ir más allá, siempre, de este Buda. Más allá de todo por zazen.
Podemos ser el discípulo de sí mismo, podemos ser el maestro de sí mismo. Podemos
ser ku, todo y nada.
Otra divergencia con respecto a la forma de orar cristiana apunta a criticar su
concepción marcadamente dualista del cuerpo y de la mente que, al menospreciar los
aspectos materiales y sensoriales de la vida, no provee – al menos en forma explícita- lo
que podría llamarse una tecnología corporal de acceso a la experiencia trascendente:
Actualmente es corriente querer establecer relaciones entre la experiencia vivida en el
zen y la experiencia mística de la que habla el Maestro Eckhart (…) Hay que reconocer
la mística elevada del Maestro Eckhart que demuestra una gran comprensión (…) Sin
176
Cf. Capítulo 3.
218
embargo, el maestro Eckhart no dio el método para acceder a este no-pensamiento, a la
concentración mushotoku, a lo que él llama ‘el vacío del alma’. ¿Cómo llegar a él?
¿Cómo llegó él mismo? Es el elemento práctico lo que falta en todas las místicas (…)
Zazen es la postura más alta para orar a Dios, la postura más alta para fundirse con el
poder cósmico fundamental (…) Cristo oraba. ¿Cuál era su modo de meditación? ¿Cuál
era su postura? Tuvo la experiencia del Espíritu a través de su oración y de su
meditación (…) En el zen soto no hay que buscar ninguna iluminación. A través de
zazen somos invadidos por el poder cósmico fundamental (Deshimaru 1982: 272-274).
Así, mientras que en el cristianismo se emplea un método de oración que relega
las modalidades somáticas de la plegaria centrando su atención en el aspecto verbal o
dialógico de la misma, en el zen es fundamental la enseñanza de la postura corporal, la
respiración y las funciones no-verbales de la conciencia, tales como la atención y la
concentración, a la hora de efectuar la plegaria meditativa. Todo esto nos lleva a pensar
que lo que Mauss denomina como materialización de la plegaria, más que tratarse de
una regresión puede ser consecuencia y expresión de una cosmovisión que no divide
tajantemente la dimensión humana de la trascendente y que, a su vez, prioriza las
modalidades corporales de acceso a lo sagrado.
Es quizás por este motivo que los miembros del Zendo Betania, el grupo zen
conformado por católicos practicantes, se interesan en la práctica del zazen. El padre
fundador de este centro, el sacerdote Hugo Enomiya Lasalle, distingue explícitamente
los dos tipos de plegarias aquí tratados. La primera llamada por él “plegaria o
meditación verbal, voluntaria u objetiva” y la segunda como “oración de recogimiento,
de silencio o transobjetiva”. Lasalle plantea en sus textos la necesidad de deslizarse de
una forma de rezo a otra a fin de profundizar en la experiencia religiosa. Como hemos
expuesto en el primer capítulo, su trayectoria espiritual lo condujo a entrenar zazen
durante muchos años en un templo en Japón y a convertirse en un difusor de la práctica
de meditación entre los seminaristas católicos. Sobre los dos tipos de plegarias, escribe:
En última instancia en ambos casos está presente Dios. Esto es algo esencial en
cualquier tipo de meditación cristiana. Pero mientras en la primera forma, Dios está
presente a modo de objeto, en la segunda lo está como unificado con el sujeto. Cuando
esa unidad llega a su actualización máxima, no se advierte ya diferencia entre Dios y el
espíritu del hombre, como sucede en caso de la unión extática. Hasta ahora hemos
hablado solamente del acceso psicológico al estado de abismamiento (la experiencia de
219
Dios o el nirvana budista). Ahora bien: evidentemente el proceso de abismamiento es
un acontecimiento anímico-corporal. Por lo tanto, existirán también accesos somáticos
al estado de abismamiento o, mejor dicho, accesos psicosomáticos. Esta posibilidad la
están llevando a la práctica, desde hace varios milenios, las religiones orientales del
hinduismo y del budismo (…) Así pues, el zen puede ser de gran ayuda para llegar a la
oración mística; y una ayuda muy eficaz porque hace que también intervenga el cuerpo
(Lassalle 2006:24).
De modo que, si recordamos los dos factores que alejaban a la plegaria
meditativa zen de la oración tradicional judeocristiana, es decir, su crítica a la
separación entre el hombre y la divinidad, y su insistencia en las técnicas corporales de
acceso a lo sagrado, es posible afirmar que ambas se acercan nuevamente en las
prácticas y representaciones del sector heterodoxo de católicos practicantes – entre ellos
los miembros del Zendo Betania- al cual le interesa la tradición de la oración silenciosa
y contemplativa típica de los místicos cristianos, complementada con las técnicas
corporales de acceso a lo sagrado provenientes de Oriente.
Recapitulando el recorrido del capítulo, hemos indagado en las plegarias
verbales practicadas en los grupos zen de la Argentina y observamos que, en ocasiones,
son recitadas en español y, otras veces, en japonés, existiendo en ambos casos narrativas
que justifican esta opción. Además exploramos los distintos relatos que los practicantes
zen efectúan sobre las plegarias, los cuales no sólo giran en torno a su sentido
intelectual y a su rol como rito de protección y/o de ayuda a los difuntos, sino también
en tanto práctica de entrenamiento de la respiración, que promueve (y expresa) armonía
y un sentimiento de communitas grupal. Planteamos, entonces, que las plegarias zen
adquieren rasgos de materialización y colectivización, condicionados social y
culturalmente por la actitud anti-ritual atribuida a la modernidad y por una crítica al
logocentrismo occidental.
Por otra parte, en esta sección de la tesis hemos empleado críticamente la
definición de oración propuesta por Mauss a fin de incluir modalidades somáticas y
gestuales de vinculación con lo sagrado, postulando que la meditación puede ser
considerada como una forma de plegaria no verbal, distanciada de la plegaria cristiana
220
al cuestionar la dualidad entre las esferas humana/divina y al rechazar la supremacía de
los factores intelectuales a la hora de rezar177.
Más aún, es posible profundizar en el análisis efectuado sobre la correlación
entre el tipo de plegaria y la posición de la religión dentro del contexto sociocultural en
el que se encuentra situada. Nuevamente retomamos la perspectiva de Jauregui (1997:
80) quien argumenta que las clases subalternas frecuentemente emplean códigos
alternativos para orar, ya sea que se trate de plegarias musicales o dancísticas. Si el
término de clase subalterna es reemplazado por el de religión subalterna, podemos decir
que en el zen argentino –situado en la periferia del campo religioso local tanto por la
cantidad de sus miembros como por la alteridad del budismo con respecto al catolicismo
dominante- se minimiza el rol de la plegaria verbal a fin de no ser identificada con la
forma principal de orar de la tradición judeocristiana. Al mismo tiempo, se ponen en
juego modalidades alternativas de oración que, como vimos, priorizan la corporalidad a
fin de establecer la comunicación con lo sagrado.
De esta forma, si pensamos que, por ejemplo, tanto el Movimiento de
Renovación Carismática como el Zendo Betania se sitúan en espacios periféricos del
campo católico, al mismo tiempo que apuestan a formas alternativas de oración, cabe
interrogarnos si existe en dicho campo una nueva necesidad religiosa asociada a la
búsqueda de un estilo de espiritualidad meditativo o de modalidades de plegaria
centradas en los aspectos corporales y experienciales. Esta necesidad podría ser
satisfecha al transitar los actores hacia formas heterodoxas de religiosidad como las
mencionadas. Este y otros interrogantes posibles revelan que recuperar críticamente el
177
Sin embargo, vale aclarar que la relevancia que cobran las modalidades somáticas de oración en el zen,
que lejos de limitarse a la meditación involucran otras prácticas rituales exploradas en el capítulo anterior
(como el sampai y el gasho), no implica que en las religiones del Libro no se ponga en juego la
corporalidad durante el rezo. A modo de ejemplo, Chagas (2009) da cuenta del empleo de diferentes tipos
de saberes presentes en la oración islámica: el textual, con la memorización y el estudio; y el práctico, a
partir de técnicas corporales rituales. Asimismo, Ludueña (2002) considera al silencio como una práctica
ascético-corporal destinada a propiciar un encuentro con Dios en las comunidades monásticas
benedictinas. Incluso, en ocasiones, el cuerpo puede adquirir una importancia fundamental, tal como
podemos observar en el trabajo de Pereira (2009) sobre el Movimiento de Renovación Carismática. Al
igual que en nuestro caso, parece no haber separación entre el hombre y la divinidad en sus oraciones, ni
control racional del encuentro con lo sagrado; el cuerpo es un instrumento de oración y hay oraciones
producidas por el propio cuerpo que conllevan técnicas corporales específicas. Una de ellas es la
glosolalia, oración en lenguas o lengua de los ángeles, en la que Dios toma el cuerpo del fiel en una
experiencia de éxtasis y trance. El sujeto permanece pasivo y el Espíritu Santo ora por él en una lengua
incomprensible y sagrada. Otra manifestación es el “reposo en el Espíritu”, en el cual se transforma el
cuerpo de los sujetos –cuerpos concebidos como receptáculos divinos- en el templo del Espíritu Santo
mediante la imposición de las manos del sacerdote. En base a estos datos, Pereira también afirma que la
oración carismática va más allá del rito oral mencionado por Mauss ya que su rol no es actuar sobre los
seres sagrados, sino permitir que ellos actúen en el ser humano (Pereira 2009).
221
concepto maussiano de oración puede decirnos mucho sobre los factores que inciden en
la pluralización y recomposición que el campo religioso argentino ha vivido en las
últimas décadas. En relación con la presente tesis, es posible observar, de la misma
forma en que lo hace Mapril (2009) para el caso de los musulmanes de Lisboa, que los
maestros budistas frecuentemente emplean las plegarias como punto de partida para
dictar charlas y conferencias, de forma tal que existe toda una reflexión sobre la oración,
una oralidad ritualmente situada que el mencionado autor denomina “meta-oración”. En
el próximo capítulo, vamos a investigar esta oralidad ritual y su vínculo con la
textualidad y la movilidad religiosa en nuestros grupos zen, a fin de determinar la
forma en que se materializa su cosmovisión en una serie de publicaciones esenciales
para la recreación de esta religión en el ámbito occidental.
222
Capítulo 6
Textualidad, oralidad y movilidad religiosa
223
224
A lo largo del capítulo indagamos los medios por los cuales se transmite la cosmovisión
religiosa en el budismo zen argentino, centrándonos en el proceso de producción de
textos escritos. Comenzaremos con un recorrido histórico por el budismo utilizando
como eje articulador el vínculo entre la creación textual, los medios tecnológicos
implicados y la especificidad de su uso. Luego, analizaremos la relación entre
textualidad y budismo zen en Occidente a partir de los libros producidos por maestros
contemporáneos, a partir del caso particular de la Asociación Zen de América Latina.
Para ello realizaremos una descripción etnográfica del contexto ritual en el cual estos
textos son producidos, y una exploración de la función que cumplen en la comunidad
religiosa estudiada. Por último, efectuaremos una reflexión en torno a la relación entre
movilidad religiosa y textualidad, entre tradición y adaptación, que gira en torno a la
importancia de la creación de un nuevo corpus escrito para legitimar el budismo en cada
nuevo contexto en el que se desarrolla.
La transmisión de la doctrina y los medios de comunicación
La indagación de este capítulo se enmarca dentro de una antropología de los
textos, dado que busca comprender los procesos de su producción, transmisión y
recepción; en otras palabras, entender cómo los grupos humanos construyen
significaciones, y las condiciones técnicas y sociales de su publicación, circulación y
apropiación (Chartier 2006). Siguiendo a Jack Goody (1985), resaltamos la importancia
de las tecnologías y los procedimientos de transmisión de la cosmovisión religiosa. Es
por esto que, luego de abordarla en su dimensión simbólica, aquí nos centraremos en los
medios de comunicación por los cuales se materializa y difunde el mensaje. En este
sentido, planteamos que el proceso de creación de un nuevo corpus textual budista es
fundamental para legitimar esta religión en nuevos contextos, en tanto que, a la vez que
transmite contenidos tradicionales, crea nuevos significados e interpretaciones,
tornándose en un fenómeno esencial para la adaptación del zen a medios sociales
foráneos.
Como metodología de trabajo vamos a describir el proceso de producción textual
según la forma que toma en la AZAL. En este centro puede observarse una gran riqueza
y desarrollo del fenómeno estudiado aquí, hecho vinculado, probablemente, con su
mayor tamaño y complejidad organizativa en comparación con los restantes. De todas
225
formas, al final del capítulo efectuaremos una comparación con los demás grupos
locales. Pero antes, con el propósito de examinar la forma en que originariamente se fue
configurando el primer conjunto de enseñanzas budistas y así contextualizar, desde una
perspectiva diacrónica, la problemática de este capítulo, en el siguiente apartado
efectuaremos un recorrido histórico por esta religión, teniendo como eje la relación
entre la materialización de la escritura y la especificidad de su uso. Luego, sí, pasaremos
a indagar la relación entre textualidad y budismo zen en Occidente a partir de los libros
producidos por maestros zen contemporáneos, tomando como caso de estudio la AZAL.
Para ello realizaremos una descripción etnográfica del contexto ritual en el cual estos
textos son producidos y la forma en que dicho contexto, sumado a la oralidad que
implica, determina la mecánica textual del libro. Exploraremos además las
especificidades del uso que los escritos zen adquieren, las modalidades de su
apropiación y las prácticas de lectura asociadas, así como la forma en que estos textos
materializan el carisma de su autor. Por último, efectuaremos una reflexión en torno a la
relación entre movilidad religiosa y textualidad, entre tradición y adaptación, y las
implicancias de este fenómeno para la creación de una religión en un nuevo contexto.
La tradición textual en el budismo
Si bien el budismo no es considerado una religión del Libro –como lo son el
judaísmo, el cristianismo y el islamismo–, ha sido muy prolífico en cuanto al material
escrito que expone su doctrina. Como mencionamos en el Capítulo 3, la enseñanza del
Buda se encuentra compilada en el Canon Pali o Tripitaka178, expresión que significa
“tres cestas”. La primera de ellas es llamada Vinaya Pitaka, y se refiere principalmente
a cuestiones disciplinarias que ordenan y regulan la vida de los monjes; la segunda, el
Sutra Pitaka, contiene los discursos pronunciados por el Buda durante sus cuarenta años
de prédica en la India; la tercera, el Abhidharma Pitaka, es una ampliación de la
enseñanza del Sutra Pitaka realizada por maestros posteriores al Buda (Dragonetti
2002). El Canon se fue recopilando después de la muerte del Buda (circa 480 a.C.) en
178
El canon budista está escrito en el idioma pali, que es uno de los idiomas prácritos, los cuales poseen
ciertas características comunes que los diferencian del védico y el sánscrito (más antiguos), y de los
idiomas modernos de la India. Fue el idioma utilizado por el Buda. Los primeros escritos en prácrito
aparecen en el siglo III a.C., especialmente las inscripciones del emperador indio Ashoka (Dragonetti
1967).
226
sucesivos concilios179, y se mantuvo en la memoria de sus discípulos. El único modo de
confirmar los vastos contenidos de la doctrina era recitándolos completamente de
memoria, tarea para la cual los brahmanes hindúes eran expertos. De modo que el
Canon Pali se transmitió oralmente durante mucho tiempo antes de que se materializara
en textos escritos. Para esto, la cultura hindú estaba bien preparada, pues contaba con
una notable tecnología de la memoria oral. La tradición sagrada de la India se transmitía
oralmente porque:
…el arte de escribir no estaba suficientemente desarrollado para poder escribir libros; y
cuando finalmente se impuso el procedimiento de la escritura, habían alcanzado los
sacerdotes brahmanes una tal perfección en el arte de aprender de memoria, que se
resistieron a usar los nuevos métodos. [...] Parece pues haber sido el budismo el primero
en usar el lenguaje escrito para comunicarse con el hombre medio (Smith 1963:122).
Además, otros factores que restringían el pleno desarrollo de la cultura escrita
en la antigüedad eran la tendencia a mantener en secreto la posesión de los libros y
limitar su circulación. Como sabemos, las prácticas restrictivas de este tipo tienden a
surgir cuando algunas personas tienen interés en conservar el monopolio de las fuentes
del poder. En la India, las palabras sagradas continuaron transmitiéndose a través de
medios orales hasta mucho después de la adopción de la escritura como técnica para
preservar la comunicación; en consecuencia, los elementos más importantes del
conjunto de libros sagrados hindúes no fueron puestos por escrito hasta los siglos VIIIIX d.C. (Goody y Watt 1996:21-22). En contraste, el budismo fue pionero en la
utilización de la escritura cuando, cerca del año 50 a.C., bajo el reinado del rey Vatta
Gamani de Sri Lanka, se fijó por escrito (en tablas de piedra) el Canon Pali. A partir de
entonces, cada monasterio o grupo de monjes y monjas budistas poseían manuscritos
del Canon o partes de él180 (Dragonetti 1967). Hasta que el Canon Pali fue finalmente
escrito en su totalidad, las enseñanzas orales del Buda pasaron por un proceso de
ampliación y modificación. Como sugiere Smith, en las ideas transmitidas actuaron
179
En el Concilio de Rajagirha, poco después de la muerte del Buda; en el de Veshali, un siglo después de
la muerte del Buda; en el de Pataliputra, bajo el reinado del emperador Ashoka (272-232 a.C.); y en el
Concilio de Sri Lanka, alrededor del 50 a.C. (Dragonetti 2002).
180
Posteriormente, hacia el año 1871 y bajo el auspicio del rey Mindón de Birmania del Norte, el
Tripitaka pali fue revisado, reeditado y grabado en 729 planchas de mármol. Luego, en 1954, tuvo lugar
el Sexto Concilio –en Rangún, Birmania– con el fin de realizar una edición del Tipitaka impresa en
máquinas modernas (Dragonetti 1967).
227
fuerzas dinámicas de cambio pues, pese a la perfección en el arte de transmitir textos
fielmente de memoria, es difícil que no haya habido algún cambio de concepto o tono a
lo largo de cuatrocientos años de transmisión verbal (Smith 1963:122). Walter Ong
también cuestiona la fidelidad de la transmisión oral en la India, pues es difícil probar la
afirmación de que textos tan extensos pudieran haber sido transmitidos palabra por
palabra a través de generaciones: “¿Qué fue conservado? ¿La primera recitación de un
poema por su creador? ¿Cómo pudo repetirlo la segunda vez y cerciorarse de haberlo
hecho palabra por palabra?” (Ong 1982:70-71). Además, este autor destaca que la
memorización está sujeta a presiones sociales directas, pues a menudo los narradores
cuentan lo que el público quiere o lo que puede escuchar. Ya en épocas muy tempranas
del budismo surgieron varias versiones del Canon, diferentes de la que sobrevivió y es
aceptada hoy en día, la cual pertenece a la escuela de los teravadins, una de las trece
ramas del budismo inicial.
Sin embargo, también estaban actuando fuerzas conservadoras que tendieron a
fijar el mensaje del Buda. Los antiguos discípulos, a través de distintos concilios,
establecieron los contenidos de la doctrina oficial, los sistematizaron, y de esta manera
intentaron crear las condiciones necesarias para que se conservaran y trasmitieran
oralmente. Cuando finalmente fueron pasados al papel, los textos budistas del Canon
Pali evidenciaban huellas de su transmisión oral, tales como la repetición de frases o de
pasajes largos –que alteran solo una palabra cada vez– cuyo objetivo era facilitar la
memorización de su contenido. Este estilo es propio de la transmisión oral del budismo,
pero probablemente no del discurso de su fundador pues, como apunta Smith
(1963:123), “es difícil imaginar al Buda empleando las repeticiones estereotipadas y
prosaicas que aparecen a menudo en los textos para ayudar a recordar más fácilmente la
tradición oral”.
Como afirma Max Weber (1998:253), la importante innovación que es la
fijación escrita de la tradición tenía un gran significado para la conservación de la
unidad de la comunidad budista, y también para su expansión mediante una acción
misionera. En una tierra de literatos como China, el budismo solo podía afianzarse
como una religión del Libro. El gobierno chino, durante los primeros siglos de la era
cristiana, envió emisarios a la India con el propósito de conseguir copias de estos textos
sagrados, y posteriormente contrató a eruditos budistas para establecer una escritura
nacional, sin duda porque ello era deseable para el interés de la administración. En
China, el budismo se oficializó con la traducción de sus escritos, la protección estatal y
228
la conversión de sus gobernantes a partir del siglo V d.C. En Japón, la recepción del
budismo tuvo lugar por iniciativa del gobierno en las primeras décadas del siglo VI, con
los fines de, por un lado, disciplinar a los súbditos con una religión impuesta “desde
arriba” y, por el otro, emplear a los sacerdotes budistas (conocedores de la escritura) en
la función pública, la cual monopolizaron hasta fines del siglo XVIII. Del mismo modo,
en Asia interior, Tíbet y Nepal, fue decisiva la necesidad política y administrativa de
encontrar una escritura que permitiera la adopción del budismo como religión estatal.
Los lamas, como representantes de la escritura, eran indispensables para la gestión
burocrática gubernamental181 (Weber 1998:285-298).
Sin embargo, más allá de estos usos profanos, la escritura se empleó en el
budismo con fines mágicos (es decir, prevalecía la creencia en la eficacia simbólica del
acto de escribir y de sus agentes, más que el interés en el significado de las palabras), y
también como instrumento de propaganda y culto. Las tres prácticas santificadas de
recitar, escribir y leer la palabra escrita se tornaron fines en sí mismas; siendo el caso
del Tíbet el epítome de la “grafolatría” dado que, por ejemplo, los libros eran llevados
en procesiones, y los monjes se dedicaban a la escritura en el agua (Goody y Watt
1996:20).
Con el tiempo surgieron muchas escuelas y ramas del budismo con sus textos
propios. Como ya sabemos, dentro de la línea del budismo mahayana se desarrolló la
escuela zen, la cual se remonta a un monje hindú llamado Bodhidharma, quien rehusó
darles importancia a la recitación de los sutras y a la práctica institucionalizada y ritual
del budismo y, en cambio, hizo hincapié en la práctica de la meditación. Bodhidharma
fue a misionar a China en el siglo VI –el budismo ya estaba presente como religión
textual, estatal y exotérica desde hacía varios siglos antes– y fundó la escuela chan. No
dejó ningún legado escrito, ni tampoco su sucesor, Eka. Pero Sosan, discípulo de Eka,
escribió el Shin Jin Mei (Poema de la fe en zazen), el texto más antiguo del zen. Otro
texto importante del budismo zen de la línea soto, que los grupos vinculados a Taisen
Deshimaru consideran como parte de su patrimonio más importante, es el Shodoka o
181
Como señala Sorá (2003:24), “desde un punto antropológico e histórico la traducción, como actividad
relativa a otras prácticas tales como la edición, la venta de libros, la lectura, puede ser un fenómeno
económico, político”. Por ejemplo, el gobernante del Tíbet consideró varias religiones posibles para que
realizaran esta tarea “civilizadora” sobre su pueblo, hasta que finalmente se decidió por el budismo en el
siglo VII de nuestra era (Dragonetti y Tola 2004). A partir de ese momento se dio un proceso de
traducción que implicó una búsqueda de manuscritos canónicos en la India, y un trabajo conjunto de
traductores tibetanos e hindúes, totalmente abocados a esa tarea bajo el patrocinio gubernamental. Con el
tiempo, los grandes monasterios tibetanos llegaron a tener su propia imprenta (Blondeau 1990).
229
Canto del Inmediato Satori, del maestro Yoka Daishi (649-713), discípulo de Hui Neng
(el sexto patriarca chino). Además, figuran el San Do Kai o La esencia y los fenómenos
se interpenetran, del maestro Sekito Kisen (700-790); el Hokyo Zan Mai o Samadhi del
espejo del tesoro, del maestro Tozan (807-869); y los textos escritos por Eihei Dogen
(1200-1253), particularmente la monumental obra denominada Shobogenzo182.
Ya hemos mencionado que fuera de Asia el budismo zen se conoció, en primer
lugar, a través de los libros. Al respecto, cabe agregar que incluso en la Argentina hubo
algunos intelectuales que se interesaron por esta cosmovisión desde la segunda mitad
del siglo XX. Por ejemplo, D. J. Vogelmann (1967) publicó El zen y la crisis del
hombre, donde analiza las relaciones de esta disciplina oriental con el psicoanálisis, el
misticismo cristiano y la filosofía y literatura occidentales. También Jorge Luis Borges
se fascinó con esta filosofía, e incluso pronunció una conferencia –publicada luego en el
libro Siete noches– titulada “El Budismo”, en la que remarca la vigencia del zen
diciendo que “no es una pieza de museo, es un camino de salvación”, a la cual le ha
dedicado “numerosos años de estudio” (Borges 2003:112). De modo que la Argentina –
al igual que Europa y Norteamérica– ha tenido una primera etapa de dispersión del
“budismo como texto sin contexto” (Baumann 2001; Koné 2001) mediante autores
locales y extranjeros. El zen es visto como una joya oriental que los religiosos, filósofos
y literatos occidentales deben rescatar. Es lo que Edward Said menciona como la
“actitud textual del orientalismo”, que busca representar una realidad extraña mediante
un libro que la traduzca: “el orientalista es necesario porque pesca algunas joyas útiles
en las profundidades del Lejano Oriente, no podemos conocer oriente sin su mediación”
(Said 2002:33).
Legitimidad y representatividad en los textos orientalistas
En el Capítulo 2 pudimos apreciar que muchas de las personas que se acercan
por primera vez a un grupo zen tienen una importante historia de lecturas de textos
sobre esta religión; incluso, algunas de ellas leen sobre el tema durante muchos años
182
Es importante mencionar que cada escuela zen –soto o rinzai–, e incluso cada linaje dentro de una
misma escuela, puede recuperar ciertos textos y relegar otros por cuestiones de tradición y enseñanza.
Taisen Deshimaru presentó las obras anteriormente mencionadas como los textos fundamentales del zen,
y en ese acto dejó de lado, por ejemplo, el Sutra del Estrado de Hui Neng, extremadamente conocido por
las personas aficionadas al budismo y disponible en cualquier librería. Las obras mencionadas son las que
la AZAL reconoce dentro de su tradición escrita como las más importantes y, como veremos más adelante,
es sobre la base de ellas que se ha producido una nueva textualidad.
230
hasta decidirse a concurrir a un centro de práctica. En caso de que así lo hagan, es
probable que se sorprendan al ver que la experiencia concreta de aprender y practicar
meditación dentro de una comunidad se encuentra bastante alejada del imaginario
construido sobre la base de los libros. Generalmente, la sorpresa –e incluso, la
decepción– que un lector puede llegar a tener en su primer acercamiento a un grupo de
práctica se debe a que éste romperá con su ideas previas en tres aspectos clave. En
primer lugar, respecto de su visión del zen como un conjunto de conocimientos
filosóficos que se deben estudiar para alcanzar el bien de salvación propuesto –la
iluminación–; muchas personas preguntan por los “seminarios” o “cursos” donde se
enseñe zen, mientras que la metodología de esta disciplina oriental se basa más en una
práctica psicofísica –la meditación– que en la adquisición de conocimientos
intelectuales. Entonces, este practicante probablemente pensará que el zen es “más que
nada algo corporal” cuando lo que se hace, como mostramos en el Capítulo 3, es
sentarse durante horas mirando la pared y observando la respiración183. En segundo
término, la experiencia de práctica de meditación en un grupo zen romperá con la
concepción que tenga de esta religión –fomentada por los libros– como una filosofía
que va más allá de toda estructura y formalidad, pues en la práctica se verá que estos
centros se organizan en torno a un conjunto de rituales bastante rígidos y elaborados184.
Por último, la práctica cuestionará las ideas previas sobre la dinámica de
funcionamiento de las comunidades zen, que en general se imaginan como más
horizontales de lo que en realidad son. En la experiencia directa, es evidente que los
grupos zen funcionan con una lógica de distribución del poder más o menos jerárquica –
dependiendo del grupo en cuestión–, en donde el maestro invariablemente ejerce el
monopolio de la autoridad185.
Por todo lo anterior, es comprensible que, si bien los libros sobre el zen de los
autores occidentales gozan de gran inteligibilidad y popularidad, de algún modo, y para
algunas personas –especialmente para quienes practican meditación zen en alguna
sangha– su legitimidad se ve oscurecida en tanto no representa la realidad vivida. Tarde
o temprano, es frecuente que alguien interesado en el zen busque algo más “auténtico”,
183
Otra cosa que descubre bien pronto un neófito es que la meditación zen a menudo dista mucho de ser
una experiencia agradable –duelen las rodillas, la espalda, los tobillos–, algo de lo que no se habla mucho
en los libros pero que es perfectamente conocido por todos los practicantes (ver Capítulo 7).
184
Cuestión que ya hemos analizado en el Capítulo 4.
185
Profundizaremos en ello en el Capítulo 9.
231
más cercano a la fuente oriental del dharma. Se presentan aquí tres opciones: la primera,
remontarse hasta el mismo Canon Pali, que contiene las enseñanzas del Buda; la
segunda, leer las enseñanzas de los maestros antiguos del zen; y la tercera, abocarse a
leer algún texto de un maestro moderno, que escriba para un público occidental. Por
supuesto, los sutras budistas del Canon Pali gozan de la mayor legitimidad posible
(supuestamente expresan “lo que Buda dijo”), pero presentan varios inconvenientes: una
gran amplitud –en tanto está integrado por cientos de volúmenes–, un excesivo énfasis
en reglas morales monásticas y, por último, si tenemos en cuenta que el zen es una
escuela posterior del budismo, podemos argumentar que leyendo el Canon Pali puede
uno aprender muchas cosas del budismo en general, pero no tanto sobre el zen en
particular. Los textos de los grandes maestros zen, como los de Dogen, Tozan, Sekito y
Eno, gozan de la misma legitimidad, o más casi (pensemos que Deshimaru califica a
estos textos como indispensables para la comprensión del zen, y no dice lo mismo de los
textos del Canon Pali) que las palabras del Buda, pero tienen el inconveniente de la
traducibilidad. Y nos referimos aquí a la traducción en dos sentidos diferentes: la
traducción del japonés al castellano y la traducción del sentido del texto pues, en
numerosos pasajes, su comprensión es muy difícil de lograr. La tercera opción presenta
varias ventajas, pues enlaza legitimidad con inteligibilidad. La enseñanza de un maestro
actual –que para un miembro zen efectivamente socializado en una sangha es como un
buda en sí mismo– que habla en términos de ciencia y de psicología, e incluso con un
vocabulario religioso de raíz cristiana, combina todo el sabor de lo antiguo con la
consistencia y digestibilidad de lo moderno. Aquí la mediación no la realiza un
intelectual o un orientalista, sino alguien que goza de un estatus sagrado.
Es así como surge un segundo tipo de texto zen contemporáneo, distinto de los
libros orientalistas, que se caracteriza por estar escrito por maestros budistas que
enseñan en Occidente. En nuestro caso de estudio, Taisen Deshimaru tiene publicados y
traducidos al español alrededor de dieciséis libros186. De estos, seis se ocupan
exclusivamente de traducir y comentar de manera extensa los textos canónicos más
importantes del zen. Otros tres ilustran ideas relacionadas con el zen mediante la
186
Existen varios más en el idioma original, el francés. Los libros en español son: Shin Jin Mei, Poema de
la fe en el espíritu; Hannya Shingyo, el sutra de la Gran Sabiduría; Kannon Gyo, el sutra de la Gran
Compasión; La práctica del zen y cuatro textos canónicos zen; Shodoka, el canto del inmediato Satori; El
zen de Dogen; El anillo de la vía; La voz del valle; El cuenco y el bastón; Zen y artes marciales; Zen y
cerebro; Zen y autocontrol; La práctica de la concentración: El zen en la vida cotidiana; Autobiografía
de un monje zen; Zen verdadero; y Preguntas a un maestro zen.
232
traducción y explicación de conceptos clave de esta religión –en El anillo de la vía y La
voz del valle– o mediante la narración de cuentos tradicionales, como en El cuenco y el
bastón. Otros cuatro, por su parte, establecen relaciones de afinidad con otras esferas de
actividad, ya sea con las artes marciales –en Zen y artes marciales–, con la biología –en
Zen y cerebro, escrito junto a un biólogo– con la medicina psicosomática –en Zen y
autocontrol, escrito con un médico–, o simplemente con la vida cotidiana –en La
práctica de la concentración. El maestro de la AZAL (antiguo discípulo y actual sucesor
de Deshimaru), tiene publicados dos libros: La revolución interior y el Canto del
dragón. El primero comenta pasajes del Genjo Koan, de Dogen; y el segundo, del
Shodoka, de Yoka Daishi. También tiene publicados varios libros más en soporte
electrónico.
La legitimidad de esta producción textual se fundamenta en que sus autores son
reconocidos como sucesores de Buda, últimos representantes de un linaje
ininterrumpido de maestros que transmiten, desde hace 2.500 años, su comprensión del
budismo, luego de haber realizado los ritos consagratorios –denominados shijo o
transmisión del dharma– que el zen soto establece para autentificar a un maestro zen187.
Los textos a partir de los cuales estos maestros realizan sus comentarios forman parte de
la herencia sagrada de la tradición zen, a la cual le agregan un plus de inteligibilidad con
interpretaciones, explicaciones y traducciones que, no está de más señalar, ocupan la
mayor parte del cuerpo del libro. Los comentarios a los textos de los maestros antiguos
efectúan una “traducción” que, al ser presentada conjuntamente bajo la forma de un
antiguo escrito y su “explicación”, oculta su carácter muchas veces profundamente
innovador. Es posible entonces institucionalizar una visión sumamente adaptada al
contexto actual, pero que al mismo tiempo es percibida como en estrecha relación de
continuidad con la tradicional. Son textos-puente, documentos liminares que conectan lo
antiguo y lo nuevo, Oriente y Occidente, ciencia y religión, la esfera laica y la esfera
monástica. Ahora sí, estamos en condiciones de indagar cómo se materializa este estilo
de libro zen, el contexto de producción del cual surge y las principales características
que presenta.
187
Los discursos que se ponen en juego para construir la imagen del maestro zen como un Buda vivo y
actual, y que sustentan su jerarquía y autoridad, son analizados en Capítulo 9.
233
El proceso de materialización del discurso
Uno de los rasgos comunes de casi todos los libros mencionados anteriormente
es que comparten un origen oral común. Provienen del registro de las palabras del
maestro zen en el marco de actos rituales tradicionales. En el análisis que sigue,
partimos de la idea de que la palabra oral nunca existe dentro de un contexto
simplemente verbal, sino que implica cambios en una situación de existencial total, que
invariablemente envuelve el cuerpo del que habla, el público presente y el tipo de
situación social que se vive (Ong 1982:71). Además, sostenemos que, si bien las
performances orales estudiadas se sitúan dentro del marco formalista y tradicional del
ritual, es en el discurso oral del maestro zen dentro de este contexto donde podemos
observar la creatividad y la adaptabilidad de esta disciplina oriental.
Durante los Campos de Verano que la AZAL organiza anualmente, los
practicantes meditan en el dojo. En estos momentos, el maestro Thibaut a veces
pronuncia un kusen, una enseñanza oral sobre el zen. Los practicantes se sientan
mirando la pared, y el maestro, que mira hacia el centro, comienza a hablar: a veces
pronuncia una frase y calla por quince minutos, para continuar hablando más tarde. A
veces habla seguido durante veinte minutos, acomodando ocasionalmente algunos libros
en una mesita. Siempre tiene una linterna y los anteojos, además de un diccionario
Francés-Castellano. En otros momentos dice “mondo”, y todos los participantes se dan
vuelta, miran hacia el centro, y el que quiere preguntar algo levanta la mano. El
discípulo entonces se dirige a un lugar especialmente dispuesto frente al maestro, se
prosterna, y hace la pregunta. Los kusenes y los mondos son grabados por el pie de note,
quien se apresura a encender el grabador cuando el maestro comienza a hablar. Como
medida extra de precaución, el pie de note registra en forma manuscrita las palabras del
maestro por si hay algún problema con la grabación. Las charlas se transcriben luego en
un cuaderno y se imprimen en fotocopias que se distribuyen entre los miembros de la
comunidad. También se publican en la página web del grupo, y en ocasiones se editan
en forma de libro.
Le preguntamos a uno de los responsables de esta tarea si las palabras de
Thibaut se graban también en las sesiones de meditación diarias que éste dirige el resto
del año en Francia, o si solo se realiza este procedimiento con las enseñanzas
pronunciadas en los eventos especiales como las seshines y los Campos de Verano. Nos
234
contestó que todo lo que el maestro dice en el dojo –en todas las ocasiones– se registra
cuidadosamente, al mismo tiempo que se mantiene actualizada su traducción en la
página web, al español –en el caso de que la enseñanza fuera pronunciada en Francia–,
o al francés –si la enseñanza ha sido dada en la Argentina. Este interlocutor era el
encargado de realizar voluntaria y gratuitamente estas tareas. En el Campo de Verano de
2008 observamos una complejización de la organización de este trabajo. Ya no era una
sola persona la encargada de grabar las charlas del maestro, sino que había un equipo
encargado de tal tarea –tres practicantes–, que se turnaban para realizarla. Además,
cuando una persona finaliza alguna desgrabación, otra lee la transcripción, al mismo
tiempo que escucha el audio, con el fin de corregir los posibles errores de la primera.
Existen también otras tareas relacionadas, como la del “encargado de publicaciones”,
quien supervisa la logística de toda esta materialización del discurso, y los “editores”,
una pareja de practicantes que poseen una editorial.
De modo que prácticamente todo lo que el maestro pronuncia en un dojo
durante la meditación cumple un circuito que va desde el registro, la transcripción,
ocasionalmente la traducción, la edición en fotocopias y, finalmente, su publicación
como libro. El material en bruto que se acumula es la fuente primaria de los libros de
Taisen Deshimaru y de Kosen Thibaut. Este último, aunque tiene solo dos libros
publicados, en cierta ocasión mencionó que había material para publicar cinco o seis
más. Esta memoria oral cristalizada es posible gracias a varios soportes técnicos,
avances en los medios de comunicación –tales como el grabador y la computadora–
como condiciones de posibilidad de la fijación y transmisión de una nueva tradición
discursiva. La nueva tecnología de objetivación material del discurso permite que éste,
ya sea mediante textos virtuales o en papel, trascienda las fronteras rituales y llegue
hasta espacios y tiempos diferentes de los de su contexto de producción.
Existe entonces una relación de retroalimentación entre los nuevos recursos
tecnológicos que, al mismo tiempo que refuerzan la escritura, la transforman, lo cual
propicia un nuevo estilo conscientemente informal llamado por Walter Ong “oralidad
secundaria” (1982:134). En lo que sigue nos ocuparemos de cómo, en este discurso
materializado, la oralidad y la escritura están estrechamente articuladas, de modo que
ambas formas de comunicación se influencian mutuamente.
235
El texto y el contexto
Como señala Ong (1982:103), en la práctica de la escritura el autor debe crear a
su público en la imaginación, pues no dispone de un contexto inmediato de referencia
hacia el cual dirigirse, al mismo tiempo que el lector debe crear al autor, imaginárselo,
conferirle un rostro. El contexto de producción del material escrito que hemos visto para
el caso del zen es muy diferente, pues se da en el marco de un evento oral ritual dirigido
a un público en particular, a personas conocidas por el autor –el maestro zen– con las
cuales éste tiene relaciones específicas. Sin embargo, en cierto modo, es evidente que el
destinatario también es un público ausente, virtual: el futuro y anónimo lector de un
libro. De modo que un lector puede, o bien conocer al autor en un sentido literal –y
quizá reconocer en un libro publicado el día específico en que se pronunció determinada
enseñanza, e incluso escuchar resonar en la memoria la particular entonación con la cual
se pronunció una frase determinada–, o bien imaginárselo sobre la base de las
representaciones de maestros zen que los mismos textos construyen.
Este origen oral del texto, dentro de un contexto ritual y social, es evidente en un
estilo de enunciación sumamente asimétrico: refleja la relación maestro-discípulo del
cual proviene. El texto –al igual que su autor en el contexto ritual– enseña, expone la
doctrina, revela la sabiduría, la verdad. El lector –al igual que el discípulo–, es el que
escucha y aprende. En el kusen no hay derecho a preguntar o responder, se debe
permanecer en el silencio de la meditación; en el mondo se puede preguntar –bajo
ciertas restricciones y formalismos que regulan la manera de hacerlo: sin mezclar
demasiadas cuestiones personales en la pregunta, sin insistir si la respuesta es
insatisfactoria, y aceptando la finalización del turno cuando el maestro lo decida así,
mediante un gesto ceremonial, pero en general no se puede dialogar, puesto que el
discípulo debe recibir la respuesta pasivamente. Veamos la siguiente cita que emplea
como metáfora la idea de la semilla:
La enseñanza del zen no es una enseñanza intelectual, de universidad. Es una alquimia.
Cuando se hace un kusen en el dojo es como beber un buen vino. Están bebiendo el vino
de la cepa que plantó Deshimaru en una tierra muy particular, pero al mismo tiempo el
kusen viene –decía sensei (Deshimaru)– de ku, de la vacuidad. Son semillas de sabiduría
plantadas en ustedes, en su tierra. Con el tiempo esas semillas se transformarán y darán
sus propios frutos. No es mi sabiduría lo que van a repetir (Thibaut 1996).
236
En fin, esta clase de textos plantea una relación entre autor y lector, distinta de la
que establecen otras clases de libros. No es simétrica, sino jerárquica, y en ella la figura
del autor y la de la autoridad están totalmente imbricadas. No es anónima, sino cercana,
ya que el lector y el autor muchas veces compartieron el mismo origen del texto, y
vuelven a reencontrarse en la práctica de la lectura.
Otro rasgo de la oralidad plasmado en el texto zen es la práctica de comentar los
libros o manuscritos tradicionales. Esto dota al producto final, el libro, de un alto grado
de intertextualidad, de una evidente relación con otros libros y autores (Ong 1982:132).
Por ejemplo:
Entre los libros de comentarios al Hokyo Zan Mai, sólo uno es justo y profundo; se trata
del Hokyo Zan Mai Suisho, del maestro Menzan [...] A partir de los sesenta años
(Menzan) se concentró únicamente en los escritos y en los comentarios de los textos
mayores del Soto Zen. En nuestra época, sólo Kodo Sawaki188 ha poseído un gran
conocimiento de los comentarios de este maestro [...] mis comentarios se apoyan en los
de Kodo Sawaki, en sus numerosos cuadernos de notas y en los libros originales de
Menzan. [...] El maestro Menzan se apoyó para sus comentarios en los del Maestro
Wanshi. Así pues, la filiación de mi kusen es la siguiente: Tozan (807-869), Wanshi (?1157), Dogen, (1200-1253), Menzan, (1683-1719), Kodo Sawaki, (1880-1965), Taisen
Deshimaru (Deshimaru 1979:111).
Aquí es evidente que el texto o el libro no constituyen una unidad cerrada: como
remarca Michel Foucault, “los márgenes del libro no están jamás neta ni rigurosamente
cortados”, pues éste “está envuelto en un sistema de citas de otros libros, de otros textos,
de otras frases, como un núcleo en una red” (1999:36-37).
Además, podemos observar cómo esta intertextualidad también refleja y refuerza
simbólicamente el sistema de legitimación genealógico, la tradición del linaje que
conserva la sabiduría auténtica, al explicitar la filiación del texto. Al igual que en la
tradición islámica, en el hinduismo y en el budismo se acostumbra guardar y repetir los
nombres de los maestros de una escuela de aprendizaje, lo que genera un tipo de
“genealogía del saber” (Goody y Watt 1996:23). Estas genealogías no son ajenas a
188
Famoso maestro zen japonés (1880-1965) el cual tuvo como discípulo a Taisen Deshimaru. Es uno de
los referentes principales de la Sangha Kosen y la Ermita de Paja.
237
presiones y condicionamientos históricos, por lo cual frecuentemente son transmutadas
durante su transmisión de acuerdo con las relaciones sociales existentes (Goody y Watt
1996, Lachs 1999), aunque en la práctica son enunciadas como fijas e inmutables, pues
legitiman el poder sagrado de los patriarcas zen. Las genealogías de maestros presentan
un estilo acumulativo –la enumeración de los nombres de los patriarcas– que constituye
una huella de la oralidad en sí misma; del mismo modo, recitar, junto con dichos
nombres, frases con elementos estereotipados y repetitivos –por ejemplo “...el Buda
transmitió el zen a Makashyapa, Makashyapa transmitió el zen a Ananda, Ananda
trasmitió el zen a...”– proviene de la tendencia oral a la redundancia y la utilización de
fórmulas que facilitan la memorización (Ong 1982:100).
Por otra parte, una de las ventajas de la escritura es que permite borrar lo
objetivado, realizar correcciones sobre lo escrito, cambiar las palabras, lo cual es
imposible en la producción oral, pues no existe modo de borrar lo dicho (Ong 1982,
Goody 1985). Los documentos escritos que se producen en la actualidad, al ser
reproducciones exactas, grabadas por medio de recursos tecnológicos modernos,
mantienen la palabra hablada, pronunciada por el maestro budista, con una muy escasa
edición posterior. La tendencia es la fidelidad absoluta hacia la oralidad189. Esta
inmutabilidad de lo dicho es una huella del contexto oral de producción del texto zen, a
la vez que revela la sacralización de la palabra pronunciada en el kusen.
Las mínimas correcciones que efectivamente se realizan son más que nada
sintácticas (recordemos que Thibaut es francés, y su español presenta algunos errores
gramaticales). No se edita el texto para que tenga una coherencia entre las distintas
partes que lo componen. En este sentido, cada oración es una unidad, que no
necesariamente se articula de manera lógica con la anterior (en medio de una frase o
explicación pueden aparecer expresiones como “empujen la tierra con las rodillas”,
“entren el mentón” o “no se muevan”). De modo que el texto escrito es rico en
expresiones formulaicas que, como hemos visto, son huellas del contexto oral de
producción del libro190.
189
Por ejemplo, uno de los miembros del equipo de trabajo que registra y transcribe las grabaciones de los
kusenes del maestro Kosen tenía una mala opinión de otro miembro que corrigió material del último libro
sin escuchar el audio al mismo tiempo, y que excluyó del producto final algunos “chistes sexuales” del
maestro.
190
Además, otro rasgo que vale la pena mencionar de la textualidad zen –consecuencia de la
inmutabilidad de lo dicho– es que en ella están presentes versiones ligeramente diferentes de las mismas
historias o cuentos tradicionales, lo cual se pone en evidencia justamente debido al hecho de que se la ha
materializado en un registro escrito.
238
De modo que las ideas zen no se transmiten en Occidente a través del
aprendizaje de un corpus de escritos tradicionales budistas, sino por medio de la
performance oral creativa del maestro en contextos rituales, que reelabora y reinterpreta
símbolos tradicionales en un discurso acorde al contexto social, económico y político
del momento. Las tecnologías actuales de registro de documentos orales permiten
producir un corpus textual a partir de estos eventos discursivos ritualizados, que se
plasma en distintos soportes: internet, libros, revistas y fotocopias de kusenes.
De todas formas, si bien lo expuesto anteriormente demuestra la importancia de
los textos en el contexto del zen, es preciso mencionar que la transmisión oral presenta
en el discurso nativo un aura de superioridad sobre la producción textual, como se
desprende de la siguiente cita:
Siempre se dice que el zen no se transmite por los libros sino por vía oral. El kusen –
enseñanza expresada en el dojo en postura de zazen e improvisada a partir de notas o a
partir de nada– surge espontáneamente de lo más profundo de sí mismo, en la mejor
actitud corporal y mental. De ahí nace ese estilo directo y particular característico de la
enseñanza zen (Thibaut 1996:21).
Por lo tanto, escuchar las palabras de la boca del maestro en el mismo momento
en que son pronunciadas, en un contexto ritual que se ubica en un tiempo y un espacio
sagrados, es considerado como algo sumamente valioso por los practicantes zen, como
también se puede ver en la siguiente frase:
Leí muy poco los kusen del maestro Deshimaru, pero los escuché a todos. Los recibí
cada mañana, cada noche, cada seshin, cada Campo de Verano, en el dojo, en esta pieza
cuadrada, cerrada, con los discípulos y el maestro presentes, momentos eternos,
eternamente inolvidables, por cierto la más grande intensidad en la vida de un ser
humano. El zen es sólo eso (Thibaut 1996:127).
De modo que parecería existir una jerarquía de valor, con la oralidad en primer
lugar y la escritura en segundo. Quizás uno de los motivos del aura de superioridad de la
oralidad, al menos a nivel de las representaciones, sea que los textos carecen de
cualidades fonéticas plenas, a diferencia del habla, en que se puede imprimir distintas
entonaciones a la voz (Ong 1982:102). Uno de los rasgos carismáticos del maestro zen
es la potencia de su voz, su cualidad fuerte y melodiosa. Escuchamos en nuestro trabajo
239
de campo muchas veces comentarios respecto de lo extraordinarias que son la voz y la
risa de del maestro Kosen. A su vez, éste ocasionalmente menciona lo “fuerte” que era
la voz de Deshimaru. De todas formas, uno de los fundamentos simbólicos más
importantes de todo este proceso de materialización escrita de la oralidad es la
concepción de ésta como dotada de una cualidad hierofánica. En los fragmentos citados
en este apartado se habla del kusen como “proveniente de lo más profundo de sí mismo”
y, en última instancia, como surgiendo del vacío metafísico del budismo; aquí, como
diría Chartier (2006:9), “el escrito tiene como misión conjurar la ansiedad de la
pérdida”, en nuestro caso, posibilitar la conservación de las manifestaciones de lo
numinoso mediante su registro y materialización en un soporte textual.
De todas formas, la instancia oral y la escrita están estrechamente articuladas,
siendo cada una esencial para la transmisión de la enseñanza. Es notable cómo, en la
siguiente frase, se comienza a hablar del estudio del texto, y luego de una prédica oral
creativa, como momentos interrelacionados del aprendizaje del zen:
Cuando uno quiere estudiar los textos, o enseñarlos seriamente, una verdadera alquimia
debe producirse para que el trabajo esté bien hecho. Primero tratar de leer, recibir la
frase, plantarla dentro como una semilla durante algún tiempo. Se la deja germinar, que
se tome su tiempo. Esperamos; esperamos que la frase hable a través de nuestra propia
vida. Es ella quien hace su propio trabajo en nosotros, y al cabo de cierto tiempo, la
comprensión, el despertar de esta frase, aparece espontáneamente, de manera intuitiva,
no formal. Luego, hay que formularla, cada uno va a hacerlo según su propia naturaleza
artística, su estilo. [...] Luego, cuando puede ser formulado, cuando se ha encontrado el
medio de formularlo, hay que saber ante quién formularlo, a quién, en qué momento, en
qué sitio [...] hay que esperar un momento privilegiado, una práctica común, todo eso es
la alquimia de la enseñanza oral: es el dharma (Thibaut 1996:215-216).
Por otra parte, la transferencia de bienes simbólicos de un campo nacional a otro
se da a través de una serie de operaciones sociales, entre las cuales figura la selección de
lo que se traduce y de quien traduce (cf. Bourdieu 1990). Al respecto es preciso recordar
que, junto con todo el trabajo creativo de material escrito que busca traducir símbolos
tradicionales, existen algunos sutras rituales que son parte de las ceremonias cotidianas
que no son traducidos. Esto da cuenta de un proceso de traducción selectiva, que
privilegia la praxis discursiva creadora del maestro zen para producir un conjunto de
enseñanzas basadas en lo antiguo y lo moderno, a la vez que soslaya la importancia de
240
la traducción de ciertos sutras rituales, como por ejemplo el Bussho Kapila, que, como
vimos en el capítulo anterior, se canta durante el desayuno tradicional, luego de la
meditación, o algunas sutras de la ceremonia de la ordenación191. Esto se torna
comprensible si pensamos que la razón que ha hecho atractiva la doctrina del zen para
filósofos e intelectuales es su extrema racionalización. Los rituales son una esfera de
actividad problemática por este motivo, y a menudo son racionalizados. Como hemos
mencionado en el capítulo anterior, una manera de hacer esto es restarle importancia a
su función religiosa tradicional y a su simbolismo –veneración de ancestros,
purificación, comunicación con potencias sagradas, formas de acumular buen karma–, y
resaltar su función de tecnología espiritual en cuanto ejercicio de respiración. En
cualquier caso, para grupos zen como el que estamos analizando, el budismo no se
encuentra solamente en el Canon Pali ni en los tratados de los antiguos maestros: se ha
modernizado. Éste es el mensaje implícito de la ignorancia del significado de muchos
sutras rituales, la no institucionalización de su enseñanza, y de toda la maquinaria
productora de narrativas escritas.
Lógica y estrategia del texto zen
La práctica de la lectura ocupa un lugar muy importante, tanto antes de que una
persona tome contacto con algún grupo zen como cuando ya es un miembro de la
comunidad; sin embargo, la forma en la cual es realizada y el papel que juega es
diferente para cada momento. Como ya referimos, la mayoría de las personas conocen
el zen, en primer lugar, a través de los libros. En las entrevistas realizadas es notable
que muchos practicantes fueran impresionados y motivados a unirse a un grupo por las
lecturas que realizaron de libros sobre el tema192. Además, en innumerables charlas con
nuestros interlocutores en el campo está presente este factor común del conocimiento
del zen por los libros, especialmente los de Taisen Deshimaru. La práctica de la lectura
en estos casos es solitaria, y se enmarca muchas veces en el contexto de una búsqueda
espiritual y de crisis personales profundas. Son altamente valorados, en estos casos, los
textos
191
producidos
por
maestros
contemporáneos
mediante
mecanismos
de
Que analizaremos en el Capítulo 8.
192
Asimismo, en su estudio sobre el zen en Estados Unidos, Preston (1988:41) indica que más de la mitad
de sus entrevistados reconocen que la primera fuente de su conocimiento del zen fue la lectura de libros
de Watts y Suzuki, entre otros. Los restantes fueron introducidos a esta religión por amigos o familiares.
241
materialización del discurso similares a los utilizados en el ejemplo analizado. En ellos,
el texto presenta una serie de rasgos o huellas de su contexto de producción oral –ritual
y comunitario–, que promueven que sea percibido por los lectores de manera diferente
de los demás libros sobre el zen: como más “fresco”, “auténtico”, “real” y “no tan
filosófico”, según surge en las conversaciones mantenidas con practicantes zen.
Al respecto, Bourdieu (1971:24) destaca el rol de los textos religiosos
racionalizados y sistematizados como factor que permite la burocratización de los
bienes de salvación, al permitir a individuos sin revelación -en nuestro caso, sin el
carisma de un maestro zen- desempeñar una función religiosa que no requiere
improvisar un discurso inspirado. Pensamos aquí en la práctica de la lectura de los
kusenes que realizan los responsables de dirigir los dojos de meditación zen en la AZAL,
donde sólo se permite leer las palabras del maestro, sin acompañarlas de ningún
discurso o interpretación personal. De modo que los libros y las fotocopias de
transcripciones de kusenes que circulan en la comunidad funcionan como transmisores
de la enseñanza del maestro en su ausencia, y esto contribuye a la generación y la
continuidad del grupo. Las directivas dadas a los responsables de los dojos locales en
este sentido son explícitas: deben leer durante el zazen las transcripciones de los kusenes
o los libros de Thibaut, en primer lugar, y los escritos de Deshimaru en segundo lugar.
Nunca observamos que el responsable de dirigir la meditación leyera textos zen de otros
maestros193. El material producido en contextos rituales cumple, entonces, el rol de
medio de comunicación de las enseñanzas del maestro en su ausencia, al promover la
integración grupal y el aprendizaje de su mensaje. La lógica de estas prácticas se
evidencia si recordamos que estamos hablando de comunidades dispersas,
transnacionales y globalizadas, que se reúnen en su totalidad sólo algunas veces al año.
Los actos rituales de dejar el lugar del maestro en el dojo señalado con un zafu, o
prohibir cruzar la línea que conecta al buda del altar con su asiento, aunque aquel no
esté, son mecanismos simbólicos para hacerlo presente en su ausencia. Del mismo
modo, el registro oral y su materialización textual funcionan como uno de los
dispositivos que permiten transmitir la misma enseñanza de un maestro en distintos
193
Existe entonces una relación entre las distintas clases de textos, las formas de apropiación de éstos y la
especificidad de su uso. En este sentido, siguiendo a Chartier (2006), se da un pasaje del lector extensivo
–el que lee numerosos escritos, con una mirada distanciada, en el marco de una lectura más extensa de
textos sobre espiritualidad, pero que no practica meditación en una comunidad–, al lector intensivo, que
se enfrenta a un conjunto limitado de textos, leídos y releídos, transmitidos de generación en generación,
en una comunidad de práctica del zen. Esta manera de leer, como señala el autor, está impregnada de
sacralidad y somete al lector a la autoridad del texto (Chartier 2006:196).
242
países, en tanto crean las condiciones de posibilidad para que comunidades
trasnacionales y globalizadas, construidas sobre la base de afinidades religiosas, sean
una utopía posible en la actualidad194.
La base de este proceso es la lectura grupal en voz alta, basada en la
transcripción de registros orales. Esta “oralidad secundaria”, al igual que la primaria,
“posee una mística de la participación, una insistencia en el sentido comunitario.
Engendra un fuerte sentido de grupo, pues al escuchar las palabras habladas convierte a
los oyentes en un grupo, un verdadero público”195 (Ong 1982:134). Esta comunidad de
lectura propicia la constitución de una comunidad de habla o de lenguaje: un mundo de
significados, representaciones y símbolos compartidos por los miembros del grupo, que
configuran un ethos y una cosmovisión religiosa particular. En el Capítulo 3 hemos
explorado algunos rasgos de esta cosmovisión zen, y notamos que gran parte de ellos se
aprende y transmite a través de palabras japonesas. El aprendizaje de estos términos es
parte de las cosas que debe conocer una persona que se inicia, y se realiza durante la
práctica de la lectura –grupal o en solitario– y durante la interacción social efectuada en
la vida cotidiana de los centros zen. De modo que comunidad de práctica, comunidad de
lectura y comunidad de habla son tres aspectos fundamentales de la dinámica de
creación del zen local, siendo el objeto textual un mediador entre estas instancias.
Del poder de la palabra al poder del texto
A lo largo del capítulo hemos mostrado cómo una performance discursiva (el
kusen) realiza, en un mismo acto comunicativo, una transmisión, una composición
creativa y una enseñanza (Goody y Watt 1996). Además, la práctica de la transcripción
del kusen permite a un maestro ocupado completamente con la tarea de transmitir un
ethos y una cosmovisión religiosa, crear una gran cantidad de material escrito. Para ello
194
Aquí seguimos los planteos de Anderson (1983), cuando señala que la lectura de los mismos textos
crea de por sí la posibilidad de imaginar una comunidad. Con el capitalismo de imprenta se desató un
nuevo poder en el mundo: el otorgado por la capacidad de leer y escribir y la concurrente producción a
gran escala de proyectos de afinidad étnica que eran libres de la necesidad de una comunicación cara a
cara.
195
Además, el hecho mismo de que estos textos zen sean utilizados para leerlos en grupo y en voz alta es,
siguiendo Ong, una huella de su oralidad. Lo mismo sucedió en Occidente, cuando “desde la antigüedad
hasta el siglo dieciocho muchos textos literarios estaban destinados a la recitación pública, el leer en voz
alta en la familia y en otros grupos pequeños era todavía común hasta principios del siglo veinte, hasta
que la cultura electrónica reunió a estos grupos alrededor de la radio y la televisión, en lugar de, como se
hacía antes, en torno a un miembro del grupo” (Ong 1982:153).
243
hace uso de medios de comunicación y tecnologías innovadoras: Internet, registro de
audio y video, edición de libros. Esto posibilita una mayor democratización en la autoría
de textos, pues no requieren una escritura directa y, por lo tanto, la capacidad y la
predisposición necesarias para sentarse a escribir. La producción textual estudiada en el
caso de la AZAL adquiere, entonces, características propias que la diferencian de otros
textos: no provienen de un ejercicio de escritura en el cual se formulan los pensamientos
y se los vuelca en el papel directamente, sino de la transcripción de registros orales
producidos en contextos rituales. Así, la nueva tecnología permite un nuevo modo de
conservar lo dicho y hacerlo texto. Posteriormente, este material juega un papel
importante en la difusión y promoción del mencionado grupo y en la creación y el
mantenimiento de su identidad colectiva, a la vez que refuerza el capital simbólico de su
maestro. La alta jerarquía, el carisma y la autoridad de Thibaut son visibles en la cultura
escrita que produce: sus enseñanzas orales realizadas durante el zazen son conservadas
para que trasciendan el tiempo y el espacio sagrados y se consagren mediante su
transcripción196. Asimismo, esta cultura escrita –que puede ser comprada o vendida en
las librerías o en el mismo centro zen– retroalimenta esas cualidades del maestro197. Por
lo tanto, la autoridad del líder de la AZAL y, por extensión, la de sus escritos, contiene
elementos de legitimación carismática –por la creencia en él como un buda, un hombre
despierto y realizado que ha llegado a la cúspide de las potencialidades humanas–; de
legitimación tradicional –al ser certificado dicho estatus por una institución tradicional
que lo sitúa dentro de un linaje de patriarcas–; y de legitimación racional (Weber 1964)
–en tanto el líder que articula su discurso con formas legítimamente reconocidas de
conocimiento racional, tales como la física, la biología y la psicología, que presentan a
la meditación zen como un medio racionalmente adecuado para lograr los fines de la
meditación.
196
El alto capital de consagración –el poder de consagrar objetos– (Bourdieu 2003) del maestro zen
también se ve reflejado en el poder de nombrar e inscribir legítimamente en distintos ritos y ceremonias, y
en diferentes soportes materiales. Por ejemplo, y como veremos en el Capítulo 8, en el poder de dar
nombre al novicio en la ordenación zen, el cual se inscribe en el rakusú (pequeño cuadrado de tela que se
cuelga del cuello, que simboliza el manto de Buda, y que cada persona se cose por sí misma siguiendo un
conocimiento tradicional transmitido por los más antiguos), en la consagración de objetos rituales como el
kyosaku mediante una caligrafía japonesa, y el ketsumiaku (v. Glosario)– mediante el sello sagrado del
maestro zen.
197
No está de más mencionar que el aporte económico que la venta de libros, fotocopias y revistas provee
a los grupos zen no es muy relevante aunque, indirectamente, la textualidad es soporte material de la
comunidad al aumentar la membresía del grupo.
244
Todo esto nos lleva a considerar la palabra escrita como condensador del poder
político y la distinción social: la textualidad, como señala Ong (1982), transforma el
poder de las palabras en el poder del texto. El acto de habla ritual y la producción
textual pueden ser considerados, desde esta perspectiva, como una estrategia de poder al
interior del grupo –el poder de transmitir la cosmovisión y la doctrina–, y como un
mecanismo de difusión al exterior.
Por otra parte, surge aquí la cuestión de si el proceso de producción textual
observado en este caso es representativo de los demás grupos zen de la Argentina, e
incluso del resto del budismo occidental. Con respecto a la situación local, el trabajo de
campo revela que puede encontrarse –en menor grado de desarrollo, teniendo en cuenta
su complejidad y el volumen del material producido– en los restantes centros zen. Por
ejemplo, en el Zendo Betania –que cuenta con alrededor de treinta miembros– desde
hace unos dos años se empezaron a grabar digitalmente y vender los CD con los teishos
del maestro Flores. Probablemente el siguiente paso sea que alguien se ocupe de
pasarlos a papel y así facilitar su circulación y lectura. También el grupo Viento del Sur
vende CD con los teishos de Daniel Terragno. La desaparecida Sangha Vimalakirti tuvo
su libro, en el cual se registra la historia de su formación y se transcriben algunos de los
kusenes de su maestro (Alcalde 1995). Y en el grupo actual Ermita de Paja, con una
trayectoria más prolongada, se venden fotocopias de los kusenes y libros que registran
las palabras de su maestro, Jorge Bustamante (1995, 2004). En cuanto al resto del
budismo zen occidental, si bien no disponemos de bibliografía al respecto, no hace falta
más que visitar el sitio web de los centros zen más conspicuos de Norteamérica y
Europa para observar un proceso similar. Incluso, parte de este material se traduce al
español y puede encontrarse en las librerías locales.
Para finalizar el capitulo nos interesa efectuar una recapitulación histórica del
budismo teniendo como eje articulador, por un lado, el vínculo entre los diferentes
corpus escritos y el contexto de su producción –i.e. quiénes los produjeron, por qué y
qué efectos tuvieron– y, por el otro, las particularidades de los medios tecnológicos de
comunicación implicados en cada caso. Todo ello nos permitirá sugerir ciertas ideas
acerca de la relación entre movilidad religiosa y textualidad en el budismo occidental.
Hemos observado que los primeros siglos del budismo fueron caracterizados por
el uso de memoria oral como técnica de transmisión de la doctrina. Posteriormente se
empleó un medio de comunicación innovador, la escritura, la cual contribuyó a la
difusión de esta religión. Uno de los motivos por los cuales el budismo fue adoptado y
245
protegido por los líderes políticos de otros países era que estos lo consideraban de gran
utilidad para alfabetizar y “civilizar” el país, dado que sus agentes religiosos eran los
depositarios del saber sobre la lectura y la escritura.
Ocasionalmente, los grandes maestros de la antigüedad hicieron su aporte al
conjunto de textos tradicionales budistas, pero solo unos pocos lograron ser
considerados como equivalentes a los del Canon Pali. Un caso interesante por su
singularidad es el de Dogen, el maestro zen del siglo XII que, como ya hemos
mencionado, escribió el Shobogenzo, considerado por muchos estudiosos como la obra
filosófica más importante del Japón. Dogen fue un monje que, insatisfecho con los
estilos de budismo prevalecientes en el Japón en su época, viajó a China para encontrar
un maestro que le enseñara budismo zen. Luego de pasar unos años allí, volvió a su país
natal, donde difundió la escuela soto del zen, la cual ha afectado muchos ámbitos de la
cultura japonesa; por ejemplo, el Shobogenzo de Dogen es de gran influencia en la
filosofía de este país (y fue el inspirador de la Escuela de Kioto198). En este proceso
estuvo implicado el uso pleno de la capacidad de la escritura como medio de
comunicación innovador que posibilitó a este autor escribir sus libros199. La
alfabetización de ciertos sectores de la población –al menos, de los sectores monacales–
permitió la recopilación de un rico conjunto de materiales que ilustran la filosofía, la
moral y la cosmovisión del zen en formatos variados: cuentos, relatos, leyendas, poemas
y libros.
Ahora bien, en este punto nos preguntamos si es casual que alguien que intenta
difundir una religión en un país, una sociedad y una cultura nueva se dedique a la tarea
de escritura e incluso cree un estilo discursivo propio. ¿No es similar esta situación a la
de los nuevos maestros del zen que actualmente enseñan fuera de Japón y que producen
nuevos cuerpos de escritos? En este punto, es preciso resaltar que la minuciosidad en el
registro de lo dicho y su materialización es algo que caracteriza al budismo zen
occidental actual. Por ejemplo, Taisen Deshimaru –que difundió el zen en Europa– fue
grabado, transcripto y editado en una veintena de libros, pero de su maestro, Kodo
Sawaki –quien, aunque es considerado como una gran figura del zen en Japón, nunca
salió de su país– prácticamente no hay material textual que circule públicamente. Es
198
Movimiento intelectual fundado por Nishida Kitaro (1870-1945), caracterizado por el diálogo entre la
doctrina budista japonesa y la filosofía occidental (cf. Carvalho 2005).
199
La actividad textual de Dogen fue tan intensa y original que investigadores como Castro (2002)
sostienen que él creó un lenguaje y un estilo discursivo propio: el “dogenés”.
246
probable que en los templos japoneses actuales las enseñanzas de maestros zen se
graben solo en pocas ocasiones, y que esto efectivamente suceda cuando el maestro se
dedica a enseñar a extranjeros. Cabe entonces preguntarnos qué relación existe entre
escritura y movilidad religiosa –la circulación y la expansión de una religión a
diferentes contextos espaciales, históricos y culturales–, y en qué medida el particular
ethos de cada forma de religiosidad afecta esta relación.
Por lo general, la tarea de poner por escrito la doctrina sagrada se emprende con
el fin de congelar la tradición, y no de adaptarla o ajustarla a la realidad (Goody y Watt
1996:24). Además, y en estrecha relación con este último punto, se puede argumentar
que “la producción de escritos canónicos se acelera cada vez que el contenido de la
tradición se encuentra amenazado” (Bourdieu 1971:24). Ambos factores –la
cristalización y la defensa de la doctrina– han tenido gran influencia en la creación del
Canon Pali. Asimismo, el hecho de fijar por escrito una tradición oral es un
prerrequisito para efectuar una traducción de textos escritos y posibilitar la expansión de
la religión200.
Sin embargo, en el budismo, la traducción se puede efectuar no solo a nivel de la
lengua, sino también como una interpretación de las antiguas escrituras, e incluso como
una reescritura del dharma, exponiendo la misma enseñanza con otra forma y estilo.
Una de las ventajas que posee esta religión para su difusión es, entonces, un alto grado
de plasticidad, inclusivismo y tolerancia de distintos puntos de vista. Varios
investigadores han resaltado esta capacidad del budismo de adaptarse y, dinámicamente,
seguir manteniendo su identidad (Usarski 1998; Dragonetti y Tola 1999; Tola y
Dragonetti 2003), lo cual es evidente en la actualidad, por ejemplo, en que puede
convivir y mostrarse compatible con actitudes tan variadas como la más febril devoción
pietista, el ateísmo más escéptico, el cristianismo, la física y la psicología.
Por lo tanto, el proceso de materialización de la escritura aquí ejemplificado está
vinculado, en primer lugar, a la situación periférica del budismo zen en el campo
religioso occidental, debido a la cualidad de movilidad hacia nuevos contextos que
posee esta religión. En estas circunstancias, es importante el papel que las escrituras
sagradas cumplen en el proceso de “definir la originalidad de la comunidad en relación
a doctrinas competidoras, lo que conduce a valorizar los signos distintivos” (Bourdieu
1971:24). En segundo lugar, toda esta documentación textual es un proyecto colectivo
200
El mismo Buda estableció la norma que señalaba que la enseñanza fuera traducida al idioma de cada
lugar adonde llegara (Dragonetti 1967).
247
que hace posible imaginar una comunidad de práctica, vinculada más con una
aspiración que con un recuerdo, creada “ex profeso para la producción de memorias
anticipadas por comunidades intencionales” (Appadurai 2005:127).
De modo que podemos observar cierta correlación entre escritura y movilidad
religiosa en el caso estudiado. Podemos postular que, en períodos de circulación del zen
hacia nuevos paisajes sociales y culturales, existe un proceso que busca traducir
(otorgando inteligibilidad), y transmitir algo tradicional (con su concomitante efecto de
legitimidad y autenticidad) aunque sin dejar de crear nuevos significados que confieran
adaptabilidad al mensaje religioso. Este proceso se caracteriza por una mayor actividad
de creación textual, que es la portadora de las tres características mencionadas201.
Concluye aquí la PARTE II de la tesis, la cual ha tenido como eje articulador los
aspectos rituales en relación a la construcción de una esfera sagrada, las plegarias y la
textualidad. La PARTE III profundiza varias cuestiones planteadas hasta este punto.
Específicamente, el siguiente capítulo retoma la cuestión de los cambios subjetivos
vinculados con la conversión (tratada en el Capítulo 2) y de las tecnologías del ser
propuestas por el zen (las cuales han sido analizadas en el Capítulo 3, 4 y 5), a fin de
brindar una comprensión más experiencial y fenomenológica de la práctica de esta
religión. El propósito es indagar la visión nativa acerca del sufrimiento, el cuerpo y la
intersubjetividad, y al mismo tiempo dar cuenta del nuevo habitus religioso que el zen
propicia.
201
Notemos que esta relación de movilidad y efervescencia textual es opuesta a la que existe en otras
tradiciones religiosas. Especialmente en las llamadas religiones del Libro, en las que la movilidad hacia
nuevos contextos implica la imposición de un texto sagrado único y exclusivo.
248
PARTE III
249
250
Capitulo 7
Cuerpo, sufrimiento e intersubjetividad
251
252
En este capítulo indagamos en la experiencia subjetiva de los practicantes de meditación
zen argentinos, focalizando en sus prácticas y representaciones relacionadas al cuerpo,
el sufrimiento y la intersubjetividad. Tres preguntas básicas articulan la exploración.
Primero, ¿cómo son conceptualizados y experimentados el dolor y el sufrimiento por los
miembros de las comunidades consideradas? Segundo, ¿cómo se crea y reproduce en el
zen local un habitus religioso que involucra una nueva forma de percibir y experimentar
el mundo? Y por último, ¿cuál es la dinámica de interrelación que se pone en juego en
la experiencia comunitaria y cuáles son las prácticas y representaciones colectivas
asociadas? Pero antes de adentrarnos en esta tarea, presentaremos someramente algunas
ideas claves que se enmarcan en la perspectiva fenomenológica del estudio del cuerpo y
de la experiencia, aunque sin profundizar en los autores, temas y principales discusiones
que abordan la cuestión202.
Un enfoque fenomenológico del cuerpo y la experiencia
Como afirma el antropólogo neozelandés Michael Jackson (1983:328), la
antropología del cuerpo ha sido determinada por la tendencia a interpretar la experiencia
en términos de modelos cognitivos, semióticos y lingüísticos. Para superar esta
perspectiva, Jackson propone indagar en una serie de cuestiones ontológicas y
existenciales con respecto a la forma en que entienden el mundo de la vida y el ser-enel-mundo los sujetos que lo habitan, empleando una perspectiva existencial y
fenomenológica que abreva en la obra de Heidegger, Merleau-Ponty y Sartre. En esta
línea, ‘ser’ es concebido como ‘ser-en-el-mundo’, en un ámbito de inter-existencia,
inter-corporalidad, inter-experiencia, inter-locución e inter-acción. Este enfoque permite
superar la dicotomía entre objetivismo y subjetivismo al emplear como categoría de
análisis central la ‘intersubjetividad’. Jackson (1983, 1998) deja claro que uno de sus
objetivos fundamentales es delinear un enfoque fenomenológico de la praxis corporal
que permita, por un lado, mostrar como la experiencia humana está basada en
movimientos corporales situados en un ambiente social y material, y que, por otro lado,
posibilite estudiar el interjuego de los patrones habituales del uso del cuerpo y las ideas
202
Un extenso recorrido histórico por las obras de los principales autores que se han ocupado de la
problemática del cuerpo, así como de las principales líneas de investigación recientes desde el marco del
embodiment, puede encontrarse en Lock (1993). También puede consultarse, entre otros, Le Breton
(2002, 1995) y, en la Argentina, Citro (2002, 2004).
253
convencionales acerca del mundo. Las formas de uso del cuerpo -las técnicas
corporales- son condicionadas por nuestra relación con otros seres o con otros objetos;
trabajar ya sea en un escritorio o en una maquina industrial, refuerza actitudes
posturales características de una vida sedentaria de trabajo intelectual, o de una vida
corporalmente más activa de trabajo manual. En la misma línea, Thomas Csordas (1993,
1999) propone complementar el paradigma semiótico, textualista y representacionalista
de la cultura como un texto, con el paradigma fenomenológico del embodiment –el cual,
como hemos señalado, tiene sus raíces en la tradición fenomenológica de Heidegger,
Scheler y Merleau-Ponty, entre otros, y cuyo concepto clave es ‘ser-en-el-mundo’.
Csordas intenta, sobre todo, articular el concepto de ‘percepción’ de Merleau-Ponty, con
la noción de ‘práctica’ de Bourdieu, a fin de complementar la perspectiva individual y
microanalítica del primero, con la visión del cuerpo como un producto socialmente
estructurado del segundo203. Otros autores cuya visión del cuerpo y de las prácticas
sociales han contribuido a iluminar la indagación de este capítulo -con sus reflexiones
sobre el habitus, las tecnologías del ser, las teodiceas y las soteriologías religiosas- son
Max Weber (1964, 1996, 1998), Pierre Bourdieu (1971, 2003, 2007), Clifford Geertz
(1994b, 1997, 2000) y Michel Foucault (1982, 1990).
Comenzaremos ahora por inquirir en la forma en que es experimentado y
representado el sufrimiento por los practicantes zen argentinos –i.e. el sentido que se le
da a la experiencia del dolor físico y emocional dentro del contexto de una enseñanza
tradicional y comunitaria-, y el lugar que ocupa el mismo como parte de la tecnología
del ser implicada en la meditación.
Cuerpo y sufrimiento
El sufrimiento es un aspecto universal de la experiencia humana, de modo que
los individuos o los grupos deben cargar y sobrellevar ciertos problemas, dificultades y
heridas en el cuerpo y en el espíritu (Kleinman 1996). Desde luego, el fenómeno
religioso ha sido la forma más universal por la cual muchas sociedades del pasado y el
presente han encontrado una manera de superar –o al menos dotar de sentido, explicar, y
203
Un concepto clave de este autor que retomaremos más adelante es el de ‘modalidades somáticas de
atención’ (Csordas 1993; Csordas 1999).
254
así hacer más soportable- el sufrimiento204. En otras palabras, un aspecto central de las
grandes religiones mundiales es la forma en que cada una aborda el problema de la
teodicea –i.e. la pregunta de por qué Dios (o, dependiendo de la doctrina considerada,
un orden cósmico supradivino e impersonal), siendo perfecto y todopoderoso, creó un
mundo imperfecto en el cual existe el sufrimiento (cf. Weber 1964, 1996). El problema
de la teodicea es, como escribe Geertz (1997:96-117), un problema de significación,
determinado por las limitaciones del sentido común –y también, no está demás decirlo,
del pensamiento científico y el estético- para esclarecer dilemas, tensiones y paradojas
racionales, afectivas y morales. Dentro del espectro de las religiones universales, el
budismo se destaca por hacer hincapié en el hecho del sufrimiento. Como hemos
mencionado en el Capítulo 3, las “Cuatro Nobles Verdades”, afirman que el sufrimiento
es la realidad de la vida humana. Por otra parte, en el Capítulo 2 exploramos las
motivaciones que llevan a nuestros interlocutores a convertirse en practicantes zen, y
observamos que el sufrimiento –no así crisis personales intensas- puede estar entre los
motivos que desencadenan la búsqueda espiritual. Lo que nos interesa ahora es explorar
la cuestión de que, paradójicamente, uno de los efectos inmediatos que frecuentemente
puede tener la práctica de la meditación zen no es la liberación o la supresión del
sufrimiento, sino su intensificación. Esto no quiere decir que el sufrimiento físico o
emocional sea la única experiencia durante el zazen, sino que, en general, muchas
personas experimentan en algunos momentos -y con variable intensidad- el dolor.
En cierta ocasión, Seizan Feijoo, señaló que el dolor es un tema del cual no se
habla en el zen, porque es algo que naturalmente aparece en la práctica. Un monje de la
AZAL reflexiona sobre las causas de la dificultad del zazen:
Porque... porque es el ego, entendés, lo que... es para el ego que es duro, no para el buda
que está adentro, para el buda es un encuentro, entendés, pero para el ego es durísimo,
es una piña en el medio de la nariz, viste, así, sin aviso, por eso la gente se asusta, le
duele. Yo siempre recuerdo, en la seshin esa [la primera vez que practicó zen] fue tan
dura… (luego) me dolió por los tres o cuatro primeros años que seguí practicando... (me
dolió) duro ehh. Pero era realmente... yo sabía que esa era la manguera de bombero para
apagar el incendio, viste, y por eso la gente realmente... no es fácil el zen que te... es
204
Entendemos, entonces, al dolor como a una percepción sensorial social y culturalmente moldeada (Le
Breton 2002).
255
directo, entendés, no hay una cosa progresiva que te... hay que realmente tomar el toro
por las astas, de entrada.
Notemos que el dolor emocional y el físico van de la mano en el zen: ambos son
aspectos de un mismo estado de sufrimiento causado por la ignorancia, que se puede
manifestar a nivel físico por tensiones, incomodidades y dolores, o a nivel emocional
con ansiedad, tristeza, ira, temor, etc. En una ocasión, durante la meditación, el maestro
Stéphane Thibaut, de la AZAL, señaló que:
Esta práctica se considera difícil, dolorosa: duelen las piernas, la espalda –depende para
quién. En general, no es el zazen lo que duele, sino la realidad la que cuenta, la realidad
psíquica, la realidad material de nuestro cuerpo que duele –que siempre ha dolido-,
cuando nos sentamos en zazen (...) Cuando se practica zazen se sufre más, más fuerte
que los otros. Aquellos que no practican zazen encuentran los medios de atenuar, de
ensordecer sus sufrimientos. Cuando practicamos la intimidad que nos liga a nuestro
cuerpo y nuestra mente, sentimos las cosas más fuertemente.
Un aspecto de la cuestión del dolor que es imprescindible considerar para
comprender el lugar que éste tiene en la práctica de la meditación –sin el cual nuestro
abordaje de la cuestión del sufrimiento que tratamos en este apartado quedaría
incompleto- es el papel que el mismo juega en la transformación del ser que plantea
el budismo zen. Esto es, en términos generales, que el dolor mismo es una manera
por la cual se puede trascender el sufrimiento. Cierta vez, durante la charla informal
que el grupo zen Viento del Sur realiza luego de la práctica de meditación, una
principiante preguntó si podía hacer la meditación en otra postura diferente de la
tradicional, pues ésta le costaba mucho trabajo. El responsable de coordinar el grupo,
con paciencia le explicó todas las posturas posibles, incluido el uso de los banquitos
de meditación y la silla205. Luego habló sobre permanecer atento y sin resistencia a lo
que sucede, que, según dijo, es el trabajo íntimo del zazen. Otra le sugirió hacer
algún ejercicio de yoga, con el fin de mejorar la comodidad de la postura de a poco.
La primera reclamó tener buena elongación; entonces, otro practicante le dijo que su
problema debe ser la resistencia espiritual ya que decía tener mucha flexibilidad. Sin
embargo, estas explicaciones no la dejaron satisfecha, y volvió a preguntar si el dolor
205
Las cuales hemos explicado en el Capítulo 3.
256
físico termina en algún momento. Un monje, muy experimentado, le dijo que la
respuesta más sincera es decir que no, que el dolor no desaparece por completo
nunca, porque es parte de la condición humana. Pero, señaló, el zazen es una
oportunidad para estar con el dolor e incorporarlo, incluirlo a la respiración. Este
practicante había estado en Japón, y en una entrevista le pregunté si allí uno se
puede mover si le duele, y me dijo que normalmente uno nunca se puede mover...
... uno está en esa situación y se tiene que exponer a estar en esa situación y sólo a estar
en esa situación. Lo mismo que viene un pensamiento, lo mismo que viene la
somnolencia, el dolor es como una experiencia más, igual a cualquier otra, y uno lo que
tiene que hacer es vivirla de acuerdo a lo que le dicta ese instante. Así que,
supuestamente, se trata de aceptar todo lo que ocurre, mismo los pensamientos, mismo
la somnolencia, en todo momento. No hay nada que uno deba o no deba hacer. Pero
cuanto más uno practica se va dando cuenta de que el propio zazen va haciendo el que
determina
Del mismo modo, un practicante de la AZAL afirmaba en una entrevista que
durante el zazen:
…surgen cosas, pero bueno, la postura... también se habla de no apegarse a lo que uno
va sintiendo y le va pasando, y dejar pasar, como el dolor por ejemplo. Hay veces que se
siente mucho el dolor, más al principio, pero bueno, lo mejor es concentrarse en la
postura, en la respiración y dejar pasar, tanto como el placer como el dolor. No hay que
apegarse a nada, solamente el punto de observación.
No obstante, en general he escuchado numerosas veces preguntas de novicios
sobre el dolor y sobre la práctica corporal en sí misma. En cierta ocasión, un hombre en
la cincuentena le preguntó al maestro Feijoo ‘¿si el aprendizaje es a través del cuerpo y
no es verbal, entonces qué es lo que se aprende?’, lo cual no es en modo alguno
infrecuente, pues muchas personas llegan a un centro zen esperando un ‘curso’ o una
‘clase’ sobre el budismo . Sin embargo, si asisten a los grupos zen que he estudiado, se
encontrarían con horas y horas de sentarse en silencio mirando la pared y siguiendo su
257
respiración. Muchas personas que conocí dejaron la práctica porque consideraban que
sólo era ‘algo corporal’206.
Recíprocamente, es razonable pensar que muchos de los que continúan
meditando necesitan darle un sentido al dolor, es decir, disponer de una razón de porqué
sufrir con esta disciplina oriental. Por ello es casi imperativo para los maestros zen
brindar algo así como una soteriología del dolor. En ocasión de la pregunta sobre el
aprendizaje corporal, anteriormente mencionada, Seizan Feijoo dijo, entre otras cosas,
que cuando el practicante se hace la pregunta de ‘¿quién soy yo y porqué sufro?’, debe
detener las actividades cotidianas por un rato y darse tiempo para respirar
conscientemente en la meditación. Esto, según el maestro, puede producir fuertes
momentos emotivos. Contó que él mismo, al comienzo de su trayectoria en la práctica,
se sentaba y empezaba a llorar todo el tiempo, y se daba cuenta de lo bueno que
solamente era sentarse y respirar. Los maestros zen que he conocido frecuentemente
comentan sus experiencias personales en la práctica; de esta forma, sus discípulos
aprenden a lidiar con sus propias dificultades y a tener en cuenta que el zazen puede
desencadenar una amplia gama de experiencias psicológicas, físicas y emocionales,
muchas de ellas displacenteras207.
Feijoo comentó en otra ocasión que el dolor está siempre presente, que él
practica desde hace cuarenta años y, debido a que nació con reuma, siempre le dolió el
zazen. Pero agregó que llega un punto en que el dolor deja de molestar: este momento se
produce cuando la persona está totalmente concentrada en la respiración, y el autor de la
meditación, el ‘yo’, desaparece. En ese momento el dolor también desaparece, pues no
hay conciencia de él (remarcó que los pensamientos incrementan el dolor). Del mismo
modo, la maestra zen australiana Mary Jacks señala que el que desaparece no es el
dolor, sino el que sufre. Otra maestra zen, la estadounidense Charlotte Joko Beck
(1993), se refiere a los períodos intensivos de meditación zen como una crisis
artificialmente producida, un dolor controlado, producido por las condiciones mismas
206
El maestro Seizan Feijoo mencionó en cierta ocasión que el dolor es el primer ‘filtro’ del zen, pues los
que no están dispuestos a pasar por él abandonan la práctica.
207
Es notorio que, aunque los maestros zen argentinos relaten, en base a su experiencia, las dificultades
que implica la práctica de la meditación zen, sólo en muy raras ocasiones –sino nunca- comentan sus
experiencias numinosas. Esto es parte del estilo propio del budismo (una anécdota cuenta que una vez el
Buda expulsó de la comunidad a un discípulo que exhibió poderes mágicos en el mercado), a diferencia,
por ejemplo, del hinduismo. En cierta ocasión, una profesora de yoga le pidió a Seizan Feijoo que cuente
para sus discípulos alguna experiencia de iluminación que haya tenido; como respuesta obtuvo un
terminante ‘de mi boca jamás va a escuchar eso’.
258
de la estructura del retiro. Por ello el dolor en el zen es, como dice Stéphane Thibaut, un
‘dolor de guerrero’, una prueba iniciática que es preciso soportar, y que con el tiempo
trae aparejada la trascendencia del sufrimiento. En palabras de este maestro:
Entonces, por supuesto, el zazen no impide sufrir. Hay cosas que debemos sufrir en
nuestra vida. Pero si su práctica es fuerte y profunda, ustedes saben que incluso ese
dolor no puede interferir la plenitud del dharma (...) Hay que reforzar justamente
nuestra verdadera naturaleza en el seno del peor sufrimiento, cuando tenemos un circulo
de hierro encima de nuestra cabeza. Cuando estamos en el infierno total, para volver a
este estado sin dolor, poder volver ahí, sólo por su zazen (...) Si no huyen de esta
dificultad y de este dolor, si lo aceptan con calma, si lo viven, si no se oponen a él, se
darán cuenta de que este sufrimiento tiene la misma naturaleza que la paz, que el
nirvana208.
De todos modos, no hay que dejar de decir que los maestros zen argentinos
remarcan que esta disciplina no es un ascetismo ni una mortificación, aunque tampoco
es hedonismo ni complacencia. Como hemos dicho, la noción subyacente es que el
dolor y el sufrimiento son una condición humana universal. Sin embargo, no debemos
confundirnos y pensar que esta condición es para el budismo el estado ‘normal’ o
‘natural’ de los hombres; todo lo contrario, la esencia humana – la “naturaleza de buda”
en esta religión- es un estado de felicidad y paz absoluta, que solo por la ignorancia del
hombre se ve oscurecida por el sufrimiento. Entonces, la actitud de la práctica zen con
respecto al dolor es hacerlo consciente, enfrentarlo y observarlo con el fin de liberarse
del mismo: como decía uno de mis interlocutores anteriormente, ‘tomar el toro por las
astas’209.
208
Como señala el sociólogo francés Emile Durkheim (1968:323-324), el principio de que el dolor sirve a
fines religiosos es un rasgo que está presente en muchas religiones: “es por el modo en que desafía al
dolor que se manifiesta mejor la grandeza del hombre. Nunca se eleva más por encima de sí mismo que
cuando domina su naturaleza hasta el punto de hacerle seguir una vía contraria a la que tomaría
espontáneamente (...) El dolor es el signo de que ciertos vínculos que lo ataban al medio profano se han
roto; atestigua pues que está parcialmente liberado de ese medio y, en consecuencia, es considerado
justamente como el instrumento de la liberación (...) los dolores que imponen (los rituales) no son pues,
crueldades arbitrarias y estériles; es una escuela necesaria donde el hombre se forma y se templa, donde
adquiere las cualidades de desinterés y de resistencia sin las cuales no hay religión” .
209
El famoso maestro zen Shunryu Suzuki indica: “lo mejor para aliviar el sufrimiento mental es sentarse
en zazen, no importa el estado de confusión mental en que se esté y la mala postura. Si no se tiene la
experiencia de sentarse cuando uno se encuentra en una situación difícil, no se es estudiante de Zen.
Ninguna otra actividad calmará el sufrimiento. En otras posturas inquietas no se tiene la fuerza para
aceptar las dificultades, en la postura de zazen, lograda tras larga y ardua práctica, la mente y el cuerpo
son capaces de aceptar las cosas tal como son, sean ellas agradables o desagradables” (Suzuki 1987:46); o
259
Cuando esto último se logra, se produce lo que en el zen se llama ‘abandonar el
cuerpo y el espíritu’, el proceso opuesto y complementario a la toma de conciencia de la
corporeidad y del proceso mental realizado en el zazen. En ocasión de una de las charlas
que se realizan luego de la meditación –en el grupo Viento del Sur- mencionadas arriba,
un hombre de unos ochenta años contó que ese día, apenas se había sentado, pudo
olvidarse del cuerpo y sentir una especie de paz y agradecimiento. El responsable de
dirigir ese grupo dijo que si bien la práctica del zazen a menudo es muy corporal,
también está presente otro aspecto que implica olvidarse del cuerpo, y agregó que eso le
recordaba al maestro Dogen quien decía que ‘estudiar el budismo es estudiarse a sí
mismo, estudiarse a sí mismo es olvidarse de sí mismo, olvidarse de sí mismo es ser
iluminado por todo y todas las cosas: tu cuerpo y tu mente caen, así como el cuerpo y la
mente de los demás’. En la praxis cotidiana de los grupos zen, esta noción se pone en
juego en las indicaciones de los maestros, que exhortan a sus discípulos con frases como
‘suelten el cuerpo y la mente’.
A continuación, nos centraremos en indagar el particular modo en que la
participación en las comunidades de práctica zen de la Argentina fomenta en sus
miembros un habitus psicofísico social y culturalmente determinado, en el cual las
modalidades somáticas de atención juegan un papel de primera importancia.
Atención y habitus
Uno de los conceptos que, con el fin de complementar el paradigma semiótico
de la cultura con una perspectiva fenomenológica, propone Csordas (1993, 1999), es el
de ‘modalidades somáticas de atención’. Éstas son definidas como formas culturalmente
elaboradas de prestar atención a, y prestar atención con el propio cuerpo, a entornos que
incluyen la presencia incorporada de otros sujetos. De esta manera, la atención a una
sensación corporal puede llegar a ser un modo de atender al contexto intersubjetivo que
originó esa sensación. El cuerpo siempre está en el mundo, y uno puede prestar atención
a éste con aquel. En otras palabras, prestar atención al cuerpo puede decirnos algo
acerca del mundo y de los otros que nos rodean, lo que incluye el cuerpo de otros, su
bien, como dice el maestro zen alemán Karlfried Durckheim: “a nivel iniciático no consiste en no sufrir,
sino en poder aceptar como tal el sufrimiento impuesto (...) cuanto más insoportable le parezca al hombre
natural una situación o un sufrimiento, más cerca está la posibilidad de una experiencia iniciática, con tal
de que sea aceptada la regla del juego esencial: aceptar lo inaceptable” (Durckheim 1981:98-99).
260
posición y su movimiento. El rango de fenómenos que Csordas aplica a este concepto es
amplio.
Abarca, por ejemplo, la adquisición de técnicas corporales, el ensayo de
movimientos mediante la imaginación realizado por deportistas, la sensibilidad al tono
muscular, el sentido de contingencia y trascendencia somática de los estados
meditativos –que ya hemos visto, sobre todo en su aspecto doloroso-, y la atención a
procesos corporales básicos como la menopausia y el embarazo. La sugerencia clave del
autor es que la forma en que uno atiende a -y con- el propio cuerpo, no es arbitraria ni
biológicamente determinada, sino que es culturalmente constituida.
Considero que la pedagogía zen implica el aprendizaje y la puesta en práctica de
distintas formas de modalidades somáticas de atención. Especialmente, esta disciplina
espiritual propone la reeducación de la atención de cada practicante sobre su propio
cuerpo210. Este es uno de los rasgos más característicos de la meditación zen, ya sea que
en la práctica se centre la atención sobre la respiración, sobre la región abdominal, el
ombligo o el hara, u otras partes del cuerpo211. La siguiente declaración del maestro
Stéphane Thibaut brinda testimonio de la importancia de la conciencia corporal en el
zazen:
Cuando comiencen a practicar zazen les daremos referencias sobre el cuerpo y la
postura, porque en realidad, el hombre común todavía no sabe orientarse dentro de sí
mismo. No sabe donde se encuentra el norte, el sur, el este y el oeste, y sin embargo, el
descubrimiento del microcosmos comienza con el descubrimiento del equilibrio del
propio cuerpo. No sabemos orientarnos, no sabemos cómo funciona nuestro ser y
tenemos una idea muy vaga de lo que realmente somos, que nada tiene que ver con la
intimidad que cada uno puede tener consigo mismo. Se existe a través de una situación
social, pero existir por dentro es otro asunto. Es por eso que al principio, cuando
210
Lo cual de ningún modo es una innovación del zen. Ya en el budismo antiguo existe un sutra llamado
Satipasana Sutra (Sutra sobre la atención), del cual es parte el Anapanasati Sutra (Sutra sobre la
concentración en la respiración), que expone la técnica básica y los beneficios de la meditación budista.
Estas enseñanzas tienen una vigencia importante en el zen actual, incluso en el argentino: tengo entre mis
manos un mimeo de la transcripción de las charlas que Deshimaru dio sobre el Anapanasati Sutra, y
también, por ejemplo, he asistido y registrado la conferencia que el maestro zen argentino Ricardo
Dokyu pronunció en el Centro Cultural de la Editorial Kier, titulada “La atención: ¿concentración?
¿atención? Concentrarse en una sola cosa u objeto ¿es estar atento?”. Esta conferencia, a la que asistieron
unas treinta personas, se basó en los comentarios de este maestro sobre el Anapanasati Sutra.
211
Dependiendo del grupo zen y las técnicas que cada persona trabaje en su meditación –las cuales hemos
reseñado en el Capítulo 3- la atención puede focalizarse en zonas o procesos corporales cada vez más
específicos, tales como la pausa entre la inhalación y la exhalación, la sensación del aire penetrando las
fosas nasales, las tensiones o contracciones musculares que pueden sentirse en la región lumbar, en el
abdomen, en los hombros, en el pecho, la garganta o las piernas. Al mismo tiempo, un fenómeno clave al
cual se presta atención es la postura general en la que se realiza la meditación.
261
comiencen zazen, se les darán los puntos de referencia concretos para ayudarles a
reencontrar la orientación dentro de ustedes mismos. Por ejemplo: la cabeza bien
derecha sobre los hombros, el mentón hacia dentro, la nuca estirada, la nariz en la
misma línea vertical que el ombligo, las orejas y los hombros en el mismo plano, las
rodillas bien plantadas en el suelo (posición de loto o medio loto), la pelvis ligeramente
basculada hacia delante dejando la curva natural al nivel de la quinta vértebra lumbar.
También se le enseña al practicante que la atención es una forma de dirigir la
energía en el cuerpo: por ejemplo, si uno se concentra correctamente en la zona
abdominal, debería sentir luego de unos minutos calor en dicho lugar, lo cual, se explica,
es señal de presencia de la energía. Este tipo de modalidad somática de atención es
aprendida y empleada para desbloquear las zonas corporales tensas u obstruidas.
Por otra parte, la práctica de la meditación es un entrenamiento de la atención al
entorno inmediato –que incluye personas y cosas-, que implica la totalidad de los
sentidos, e incluso también el resto del cuerpo. Se dice que en la meditación todos los
órganos sensoriales se ven incrementados en su poder de percepción: por ello la
atmósfera del dojo debe estar cuidada, sin demasiada luz u oscuridad, frío o calor212, con
un perfume a incienso agradable pero no demasiado fuerte. Las personas, se establece,
deben estar aseadas, vistiendo ropas de colores neutros u oscuros. Entonces el practicante
de meditación debe permanecer consciente de su postura física, de su cuerpo y su
respiración, y –como medita con los ojos semiabiertos- de lo que pasa alrededor, no sólo
delante, sino también a los costados y atrás, ‘como un león al acecho’, percibiendo ruidos
y movimientos lejanos.
Asimismo, las modalidades somáticas de atención abarcan percepciones que
desafían la concepción habitual de cómo se puede conocer el mundo. Así, el maestro
Taisen Deshimaru hablaba de pensar y percibir con el cuerpo como una de las
características de una correcta meditación. Además, en el zen se le da mucha importancia
al desarrollo de la intuición. Por ejemplo, un practicante me comentó una vez que con los
años de zazen se desarrolla la intuición y se empiezan a sentir las cosas con el cuerpo –y
212
En general, la meditación produce una regulación del mecanismo de temperatura corporal que permite
que en invierno sea raro sentir frío, aun con tan poco abrigo que en otro momento nos haría tiritar, y
tampoco se siente demasiado calor, o mejor dicho, el calor no molesta .Según ciertos estudios realizados
por médicos y biólogos (Hirai 1994; Deshimaru y Ikemi 1993; Deshimaru y Chauchard 1995), esto sería
consecuencia de la estimulación del hipotálamo –el cual regula la temperatura corporal- debido a la
postura y la respiración zen. De todos modos se procura que la temperatura del lugar sea agradable. Estos
trabajos se basan en las mediciones de los cambios que produce en la oxigenación, la frecuencia cardiaca,
el tono muscular y las ondas cerebrales la práctica del zazen.
262
en el cuerpo- antes de que pasen. Existen innumerables relatos en la literatura zen
tradicional sobre la intuición de los maestros, que se relacionan con el mundo de los
samuráis y de las artes marciales, e incluso los maestros actuales comentan a veces
sucesos de su vida relacionados con la intuición.
Por otra parte, las modalidades somáticas de atención hacia el cuerpo y la postura
de las personas del entorno implican un proceso de interpretación de estos fenómenos en
el marco de los esquemas simbólicos valorativos transmitidos por la comunidad213.
Algunos ejemplos ilustrarán con mayor claridad lo que queremos señalar. En cierta
ocasión, un practicante con cierto grado de responsabilidad en la AZAL comentó que al
volver a asistir a los encuentros de meditación, luego de un período de un año en el cual
estuvo ausente, se sorprendió de que uno de los encargados le corregía mucho la postura
–aunque, como observamos en el Capítulo 3, es el grupo que mayor hincapié hace al
respecto-, ya que esto nunca le había pasado hasta ese momento a la persona en cuestión,
e incluso aquel le reclamó que tenía que venir más seguido al dojo para que no perdiera
la buena postura. La falta de compromiso –‘debilidad en la práctica’ según los términos
nativos- no sólo se ve reflejada o se expresa en la mala postura, sino que ambos aspectos
están estrechamente imbricados, de modo que la mala postura es falta de compromiso
con el zen. De forma análoga, se dice que los practicantes fuertes, comprometidos,
fervorosos, tienen una ‘buena postura’. Por ejemplo, cierta vez el maestro Thibaut se
quejó de que tenía pocos buenos discípulos, y nombró como excepción a unos pocos que
‘siempre están presentes en los Campos de Verano y las seshines, siempre con buena
postura’. También en otro momento puso como ejemplo a su propio maestro, Taisen
Deshimaru, quien ‘estaba siempre con la nuca recta, estirada’, lo que implica que la
buena posición corporal debe trascender el contexto de la práctica del zazen. Este último
maestro frecuentemente decía que podía saber el ‘estado de espíritu’ de una persona con
sólo mirar su postura global durante el zazen (y, a veces, solamente observando la
postura de las manos214); también menciona al hecho de pensar y percibir con el cuerpo
213
Y aquí, la perspectiva del zen coincide con las sugerencias de Jackson (1983) cuando remarca que las
representaciones colectivas –en este caso las concepciones religiosas- están correlacionadas con patrones
de uso corporal, generados dentro de habitus específicos; desde este punto de vista, la postura corporal
define una relación psicofísica con el mundo.
214
Se dice que el óvalo que forma la postura de las manos está directamente correlacionado con el estado
de la conciencia: los pulgares, que se unen por la punta en una línea horizontal, no deben caer –perdiendo
el contacto o la tonicidad- o levantarse –por apretarlos demasiado. En el primer caso, se habla de que el
practicante cayó en kontin (adormecimiento) y en el segundo caso en sanran (excitación, inquietud,
tensión).
263
como una de las características de una correcta meditación215. Además, dentro de esta
tradición se considera que las personas que inclinan hacia delante y abajo la cabeza
durante la meditación son ‘demasiado egoístas’, y las que la llevan hacia atrás son
‘demasiado orgullosas’. Es preciso insistir, para comprender mejor esta perspectiva, que
desde la misma el cuerpo o la postura no son un mero símbolo de lo psíquico, sino que
ambos son un proceso unitario. De modo que el dejar caer la cabeza no simboliza el
egoísmo, sino que es el egoísmo. En cierto sentido, esta forma de concebir la relación
cuerpo y mente no está muy lejos del enfoque fenomenológico de Jackson (1983:330 [mi
traducción]) cuando escribe que:
Los términos que usan expresiones corporales, como por ejemplo colapsar, caer,
desenraizarse, o perder el pie ante una situación de crisis en la cual nuestro ambiente
familiar es conmocionado, no sólo son metáforas o signos, sino que denotan un shock
que ocurre simultáneamente en el cuerpo y la mente, en la estructura ontológica básica
del ser-en-el-mundo: de manera que perder esta posición, este estar parado, es al mismo
tiempo una pérdida del balance intelectual y corporal, un disturbio del centro y la base
de nuestro Ser. Las metáforas de caer y desequilibrarse revelan la conexión integral de
lo físico y lo psíquico, no expresan conceptos en términos de una imagen corporal. La
praxis corporal no se puede reducir a un significado verbal, significan cosas anteriores
al habla: no simbolizan la realidad, son la realidad.
Como ya referimos, este autor afirma que las representaciones colectivas –en
este caso las concepciones religiosas- están correlacionadas con patrones de uso
corporal, generados dentro de habitus específicos; desde esta perspectiva, la postura
corporal define una relación psicofísica con el mundo (ibíd.). En una entrevista, un
monje de la AZAL dijo que él, antes de conocer el zen, había estado vinculado con los
Hare Krishna. Naturalmente, le pregunté por qué abandonó aquel grupo y se abocó a la
práctica del zen. Respondió que una vez observó a un monje antiguo de los Hare
Krishna en una actitud de rezo, absorto en la recitación de un mantra, con un rosario
hindú en la mano, sentado en postura de meditación de una forma muy encorvada y
encogida. Si bien admiró el fervor devocional del monje, su actitud le dio la impresión
de una extrema fragilidad o debilidad. No le gustó verse a sí mismo cuando fuese viejo
215
Cfr. “el maestro zen, al observar las posturas, tiene un conocimiento intuitivo del estado de salud del
practicante. Puede actuar entonces corrigiendo la postura, insistiendo sobre los puntos débiles y
dolorosos, dando el kyosaku” (Deshimaru 1982b: 123).
264
como el monje Hare Krishna. Al poco tiempo visitó un dojo zen y se impresionó con la
postura derecha, totalmente erguida e imponente de quién le explicaba cómo sentarse a
meditar.
Creo que las actitudes psicofísicas del monje zen y del monje de la Hare
Krishna se vinculan, de forma muy significativa, con dos concepciones generales de la
religión radicalmente opuestas. Por un lado, el dualismo teísta, donde el hombre está
separado del Dios trascendente, siendo que el primero entra en relación con el segundo
mediante la abnegación de sí mismo, lo cual define la actitud devocional –‘yo no soy
nada y Dios es todo’-, y por el otro lado, el monismo no-dual, que es a la vez
trascendente e inmanente, donde se busca reconocer que la conciencia personal del
hombre oscurece la verdad de que el hombre es Dios o Buda mismo. En el primer caso,
los patrones posturales son de replegamiento y sumisión del cuerpo –o bien se mira para
arriba en sentido de súplica. En el zen, los practicantes se sientan bien derechos, pues
cada uno encarna la potencia numinosa por el hecho de sentarse en meditación. Se les
dice a los que miran para arriba en gasho, como dirigiéndose a una entidad superior, que
no lo hagan, pues este gesto ceremonial simboliza la unidad Dios-hombre216 y no la
abnegación del último. En los casos en que el ritual requiere prosternarse, se dice que
cada uno reverencia el buda que existe dentro de sí mismo, en señal de respeto a la
propia naturaleza superior. Una noción que subyace a lo señalado es frecuentemente
enunciada por mis interlocutores: la unidad del cuerpo y el espíritu (o la mente), de
modo que el trabajo sobre el primero influencia la conciencia, y viceversa. En palabras
de un maestro zen, “los europeos diferencian siempre el espíritu del cuerpo. Sin
embargo, ambos son como el derecho y el envés de una misma hoja de papel. No se
puede comprar el derecho sin el envés. Cuerpo y espíritu son así” (Deshimaru
1992:118). El maestro Stéphane Thibaut enseña:
Por la práctica de zazen descubrirán poco a poco la relación de interdependencia que
existe entre las diferentes partes del cuerpo y la influencia directa de la actitud corporal
en la conciencia. Así, esta práctica no sólo construye y consolida los puntos de
referencia fundamentales de nuestro ser sino también reparte en nosotros la energía
máxima para llevar una vida intensa. Cuando liberamos una parte de nuestro cuerpo
liberamos también una parte de nuestra conciencia.
216
En el Capítulo 3 hemos visto los maestro zen enseñan que cada hombre es Dios (o Buda) en su ser más
esencial, y que la meditación tiene como fin revelar la identidad trascendente del ser humano.
265
En los grupos zen estudiados se hace hincapié en el trabajo sobre el cuerpo, pues
se dice que pretender cambiar la mente mediante la comprensión intelectual o la
voluntad consciente es como querer apagar el fuego con fuego. De modo que aquí se
explota el potencial de la mente somática –bien conocido por los fenomenólogos- para
‘mediatizar cambios y comprensiones en los cuales la conciencia verbal juega un rol
secundario’ (Jackson 1983:339).
Esto nos lleva directamente al último aspecto de la meditación que me interesa
considerar en este apartado, que por supuesto atravesó toda la exposición anterior: i.e.
las transformaciones en el habitus psicofísico que promueve. Uno de los autores que
empleó el término habitus antes que Bourdieu fue Max Weber (1964, 1996, 1998). Nos
interesa recuperar su punto de vista principalmente debido a que no sólo utilizó este
término para analizar las técnicas de salvación propuestas por el budismo, sino que
también destaca un aspecto que queremos resaltar aquí: la diferencia entre caminos de
salvación que procuran la obtención de estados extraordinarios de conciencia (éxtasis o
posesión agudos, empleando sus propios términos), alcanzados mediante técnicas como
la música, diversos tipos de sustancias modificadoras de la conciencia, ritos eróticos,
etc., y las técnicas espirituales que procuran alcanzar un habitus religioso crónico. Los
primeros, señala Weber, dejan pocas huellas positivas en el habitus cotidiano, mientras
que los últimos garantizan con mayor seguridad la posesión permanente del estado
carismático (Weber 1964:424-425). El habitus religioso implica la ‘posesión consciente
de una base constante y unitaria del modo de llevar la vida’ (ibíd.: 426), basada en una
…combinación de higiene física y psíquica con una regulación metódica de todo pensar
y hacer, según manera y contenido, en el sentido del dominio más alerta (énfasis en el
original), volitivo, enemigo de los instintos, de los propios procesos anímicos y
corporales y una reglamentación sistemática de toda la vida subordinándola al fin
religioso (ibíd.: 427).
Por ejemplo, veamos como el maestro Taisen Deshimaru transmite, en su estilo
informal, la disciplina por la cual se produce en el zen el habitus religioso del que habla
Weber:
266
Por una larga exhalación, luego la inspiración automática, podemos hacer desaparecer las
ansiedades y cambiar los pensamientos. Entonces la sabiduría se desarrolla (...) Cuando
nuestro espíritu está en paz no tenemos más sufrimientos, no hay más ansiedad ni cólera,
no más celos ni miedos. Para apaciguar el espíritu el zazen es el mejor método, el mejor
entre los mejores (...) En el budismo y sobre todo en el zen, controlamos el espíritu a
través del cuerpo. Si queremos controlar el espíritu con el espíritu se vuelve complicado,
querer controlar el espíritu con la voluntad es como apagar fuego con fuego. No hacemos
más que aumentarlo y eso es peligroso. Mediante la respiración es muy cómodo (...)
nosotros podemos vivir alegremente nuestra vida y gozar de esta alegría sin la
participación del pensamiento (...) Controlar nuestra vida: zazen es el método para
controlarla. En la civilización moderna es difícil. Zazen es la mejor vía. Es mejor que
mirar la TV (...) la mayor parte de las personas, al volver del trabajo se ponen a jugar a las
cartas, toman un café en un bar, van al cine o consumen drogas (...) ¿pero es la verdadera
vida? Esos son placeres vanos, alegrías vacías. El remordimiento y el cansancio aparecen
(...) antes de zazen estamos llenos de pasión; después de zazen es muy diferente, nos
sentimos muy bien (...) delante de mi escritorio me concentro constantemente en la
respiración. La postura de zazen es la mejor. A menudo estoy en la postura delante de mi
escritorio, pero a veces me conformo en concentrarme en la expiración. Si estoy
disgustado o cansado, me concentro en la expiración. Tal es mi vida. Muy simple. Me es
cómodo controlar mi vida. Yo no me alimento de platos deliciosos. Si yo los pidiera,
Tamaki o Denis [sus discípulos] me traerían platos suculentos del “Daruma” [el
restaurante que Deshimaru poseía en París]. Pero no los pido. En tanto que puedo me
alimento con yogurt y compota de manzanas. El maní también es muy bueno (...) Para
controlar vuestra vida, pues claro, la alimentación es importante, pero no lo primordial.
Algunos necesitan un bife. Cuando yo los invito, es lo que eligen del menú, y el más caro.
Pero el mejor método es concentrarse en la expiración. Comer cuesta muy caro. La
limpieza del cuerpo también es importante. Lavarse el cuerpo es fundamental. Algunos
están sin bañarse una o dos semanas y despiden un olor muy fuerte (...) así, si estamos
concentrados sobre el espíritu, no podremos distraernos con los placeres vanos, vacíos, o
casi. Si nos concentramos sobre el espíritu, incluso las conversaciones vulgares, tomando
una copa, tienen un resultado precioso, de un gran beneficio.
Su discípulo, Stephane Thibaut explica:
267
Evidentemente, la práctica de esta postura provoca, durante su evolución, una lenta y
progresiva modificación de nuestra vida cotidiana. Dicha modificación se origina en un
despertar profundo a la vida a través de nuestra práctica. El zazen no es ni muy fácil ni
muy difícil, pero requiere de un poco de esfuerzo y mucha perseverancia.
En este punto, me interesa considerar los relatos de mis propios interlocutores
sobre los cambios que percibieron a partir de su práctica de meditación. Por eso me
centraré, con ejemplos del trabajo de campo, en las narraciones que ilustran el cambio
de habitus del que hemos estado hablando en este apartado. Comenzaremos por un
practicante, con una antigüedad de dos años, de la AZAL:
(el zazen) me equilibra, me centra, me hace fuerte, me hace respirar mejor, me hace
tener más energía, mas vitalidad (...) Antes por ahí estaba más atento a esos cambios:
cuando empezaba a practicar, (estaba atento a) si me cambiaba mucho el humor o la
energía, o si estaba más despierto o menos cansado o más recto, y me parece, me
acuerdo que en una época, sentía como que había todos estos tipos de cambios, como
que me levantaba temprano y si bien me costaba mucho levantarme, una vez que iba al
dojo, después durante el día, si bien estaba cansado, cuando me tenía que concentrar me
podía concentrar, como que tenía una reserva de energía. Pero después de mucho
tiempo, por ahí a veces sentís que nada que ver, hay momentos que sentís que no... Por
eso no sé si es por qué lo hago hace mucho y ya cambié.
Proseguimos con el testimonio de un monje, quien participa en el mismo centro
desde hace diez años:
Los primeros años, creo que noté como un cambio. Como que tenía la idea, antes de
practicar, de que la vida carecía completamente de sentido, que era un sin sentido total.
En un punto no creía que uno pudiera estar bien, no sé si ser feliz, pero estar bien,
cómodo con uno mismo. Y eso para mí fue una sorpresa, descubrir eso, y creo que se
dio a partir de la práctica, medio sin darme cuenta, pero un poco eso. Y bueno poco a
poco, de ir profundizando, naturalmente, creo que noto una evolución, pero es muy
mínima, no es muy consciente, no es algo que pueda decir (me cambió) tal cosa. Hay un
punto donde me sigo sintiendo el mismo boludo de siempre....... Y me parece que, en
realidad, bueno, una de las cosas que uno (cambia es que) se vuelve más abierto a
observar, a aprender de los demás, son las cosas que te da el zen. Pero si, en los
268
principiantes se nota muy rápido el efecto en su práctica. Yo en la mía no sé si lo noté,
pero ahora puedo verlo en los demás. Me pasó en situaciones de estar como más cerca
de gente, como todo el tiempo, como en el templo (se refiere a cuando era guardián
residente del templo zen de Capilla del Monte y estaba siempre enseñando la práctica a
los principiantes recién llegados), entonces los principiantes son como siempre… como
todo el tiempo, no sé, como que ahí veo el zen, más que en los antiguos (...) en la
espontaneidad, en las pilas, en las ganas de cambiar su vida, como en el ‘espíritu del
despertar’, sus ganas de cambiar (...) Sin embargo yo en algún punto lo necesito
practicar, no es para nada una práctica mushotoku. Lo practico porque me hace bien,
porque me pone las pilas, porque me vuelve más claro, me ‘como’ menos la cabeza. Un
poco tengo como el programa ya de que el cuerpo vuelve a practicar, pero gran parte es
una cosa interesada también, es algo que necesito hacer.
Otro monje de la AZAL afirma:
Sí, sí, yo creo que si una persona practica regularmente, seguro que hay un montón de
cosas que va a cambiar en la vida de esa persona por la práctica regular. Pero bueno,
qué sé yo, los cambios son también inconscientes, y hay veces que los otros registran
más que uno esos movimientos de cambio (...) [lo que cambia] es personal, no sé,
digamos que, bueno... bueno principalmente, digamos, así a grandes rasgos, hay como
un cierto equilibrio, como que se manifiesta mucho el equilibrio en la persona. Eso,
digamos, es una de las cosas que va apareciendo y uno va observando y se va dando
cuenta. Pero bueno, en la práctica también se dice que... hay una palabra que se llama
mushotoku, que es sin objeto, sin provecho, y a medida que uno va practicando quizás
pueda ir apareciendo ese estado o esa manera de ser ¿no?, pero es muy difícil de
conseguir porque en general uno siempre empieza la práctica por algo, porque quiere
cambiar algo, o porque necesita algo más, como que siente cierto vacío, pero bueno eso
va acompañado con la práctica, con la continuidad.
Un tercer miembro de este centro zen comenta el cambio que se dio en su vida a
partir de la práctica:
Fue muy positivo. Lo notaba incluso en la... o sea uno, no es algo consciente, pero con
el tiempo te vas dando cuenta de que hay un cambio que aparece con la práctica, vistes.
Los horarios, levantarte, empezar a valorar los ritmos de la luz, el día, la noche, en ese
sentido es maravilloso. Si sos muy cerrado, te tiende a que seas más abierto a los demás,
269
si sos muy abierto a los demás, te ayuda a que te centres un poco más. Creo que para
cada uno es diferente, pero para cada uno es, realmente esa... un equilibrio viste. Tarde
o temprano eso se instaura en tu vida. Pero cada uno sabe, viste, lo que tiene que
cambiar o no. Yo lo que empecé a notar, realmente, como que las cosas son realmente
más simples, entendés: de lo cotidiano, de terminar, de relacionarte con las cosas de una
forma sin... más natural, viste. Eso sí es muy importante, como el esfuerzo viste, el
estar, aprender a respirar, la oxigenación, de soltar los dolores, las tensiones, de hacer el
esfuerzo de encontrar la postura correcta, todo eso, lo que desprende naturalmente es
que... me parece a mí, no es algo sobrenatural, sino que es supernatural, entendés... que
después te encontrás con las cosas, con las personas, por eso las relaciones son un
poco... yo veo siempre las personas como más sinceras también, no hay tanta distorsión,
porque.... viste, durante el zazen para el ego es como un palo enjabonado, entendés,
entonces no puede trepar, y eso después se ve en las personas, en... bueno lleva tiempo
también, no todos, pero la gran mayoría creo que nos pasa a todos más o menos lo
mismo, viste: no intentamos demostrarnos cosas, cada uno sabe quién es, cómo es,
viste, no hay tanta gente como... no hay un velo viste. Eso es lo importante de practicar
en el dojo también, con los otros...
Y por último, cuando le preguntamos a una monja del Templo Serena Alegría si
le cambió algo practicar zazen, respondió:
¡Ahh, sí, me cambió toda la vida! Estoy... a veces digo que me gustaría preguntarle a
alguien que me conocía antes, realmente preguntarle cómo era yo antes. Todo me
cambió, desde la alimentación -pero fue todo un cambio muy paulatino-, la elección de
personas, la elección de salidas, la elección de respuestas, lo que elijo, lo que dejo de
elegir, lo que espero, lo que dejo de esperar, mis objetivos: todo me cambió. Es como un
guante que se da vuelta. Soy el mismo pero soy... hoy soy otro, mañana también voy a
ser otra, todos los días voy a cambiar, como decía la otra vez, pero no sé, soy un
recuerdo de lo que era. (...) tenés mayor capacidad como para soportar... como para
resistir que las cosas sean así, diferentes, las diversidades, o el no deseo, o el deseo, o la
ausencia del placer. Hay más soltura: a que si viene, si hay esta comida, como esta
comida, si hay otra comida, como otra comida. Puedo comer cualquier comida. Digo lo
de la comida porque es algo... (risas). Sin embargo, si te dan una buena comida,
bienvenido sea, pero bueno, si hay arroz y vegetales, es buena comida, se hace gasho.
270
De los testimonios incluidos –y de otros similares que, por cuestiones de
espacio, no transcribimos aquí-, queremos destacar una serie de características que, a
nuestro entender, constituyen los aspectos nodales del habitus zen. Primero, que estos
son graduales, se van configurando con años de práctica de meditación. Segundo, que
en gran parte son inconscientes o pre-reflexivos. Quizás esto se explique por la primera
característica citada, debido a lo lento pero progresivo del cambio, sea difícil percibirlo.
Los practicantes señalan que el cambio más marcado o más consciente es el que notan
los primeros años de práctica, ya que después del impacto inicial, se nota una progresiva
evolución, pero que al ser dentro de la misma dirección, es menos evidente217. Otro
factor que permite comprender mejor esta segunda característica del habitus zen es
intrínseco a la filosofía y la pedagogía de esta disciplina que, al tener como principio
fundamental el no-buscar, el practicar sin un objetivo ni espíritu de provecho
(mushotoku), no promueve la reflexión o la toma de conciencia sobre las
transformaciones que el practicante va viviendo en su vida. Tercero, que los cambios
que experimentan los meditadores no son para todos iguales, sino que cada uno los
experimenta en distintos aspectos de su personalidad o su conducta. Cuarto, aunque
estos cambios son particulares, presentan características que atraviesan todos los casos.
Como un interlocutor explicaba, el zazen tiende a abrir a una persona si es cerrada, y a
interiorizarla si es muy abierta. Aunque el cambio es específico –y en este caso
totalmente inverso- para cada persona, implica siempre una mejora en la condición
previa. En casi todos los testimonios se habla de la tendencia al equilibrio de la persona
que practica meditación. Además, estrechamente relacionado con el equilibrio, se
encuentra el atributo del control, experimentado por los meditadores como la sensación
de un mayor control sobre la propia vida.
En el siguiente apartado inquiriremos en el ámbito de la intersubjetividad en el
zen argentino, pues es en el marco de la interrelación con otros –en un contexto
comunitario y, en gran medida pautado ritualmente- en donde se producen los cambios
en el habitus que hemos visto hasta aquí.
217
Taisen Deshimaru frecuentemente remarcaba que la transformación mediada por el zazen opera
“inconscientemente, naturalmente y automáticamente”, y su sucesor y actual maestro, Stephane Thibaut,
a menudo señala lo mismo durante la meditación. -, podemos argumentar entonces, que el carácter preconsciente o pre-reflexivo del cambio producido por el zen, observado en el campo, compatibiliza más
con la perspectiva de Bourdieu sobre el habitus –quien, señala que éste “trasciende las intenciones
subjetivas y los proyectos conscientes, individuales y colectivos” (2007:94) y se caracteriza por una
“espontaneidad sin conciencia ni voluntad” (ibíd.: 92)- que con la caracterización que del mismo realiza
Max Weber –quien, como vimos, enfatiza la posesión consciente del habitus religioso.
271
Ritual, cuerpo e intersubjetividad
En las entrevistas realizadas, así como en innumerables charlas informales
mantenidas durante los períodos de convivencia en los grupos zen locales, escuché decir
por mis interlocutores que la práctica de la meditación en grupo y la práctica en solitario
son muy diferentes. Muchos consideran practicar junto con otras personas como algo
más valorable que practicar sólo, pues si bien algunos, paralelamente a su práctica
comunitaria, hacen zazen en su casa, todos consideran esta práctica como secundaria a
la práctica grupal218. Ahora bien, cabe aquí indagar los motivos de ello.
En primer lugar, uno podría pensar que esto es así debido a factores
sociológicos: los grupos zen de la Argentina necesitan generar compromiso religioso
por parte de los miembros, para que éstos contribuyan con su tiempo, dinero y trabajo a
que la comunidad pueda continuar en el tiempo. En este caso, las representaciones
propias del discurso zen -que consideran la sangha como uno de los tesoros
fundamentales, y la práctica en grupo, con un maestro, como requisito esencial- tendrían
como función generar cohesión interna, un sentido de pertenencia comunitaria y de
compromiso religioso que posibilite la continuidad de los centros zen. En base a mi
experiencia de campo, considero que esta interpretación no es errada. Sin embargo, creo
que es incompleta, pues existen ciertas cuestiones soslayadas en el punto de vista
anterior, sin las cuales la comprensión del fenómeno estudiado sería parcial. Por ello, a
continuación explicitaré los tres motivos fenomenológicos por los cuales considero que
la experiencia comunitaria es cardinal en el zen. El primero radica principalmente en
una cuestión energética219. Una forma de expresar la importancia de la comunidad
mediante una analogía frecuentemente mencionada, es elicitada de este modo por un
practicante de la AZAL:
Siempre se dice con eso de practicar solo o practicar en grupo, se lo compara con un
fuego: una brasita da un fuego limitado, pero con muchas brasitas juntas dan un calor
218
Incluso, en algunos casos, la práctica solitaria se considera como algo poco auténtico.
219
Y aquí sigo de cerca las reflexiones de Jackson (1998), especialmente cuando resalta que la
intersubjetividad es un campo de fuerza cargado con energía y necesidades en el cual es de fundamental
relevancia la co-presencia, el ‘hacer juntos’ y coexistir, por sobre el desapego y la comunicación
entendida como mero intercambio de información.
272
fuerte, porque se interdependen, se interinfluyen, y termina siendo un fuego mucho más
grande, por eso es mejor practicar juntos.
Otra practicante, del Templo Serena Alegría, explica:
La sangha es un refugio, como el dharma que es otro refugio. La sangha son tus
compañeros de viaje que tenés al lado, adelante, atrás, y es importante tener estos
compañeros en tu camino porque te alientan, te sostienen. No es lo mismo practicar
sólo... por eso no puedo practicar sola, no tengo, no tengo ese que está empujando. Yo
también si estoy practicando con otro sé que lo estoy empujando. Es como un piquete,
un piquete zen: vamos todos juntos. Y a su vez también, cada uno de tus compañeros,
en la sangha, se transforma en maestro, si estás atento. Son excelentes maestros. Desde
los más hijos de puta, hasta los más... las acciones más hermosas que pueden llegar a
tener tus compañeros te ayudan a revelarte, son espejos.
En una de las ocasiones que asistí al retiro de una semana que el grupo Viento
del Sur organiza todos los veranos en Río Ceballos, pude ir sólo a los últimos tres días
del encuentro, y el maestro Daniel Terragno me dijo que podría aprovechar la energía
colectiva que se había estado generando los días previos. Señaló que por este motivo me
iba a resultar más fácil y rápido acceder al nivel de meditación que habían logrado mis
compañeros después de cinco días de esfuerzo. El año siguiente, en el 2007, asistí al
retiro completo –el cual es en estricto silencio-, y pude experimentar personalmente la
conexión no verbal a nivel emotivo que se establece entre las personas que meditan
juntas. Sentado toda la semana en el mismo sitio, entre medio de dos practicantes, en
ciertos momentos, a la noche, percibía que los tres pasábamos por períodos de fuertes
movimientos emocionales –lágrimas y suspiros brotaban en el zazen- en el mismo
momento; posteriormente dialogué con estas personas y me dijeron que habían notado
lo mismo. Como dijimos, el retiro es en silencio, y ni siquiera está permitido establecer
contacto visual con las demás personas; aún así, en la charla que se realizó luego de la
seshin, muchos reportaron sentir una comunión o unidad con el grupo que iba más allá
de la comunicación verbal220.
No obstante, el campo de energía colectiva no siempre es percibido como
positivo o exento de conflicto. En el 2007 también asistí al Campo de Verano de la
220
Cfr. “en un dojo, la proximidad de los compañeros de postura satisface al instinto de grupo, y al mismo
tiempo, se está completamente solo, nadie turba esa soledad” (Deshimaru 1988:153).
273
AZAL, a los últimos diez días. Cuando llegué, muchas personas me comentaron que,
aunque la primera sesión de diez días estuvo muy bien, la segunda había estado ‘dura’.
Indagué más en las razones de esta apreciación, a lo que me dijeron que había una
energía colectiva densa que se notaba, por ejemplo en que para muchos los zazenes
fueron difíciles (dolor, incomodidad, pesadez y la impresión subjetiva de que eran muy
largos), y en que el maestro zen estaba medio insoportable, de mal humor221. Además
hubo discusiones –este retiro mantiene el silencio sólo durante la meditación-,
desencuentros y ganas de irse entre los propios practicantes. Pero en la última sesión
esta situación se revirtió y la armonía colectiva comenzó a fluir nuevamente, sin que
nadie pudiera explicar bien porqué222.
El segundo motivo por el cual considero que la práctica comunitaria en el zen
adquiere un rol fundamental es por una necesidad pedagógica. Y aquí tengo en mente,
nuevamente, las reflexiones de Jackson (1998:54) cuando sostiene que en el ámbito de
la intersubjetividad se establece un balance -no exento de tensiones- entre la lucha por
‘ser para un mismo’ y ‘ser para el otro’, entre el ser y el no-ser, entre opciones y
condicionamientos, entre acción y no acción. Una de las fuerzas directrices de la
intersubjetividad es la capacidad de mantener control, de ejercer poder sobre este
balance entre nuestro mundo y nuestras necesidades y las correspondientes al mundo del
no-ser. Este ejercicio de elección y lucha por el control pueden ser vistos en términos de
‘juego’, el cual presenta tanto reglas que restringen las elecciones, como estrategias que
requieren de la creatividad del jugador. Pensando en la dinámica de la experiencia de
práctica de meditación intensiva que los grupos estudiados organizan, creo que la
estrategia que se pone en juego –y ello por una cuestión soteriológica (i.e. al ser esencial
como técnica espiritual)- es la limitación de las opciones personales de modo que el ‘ser
para uno mismo’ se vea eclipsado por el ‘ser para el otro’. Todo el ritual y las
indicaciones de los dirigentes tienden a esta limitación en las opciones y elecciones
221
Fenómeno notable de comunidad de sentimientos, emociones y cuerpos se produce cuando en el
silencio de la meditación –con ciento veinte personas sentadas quietamente durante más de una hora en
un recinto cuadrado de nueve metros de lado- alguien empieza a toser y es contestado por un coro de
toses o aclaraciones de garganta que brotan al instante, constituyendo un caso de mimesis preverbal, noreflexiva e intercorporal que parece ser tanto una forma de aliviar la tensión como una manera de
comunicarse solidaridad. Sin embargo, romper el silencio sagrado y la estricta inmovilidad tiene sus
peligros: puede interrumpir en el acto el flujo de la enseñanza del maestro zen durante la meditación
(kusen), pues pareciera ser que éste es influido por la atmósfera del dojo para elicitar su discurso.
222
También, como hemos señalado en el Capítulo 4, desempeñar defectuosamente un ritual (e.g. al tocar
la campana para anunciar la comida o al cantar todos juntos los sutras luego del zazen), es percibido
como falta de armonía colectiva por los propios practicantes.
274
personales del resto de los participantes223. Al comienzo de un retiro organizado por el
Centro Zen Cambio Sutil, el maestro Seizan Feijoo indicó que una de los factores más
importantes del trabajo en grupo es la necesidad de adaptarse a otros y que, por ejemplo,
las personas que gustan de comer muy despacio deben armonizarse con el resto de las
para que todos terminen su porción al mismo tiempo. Esta costumbre es común a todos
los grupos zen argentinos: el ritual de la comida es más o menos complejo dependiendo
de cada uno, pero en todos los casos se comienza y se termina de comer al mismo
tiempo. Existe entonces una disposición de conciencia y atención hacia los demás, para
observar si uno está comiendo más rápido o más despacio que el resto224. En estos
casos, así como en el aprendizaje y la performance de todos los rituales, es de primera
importancia la mimesis corporal, pues todas estas formas de hacer prácticas se
transmiten casi siempre de forma no verbal, por imitación. Hemos visto en el Capítulo 5
que se les indica a los novicios que no deben estudiar los cantos rituales de memoria,
leyéndolos, sino que los mismos se deben aprender por medio de la práctica y la
repetición –y por un proceso de memoria corporal- durante los encuentros. Varias veces
escuché decir a mis interlocutores que les resultaba difícil acordarse conscientemente y
fuera de contexto el canto, pero que, durante la performance comunitaria, éste surgía
naturalmente como si el cuerpo, a un nivel pre-consciente, lo recordase. El siguiente
fragmento de una entrevista realizada a un miembro del Dojo del Jardín, expone esta
pedagogía de manera muy evidente:
En realidad somos víctimas de nuestro ego en todo momento y en cada instante
de nuestra vida. Y si le sumamos una medalla más por tener un zafu y por
sentarnos derechitos, entonces estamos lejos de tener una visión de lo que es la
práctica del zen. No es una práctica de lograr algún tipo de performance
meditativa. Entonces por eso es importante esto, ir a un dojo. Por eso es
importante encontrarse con gente que practica. Por eso es importante encontrarse
con este tipo de experiencias desde el punto de vista que de alguna manera tiren
por la borda nuestro ego, tiren por la borda nuestra voluntad de practicar
223
De forma similar, en su estudio del zen en Estados Unidos, David Preston (1988:110) encuentra que
“the zen setting tends to avoid all practices in the zendo that encourages self-consciousness, whether these
practices are positive or negative in the content. Thus, any confrontation, criticism or approval is usually
avoided. This approach eliminates a source of unsolved problems and a preoccupation with self that tend
to remain with the person as a source of anxiety”.
224
Como diría Jackson (1998:60), “una acción coordinada colectivamente sin la dirección de un
coordinador”.
275
separadamente. La práctica, por ejemplo, del jikido225 es muy interesante porque
es una práctica en la que uno vuelca todo su zazen, hace que su zazen sea el
zazen de los otros; estar pendiente del zazen de los demás, eso es su zazen. No
estar sentado, derecho, en kekafusa, y muy concentrado en... yo qué sé, un punto
de la pared o en la respiración, o en cualquiera de las prácticas o tácticas que uno
le quiera encontrar al zazen. Sino que realmente toma la experiencia de vivir su
zazen en el zazen de los otros. Entonces eso es una dimensión fundamental de la
práctica. Yo recuerdo un día, en un seshin, que por primera vez estábamos
haciendo una experiencia de sentarnos durante una hora y media (…) Entonces
yo estaba ahí muy sentadito, y como inconmovible y veía que... claro, mis
compañeros se movían, tenían dificultades. Yo era el jikido en ese momento, y
entonces yo creía que lo correcto era vivir esa experiencia incólume, sin
moverme en lo más mínimo. Y en eso Jisen San (Aurora Oshiro, la maestra zen)
se levanta y corre las cortinas, y abre las ventanas, y se pone a cuidar a los
practicantes, que de golpe uno estaba molesto porque le pegaba un rayo de sol.
Entonces se movía todo el tiempo porque tenía cierto problema. Otro porque el
zafu le quedaba medio chico. Y Jisen hizo lo que yo tenía que haber hecho en mi
trabajo, es decir, cuidar a cada uno en el zazen, cerrando la cortina, abriendo la
ventana, ocupándose de que esto… que lo otro.
Este ejemplo no sólo nos habla de la importancia de la intersubjetividad en el
zen argentino –existiendo incluso roles rituales estrechamente relacionados a ella- sino
también ilustra cómo en esta religión se enseña y aprende de una forma preverbal, por
mimesis. La maestra le dio una lección al jikido sin decirle una sola palabra, haciendo lo
que a su juicio la experiencia colectiva requería (atender las necesidades de los demás) y
de esta forma no sólo le mostró cual era la forma correcta de desempeñarse como jikido,
sino que también le dio una lección sobre la relación entre el ‘ser para uno mismo’ y
‘ser para el otro’ –i.e. sobre la importancia de relegar lo primero y abocarse a lo
segundo- de manera notable226.
225
Rol ritual de quien controla los tiempos y cuida del zazen de los demás durante la meditación.
226
También, el maestro puede disciplinar el grupo con órdenes verbales cuando considera que se está
desviando de los patrones establecidos. En ocasión de una sesión de ejercicios corporales que una
profesora de gimnasia estaba dictando en un retiro organizado por Seizan Feijoo, este maestro reprendió
con voz fuerte: ‘¡hagan lo que se les indica, si quieren hacer otra cosa háganla en otro lado, no aquí.......
tienen tanta resistencia!’.
276
De modo que los retiros estructuran profundamente las prácticas cotidianas; uno
como sujeto que decide entre distintos patrones de acción se ve estrictamente limitado.
Como decía un practicante de Viento del Sur, el que asiste a una seshin ‘se saca el reloj
y se entrega’. Se sienta donde le dicen, camina, hace ejercicio, come; todo está
estrictamente pautado, no hay ámbitos de interacción social (a nivel verbal) donde
puedan surgir expresiones de la personalidad, no hay decisiones prácticas que tomar227.
La limitación de la libertad externa está al máximo de su expresión. Ahora bien, cabe
preguntarse cuál es el objeto de esto. En el retiro de Viento del Sur, el maestro Daniel
Terragno lo explicitaba frecuentemente: todo estaba diseñado como un container, un
marco para la práctica que restringe, limita y disciplina al sujeto, y que tiene como fin
que el ego se entregue, que la resistencia a lo que está pasando se vaya debilitando cada
vez más. Según Terragno, los primeros tres días de la seshin son los más difíciles,
porque hay resistencia a lo que está sucediendo, la mente quiere escapar del dolor, del
aburrimiento, de la rutina; sin embargo, al tercer o cuarto día algo pasa, la mayoría de la
gente se abre, la resistencia cede.
Y lo que sucede cuando la resistencia es abandonada está vinculado con el tercer
motivo por el cual considero central la cuestión de la intersubjetividad. Esto es, porque
constituye un aspecto medular en la definición y la expresión –para decirlo en términos
weberianos- del bien de salvación buscado por el budismo zen: i.e. la experiencia del
fluir del ser-en-el-mundo en una forma que trascienda la dualidad sujeto/objeto. Como
señalamos en el Capítulo 3, el maestro Seizan Feijoo a menudo menciona lo ilusoria que
es la sensación de separación que las personas sienten, y sugiere que cuando el
practicante se da cuenta de que en realidad él mismo es todo el universo, le resulta
imposible dañar a otras personas, pues todas las personas son parte de su ser, que ya no
se siente separado del todo. En este punto, señala, “es cuando se puede disfrutar de la
vida y se puede decir, como un antiguo maestro zen, que todo nos gusta, y que
comemos cuando tenemos hambre, dormimos cuando tenemos sueño”. Del mismo
modo, el maestro de Viento del Sur Daniel Terragno, enseña la no-separación entre el
ser y el no-ser, no sólo con respecto a los otros seres humanos, sino con la experiencia,
227
A excepción de la Asociación Zen de América Latina, en donde los períodos de práctica con coresidencia duran hasta un mes (Campo de Verano) y está permitido hablar. Aquí hay un margen de
expresión personal y de toma de decisión y la vida en común es más compleja -es el grupo con más
participantes (llegando a albergar los últimos dos Campos de Verano más de ciento veinte personas
juntas) y existen deberes y responsabilidades repartidos entre los miembros- lo cual configura un modelo
mixto, en el que se articulan ámbitos y patrones de acción, profanos y sagrados.
277
las actividades y los objetos inmediatos del mundo de la vida. Terragno observa que
cuando la resistencia del practicante a lo que está sucediendo disminuye, la sensación de
separatividad también decrece, y lo que permanece es la experiencia sensorial de los
sonidos, los sabores, las sensaciones de frío o calor y el fluir de la respiración. Este
estado es expresado bellamente por la maestra zen estadounidense Toni Packer
(2004:27-28) de la siguiente manera:
En esta sala iluminada por el sol, con verdes plantas cayendo en cascadas por la pared,
sentados juntos, escuchando, respirando y maravillados en quietud, todos estamos solos
y no obstante todos somos uno. Cuando en el silencio de la presencia menguan los
pensamientos acerca de mis problemas, de mis miedos, de mis necesidades y deseos,
¿qué podría dividirnos o separarnos? El escuchar abierto abarca todos los sentidos en
una percepción unificada. No hay división entre ver, escuchar, oler, tocar o gustar, sólo
la apertura indivisa de todos los sentidos percibiendo como un todo sin un yo separado.
Aquí no hay hacedor ni receptor, solo presencia espontánea sin fragmentación.
Por lo tanto, es posible afirmar que, al menos en los grupos que he conocido, la
disciplina zen no es ascética, masoquista o contraria a los sentidos. Por el contrario, el
proceso que hemos estado considerando tiene como una de sus consecuencias
fenomenológicas la revalorización de las percepciones y las sensaciones; cuando una
persona ‘se entrega’, cuando ya no resiste, sólo hay sabores, colores, sonidos. La seshin,
según se dice, va llevando a una persona de regreso al estado originario de naturaleza
búdica, el cual es considerado como una forma de ser-en-el-mundo que implica un
pleno contacto con lo que sucede en el momento presente, sin la noción de separación
entre el practicante y su contexto inmediato, entre sujeto y objeto de la experiencia228.
En este capítulo hemos mostrado que el dolor es una experiencia que pierde en
gran medida su carácter perturbador al encontrar un sentido como parte del camino que
un meditador zen debe recorrer, y, más aún, al ser racionalizado como un aspecto de la
práctica útil y utilizable para lograr los fines de la misma. En otras palabras,
concentrarse y trascender el dolor es una tecnología espiritual, tanto como prestar
228
Cfr. la noción de “nivel preobjetivo de la percepción” de la que habla Merleau- Ponty (1993).
278
atención a la respiración. Por ello no es sorprendente que en los discursos de los
maestros zen de la Argentina y de sus discípulos se tematice la cuestión del dolor; aquí,
tanto unos como otros instruyen a los más nuevos sobre el sentido del sufrimiento. Al
igual que escribe Claude Lévi-Strauss (1994:178) en el caso de una sesión chamánica, el
objetivo de estas prácticas y representaciones
… es volver pensable una situación que antes era puramente afectiva, los dolores
incoherentes y arbitrarios que son un elemento extraño al sistema. El chamán los
reubica en un conjunto donde todo tiene un sustento, y de esta manera se tornan
aceptables al espíritu del enfermo.
Geertz (1997:100), aunque desde una vertiente teórica diferente, coincide con
Lévi-Strauss en este punto cuando remarca que “el problema del sufrimiento,
paradójicamente, no es el de evitar el sufrimiento sino el de cómo sufrir, de cómo hacer
de un dolor físico, de una pérdida personal (...) algo tolerable, soportable, algo, como
solemos decir, sufrible”. No obstante, no debemos perder de vista que no sólo los
símbolos religiosos son importantes para dar forma y sentido al sufrimiento. También es
necesario considerar que, en muchos casos, estos símbolos, además de dar sentido a la
experiencia, articulan formas de hacer y experimentar el dolor; en otras palabras, en
modos prácticos de relacionarse de distinta manera con el sufrimiento.
Por otro lado, hemos visto que el cambio de habitus generado por el zen radica
más en una nueva forma de ser-en-el-mundo, de vivir la experiencia cotidiana, de sentir
el cuerpo (muchos practicantes hablan de tener más energía con la práctica de zazen), y
de desenvolverse emocionalmente (con una disminución de la ansiedad, del miedo y de
otras emociones negativas), que en la incorporación de un nuevo esquema interpretativo
de la experiencia o un cambio drástico en las creencias personales al estilo de lo que
podemos ver en los estudios sobre conversión religiosa229. En otras palabras, en el
experimento fenomenológico que es la meditación zen en contextos de grupos de
práctica, el meditador se propone aprender a observar sus estructuras perceptivas,
cognoscitivas y valorativas, más que a observar el mundo a través de ellas; más se le
enseña a examinar su pensamiento acerca del mundo, que a pensar de forma nueva el
229
En la misma línea, Preston (1988:60) concluye: “contrary to some notions about joining new religious
groups, learning to be a zen practicioner is not taking on a new set of beliefs and is not memorizing a
philosophy”.
279
mundo. En todo caso, a esta altura debe ser evidente que la práctica de meditación zen
en el contexto de las comunidades de práctica estudiadas en la Argentina no es la
búsqueda de la experiencia eventual o duradera del extático amor acósmico de la que
habla Weber (1998) –el cual se refería principalmente el antiguo budismo, estrictamente
extramundano-, sino un lento y progresivo cambio en el habitus psicofísico que,
aprendido y apuntalado dentro de la vida comunitaria zen, conlleva luego una forma
nueva de desenvolverse en el mundo de la vida secular230 y de sentir y habitar el cuerpo.
Al respecto, muchos maestros zen diferencian dos formas distintas de
experimentar el cuerpo; por un lado, la forma condicionada y habitual, caracterizada por
la tensión y la contracción en la zona de la espalda, el cuello y los hombros; y por el
otro, la forma liberada, relajada y activa, en la cual la energía psicofísica fluye
libremente. Por ejemplo, la distinción de Karlfried Durckheim (1981:134) entre el
“cuerpo que se es” y el “cuerpo que se tiene”, que implica dos maneras de sentir el
cuerpo: la primera, del llamado “hombre iniciático” y la segunda del “hombre
preiniciático”:
A diferencia del cuerpo que se tiene, no es posible imaginar el cuerpo que se es
separado del hombre. Por el contrario, el cuerpo es el hombre según el modo en que
como forma viva está en el mundo. Cuando sólo se trata del cuerpo que se tiene, una
crispación o un calambre se considerarán y tratarán físicamente como una contracción
muscular. En cambio, en el cuerpo que se es, esa rigidez revela cierta disposición del
sujeto, una actitud de desconfianza o de miedo, de resistencia o de rebeldía (...) el
cuerpo es la forma en que el hombre vive y se manifiesta físicamente en el mundo.
Y también con la distinción de Packer entre el cuerpo condicionado o cuerpo
viejo, y el cuerpo no condicionado o cuerpo nuevo. Según esta maestra zen, en el cuerpo
condicionado los pensamientos y preocupaciones crean tensiones, y también las
tensiones generan pensamientos, en un círculo vicioso. Pero si el practicante se
mantiene
230
El zen promueve “a modality of being-in-the-world that is grounded in the body, which has
physiological-psychological states (calming of the mind, reduction of physical stress) that allow the
person to attend to experiences that one perhaps had been too busy, too confused, or too culture-bound to
consider before” (Preston 1988:59).
280
…completamente con lo que está siendo observado, en ese preciso momento las
tensiones habituales se tornan transparentes y se relajan (...) entrar en silencio, sentarse
en calma, permitir que lo que está sucediendo adentro y afuera se revele libremente, de
manera meditativa, produce un pasaje natural de la energía de la cabeza, cuello y
hombros, hacia el fundamento del cuerpomente: le da vida al organismo entero (...)
Podemos decir que el cuerpo nuevo no es un cuerpo separado, no-cuerpo (...) el cuerpo
atento no siente que las cosas estén fuera de él. Nada está separado (Packer 2004:200202).
Similar enfoque enseña la maestra zen estadounidense Charlotte Joko Beck
(1993), el psiquiatra francés Hubert Benoit (2001) -con extraordinaria lucidez y
precisión fenomenológica-, y por supuesto, de manera más o menos explícita, y en sus
propios términos, los maestros zen que hemos conocido en nuestro trabajo de campo.
Por ejemplo, Stéphane Thibaut dice:
En nuestro cuerpo existen las huellas de nuestro karma personal en forma de tensiones,
crispaciones, mal funcionamiento de ciertos órganos. En el cuerpo liberado todo circula
libremente. Una gran parte del zazen consiste en esta confrontación entre el buda que
está en nosotros y el karma que está en nosotros (Thibaut 1996:88).
Además, pudimos observar que la experiencia de meditación zen no sólo se
realiza en el contexto de una práctica comunitaria, sino también que la experiencia de la
intersubjetividad en la meditación es uno de sus requisitos fundamentales. En todo caso,
por lo menos así lo consideraron mis interlocutores. De modo que, si bien la práctica de
la meditación puede considerarse, como una tecnología del ser, es preciso no olvidar
que las mismas no sólo implican un cuidado de sí y un conocimiento de sí, sino también
un cuidado del otro y un conocimiento del otro, prácticas de libertad que, según este
autor, fueron relegadas en la modernidad luego de jugar un rol destacado en el período
clásico occidental (Foucault 1982, 1990).
Si tenemos en cuenta que, en la actualidad, nuestras conciencias habitan gran
parte del tiempo en espacios virtuales y textuales descorporizados, en donde la
experiencia de la inmediatez de nuestros cuerpos y el de los demás se torna cada vez
más difusa (Dreyfus 2001), podemos sugerir que las nuevas tecnologías del ser –tales
como la meditación zen en contextos comunitarios- efectúan una crítica implícita no
sólo a la modernidad -al cuestionar la dualidad mente/cuerpo- sino también a la
281
posmodernidad, al tomar como eje central en su cambio de habitus la corporalidad y la
intersubjetividad de las personas que las practican.
Para concluir el capítulo, queremos subrayar dos cuestiones. Primero, que si bien
hemos considerado separadamente las cuestiones del sufrimiento, la atención y la
intersubjetividad con el fin de facilitar la exposición, estos tres aspectos están
totalmente imbricados en las prácticas, las experiencias y las representaciones de los
practicantes zen argentinos. Demos un par de ejemplos. En cierta ocasión, el maestro
zen Seizan Feijoo mencionó que su propio maestro le había dicho que cuando dejara de
sufrir por él mismo, sufriría por los demás. Luego explicitó que él ya no sufre por sus
problemas, pero siente corporal y emocionalmente el dolor de los demás, y que llevando
ese dolor a la zona abdominal (hara) y respirándolo, lo puede sobrellevar. En otro
momento explicaba la práctica del kyosaku, cómo se le pega al que está muy tenso o al
que está muy dormido durante la meditación, y dijo que, como a algunas personas no se
les puede pegar con el kyosaku puesto que no lo resisten, se le pega a la persona que
está sentada a su lado (que aunque sea recibido por esta última, se propone afectar a la
primera persona). Vemos aquí desplegarse modalidades somáticas de atención –ya sea
del maestro que siente en su cuerpo el sufrimiento de los demás, o que percibe quién
necesita el kyosaku, o bien del practicante que siente el golpe del kyosaku aplicado al
practicante que está a su lado-, que implican prestar atención a los sufrimientos físicos o
emocionales de los cuerpos que constituyen el entorno intersubjetivo del meditador zen
Y segundo, la importancia del ritual –con su particular forma de estructurar
tanto la dimensión espacial y temporal de la vida comunitaria, como las prácticas
asociadas al mismo, configurando toda una economía de la distribución de los cuerpos
(proxémica) y una economía de los movimientos corporales (kinésica)- a la hora de
crear el ambiente en el cual se reproducen los procesos analizados en este trabajo. En
este sentido, creo que el ritual juega un rol importante como marco de contención
afectiva, pues como señala Víctor Turner (1980:42-43), los rituales y su simbolismo
ayudan a dominar potentes afectos tales como el dolor, el temor y el apego. Hemos visto
que los periodos de práctica intensiva son proclives a producir impactos afectivos en la
subjetividad. Como decía Roberto, el zazen es para el ego “como un golpe directo a la
nariz”, que puede tocar los aspectos más dolorosos del ser. Así, el dojo zen es llamado
tradicionalmente el lugar donde se “plantan budas”, pero además es pensado como el
sitio donde se “mata al hombre”. Una analogía de la práctica de la meditación es la de
“entrar al ataúd”. De modo que el ritual zen encuentra uno de sus lugares como marco
282
de contención emocional y ontológica en un territorio sagrado en donde el practicante
vive procesos subjetivos de vida y muerte, de dolor y felicidad, de angustia y paz, como
parte del proceso general de transformación del ser. Asimismo, el ritual permite -como
dicen mis interlocutores- ‘armonizarse con los demás’ siguiendo formas ceremoniales
tradicionales del grupo, desempeñadas colectivamente. Esto, sumado al contenido
afectivo que se mueve en la meditación, contribuye a crear un sentimiento de unión
grupal, el espíritu de la sangha.
En suma, tras nuestra indagación sobre las prácticas y representaciones
asociadas al sufrimiento, la corporalidad y la relación con los otros en el budismo zen de
la Argentina, podemos sostener que la participación en los centros de meditación que
han surgido en este país a lo largo de las últimas décadas promueve el desarrollo de un
habitus religioso característico, en cuya producción juegan un rol clave las modalidades
somáticas de atención efectuadas en un contexto intercorporal e intersubjetivo, que en
gran medida se encuentra pautado ritualmente.
El siguiente capítulo trata de los ritos de pasaje zen, especialmente las
ordenaciones de bodhisatva y las ordenaciones monásticas. Exploraremos el sentido que
tienen las vestimentas rituales que los propios practicantes se confeccionan para este
evento. Luego describiremos la ceremonia en sí misma, analizando el significado nativo
que tiene este rito. Tras ello, podremos establecer una serie de homologías entre los
procesos descriptos en este capítulo y los simbolismos que se ponen en juego en la
ordenación zen, debido a que éstos aluden a un cambio personal, una ruptura o un
quiebre en la trayectoria subjetiva del practicante. Así, plantearemos que la ceremonia
de ordenación se puede considerar como una forma de objetivar simbólicamente las
transformaciones en el habitus psicofísico que el zen promueve, mediante simbolismos
asociados a la idea de muerte y resurrección.
283
284
Capítulo 8
Los ritos de pasaje
285
286
En este capítulo nos centraremos en una serie de ritos de pasaje que se realizan en los
grupos estudiados. Indagaremos el significado de la vestimenta sagrada (kesa) y el rol
que juega tanto en la construcción social del sentido de la ordenación como en la
apropiación individual de ciertos objetos rituales como símbolos de cambio subjetivo.
Luego, describiremos la ceremonia en sí misma, sus distintas secuencias y las
representaciones asociadas. Y, por último, propondremos una interpretación de estas
prácticas en torno del valor que éstas adquieren como mecanismo de objetivación
simbólica de un nuevo habitus religioso y como una forma de incorporar al practicante a
un linaje sagrado que se remonta al mismo fundador del budismo.
Los ritos de pasaje del budismo zen en Oriente y Occidente
En esta parte de la tesis proponemos describir y analizar uno de los rituales más
relevantes de los centros zen argentinos: la ceremonia de ordenación. Siguiendo el
trabajo pionero de Arnold Van Gennep (1986) y los desarrollos posteriores de Víctor
Turner (1974, 1980), responderemos a la pregunta de por qué es importante ordenarse
dentro del contexto de una comunidad zen, mostrando la lógica de este rito de pasaje a
través de la exploración de las prácticas que implica y la significación que tiene para sus
propios protagonistas.
A fin de situar la problemática es preciso advertir que esta religión dispone de
una serie de ritos de pasaje –no limitados a las ordenaciones- que señalan e instituyen
momentos vitales tales como el nacimiento, el casamiento y la muerte en la trayectoria
de un sujeto. En efecto, una de las principales funciones sociales del budismo, tanto en
Japón como en los países con inmigración japonesa donde se ha desarrollado, es el
desempeño por parte de sus agentes religiosos de ritos mortuorios, necesarios para que
el difunto encuentre paz, iluminación y una feliz reencarnación. La complejidad de los
rituales funerarios budistas se encuentra vinculada con una serie de creencias que
estipulan que el muerto pasa por un período liminal (que en tibetano se denomina
bardo) entre la vida que acaba de dejar y la siguiente, cuya duración es de cuarenta y
nueve días, hasta que encuentra un nuevo cuerpo en el cual reencarnarse. A su vez, cada
siete días después del deceso, la persona vuelve a experimentar subjetivamente las
emociones y sensaciones del instante en que falleció. Por ello, en todos estos momentos
287
críticos es preciso efectuar ciertos actos que propicien un feliz pasaje entre uno y otro
estado del ser en transición.
Sin embargo, en el budismo zen tal como se ha desarrollado en la Argentina no se
realizan ninguno de estos rituales. Ocasionalmente se puede dedicar una ceremonia a
algún practicante -o familiar de un practicante- fallecido o enfermo. También hemos
tenido noticias de casamientos efectuados por maestros zen locales, ya sea para unir
parejas de argentinos o de inmigrantes orientales, aunque en todos los casos la
ceremonia no fue solicitada por los miembros de un grupo zen, sino por personas que se
acercaron a uno de ellos con el fin de que alguien consagrado santifique su unión según
la tradición budista.
Creo que esta situación se vincula con la posición periférica del budismo zen
dentro del campo religioso argentino. A un nivel microsocial, esto se refleja en la
relación que tiene un budista zen con respecto a su contexto familiar y social más
intimo; lo más frecuente es que la pareja de un miembro de un grupo no sea budista zen,
con lo cual es difícil que acepte casarse según los ritos zen231. Lo mismo sucede con los
rituales mortuorios; generalmente la familia de un miembro de un grupo zen fallecido
no tiene nada que ver con el zen, y realiza los oficios propios de su forma de
religiosidad, lo cual no quiere decir, como dijimos arriba, que no se pueda dedicar una
ceremonia en su memoria. Pero lo que sí he observado es la realización de una especie
de bautismo en el zen, en donde se recibe al niño como parte de la familia budista y se
le entrega un objeto ritual distintivo y un nombre sagrado. Más abajo nos detendremos
con cierta profundidad en los ritos de pasaje, por lo pronto me interesa destacar que los
rituales relacionados con las crisis vitales no sólo conciernen a los individuos
directamente implicados, sino que afectan al resto de las personas con ellos vinculadas
“porque en cualquier sociedad que vivamos, todos estamos relacionados con todos:
nuestros propios ‘grandes momentos’ son ‘grandes momentos’ para otros también”
(Turner 1980:8). Entonces, así como los rituales de muerte –por estar relacionados con
los parientes cercanos (no budistas) del difunto-, y los ritos maritales –por estar
vinculados con las parejas (no budistas) de los practicantes- pocas veces se llevan a
231
Más aún, no es infrecuente que el hecho de que alguien practique zen genere problemas en su vida de
pareja, pues demanda una parte importante de su tiempo, energía y dinero. Numerosas veces he
escuchado conflictos relacionados con que un practicante decida emplear su fin de semana, o sus
vacaciones para ir sólo, por ejemplo, a una seshin o al Campo de Verano, en vez de ir con su pareja a
vacacionar a otro lugar.
288
cabo en el zen, los ritos de “bautismo” –al relacionarse principalmente con los padres
(budistas zen) del niño- sí se realizan.
Otro rito de pasaje muy importante es la ceremonia de la transmisión del dharma
o shijo, evento por el cual un maestro designa e instituye a algún discípulo suyo como
su sucesor. En los grupos relacionados a Taisen Deshimaru se lo concibe como un rito
secreto en el cual el futuro maestro debe pasar varios días en meditación, sin moverse,
vigilado de vez en cuando por su superior, quien le transmite algunas enseñanzas y
documentos esotéricos. Dentro de la AZAL, el maestro Stéphane Thibaut otorgó el shijo
a varios monjes europeos que eran antiguos discípulos de Taisen Deshimaru. En otros
grupos, la consagración de un maestro zen es un acto socialmente compartido. Por
ejemplo, cuando el conocido fundador de la Diamond Shanga Robert Aitken vino a la
Argentina, le otorgó la transmisión del dharma a Augusto Alcalde en una ceremonia
pública. Según otros maestros, como por ejemplo Ricardo Dokyu232, existen varios
niveles de consagración de un maestro, o varios niveles de maestría, que se legitiman
mediante una ceremonia pública233. Por otra parte, si bien el ritual de consagración de
un maestro es importante, en la Argentina no se realizó, hasta donde tengo
conocimiento, más que en el mencionado caso de Alcalde.
El rito de pasaje verdaderamente central en el zen local es la ceremonia religiosa
por la cual una persona “se ordena”. En la AZAL existen dos tipos de ordenaciones que
por lo general se suceden cronológicamente. Primero, la toma de votos o preceptos -en
algunos grupos llamada “ordenación de bodhisatva”-, un rito por el cual un practicante,
sin dejar de ser laico, “toma refugio” en los Tres Tesoros del budismo (el Buda, el
Dharma y la Sangha), y acepta regir su vida por los preceptos morales de esta religión.
Y segundo, la ordenación de monje, en la cual un bodhisatva consagra su vida a
practicar y difundir el budismo zen.
Por lo general, cualquier persona que lo desee se puede ordenar de bodhisatva
sin importar el tiempo de práctica que lleve en el zen. Se requiere coser un rakusu, y
pedir la ordenación mediante una carta dirigida al maestro que exprese este deseo.
Muchos de los practicantes tardan años en ordenarse de bodhisatva, mientras que
algunos nunca lo hacen. A su vez, un miembro que fue ordenado de bodhisatva puede,
232
Que, recordemos, es el único que pertenece a la sotoshu, la iglesia oficial del zen soto.
233
En este caso, el shijo y la transmisión del manto son los dos niveles más altos. También en otros
grupos, como en la Sangha Diamante de Daniel Terragno y en el Zendo Betania de Pedro Flores existen
varios niveles de maestría. Exploraremos con mayor profundidad la noción de “transmisión del dharma”
en el próximo capítulo.
289
si lo desea, solicitar la ordenación monástica. Para esto necesita contar con algunos años
de práctica (alrededor de cinco), escribir una carta de petición al maestro y obtener su
aprobación234.
Como primer paso para analizar el sistema de ordenaciones del budismo zen
argentino, es importante examinar el simbolismo de las vestimentas rituales –el kesa y
el rakusu- que los practicantes se confeccionan por sí mismos, ya que éstas juegan un
rol fundamental tanto en la construcción social del sentido de la ordenación como en la
apropiación individual de ciertos objetos rituales como símbolos de cambio subjetivo.
Simbolismo de las vestimentas rituales
Como señalamos en el Capítulo 1, se dice que el Buda confeccionó la túnica del
monje recuperando telas descartadas debido a su impureza ritual. Un libro compuesto
por la traducción y los comentarios del maestro Taisen Deshimaru sobre el capítulo del
Shobogenzo de Dogen que habla del kesa (“Kesa Kodoku”), transmite para sus
discípulos occidentales el valor simbólico y la forma tradicional (con gráficos y
medidas) de hacer y usar distintos tipos de kesas y de rakusus. El mismo es empleado
actualmente por los miembros de la AZAL para estudiar el sentido del kesa y guiarse en
la confección del mismo. Allí podemos leer:
En el zen se tiene fe en el kesa. Aunque material, el kesa permanece infinito. Todos los
maestros de la transmisión han creído únicamente en el kesa. Si se cree en una persona,
o incluso en Dios, Buda... o en la estatua de Buda, uno termina equivocándose. Hay que
creer en el infinito, en el cosmos. Pero esto es difícil. Entonces, el kesa, como objeto de
fe, es muy práctico (Taisen Deshimaru 1978:27).
El kesa, como todo “símbolo ritual” (Turner 1980:30) condensa varios
significados: uno de los más importantes es la transmutación de lo más bajo en lo más
alto, de lo profano en lo sagrado. En fin, como diría Mary Douglas (2007), de la
impureza ritual propia de ciertos objetos materiales, a la pureza sagrada del hábito
monástico. El principio de transmutación del kesa se asocia simbólicamente a otros
234
Existen casos en los cuales éste ha negado la ordenación de monje a una persona durante mucho
tiempo, sin que se expliciten las razones. Pero una de las ideas que circulan en las conversaciones
informales escuchadas en el trabajo de campo es que el maestro percibe si alguien está preparado o no, y
en base a ello sabe cuál es el momento adecuado para la ordenación de cada uno de sus discípulos.
290
dominios, más allá de la materialidad de la vestimenta misma. Anteriormente lo hemos
analizado en relación al dinero en tanto energía transmutable, pero también representa, a
un nivel humano, la posibilidad de que el ser más imperfecto, vil e incluso malvado se
transforme en el más santo, puro y bello. En estrecha relación con lo anterior, pero
desde una perspectiva psicológica, simboliza que las emociones profanas como el
deseo, el odio, el miedo, la envidia y la lujuria se pueden transformar en rasgos
psicológicos valorados espiritualmente tales como la calma, la sabiduría, la compasión,
la ecuanimidad y la felicidad. Aún más, se dice que cuanto más fuertes y numerosas
sean las características negativas de la personalidad, mayor será la sabiduría del
iluminado. Una metáfora conocida en el zen dice que el satori es como el agua, y los
bonnos (los deseos, ilusiones y aflicciones) como el hielo: cuanto más hielo haya al
principio, más agua habrá al final; i.e. cuanta mayor ilusión existe antes, más
comprensión se producirá después.
Junto
a
los
simbolismos
anteriormente
mencionados,
existen
otras
representaciones nativas vinculadas al hábito ceremonial. Se dice que el dibujo que
forma la costura del kesa, inspirado en el Buda por la contemplación de unos arrozales,
recuerda la disposición de los campos labrados, el trabajo y los dones de la tierra. Su
color oscuro, indeterminado, mezclado (entre negro, marrón, gris y verde) se asocia con
lo ilimitado, el cosmos y la verdad universal.
Por otra parte, el kesa es el más importante símbolo de la transmisión, el legado de
maestro a discípulo de la gnosis espiritual que consagra y legitima a un maestro zen.
Cuando un patriarca “transmite el dharma”, le entrega su kesa al discípulo,
reconociéndolo simbólicamente y autentificándolo como maestro sucesor de su linaje235.
El siguiente fragmento de una entrevista con un monje zen de la AZAL ilustra varios de
los significados de los hábitos rituales:
En el zen usamos tres ropas. Por un lado decía que es por la comodidad, porque hay
mucha más soltura en las piernas. Por otro lado, es algo que se ha transmitido desde
que....generalmente lo habitual es usar un kimono blanco, un kolomo negro y un kesa. El
kimono se empezó a usar en Japón, el kolomo se usaba en China y el kesa era de India.
Y bueno es un poco el símbolo de los tres lugares por donde ha pasado el zen. Nace en
India, pasa a China y después pasa a Japón. (...) Lo que más llama la atención es que
usemos ropa negra. En todo caso, sí, el kolomo es negro, el kesa lo habitual es que sea
235
El ritual en sí mismo en ocasiones es denominado “transmisión del manto”.
291
negro, a veces es de colores más claros, pero tierra siempre, colores opacos, porque
parece que facilita la concentración y estabiliza los colores dentro del dojo. Lo negro es
por provenir de Japón creo, y de China, son colores bastantes sobrios, y es como dicen
“el color sin color”. Y esto también, cuando la gente llega por primera vez, como que
sorprende un poco porque se supone que lo espiritual, lo no sé qué, tiende a ser, o
tendría que ser como más blanco. O tienen una idea de lo oriental, de estos colores,
como los Hare Krishna, no sé como son, medio naranjas, y bueno, al ver negro parece
que sorprende mucho, o poco, pero bueno es así en el zen. (...) El kesa es el símbolo de
la transmisión del maestro al discípulo, y era lo que usaban los monjes originalmente en
India, usaban solamente un kesa, que fue una cosa que parece que empieza con Buda,
que en un momento no tienen ropa, usan la ropa que consiguen, y en un momento,
cuando Buda le da la transmisión a su primer discípulo, creo que es, no estoy muy
seguro de esto, pero le da su kesa, y ese kesa, lo habitual era que se recogieran trapos
que ya hubieran dejado de tener utilidad, eran las mortajas de los muertos, o la ropa de
la menstruación de las mujeres, trapos viejos de cualquier tipo se unían, se teñían con
arcilla, creo que era, entonces por eso tomaban ese color un poco tierra, un poco ocre, y
bueno, así. Y a la vez tiene ese simbolismo de con lo peor, de con lo que ya deja de
tener utilidad se fabrica la vestimenta de Buda, que es como la vestimenta más alta,
más, de más respeto.
Además, los kesas o los rakusus poseen, en tanto objetos rituales, propiedades
extraordinarias. Se considera al acto vestirlos o de confeccionarlos (e incluso de sólo
tocarlos) como generador de grandes méritos236, e incluso de una protección mágica
contra todo tipo de males:
Si tenéis un kesa o un rakusu podéis cortar vuestros bonnos, vuestro karma, y os
preserva de cualquier accidente. Por ejemplo: en coche, en avión, en todas partes, si
creéis en el kesa, estáis protegidos. Yo he hecho la experiencia más de una vez. Cuando
me fui a la guerra en barco en dirección a Indonesia, durante cincuenta días estuve sobre
un barco cargado de dinamita. Kodo Sawaki me había dado su rakusu que todavía me
protege. De cincuenta barcos, cuarenta y nueve se fueron a pique, sólo mi barco llegó
(Deshimaru 1978: 43).
236
Aquí me refiero al sentido budista de la palabra “méritos”, que considera que las buenas acciones,
palabras y pensamientos generan un karma positivo (o mérito), que en el futuro deparará felicidad.
292
En este sentido, frecuentemente hemos observado a los practicantes vestir el
rakusu para, por ejemplo, realizar un viaje. Y otra de las propiedades del kesa es la de
producir cambios en la experiencia subjetiva de los que lo usan. Aquí, el kesa no solo
simboliza la mencionada transmutación de deseos y emociones negativas, sino que
también posee una “eficacia simbólica” (Lévi-Strauss 1994:182) para producirla:
Si vestís el kesa o el rakusu, inconscientemente, naturalmente, automáticamente, los
deseos y el mal karma desaparecen. Esto provoca una vuelta a la condición normal y
corta el karma (...) A menudo observo en el dojo el comportamiento de los que llevan
un gran kesa. Es mejor que el de los otros. Lo mismo sucede con los que llevan el
rakusu. Algunos monjes cuando eran principiantes no tenían maneras bellas. Pero el
hecho de vestir cada mañana el gran kesa transforma el comportamiento. Las posturas
de zazen se hacen más fuertes y respetables (Deshimaru 1978: 43).
Este efecto cuasi mágico es experimentado por nuestros interlocutores, quienes
frecuentemente comentan en diálogos informales que algo cambia en su ser al realizar
meditación ataviados con un kesa o un rakusu. A propósito de esto, uno de nuestros
interlocutores de la AZAL, decía:
Hay veces que he usado rakusu para servir la guenmai, y cambia muchísimo, ¿no?,
cambia muchísimo la práctica con rakusu, y hay veces que he usado un kesa en los
Campos de Verano, también es algo increíble, usar un kesa es... (…) cambia la postura,
cambia todo, no sé, no lo podría explicar con palabras, yo te puedo decir la sensación, la
postura es mucho más fuerte, uno se siente protegido por ese kesa, siente que es algo…
también es algo santo, aunque esté hecho con telas y sea también “vulgar” entre
comillas. No sé, me parece que es muy especial, muy especial, y fundamental también
para la práctica, y es un símbolo muy grande.
Y otro practicante de este centro zen relata los cambios que nota en la percepción
de su propio cuerpo al vestir un kesa:
El kesa es… no es sólo ropa para hacer zazen, no sé porque pero es diferente, como si
no tuviera en realidad nada cuando te lo pones, no sé cómo decirlo, pero no es sólo una
ropa, pero tampoco es... Muchas veces siento, cuando tengo el kesa, que mi cuerpo no
293
tiene sustancia, como si fuera atravesable, no sé, es la sensación que tengo con el kesa.
Pero no tengo una explicación.
Como vemos, la eficacia simbólica de las vestimentas rituales opera en la
subjetividad globalmente, comprometiendo incluso la percepción de la propia
corporalidad. Si recordamos los cambios en la percepción del cuerpo que referíamos en
el capítulo anterior, podemos decir que la confección personalizada y el empleo del kesa
o el rakusu van de la mano con la práctica de la meditación, en el sentido de que ambos
poseen ciertas propiedades que permiten pasar de un cuerpo condicionado a un “no
cuerpo” o “cuerpo liberado”. A continuación, luego de este recorrido por el simbolismo
de los hábitos rituales, exploraremos los pasos previos a las ordenaciones, entre los
cuales figura, como uno de sus más importantes momentos, la costura de los kesas y los
rakusus.
Liminaridad, reflexividad y ritual
Según el trabajo seminal de Van Gennep (1986) y de Turner (1994, 1980), los
ritos de pasaje establecen transiciones entre estados diferenciados que las personas
ocupan dentro de una sociedad y promueven movimientos en el sistema de posiciones
que constituyen la estructura social. La primera fase -de separación- implica la
segregación de un grupo o un individuo de su situación previa; la segunda fase -de
liminaridad- se caracteriza por un estado ambiguo del que está viviendo la transición,
pues ya no es lo que fue ni tampoco es lo que será. En este momento, la persona ocupa
una posición interestructural, pues no se ubica en su lugar previo, y todavía no es un
miembro pleno de su clase futura. En la última fase, el período de agregación, el sujeto
alcanza plenamente un nuevo estado, que generalmente implica el acceso a una serie de
derechos y deberes.
En nuestro caso, el momento de segregación comienza con la decisión de
ordenarse y está caracterizado por una serie de prácticas rituales que distinguen al que
está transitando por este rito de pasaje del resto de los practicantes. A su vez, estas
generan una “communitas” o grupo de camadería (Turner 1980: 110-112) compuesto
por los que se encuentran en su misma situación. En teoría, cualquiera puede pedir la
ordenación de bodhisatva, incluso los miembros más nuevos. Sin embargo, hemos
294
señalado que ésta es solicitada frecuentemente por practicantes con cierta experiencia en
el zen, probablemente con un año o más de práctica. Sin embargo, a veces puede
suceder que alguien con relativamente poco tiempo en la sangha, quizás unos meses o
menos, decida ordenarse como bodhisatva. Por ejemplo, recuerdo el caso de Cristina,
una rosarina nueva en el zen que había ido pocas veces al dojo de Rosario y en el
Campo de Verano, el último día antes de las ordenaciones, le dijo en un mondo al
maestro Kosen que repentinamente, sin tener una explicación racional, le había venido
la necesidad de ordenarse. El maestro dijo que esto era posible, que había que
preguntarle a Ariadna, la responsable de la costura, si había algún rakusu disponible
para ella. En ese momento él conto su propia experiencia de ordenación, la cual también
había solicitado a Deshimaru en un impulso repentino, sin haberlo pensado antes,
cuando sintió la necesidad imperiosa de ordenarse y así “entrar en la familia del Buda”.
La inspiración de Cristina fue bien considerada por todos.
De todos modos, como hemos observado en el Capítulo 2, el proceso que lleva a
alguien a la ordenación, en general es más largo, comienza luego de algún tiempo de
práctica después del cual el miembro del grupo está familiarizado con la cosmovisión y
la práctica del zen. Según mi experiencia de campo, existe una especie de patrón en el
proceso de ordenación: cuando los más antiguos monjes notan a un practicante que ya
pasó de ser un novicio, y todavía no está ordenado, comienzan a preguntarle si lo va a
hacer y cuándo. Esto se encuentra supeditado a la posibilidad de que haya una
ordenación, pues no todos los años se realizan. Así, los antiguos comienzan a
preguntarles a los que tienen cierto perfil para la ordenación si van a ordenarse al final
del Campo de Verano. También los que ya tienen decidido ordenarse pueden preguntar
a los demás si se sumarán a ellos. Hay aquí cierto interés en que más gente se postule
como candidato, porque es preciso llegar a un número determinado de gente para que la
ceremonia tenga lugar. Por lo tanto, los que quieren que se realice la ceremonia237
comienzan cierta presión sutil en los posibles candidatos que se manifiesta por las
preguntas acerca de si van a ordenarse o no. En todo caso, las conversaciones que
escuché sobre el tema evidencian que cuando alguien responde afirmativamente al
preguntársele sobre su ordenación, la respuesta es de felicitación o de aprobación
calurosa.
237
Que pueden ser los que ya tienen decidido ordenarse, o los que están en posiciones jerárquicas
superiores que tienen cierto interés en presentarle al maestro un buen número de adscriptos al grupo,
quizás para mostrar la eficacia de su labor de convocatoria de nuevos miembros.
295
La actividad preparatoria de la ordenación más relevante es la costura de los
atuendos ceremoniales zen cuyo simbolismo analizamos anteriormente: el kesa y el
rakusu. Vemos el siguiente fragmento de una entrevista a un monje de la AZAL:
La costura del kesa tiene una forma tradicional de coserse, y para mí el acto de coserse
el kesa es una de las cosas más interesantes que tiene el zen. Es algo que exige como
mucha concentración, es algo que uno no está habituado a hacer, porque uno no está
habituado a coser por lo general en nuestra sociedad, que ya tiene que romper algunos
limites personales por el acto de sentarse a coser, por más que cuando uno empieza a
coser lo hace por ahí por imitación, porque hay alguien más que cose, a ver qué onda,
pero sí, si uno continua cosiendo y se cose un kesa, es una práctica de constancia que
afina mucho el espíritu también, tanto como el zazen (…) Así, hay muchas, como
muchas pequeñas cosas en el zen que para mí son súper interesantes, que es primero que
nada el zazen, pero después en la ceremonia, por ejemplo, que es el sampai, ese tipo de
cosas. También el acto de cantar y empezar de tratar de afinar y ese tipo de cosas, pero
después hay otras como el kinhin, hablando también de lo que es el dojo, pero como la
guenmai, el hecho de hacer la guenmai, que es una sopa tradicional que se hace de
desayuno, tiene su forma de hacerse y exige también un cierto tiempo, una cierta
disposición, una cierta forma de hacerlo y que para mi tiene mucho que ver con la
costura del kesa también (…) porque requieren concentración, requieren como practicas
no habituales en lo que uno no está habituado a hacer en nuestra vida cotidiana. Exigen
como más atención que lo que uno hace normalmente. La costura del kesa, hay una
forma tradicional de coserlo, que se trata, uno siempre va a tratar de acercarse a esa
forma tradicional, lo habitual seria que uno no tenga que descoser, por ejemplo, pero
que a la vez, que cada punto, por un lado, que cada punto sea una respiración, se dice.
Bueno, eso no sé si uno puede lograrlo, pero tiene una cierta medida, exigen una
concentración natural.
La cita anterior nos remite a algunas temáticas que a esta altura ya nos resultan
familiares, sobre todo, el tradicionalismo y la sacralización de actos simples que se
constituyen en verdaderas tecnologías del ser que promueven la transformación de la
subjetividad y la constitución de un habitus caracterizado por la atención. En el
siguiente fragmento de una entrevista podemos observar el otro rasgo clave de la
costura que mencionamos anteriormente: la communitas que promueve. Un practicante
de Viento del Sur relata:
296
Yo era un queso total para coser y esas labores manuales. Pero bueno el setenta por
ciento del rakusu me lo hice solo, el resto, bueno, es tradición que todos los practicantes
le dan una puntada. Todos los que se están ordenando pasan y dan una o dos puntadas
en tu rakusu. Como que todo el mundo deja su huella, es una costumbre muy linda.
Durante los Campos de Verano de la AZAL, sobre todo en las últimas semanas,
el sector de la costura bulle de intensa actividad. Allí los practicantes que se van a
ordenar –que suelen ser alrededor de cincuenta personas- cosen los rakusu y los kesas,
dirigidos por la monja antigua encargada de la costura. Debido a que un rakusu requiere
de varios días de trabajo, los que se ordenan están en cierto modo apartados del resto de
la vida comunitaria, pues deben terminar su labor antes de la ceremonia de
ordenación238. A veces, la presión del tiempo y la dificultad de esta tarea hacen que el
período de costura previo a la ordenación sea toda una prueba, que en el momento
puede ser vivida como dificultosa, pero después recordada con satisfacción. Es así que,
entre los practicantes que comparten la costura, sentados en la misma mesa durante
horas, se genera el grupo de camadería que forma la communitas
Ciertas prácticas y representaciones propias del período liminar presentan rasgos
que promueven la reflexión sobre distintos valores culturales antes dados por sentado;
es por ello que el período liminar es un lapso de tiempo especulativo, de introspección,
de pensar con cierto grado de abstracción el propio medio cultural (Turner 1980). En
este sentido, la costura de los hábitos rituales zen es un momento caracterizado por el
ejercicio de reflexividad al que refiere Turner. Veamos la siguiente declaración de una
monja del grupo Serena Alegría, al preguntarle cuál es el sentido de la costura:
Es reveladora, para vos mismo, interiormente, en silencio... es muy privado, tan privado
como el zazen. Coserte a lo largo de un tiempo, durante un tiempo esa vestimenta que es
tu expresión del dharma y sentirla adentro es... por eso es importante hacerlo, que
mandar a que te lo cosan. También es bueno coserlo a mano, aunque también se puede
coser con maquina (risas)
Las declaraciones de un practicante de la Ermita de Paja también ilustran la
faceta reflexiva de la costura:
238
En la Ilustración 24 puede observarse una practicante cosiendo un rakusu
297
Bueno yo creo… es una práctica antigua ¿no? Tengo entendido que en Japón hay
algunos que no lo hacen, otros que lo hacen y para mí significa… en la medida que vas
cosiendo el punto a punto vas haciendo una toma de conciencia de un momento nuevo
que se abre dentro de la práctica. Primero, cuando cosemos el rakusu es para la
ordenación de bodhisatva, tomamos los votos de bodhisatva. Y yo entiendo eso, que en
la medida que vas cosiendo el punto a punto vas haciendo un análisis de consciencia y
te vas preparando para una nueva etapa que es la que va a llevar a la ordenación. En este
caso yo estoy cosiendo el kesa y es para la ordenación de monje y eso te va preparando.
Entonces cuando está el kesa está terminado ya estás preparado para eso, dice el
maestro. Vas haciendo todo el trabajo que… creo que no es sólo el acto mecánico de ir
haciendo una costura, es también de junto con eso ir proponiéndose cambios e ir
dejando de lado actitudes negativas.
Además, unos días antes de la ordenación los aspirantes deben presentar una
carta al maestro donde le solicitan que los ordene y le expresan los motivos de su deseo.
Es por ello que antes de escribir la carta, en el grupo de camadería de la costura es
frecuente escuchar preguntas sobre el sentido de este ritual. Los más antiguos pueden
expresar su punto de vista, aunque es notorio que se deja bastante lugar para que cada
practicante encuentre su propio significado. De modo que el sentido de la ordenación es
a la vez individual y colectivo, y es esta formulación original –con ciertos rasgos
estructurales compartidos-, la que es expresada en la carta al maestro. Para ilustrar este
punto, y comprender mejor el sentido que le adjudican a la ordenación sus propios
protagonistas, transcribiremos algunos fragmentos de entrevistas realizadas a
practicantes. Un monje de la AZAL relata:
No sé bien qué es la ordenación de bodhisatva, es algo que yo todavía no lo entiendo
mucho, pero me gusta una cosa que dice Estéphane, mi maestro, que la ordenación es un
corte en la cadena del karma, es como si rompieras una de las cadenas y queda suelta, a
pesar de que queda ligada, ya está cortada en alguna parte. Me gusta esa imagen (...) Yo
me ordené de las dos cosas, primero me ordené de bodhisatva y después me ordené de
monje. Cuando me ordené de bodhisatva.... En ese momento que yo me ordené era
como probar o corroborar, no, confirmar el compromiso que tenía con la práctica y eso,
no sé por qué me ordené en ese momento. Fue que tenía decidido que iba a dedicarme,
que para mí el zen es una de las cosas más importantes de mi vida, que iba a practicarlo
y a enseñarlo. Pero hay una cosa de la ordenación que no puedo explicar todavía por
qué. Como un compromiso con uno mismo, pero ni eso, no sé, es una cosa con el
298
maestro también. Es más como un impulso, como algo que no lo puedo explicar
racionalmente por qué me ordené. No sé. Para no entrar en lo que dice el maestro,
porque por ahí podría decir que ordenarse es bla, bla, bla, lo que está en los libros. Yo
creo que yo me ordené también porque sentía que la ordenación es una liberación. El
compromiso con la práctica es también una liberación.
Otro monje del mismo grupo, explica:
Me ordené un poco de ansioso, supongo que de gaki239. Por otro lado, aun cuando me
ordené, debían hacer cuatro o cinco años que practicaba, aun así creía que a mi vida le
quedaba poco tiempo, y que... tal vez un poco por el estilo de vida que llevaba. Tenía
como una especie de sensación de vivir rápido, yo que sé, vivía como un poco rápido,
mi vida era un poco así, un poco agitada, un poco más que ahora supongo. Y bueno
entonces sentía la necesidad como de ordenarme, de que era esa la oportunidad. Si había
algo, alguna dimensión que alcanzar, tampoco creía que la ordenación, a partir de eso
iba a ser un cambio brutal en mi vida pero sí, creo que era algo interesante y que tenía
que experimentar. Y por eso me ordené directamente de monje: de bodhisatva y de
monje al mismo tiempo. Lo habitual es ordenarse primero de bodhisatva y después de
monje, como que...por eso todo de una… La ordenación es, por un lado recibir la
transmisión del maestro, recibir esa cosa tan antigua que es el zen, como que uno recibe
algo ahí, simbólicamente lo recibe ahí, recibe el kesa, que es esa vestimenta tan antigua
que uno a partir, a pesar que uno se lo cose es a partir de la transmisión que uno se lo da
al maestro y uno se lo vuelve a dar durante la ceremonia de la ordenación, que eso se
transforma realmente en un kesa, a pesar que se dice que eso ya es un kesa cuando uno
corta los pedazos de trapo, pero ahí es cuando uno como que lo empieza a vestir. Y por
otro lado es como, para mí era como profundizar en las ganas de cambiar, las ganas de
descubrir una dimensión más elevada del ser humano, o de mi mismo. Para mi tuvo ese
espíritu, de si hay una dimensión más elevada de esto de estar vivo, tengo que
descubrirlo. Creí que el camino de la ordenación era uno de los medios. En el zen se
dice que no es un medio sino que es un fin, o que la cosa ya está ahí. Pero bueno era
eso, un poco la forma de tomar ese camino.
Un tercer monje responde:
239
Aquí podemos observar como se emplea el término gaki, propio de la ontología budista, en un sentido
psicológico, es decir, para sugerir cierta avidez (cf. Glosario).
299
Y bueno, la significación, así a grosso modo, de la ordenación de bodhisatva por
ejemplo, que es donde uno cronológicamente uno comienza, es cortar el eslabón del
karma que uno trae, entendés, o sea uno viene digamos con un karma de nuestros
padres, de nuestro abuelos, viene como siempre continuándolo, o sea somos la
continuación de eso, o sea, cuando uno recibe la ordenación cortas el eslabón, se corta,
y ya entras a recibir los Tres Tesoros, o sea ya sos un hijo de Buda, o sea, seguís siendo
hijo de tus padres, venís de tus abuelos, todo, pero ahora sos hijo de Buda, entendés, y
como hijo de Buda tenés, y como bodhisatva, el anhelo de que todo el mundo encuentre
el satori alguna vez en su vida, que alguna vez vuelva a la condición normal, porque vos
ya lo comprendiste eso. Y la ordenación es esa confirmación, entendés, y entrás en el
linaje de los patriarcas, entendés, o sea al principio uno lo recibe, no entiende nada, yo
personalmente para mí fue muy emotivo, ahora en las últimas ordenaciones cuando
normalmente las presencio tengo que hacer mucha fuerza para no llorar, recibís los
preceptos, o sea es muy fuerte, muy fuerte.
La pregunto por qué pidió la ordenación:
Bueno porque en aquella época, yo a los dos años de haber empezado a practicar veía
que bueno, la gente cosía y qué sé yo, y bueno yo tuve la suerte de conocer a una
discípula que había sido de Deshimaru, Veronique Molonget que estaba en aquel
entonces en Rosario, y bueno habíamos hecho una cierta afinidad, así de que yo iba a las
seshines de Rosario, y bueno como ella era... la había conocido la primera vez la primer
seshin que fui, con Antonio, y ellos me invitaron a que vaya, o sea, bueno, y me acuerdo
que después, claro habían pasado dos años y me dice “¿y bueno pero vos te estás
cosiendo tu rakusu?” me dice, para ordenarte, y fue como una cosa... o sea yo lo tenía
en la cabeza, pero viste al principio uno siempre tiene esos temores, esa cosa de cómo
es... Como que dicen “buen loco esto va para adelante, hay que darle para adelante”, es
así, entonces es como que... y esa – volviendo a lo de la sangha – es el tesoro de la
sangha. Y bueno empecé, ya ahí me despertó la historia, bueno, de querer ordenarme,
de poder tener una cierta, que sé yo, es como, al mismo tiempo es un compromiso, te
comprometés un poco más, porque vos estás como... pero comprometerte en practicar
zazen, yo entiendo eso, que el compromiso más grande del zen es practicar zazen. Y
como yo sabía que iba a practicar siempre, entendés, porque es algo que, viste... era eso,
entonces no tuve miedo de... “porque la ordenación, y huy pero ahora voy a....” pasa
porque uno ha visto personas que la duda, la duda, la duda, y en realidad es una
liberación, es una... es recibir los Tres Tesoros.
300
Y un cuarto monje, compañero de los anteriores, enfatiza:
Mi maestro dice que cuando vos seguís… cuando tenés el ritmo del orden cósmico,
cuando seguís el orden cósmico, naturalmente pedís la ordenación. Pedir la ordenación
es seguir el orden cósmico, que no es nada raro, que no es un dios con barba, si no que
es el ritmo... lo que regula los planetas, el día, la noche, la naturaleza, es eso lo que es
dios para nosotros. Yo me ordené... en el 96 me ordené de monje, cuatro años antes me
ordené de bodhisatva, en la primer seshin que vino Stéphane a la Argentina... (…)
Porque sentí que era eso, lo sentí. Vos a un maestro lo sentís, y sí, sentí que tenía que
ordenarme.
También son interesantes las observaciones de un practicante de Viento del Sur
sobre el sentido que tiene la ordenación:
Yo creo que cuando me ordené no tenía plena conciencia de lo que significaba
ordenarse. Más bien era como un deseo más que una cosa bien pensada. He observado
muchos otros practicantes y creo que muchos de ellos se han ordenado de manera más
consciente que yo. Me parece que la palabra en sí misma tiene todo el contenido,
ordenarse es ordenarse. La ordenación es estudiar los elementos que te van a permitir
poner en orden tu propio interior, para que el viaje de la práctica sea mucho más
profundo y más fructífero. Yo pienso que cuando me ordené en aquel momento tenía
mucho que ver con algo emocional. Yo necesitaba sentirme parte más profundamente
de la estructura de la práctica. Yo quería mi rakusu, quería el manto. Después durante
mucho tiempo no usé rakusu, cuando dejé de practicar formalmente, pero desde hace un
buen tiempo lo he usado otra vez, y ahora tengo una comunión con el rakusu más
madura, como si yo me hubiera ordenado de vuelta. Pero me parece como algo muy
serio, realmente, la ordenación es algo muy serio, un compromiso, un compromiso
interior, silencioso. Como son, como los cuatro votos “Aunque las ilusiones surjan sin
fin, tomo el voto de extinguirlas”, no hay forma, porque es una atrás de la otra, sin
embargo tomo ese compromiso, ese voto, practico eso, es como… si, es eso, como un
compromiso. Sí, yo creo que, al principio tomé ese compromiso como algo más externo,
en todo caso la capa más superficial, yo creí que me iba a dar como otra fuerza. Tal vez
me la dio porque ahora me siento bastante mejor al respecto, pero es muy interno, muy
íntimo, muy personal.
301
Más adelante retomaremos estas representaciones relacionadas con el
significado de la ordenación, situándolas en relación con el simbolismo del ritual en sí
mismo. Ahora nos interesa apuntar que otra práctica ritual propia del período de
liminaridad en la ordenación es la tonsura. Esta simboliza el abandono de la apariencia,
el acto de mostrar el “verdadero rostro”, sin adornos, “como un bebé”. Se dice que el
cabello simboliza los deseos y las ilusiones, y cortarlo implica trascenderlos. En una
entrevista, un monje de la AZAL respondió sobre el sentido de la afeitada de la cabeza:
Y para evitar los piojos, no sé. Para... es la tradición, tiene un simbolismo también, que
es como abandonar la apariencia, como descubrir o mostrar su verdadera cara. Y
también se transforma como en un vicio. Yo, cuando empecé mi práctica, era muy
drogón, y a mis amigos les decía que era la mejor droga que había probado. En cuanto a
los sutras, decía que era el rock más fuerte que había escuchado. En cuanto a pelarme,
yo me volví un vicioso de ello también. A veces encuentro mucho placer, en cuanto me
crece un poco el pelo, y me lo corto... y simplemente me lo corto. Pero también
recuerdo muchas veces que, por ejemplo, un ejemplo muy personal, muchas veces me
emborraché a la noche, al otro día me pelo y por ahí me siento en zazen, pero el simple
hecho de pelarme ya es sacarme toda esa resaca de encima…Una purificación, sería.
Pero no, no sé, como más liviano, más libre. Entonces es importante esto de que uno, no
sé cómo, pero me parece importante como recalcar que no es una exigencia, no es una
imitación de los demás, capaz que al principio empieza como imitación. (…) pero uno
le encuentra un sentido a eso, y creo que si lo sigue haciendo es porque le encuentra un
sentido, sino sería completamente idiota, en mi caso, haciendo esto diez años por
imitación, o por obligación, tanto practicar como pelarse sería una estupidez.
En este testimonio podemos observar, al igual que en la construcción del
simbolismo de la ordenación, la internalización del significado tradicional de la práctica
de la tonsura, junto a la reformulación subjetiva y original de su sentido. De cualquier
forma, hay que decir que el que se va a ordenar no se afeita la cabeza completamente;
los días previos a la ordenación se puede reconocer a los futuros monjes o bodhisatvas,
no por la cabeza afeitada –pues no son los únicos-, sino porque se dejan un mechón de
pelo en la coronilla que simboliza un remanente de deseos e ilusiones, que el maestro va
a cortar en la misma ceremonia de ordenación.
Por otra parte, un último paso antes de la ordenación es abonar la misma.
Existen una serie de representaciones que de alguna manera explican el sentido por el
302
cual la ordenación tiene un valor monetario. El maestro Thibaut dijo en una ocasión que
la ordenación de monje debería salir mil o tres mil pesos, para que la gente la valore y
no la tome a la ligera. Aquí hay que recordar lo discutido en el Capítulo 1 acerca de que
el dinero se ve como una forma de energía que se puede dar al otro como retribución:
hemos mostrado que el maestro puede dar de su energía espiritual en la enseñanza del
zazen, y recibir de parte del discípulo, en modo de agradecimiento, dinero, que se
considera como tiempo y energía materializada240. A partir de aquí, vamos a centrarnos
en el momento culminante del rito de pasaje estudiado, es decir, la ceremonia de
ordenación propiamente dicha.
La ceremonia de ordenación
La siguiente descripción está basada en la ceremonia tal como se realiza en el
Templo Shobogenji de la AZAL241. Generalmente se efectúa el último día del Campo de
Verano, luego de dos días de seshin, al mediodía. Se convoca a los que se van ordenar a
las 11.30 horas en el dojo para realizar un ensayo del ritual, y al resto media hora más
tarde242. Allí se dispone una mesa especial de ordenaciones, donde se sienta el maestro,
y otra mesa donde se colocan los kesas y los rakusus. La primera tiene varios elementos
rituales necesarios para la ceremonia: un mantel blanco, un bol con agua y tres gotas de
lavanda, una flor blanca, una vela blanca en un porta velas, una navaja de afeitar con el
mango envuelto en una tela blanca, unas tijeras, una rama de pino con el tronco
principal envuelto en una tela blanca243, claquetas244, una caja de shoko especial y la
hoja de la ceremonia –una especie de guía o ayuda memoria con los pasos a seguir y los
sutras a recitar. Todos estos elementos son cuidadosamente elegidos por algún monje
antiguo de la sangha. En la mesa de rakusus se disponen las listas de los ordenados con
sus nuevos nombres, los rakusus, kesas y kolomos que se entregarán a sus dueños en la
240
De todos modos, la explicación más frecuente que se brinda a los que preguntan es que el pago de la
ordenación es un fuse a las personas que realizan las caligrafías del rakusu de ordenación.
241
Hacia el final del capítulo discutiremos las diferencias con los ritos de pasaje de los otros grupos zen.
242
En la Ilustración 26 se puede observar a los monjes y bodhisatvas esperando las ordenaciones.
243
Todos estos elementos blancos remiten a cierta idea de pureza y, como referiremos a continuación con
el kimono blanco de los futuros monjes, de desnudez y renacimiento.
244
Piezas de madera rectangulares que se golpean, produciendo un sonido característico, empleadas en
varios rituales (v. Glosario).
303
ceremonia, y el kesa, el sagu245 y el cuenco especial (v. infra). Los monjes se ubican a
la derecha del salón (desde la perspectiva del maestro sentado en la mesa), y los
bodhisatvas a la izquierda. Aquellos se encuentran vestidos sólo con el kimono blanco
que se usa debajo del kolomo y el kesa. Los bodhisatvas usan un kimono negro. El resto
de los practicantes se ubican atrás y a los costados del dojo.
La ceremonia comienza cuando el maestro marcha hacia el dojo desde su
habitación situada a unos ciento cincuenta metros, acompañado por un séquito de cinco
mujeres: dos “campanitas”, la secretaria y dos monjas más que llevan los rakusus
caligrafiados246. En este momento se tocan una serie instrumentos: primero la gran
campana ubicada afuera del dojo, luego el tambor del altar, y después dos golpes
sucesivos
de
las
campanitas:
campana)............Bummm
es
algo
así
(tambor)...............Tin-Tin
como
un
(campanitas
“Tannn
que
(gran
siguen
al
maestro)”. La secuencia se repite y dura unos diez minutos, hasta que el maestro,
caminando lentamente, se acerca al dojo. Cuando cruza el umbral de la puerta, el
tambor redobla fuertemente y aquel hace su entrada al salón con su comitiva. Esta
secuencia de sonidos y marcha significa, según un interlocutor, que se va
interpenetrando la energía del dojo con la del maestro que se acerca. Desde un punto de
vista subjetivo, esta performance propicia un clima emotivo y solemne, similar al
redoble del tambor en un circo que anuncia la importancia del acto que está por
desencadenarse.
El maestro después de entrar al recinto sagrado coloca un poco de shoko sobre el
carbón encendido del altar, y todos realizan sampai. Después toma la rama de pino, la
moja en el agua y salpica hacia las cuatro direcciones en señal de bendición. Entonces
los que se van a ordenar hacen una postración hacia el maestro, y todos recitan parte del
sutra que se canta en las comidas, el Bussho Kapila. Posteriormente, el maestro recita
un sutra en japonés, llamado San Ki Rai Mon (“Sobre de los Tres Tesoros”) que no
tradujo al castellano, pero que según la traducción en francés que pude observar en la
hoja de las ordenaciones, es una veneración a los Tres Tesoros del budismo: “Nosotros
veneramos al Buda, nosotros veneramos el dharma, nosotros veneramos la sangha”.
Suenan las claquetas y la gente que se va a ordenar hace un pai en la dirección en la
245
Tela cuadrada que usan los monjes para realizar sampai sobre ella (v. Ilustración 13).
246
Ver Ilustración 25.
304
cual vive su familia. Luego el maestro lee un texto en castellano de acción de gracias,
llamado “Hombres y mujeres de bien”, el cual transcribo:
La fuente original de nuestro espíritu es tranquila y el océano del dharma es cada vez
más profundamente infinito. Los que dudan de esto sienten una duda eterna. Por el
contrario, los que despiertan a esta verdad obtienen verdaderamente el satori aquí y
ahora. La verdadera libertad en la Vía del Satori existe en el hecho de recibir las
ordenaciones de monje. Es exactamente la misma ceremonia que aquella experimentada
por todos los budas. Es el verdadero símbolo de la obtención del satori inmediato. Esto
es cierto, así que no deben dudar. Volverse monje es el mejor y el método más elevado
para que el cuerpo y el espíritu se vuelvan la Vía, porque cortar nuestros cabellos
significa cortar la raíz de nuestros deseos. Si cortáis la raíz de vuestros deseos aparece
vuestro verdadero rostro. Cambiar las vestimentas significa retirarse del mundo de la
suciedad. Si os retiráis del mundo de la suciedad podréis ciertamente obtener la
verdadera libertad. Es por lo cual, en medio de todos los Budas, ninguno ha realizado la
Vía llevando una vida de familia, y entre los maestros de la transmisión ni a uno solo le
ha faltado tomar la forma de monje. Entre todos los méritos, volverse un verdadero
monje y hacer zazen es el más alto. Por ejemplo: está dicho en un sutra que edificar una
pagoda a los siete tesoros, más elevada que los treinta y tres paraísos, es por supuesto un
buen mérito, pero no traspasa ni un céntimo el merito de volverse monje. El mérito de
ser monje se expande y aumenta hasta producir el fruto de Buda, y este mérito no puede
perderse incluso durante una eternidad. Asimismo, si no abandonan vuestro cuerpo,
podréis ir inmediatamente más allá de la dimensión de la gente ordinaria, pero aunque
no podrías obtener el satori, os volvéis verdaderos y completos hijos de Buda. Podréis
volveros la persona más elevada y respetada de toda la humanidad: a partir de vuestras
vidas de transmigración en los seis caminos, podéis experimentar una vida más elevada.
Considerad que ahora podéis inmediatamente cambiar vuestro espíritu que es sin
noúmeno y nacer inmediatamente en la tierra del Buda que es eterna. No desaparecer
jamás es más allá del nacimiento y muerte.
Recuerdo que la última vez que presencié ordenaciones, el maestro efectuó dos
aclaraciones durante esta recitación. Al decir “cambiar las vestimentas es retirarse del
mundo de la suciedad”, remarcó que era “suciedad” y no “sociedad”, y al decir
“ninguno ha realizado la Vía llevando una vida de familia” aclaró que esto quiere decir
“una vida egoísta”. Estas aclaraciones son interesantes porque se refieren a una forma
de vivir y practicar la espiritualidad que borra las fronteras entre la esfera profana (o
305
laica) y la esfera sagrada (o monástica) del zen tradicional: ser monje no implica vivir
en un monasterio permanentemente ni excluye tener vida social, laboral y familiar en el
seno de la sociedad.
Volviendo a la ceremonia, posteriormente el maestro recitó un sutra llamado
Sha Ri Rai Mon (Adoración de las shariras247) sin traducirlo al castellano, que habla del
cuerpo del Buda Shakyamuni y de sus reliquias con respeto y veneración. Luego el
shuso va tomando los kolomos de los monjes de la mesa y pronunciando el nombre de
su dueño, quien se acerca y se pone de rodillas delante del maestro. Éste se encuentra
de pie delante de su mesa, y pasa simbólicamente la navaja en la cabeza del que se
ordena cuatro veces, en las cuatro direcciones, en una tonsura simbólica248. Para esto el
shuso le da el kolomo a la secretaria, y ésta se lo entrega al maestro, que lo purifica
sobre el humo del shoko y se lo ofrece al ordenado, quien hace gasho y se retira. Así,
van pasando todos los nuevos monjes hasta que todos tienen su kolomo. Entonces se
pide la colaboración de monjes antiguos para que ayuden a colocarle el kolomo a los
nuevos.
Luego al maestro recita en japonés, sin traducir, un sutra llamado “Sutra del
mechón”. Los que se van a ordenar están arrodillados enfrente a la mesa del maestro, y
éste pasa con su secretaria a cortar el mechón de pelo remanente. La asistente humedece
la cabeza del monje con la rama de pino, el que se va a ordenar grita “Si, Si, Si” y el
maestro corta el mechón con la tijera. Como dijimos, el corte de este mechón simboliza
el último rastro de apego, y decir “si” es aceptar cortar con eso y tomar refugio en los
Tres Tesoros del budismo249. Luego se llama al azar a tres de los monjes que se están
ordenando, que en representación de todos reciben un kesa, un sagu y un cuenco. El
maestro dice que el primero es símbolo de la transmisión –aunque aclara que tiene
varios simbolismos más-, del segundo dice que es el símbolo de la humildad y el
247
Según la tradición budista, cuando un maestro iluminado muere y es cremado, entre las cenizas se
encuentran unos restos llamados “shariras”, algo así como pequeñas piedras blancas, similares a perlas,
que dan testimonio del grado de iluminación del difunto. Se dice que es una de las formas de certificar
objetivamente el estado liberado de un maestro. Las shariras son veneradas como reliquias, y guardadas
en monumentos funerarios (stupas). Las más famosas son, por supuesto, las del Buda Shakyamuni que, en
dos ocasiones (durante el año 2004 y 2007), visitaron la Argentina para ser veneradas por la comunidad
budista local en un museo de la Ciudad de Buenos Aires.
248
Pues el monje ya está afeitado. Antes el maestro mismo realizaba la tonsura ritual.
249
Ver Ilustración 28.
306
contacto con la Pacha Mama250, y del tercero señala que es un símbolo de la cabeza del
Buda.
Después el shuso dice nuevamente el nombre de cada uno de los nuevos monjes,
seguido de su nuevo nombre zen en japonés, y de su traducción en castellano. El monje
pasa y el maestro le entrega su rakusu –previo sahumarlo-, el cual ya está caligrafiado
con un poema y con el nombre de su dueño. Además tiene un dibujo, y los sellos y la
firma del maestro. Generalmente, en cada ordenación los nombres presentan una
palabra que está presente en todos ellos, como por ejemplo “shin” (espíritu) o “ku”
(vacuidad). Así, en el año 2007 los nombres para las mujeres eran, por ejemplo, “flor de
ku” y “belleza de ku”, y para los hombres “toro de ku” y “montaña de ku”. En el 2008,
los nombres eran, por ejemplo, “espíritu del río” y “espíritu de la luna” para las mujeres,
y “espíritu de la montaña” o “espíritu del monte” para los hombres.
Existe cierto tabú con respecto a los nombres de ordenación. El nombre de
bodhisatva se puede decir en voz alta y revelar a los demás, en cambio el de monje no.
Sólo se enuncia durante la ceremonia de ordenación, y para referirse a alguien fallecido.
Se dice que el maestro puede “ver” a una persona y “sacarle la ficha”, y así adjudicarle
un nombre que apunte a lo esencial de una persona. Por ejemplo, un monje me dijo que
el maestro le dio en la tecla con su nombre, Mokuko (“Silencio Luminoso”) ya que él se
considera como alguien tímido y parco de palabras. En cierta ocasión, a una señora de
Mar del Plata le puso un nombre –no lo recuerdo en japonés- cuya traducción era “Cara
de Ku”. Esto generó algunas risas, aunque también opiniones de que al maestro “se le
fue la mano”, puesto que la señora se vio afectada negativamente.
Luego de que se entrega el rakusu a todos, se lo colocan en la cabeza y recitan el
Sutra del Kesa tres veces, en japonés251. Aquí, nuevamente los antiguos ayudan a los
nuevos monjes a ponerse los rakusus, tras lo cual finaliza la ordenación de monjes.
Estos se retiran hacia atrás y los bodhisatvas pasan al frente. El maestro vuelve a
bendecir con el agua y la rama de pino en las cuatro direcciones, y luego recita, como en
la ordenación monástica, tres veces el San Ki Kai Mon (Veneración a los Tres Tesoros)
sin traducir. También pasa detrás de cada practicante a cortar el mechón de pelo que
quedó, y éstos dicen “Sí, Sí, Sí”. Después el maestro recita sin traducir un sutra en
japonés que es una fórmula de confesión ritual y pública: “De todas las malas acciones
250
Podemos observar aquí un enriquecimiento del simbolismo tradicional con elementos de la
cosmovisión amerindia.
251
El cual hemos transcripto en el Capitulo 5.
307
que yo cometí desde tiempos antiguos, de mis deseos, cólera e ignorancia producida por
mi cuerpo, mi boca y mi conciencia, de todo mal karma que he cometido, yo me
confieso”. Entonces el maestro dice en japonés los diez kai o preceptos, y luego vuelve
a repetir uno por uno seguido de su traducción al castellano y una breve explicación252,
tras lo cual, todos los presentes en el dojo gritan “Sí, Sí, Sí”253. Después se cantan –tres
veces- los Cuatro Grandes Votos del Bodhisatva, en japonés254. A continuación se va
llamando a cada nuevo bodhisatva y se dice en voz alta su nombre de ordenación en
japonés y la traducción al castellano. El maestro sahúma el rakusu con shoko y se lo
entrega a cada uno. Al finalizar, se canta de nuevo el Dai Sae (el Sutra del Kesa) tres
veces, como antes, y los antiguos ayudan a los bodhisatvas a colocar el rakusu.
Entonces, como cierre de la ceremonia de ordenación, todos cantan el Hannya Shingyo
(el Sutra del Corazón)255, y termina el ritual formal.
A partir de aquí se realizan otros ritos que, aunque “no oficiales”, son tan
importantes como los anteriores: la foto de los que se ordenaron –junto al maestro- en la
gran campana afuera del dojo256; el brindis con sidra y bocadillos, y las felicitaciones
efusivas de todo el mundo hacia quienes se ordenaron. Después, un poco más tarde, un
gran almuerzo a modo de festejo, que se realiza al aire libre si el clima lo permite, con
algún plato sabroso -con carne y vino- que puede durar toda la tarde257. En ocasiones se
252
Lo preceptos son: no matar, no robar, no tener una mala vida sexual, no mentir, no embriagarse, no
criticar ni calumniar, no vanagloriarse a si mismo, no ser avaro, no encolerizarse, no tener opiniones
dogmáticas ni criticar los Tres Tesoros. La interpretación de su significado por parte del maestro y las
opiniones de los propios miembros del grupo es un tema rico y complejo, clave a la hora de ilustrar y
analizar las modificaciones a nivel de las prácticas y las representaciones del zen en el contexto
occidental. No profundizaré aquí en ello por cuestiones de espacio. Sin embargo para dar una idea de su
disposición con respecto a los preceptos, es necesario tener en cuenta dos principios nativos: primero, que
el precepto más alto es hacer zazen, cuando esto se cumple se está cumpliendo con todos los demás
preceptos inconscientemente y naturalmente. Segundo, los preceptos son pasibles de adaptaciones e
interpretaciones; por ejemplo, para graficar el precepto de no tener una mala sexualidad, el maestro dijo
en una ocasión que es no decirle a una chica que la amas para acostarte con ella, y del siguiente precepto,
“no mentir” dijo que era más o menos lo mismo. Del precepto de no abusar de sustancias intoxicantes,
dice que no quiere decir no tomar alcohol, sino que quiere decir no perder el control de la propia conducta
al tomar alcohol (a veces se pone el ejemplo de Deshimaru que podía tomar mucho whisky sin mostrar
signos de borrachera), otras veces se dice que en realidad quiere decir “no emborracharse de doctrinas u
opiniones erróneas” o también “no emborracharse de éxtasis místico”.
253
Ver Ilustración 27.
254
Cf. Capítulo 5.
255
Cf. Capítulo 5.
256
Ver Ilustración 3.
257
Se rompe así la prohibición de ingerir carne y alcohol que regía los días previos a la ordenación,
debido a que éste era un período de práctica intensiva (seshin). Cf. Van Gennep (1986: 36), quien destaca
la importancia de la comensalidad en tanto rito de agregación.
308
pone música y se baila. El clima es de festejo y de despedida, y muchos están un poco
borrachos: se festeja no sólo las ordenaciones, sino también el final del período de
meditación intensiva, silencio y comida vegetariana de la seshin, y se despiden porque
en realidad concluye el Campo de Verano luego de un mes de convivencia. Mucha
gente se separará y no volverá a verse hasta el año próximo. Ese día, todos aprovechan
para estar lo más cerca posible del maestro, escuchar sus palabras y observarlo, pues no
podrán hacerlo hasta el siguiente año.
Muerte, renacimiento y compromiso en la ordenación zen
En este apartado resaltaremos algunas cuestiones importantes sobre la
ordenación zen, las cuales surgen a partir de las entrevistas realizadas a monjes y
bodhisatvas sobre el significado que para ellos tiene este rito de pasaje, junto con el
análisis del simbolismo del ritual en sí mismo. En primer lugar, es notorio como este
rito pone en juego símbolos relacionados con un cambio personal, con una ruptura o un
quiebre en la trayectoria subjetiva del practicante. La ceremonia representa esta ruptura
con nociones estrechamente ligadas a la idea de muerte y renacimiento. Tal como señala
Turner (1974, 1980), se muere metafóricamente en los períodos de liminaridad de los
ritos de paso, para renacer con nuevo nombre, dentro de un nuevo grupo de pares: en
nuestro caso, dentro del grupo de practicantes zen y, por extensión, dentro del linaje de
maestros ancestrales. Según Turner (ibíd.), el simbolismo de muerte radica en la
situación interestructural del iniciado, e implica un despojo de ropas, insignias y
nombres, constituyendo algo así como una muerte figurada. A su vez, también existe un
movimiento
complementario
al
anterior,
con
representaciones
asociadas
al
renacimiento. En el zen podemos considerar la afeitada ceremonial como una muerte y
un signo de ruptura con el pasado, que luego encuentra un sentido complementario con
la alusión al renacimiento: el rostro, se dice, “es como el de un bebé”, aparece la
“verdadera cara” 258. Además, como vimos, se recibe ropa nueva –el kolomo, el kesa y el
rakusu- que cubre la desnudez ritual del iniciado (el kimono blanco de los monjes se
considera como ropa interior), y se solicita a “los antiguos” para que vistan, como a un
258
Van Gennep afirma que el corte de cabello está frecuentemente incluido dentro de los ritos de paso,
pues “cortarse el cabello es separarse del mundo anterior (…) hay una razón de que el rito de separación
afecte a los cabellos: es que estos son, por su forma, por su color, su longitud, el modo de disponerlos, un
carácter distintivo fácilmente reconocible, tanto individual como colectivo” (1986:. 179).
309
niño, a los que reciben estas prendas. Incluso la misma materialidad del kesa presenta
huellas del significado relacionado a la muerte y el renacimiento. Como ya hemos
referido, tradicionalmente se confeccionaba con telas ligadas a la noción de impureza,
tales como mortajas, paños de menstruación, géneros empleados en los partos, etc. Es
importante resaltar que estas telas también están simbólicamente vinculadas con
importantes períodos de crisis vitales, momentos de transición entre uno u otro estado
del ser: entre la vida y la muerte (mortajas, vestimentas de enfermos), entre la niñez y la
pubertad (trapos con menstruación), y entre la no-existencia y el renacimiento (sábanas
empleadas para partos). Se puede, entonces, sostener que la ordenación es una metáfora
de la muerte en el estado profano y el renacimiento en el estado sagrado, y que esta
metáfora está condensada en la constelación de símbolos asociados al kesa. Más aún, el
que se ordenó recibe -como todo recién nacido- un nombre que lo identifica como
miembro de la “familia del Buda”, y que en cierto modo, al ser uno de sus términos
comunes a todos los ordenados un mismo día, genera una camadería ritual dentro de la
comunidad más amplia. Completa este renacimiento la transmisión de un ethos religioso
–los preceptos- que guiará la conducta del iniciado de aquí en adelante, y la entrega del
ketsumiaku, el documento que contiene los nombres de todos los maestros de la
transmisión, unidos por una línea continua, desde el Buda hasta el maestro actual.
En segundo lugar, es fundamental recalcar que la ordenación implica un
compromiso personal con el zen, específicamente, con la práctica del zazen. Esto
supone que el que se va a ordenar se ve a sí mismo como un practicante a largo plazo,
ligado a un camino de vida particular. Se trata de un compromiso individual, subjetivo,
una materialización del sentimiento de haber encontrado un lugar en el cual depositar su
fe en el propio cambio. Sin embargo, esto no quiere decir que la práctica del zazen sea
una tarea individual ni solitaria. Más aun, requiere como una de sus condiciones
principales la práctica en grupo y, puesto que ser bodhisatva o monje implica una
identidad oficialmente reconocida por los demás, conlleva diferentes deberes y
responsabilidades. En este sentido, se considera que el hecho de ordenarse implica un
compromiso con la comunidad. Muchas veces escuchamos críticas que recaían sobre
alguien que se había ordenado recientemente y luego no concurría a las meditaciones
diarias, las seshines o el Campo de Verano. Y en varias ocasiones el maestro o sus
discípulos antiguos han señalado que los monjes tienen la obligación de concurrir a este
encuentro anual. Otros de los deberes que implican la ordenación son el de difundir la
práctica del zen donde uno vaya, lo cual se refiere principalmente a abrir un grupo de
310
zazen si uno vive en una ciudad donde no existe. Además, como veremos en el próximo
capítulo, son los monjes y bodhisatvas los que realizan diversos roles ceremoniales,
cumplen una función directiva en la comunidad y desempeñan los cargos disponibles en
la estructura administrativa de la AZAL.
En tercer lugar, es preciso remarcar que la ordenación está vinculada con un
compromiso entre el propio practicante y un maestro o su linaje. Es justamente a través
de esta generación de patriarcas que uno pertenece a la “familia del Buda”, y pasa a ser
un “hijo del Buda”. De modo que el individuo que se ordena acepta la autoridad
espiritual del maestro que lo ordenó. Así, la ordenación en cierto modo consolida la
identidad social y el sentido de pertenencia de los miembros de la comunidad brindando
un modo de expresar simbólicamente este lazo. Al “tomar refugio” en los Tres Tesoros
del budismo, el practicante sitúa su tarea en relación con un ideal espiritual (el Buda),
una cosmovisión y una doctrina sagrada que contiene en sí misma los medios de
salvación (el dharma), y una comunidad de pares con la cual recorre el camino (la
sangha).
En suma, el kesa condensa símbolos que pueden ser agrupados en dos ideas
básicas, por un lado, la de transformación de la subjetividad, y por el otro, la de
autoridad espiritual. Con respecto al cambio subjetivo, el kesa representa el pasaje de
cualidades emocionales negativas a positivas, de la muerte simbólica del estado profano
al renacimiento en un estado sagrado. Y la ordenación no sólo simboliza ese proceso
sino que también lo confirma, lo refuerza, y en cierta forma contribuye a producirlo.
Aún más, es posible afirmar que el kesa es a nivel simbólico lo que la corporalidad es a
nivel fenomenológico. Por ello es tan importante coserse el propio kesa o rakusu, al
igual que practicar zazen “por sí mismo”, “poniéndole el cuerpo”, como se dice en el
zen. El kesa se confecciona concentrándose en cada puntada sobre la tela, idealmente
cada respiración es un punto en la costura, y con tiempo y paciencia forman una línea.
Del mismo modo, se dice que cuando uno se concentra durante el zazen en el “aquí y
ahora”, y no se pierde en pensamientos sobre el pasado y el futuro, cada momento se
transforma en un punto de plena conciencia: sumando estos puntos, la vida se
transforma en una línea ininterrumpida de instantes presentes. De modo que, en la
meditación zen, al cuerpo, la mente y las emociones profanas se le aplican una serie de
operaciones, se los sitúan o regulan de una determinada forma ritualizada y la alquimia
se realiza. Homólogamente, a las telas impuras del kesa se las corta y se las cose en
cierta forma con lo cual transmutan en la vestimenta más preciada, en el objeto sagrado
311
por excelencia. Y en relación a la autoridad espiritual, es evidente cuando se requiere
del maestro para que el zazen sea verdadero o el kesa sea consagrado. Sin el kesa -o el
maestro- el zazen es “pura gimnasia”.
Así, el kesa y la ordenación nos hablan del pasaje de lo profano a lo sagrado
caracterizado por tres elementos. Primero, que el tránsito de uno a otro estado es
realizado por el propio practicante, el cual se cose su rakusu o su kesa, o hace zazen con
su esfuerzo personal. En este caso, existe un componente de agencia individual.
Segundo, que en cierta forma la realización correcta de estas prácticas depende de un
poder superior que consagre el acto, o sea, que una de las cosas que debe hacer el
practicante es aceptar una autoridad espiritual. Y tercero, que los dos factores anteriores
son necesarios (por un lado, la práctica individual, y por el otro, la guía del maestro) y
sin alguno de ellos la alquimia, el pasaje o la transmutación que hace de telas impuras
un manto sagrado, del hombre y el cuerpo profano, un buda viviente, no se produciría.
***
Antes de pasar al próximo capítulo es preciso ocuparnos brevemente de las
diferencias y similitudes que la ordenación en la AZAL presenta en relación con los ritos
de paso de los demás grupos. Comencemos con la Ermita de Paja. Si bien este grupo no
está ligado al linaje del zen de Deshimaru, su líder se formó en dicha escuela, por lo
cual conserva las ordenaciones de bodhisatva y de monje, las cuales presentan un
significado y una forma ritual similar a la AZAL259. Dice Bustamante respecto a la
ordenación de bodhisatva:
Es entrar a formar parte de la gran familia universal, la familia de todos aquellos que
practican y practicaron en la vida. Ese es el significado de la ceremonia, por eso más
que los detalles de que si tiene una flor, una vela y que se yo, es el clima y la atmósfera
creada, en principio por el maestro pero también por quien recibe eso. Es decir, si uno
va de corazón y realmente quiere ingresar y realmente está siguiendo esa ceremonia
vamos a decir, entonces hay una verdadera transformación en la persona, aunque no se
note. Por ahí de afuera decís "se afeita la cabeza", pero no necesariamente se tiene que
afeitar la cabeza.
259
Aunque existen algunas variaciones, como por ejemplo, que el primer rakusu que se cose es de color
negro, el segundo -de monje- negro y marrón, y el tercero es completamente marrón.
312
Y en relación a la ordenación monástica:
Es lo mismo pero digamos que hay un compromiso mayor, de uno para con uno, y de
uno para con la sangha. El monje, podríamos decir que es alguien que esta más
dedicado a la práctica, mas compenetrado con eso. Eso no quiere decir que no pueda
tener una pareja, o que no haya tenido hijos, o lo que sea.
Por otra parte, en el Templo Serena Alegría que, como señalamos, es el único
grupo con un representante autorizado por la institución formal del zen soto japonés
(sotoshu), también se efectúan ordenaciones monásticas (sólo la recibieron unas pocas
personas, pues es un grupo relativamente pequeño). Una cuestión interesante surgida en
una entrevista con su líder, el maestro Dokyu, es que la ordenación de bodhisatva es una
innovación de Deshimaru, pues no existe en la tradición oficial de la sotoshu. Esta
ordenación de bodhisatva es la resignificación del rito budista llamado "aceptación de
los preceptos", "toma de refugio (en el Buda, el dharma y la sangha)" o jukai, que es un
compromiso laico con los principios de esta religión. Deshimaru adjudicó al jukai el
estatus de ordenación -situándolo de esta forma como parte de la carrera religiosa del
monje- y le cambió el nombre por el de "bodhisatva". Pero, como señaló Dokyu, en la
tradición oficial japonesa la única ordenación es la monástica, y ella no requiere ni
siquiera del rito laico de la toma de preceptos o jukai. De todos modos, hay que señalar
que Dokyu valora positivamente otra innovación de Deshimaru, la costura del kesa, la
cual ha incorporado en su sangha. Una monja que antes pertenecía a la AZAL, y luego
se cambió a Serena Alegría, transmitió al grupo de Dokyu el conocimiento práctico
sobre cómo coser un kesa o un rakusu260.
En el Zendo Betania no existen ordenaciones en un sentido formal del término.
Cuando uno indaga las razones de ello, se remarca con énfasis que es un zen cristiano,
"no religioso", "no budista", y sobre todo, "laico". Esto quiere decir que sus miembros
se perciben como desligados de la estructura monástica tradicional del Japón y de los
grupos zen occidentales que, como la AZAL, la Ermita y el Templo Serena Alegría,
cuentan entre sus integrantes con monjes o bodhisatvas. Sin embargo, las entrevistas
260
Aquí podemos observar que un nuevo contexto como la Argentina requiere la incorporación de una
innovación que, paradójicamente, es la recuperación de una práctica tradicional, debido a que aquí no hay
sastres que ofrezcan catálogos con kesas y rakusus para vender a los practicantes zen, como en el país
nipón.
313
efectuadas y la experiencia en el campo revelan que, de alguna forma, existe un rito de
pasaje homólogo, una manera de institucionalizar la pertenencia religiosa a través del
"hacerse discípulo" de un maestro. Esto se produce en la intimidad del dokusan cuando
el estudiante le solicita al maestro que lo dirija en su vida espiritual. Al igual que en los
otros grupos, el maestro decide si acepta o no la petición. En caso afirmativo, el
practicante adquiere una nueva identidad religiosa, la de "discípulo", la cual involucra
una serie de derechos y obligaciones. Por ejemplo, el discípulo recibe el koan de su
nuevo maestro y tiene preferencia a la hora de conseguir un lugar vacante para una
seshin. En cuanto a las obligaciones, el nuevo lazo con el maestro, el grupo y el linaje
implican un compromiso tácito a practicar regularmente y a seguir los diez preceptos
budistas.
Con respecto a Viento del Sur, en dicho centro también resaltan la idea de un zen
laico, no monástico, por lo cual no realizan ordenaciones. De todas formas, se efectúa la
ceremonia del jukai, que como indicamos sería análoga a la ordenación de bodhisatva
de la AZAL o la Ermita. En la misma también se entrega un rakusu previamente cosido
por los discípulos, los cuales también reciben un nombre japonés261. La diferencia en la
ceremonia con respecto a la que describimos arriba radica en el hecho de que, al ser ésta
un rito oral que incluye la performance de plegarias, se ve reproducida aquí la distinción
entre Viento del Sur, que las recita en español, y grupos como la AZAL o la Ermita que
las recitan en japonés. A su vez, existe una mayor participación en el significado de la
ceremonia por parte de los que toman los votos, en el sentido de que tienen que agregar
sus propias palabras durante el ritual. Por ejemplo, cuando se toma refugio en el Buda,
el maestro dice "Tomo refugio en el Buda" y el discípulo responde: "Tomo refugio en el
Buda…" tras lo cual agrega algunas palabras que expliciten lo que para él representa
este voto. Lo mismo sucede con la toma de refugio en el dharma y la sangha, así como
con el voto de mantener los diez preceptos. En este último caso, el maestro enuncia el
precepto, por ejemplo, "tomo el camino de no matar"; luego, toda la sangha recita un
comentario que está escrito en el libro de la ceremonia: "La naturaleza de sí-mismo es
sutil y misteriosa. En el reino del Dharma siempre perdurable, no dar surgimiento a la
idea de matar es llamado el precepto de no matar"; tras lo cual el estudiante dice "tomo
el camino de no matar…" agregando unas palabras personales previamente escritas. En
el caso de la AZAL, el que realizaba el comentario de cada uno de los preceptos era el
261
Ver Ilustración 27.
314
maestro Kosen, mientras que aquí es el propio discípulo quien reflexiona sobre el
significado de estos votos262.
Para concluir el capítulo, podemos afirmar que, ya sea que una sangha realice
ordenaciones de monje o bodhisatva, o una toma de votos laica, o se limite a una
ceremonia privada llamada "hacerse discípulo", en todos los casos estamos ante ritos de
pasaje que expresan tanto un compromiso con un maestro, una comunidad y un linaje,
como la voluntad personal de seguir un determinado camino espiritual. A su vez, este
rito permite objetivizar los cambios de habitus de los meditadores zen que exploramos
en el capítulo anterior y reforzar simbólicamente el proceso de mudanza identitaria
vivido desde el momento en que alguien comienza a participar en una sangha. En otras
palabras, el cambio de hábito que implica la ordenación –en tanto ritual comunitario- es
homólogo al cambio de habitus que podemos situar en los practicantes zen a un nivel
individual. De este modo podemos comprender la importancia que los ritos de pasaje
adquieren no sólo como práctica identitaria colectiva, sino también como mediadores de
una nueva forma de subjetividad religiosa.
Ahora sí, en el próximo capítulo analizaremos la dinámica concreta de las
relaciones que las ordenaciones configuran, observando que los rituales no sólo
expresan simbólicamente el compromiso con la comunidad y con el maestro, sino que
también estructuran las relaciones sociales que articulan la organización comunitaria.
Esto determina la manera en que se distribuyen los derechos y deberes en el zen, ya que
construyen un sistema de posiciones en el cual los actores sociales se sitúan con
diversos grados de poder.
262
Dice una practicante de Viento del Sur con respecto a la toma de preceptos: “yo lo vivo como tomar
como un compromiso más fuerte con la práctica. Decir bueno, es una ceremonia... inclusive una
ceremonia pública ¿no? Ahí me viene como un compromiso más fuerte y bueno es una oportunidad de
meterse más fuerte con los preceptos porque se hace ahí una ceremonia, se hace como un trabajo, una
lectura y trabajo interno con cada precepto, entonces también viene como ese aspecto más de estudio y de
ir viendo que te pasa, mientras vas leyéndolo, que te pasa en la vida cotidiana con esos preceptos”.
315
316
Capítulo 9
La dimensión política del ritual
317
318
En este último capítulo indagaremos en los grupos zen desde la mirada de la
antropología política, explorando, en primer lugar, las distintas posiciones sociales que
los miembros pueden ocupar y los sistemas nativos de clasificación social, es decir, las
categorías que nombran y crean distinciones rituales. En segundo lugar, analizaremos la
estructura de autoridad y de poder dentro de una comunidad zen, examinando los
vínculos entre el sistema ritual de posiciones sociales y la distribución del poder y la
autoridad. En tercer lugar, rastrearemos los procesos simbólicos por los cuales se
construyen las dimensiones del poder, la jerarquía y la autoridad. Tras este itinerario,
reflexionaremos acerca de la importancia del ritual para la vida política de la
comunidad, y sobre la centralización del poder en la figura del maestro mediante la
particular dinámica que evidencia la estructura de autoridad, apuntalada por los factores
simbólicos anteriormente mencionados.
Comunidades zen como sistemas políticos
Para abordar las cuestiones señaladas arriba, seguiremos en líneas generales el
modelo de descripción y análisis de los sistemas políticos propuesto por Ronald Cohen,
quien considera la política como un sistema compuesto por un conjunto de unidades
interrelacionadas de manera demostrable, de forma que estas unidades se influyen
mutuamente (Cohen 1979:29). Este autor se centra en la distribución de los roles de
autoridad para analizar los sistemas políticos, definiendo la actividad política como el
aspecto de las relaciones sociales que está vinculado con el poder y la autoridad. En este
contexto, el poder es la capacidad de influenciar el comportamiento y las acciones
valoradas de otros y la autoridad es poder legitimado, donde el superior tiene un
derecho reconocido a ejercer poder sobre el subordinado. Por tanto, para determinar una
estructura de autoridad es necesario preguntarse quién puede hacer qué a quién en el
sistema político, lo cual se puede dilucidar a través del conjunto de normas (explícitas o
implícitas) y de sanciones que se ponen en marcha cuando las relaciones de autoridad
son desafiadas por los subordinados (íbid.:31-35).
El planteo de Cohen no sólo propone considerar la estructura formal de
autoridad, sino que también sugiere explorar la estructura de poder. Parte de la idea de
que el poder es segmentario, no está nunca totalmente contenido dentro de las relaciones
de autoridad: siempre hay medios de competir por cantidades mayores de poder de lo
319
que es legítimamente reconocido como derecho para cada individuo. El poder, entonces,
se mide en términos de influencia, definida como una relación entre actores, en la que
uno induce a otro a actuar de una forma en que de otro modo no habría actuado.
Además, con el fin de analizar las fuentes de poder, es necesario observar las cualidades
que la gente reconoce como instrumentos que otorgan a un hombre la capacidad para
influir en otro. Por lo tanto, el poder contiene los valores de la cultura en la que está
inserto (ibíd.:39-41). Con estas ideas en mente, a continuación inquiriremos en las
principales características sociopolíticas de los grupos budistas zen desarrollados en la
Argentina desde hace veinticinco años.
Adentrándonos ya en el tema, es preciso observar que en sus comienzos, los
grupos budistas zen sin lazos con la colectividad japonesa (situación que, recordemos,
comparten todos los centros locales) son pequeños, poco diferenciados internamente e
informalmente organizados. En estos casos, la dirección –en el sentido de autoridad y
poder- del maestro es total, pues éste no necesita delegar muchas responsabilidades y
centraliza gran parte de las decisiones cotidianas. En la Argentina se encuentran en esta
situación el Zendo Betania, el grupo Viento del Sur, el Templo Serena Alegría, el
Centro Zen Cambio Sutil y la Ermita de Paja. En el caso de los dos primeros, entre el
maestro y los alumnos figuran los responsables locales, que funcionan como nexos que
conectan y posibilitan la misión del maestro extranjero. En los tres últimos, al ser
dirigidos por maestros argentinos residentes en el país, no es necesaria la presencia del
nexo local, por lo cual la comunidad no presenta instancias mediadoras.
Como dijimos, la estructura de autoridad en el zen se encuentra centralizada
alrededor del maestro. Si tomamos al conjunto compuesto por el maestro y sus
discípulos, notamos que la autoridad está polarizada entre estos dos términos, con el
primero como detentador de esta autoridad y los segundos como subordinados a la
misma. Pero si tomamos como unidad de análisis al conjunto de practicantes sin
considerar al maestro263, observamos que existe una distribución más o menos
jerárquica de los roles de autoridad que implican distintos grados de poder. En otras
palabras, ante el gran carisma del maestro, todos los discípulos son iguales, pero cuando
263
Esto no es una mera situación hipotética, pues al ser muchos grupos zen filiales locales de
comunidades de práctica internacionales, el maestro viene a la Argentina una o dos veces al año, en
ocasiones una vez cada dos años, y el resto del tiempo la comunidad funciona sin su presencia, aunque sí
bajo su guía.
320
éste no se encuentra presente, existen entre ellos disputas por el poder y el
reconocimiento de su autoridad.
Por otra parte, en la Asociación Zen de América Latina el número de miembros y
su trayectoria en el país crearon las condiciones de posibilidad –y de necesidad- de una
complejización de la organización social, y, por lo tanto, de una mayor diferenciación
en la estructura de autoridad. Me interesa tomar como ejemplo el caso de la AZAL, pues
en este centro zen podremos observar los dos movimientos que, según Cohen (íbid.:30),
articulan el proceso político: por un lado, la crisis de autoridad, la entropía por la cual
los roles de autoridad pierden su poder; y por el otro lado, la legitimación de roles de
autoridad nuevos o el reforzamiento de los roles viejos mediante un aumento del poder
de que disponen. A continuación exploraremos las distintas posiciones sociales que los
participantes de dicha organización pueden ocupar al interior del grupo y los sistemas
nativos de clasificación social, considerándolos como soporte estructural que organiza
la distribución del poder y la autoridad.
Sistema ritual de posiciones sociales
Un primer modo de clasificación que implica una jerarquía en el zen es el que
considera a los practicantes desde un punto de vista estrictamente religioso, en base a
las características particulares de cada miembro, su trayectoria y compromiso con el
zen, y a la forma en que estos factores son reconocidos por sus congéneres. En este
sentido existen cuatro categorías de sujetos religiosos que ya nos resultan familiares: el
maestro, los monjes, los bodhisatvas y los laicos. Como hemos mencionado, el maestro
zen es alguien que ha sido certificado por otro maestro como poseedor de la sabiduría
sagrada; el maestro le “transmite el dharma” a un discípulo cuando éste se encuentra
preparado para convertirse en maestro. En ese momento, se realizan una serie de ritos y
ceremonias de pasaje –el shijo y la transmisión del manto- que simbolizan, consagran y
legitiman al nuevo maestro zen264. Los bodhisatvas son los practicantes que han
recibido los preceptos budistas en un rito de ordenación. A su vez, un miembro que fue
ordenado de bodhisatva puede, si lo desea, tomar la ordenación monástica.
264
Más adelante, en este capítulo, nos detendremos en el simbolismo asociado a la noción de “transmisión
del dharma”.
321
Los monjes más antiguos de la comunidad son los taikos, palabra cargada de un
sentido de respeto y autoridad. Existen reglamentaciones tradicionales sobre el
comportamiento que los novicios deben tener ante los taikos, aunque en la actualidad, y
por lo menos en este país, no son puestas en práctica casi nunca. Con todo, los monjes
antiguos, en virtud de su condición de tales, gozan de un estatus y una posición social
más alta que el resto de los practicantes, lo cual se puede observar a nivel ritual, por
ejemplo, en que el sector derecho del recinto donde se practica la meditación –el más
cercano al maestro- está reservado para ellos (y, por ello, tienen el derecho de desalojar
del mismo a un practicante más nuevo)265.
Por lo anterior, podemos decir que el sistema de posiciones religioso clasifica a
las personas ontológicamente, en una jerarquía existencial que es consagrada por una
serie de ritos de pasaje –la ordenación de bodhisatva, la ordenación de monje y el shijo.
Conjuntamente, ser laico, bodhisatva, monje o maestro implica una identidad individual
oficialmente reconocida por los demás, que conlleva diferentes deberes y
responsabilidades. En este sentido, es entre los monjes que se reparten las funciones o
roles rituales más importantes.
El segundo sistema de clasificación social se basa en los distintos roles rituales
que el practicante puede asumir. El mismo puede subdividirse en tres subsistemas: el
primero se refiere a las posiciones rituales que, además de determinar deberes y
responsabilidades, conllevan una toma de decisiones administrativas y el ejercicio del
poder sobre otras personas; el segundo se refiere a posiciones rituales que implican
solamente una performance ceremonial; y el tercero se refiere al desempeño de
actividades de servicio. Agrupo estos tres modos de distribución de roles bajo la
categoría de “ritual” porque si bien se centran, según el caso, en el ejercicio de la
autoridad, en la performance de ceremonias tradicionales o en acciones de servicio al
resto de la comunidad, en todos los casos existen prácticas tradicionalmente
transmitidas de realizar al menos algunas de las tareas que implican el rol.
Como dijimos, el primer subsistema es el de los roles de autoridad rituales. Entre
ellos destaca el del shuso, la mano derecha del maestro y la persona que dirige la vida
en el templo. Debe ser un monje antiguo, con la capacidad de mando suficiente para
establecer la disciplina, tanto dentro del dojo como en la vida comunitaria. Otra figura
importante es el tenzo, quien se encarga de preparar la comida para todos con la ayuda
265
Podemos observar aquí como la construcción ritual del espacio sagrado reproduce y apuntala una
distinción social en términos de prestigio y poder.
322
de un equipo de cocina. Se dice que, después del maestro, es la persona más importante
en un templo. Debe decidir qué se come cada día y planear las compras necesarias. Otro
rol es el de jefe de samu, un monje antiguo encargado de repartir el trabajo voluntario
que implica la vida en común. Toca un tambor para anunciar el comienzo y el final del
periodo laboral, y todos los que no tienen un samu fijo, preestablecido por períodos de
tiempo más o menos largos, se dirigen a él para recibir las instrucciones pertinentes. Por
otra parte, es el jefe del lavado de vajilla quien se encarga de coordinar las tareas de
limpieza y orden en la cocina que se realizan después del desayuno, el almuerzo o la
cena. De modo similar, el jefe del servicio se ocupa de dirigir el equipo de gente que
prepara la mesa y sirve la comida. El director de la intendencia se encarga de organizar
las compras que casi todos los días se realizan en el pueblo –Capilla del Monte- según
los encargos del tenzo, del jefe de samu, del shuso, o del maestro. Ocasionalmente se
pueden efectuar compras bajo encargos personales –tales como linternas, pilas, jabón y
otros elementos similares. Un último rol ritual de autoridad es el de responsable de
dojo, término con el que se designa a las personas que dirigen los grupos de práctica
ubicados en distintas ciudades argentinas –y de otros países. Su trabajo consiste en
encontrar un lugar para establecer el dojo, y de realizar todas las actividades prácticas y
rituales necesarias para la continuidad de estos pequeños núcleos locales de la AZAL,
tales como dirigir la ceremonia, cobrar la cuota mensual, leer las enseñanzas del
maestro durante la práctica y enseñar la postura de meditación a los neófitos.
323
Cuadro 9. Sistema de posiciones sociales en la AZAL
Maestro
Posiciones religiosas
Monjes
Bodhisatvas
Laicos
shuso
Tenzo
Jefe samu
De autoridad
Jefe lavado
Jefe intendencia
Responsable dojo
Kyosakuman
Posiciones rituales
Eko
Gran campana
Ceremoniales
Pilar
Tambor
Campanita
Secretaria
Servicio
De servicio
Equipo lavado
Equipo cocina
Intendencia
Equipo
publicaciones
Presidente
Posiciones administrativas
Tesorero
Secretario
Vocales titulares
Vocales suplentes
El segundo subsistema es el de los roles rituales estrictamente ceremoniales.
Uno de ellos es el llamado kyosakuman, la persona encargada de dar el kyosaku
y
tocar la campana del altar en la ceremonia. Es una actividad desempeñada por alguien
324
experimentado, casi siempre monje. Otro es el eko, la persona que recita una parte de la
ceremonia que se realiza al finalizar la meditación por la mañana y por la noche que como vimos en el Capítulo 5- es una dedicación u ofrenda donde se enumeran a los
patriarcas zen del linaje del grupo y se les dedica los méritos de la práctica. La “gran
campana” es la persona que durante el zazen se ubica fuera del dojo, tocando la gran
campana según normas rituales. El “pilar”, como vimos en el Capítulo 2, es la función
ritual de quien se sienta en las esquinas del dojo mirando hacia el centro del recinto –
cuando todos miran la pared-, diez minutos antes de que comience el zazen; no
necesariamente es alguien muy antiguo, pero sí comprometido con la práctica y con
buena postura de meditación. El objetivo del pilar es inspirar a los que van entrando al
dojo con su actitud meditativa. El “tambor” es quien toca este instrumento en la
ceremonia de la mañana, cuando se canta el Hannya Shingyo. Generalmente es un
monje antiguo el que desempeña esta función. “Campanita” se le llama al practicante
que sigue al maestro por todo el templo, tocando periódicamente una pequeña campana
de mano, con el doble objetivo de anunciar su llegada a la distancia y “espantar los
demonios a su paso”. Casi siempre el shuso o el maestro eligen una mujer para
desempeñar esta actividad, no necesariamente tiene que ser antigua, pero sí que tenga la
simpatía del maestro. Una característica común a todos estos roles rituales es que las
personas encargadas de desempeñarlos varían diariamente. Son elegidos por el shuso o
el maestro zen y se anuncian públicamente luego de la cena o del último zazen de la
noche. Otra rasgo compartido es que todos ellos, al igual que los roles de autoridad
anteriormente descriptos, implican cierto prestigio por el hecho mismo de ser
desempeñados; ser elegido para tal o cual rol ritual es una forma de ser reconocido por
los que se encuentran en la cima del espacio social del grupo –el maestro y sus
discípulos principales- y de que ese reconocimiento sea conocido por todos los demás
practicantes.
El tercer subsistema es el de los roles rituales de servicio. La “secretaria” es la
persona que acompaña al maestro, ocupándose de sus necesidades personales y de todo
tipo de cuestiones prácticas –lavar su ropa, ordenar su cabaña, etc. Es una suerte de
asistente personal, una mujer de confianza del maestro, y generalmente una practicante
antigua. El “servicio” propiamente dicho se refiere al grupo de personas que se encargan
de servir la mesa durante las comidas en el templo. Además existe el “equipo de
lavado”, el conjunto de personas que, bajo la dirección del Jefe de Lavado, limpian los
platos y ordenan la cocina después de las comidas. Parte de ellos son “fijos” durante
325
cierto período de tiempo, y otros son reclutados voluntariamente al finalizar cada
comida, bajo solicitud del jefe de samu. El “equipo de cocina” también está compuesto
por personas permanentes y por ayudantes voluntarios que varían cada vez que se
prepara la comida. Está dirigido por el tenzo, y se ocupan de preparar el desayuno, el
almuerzo y la cena. El “equipo de intendencia”, como referimos más arriba, está
dirigido por un Jefe de Intendencia y se compone de dos o tres personas que ayudan a
este último. Todos ellos descienden la montaña -donde está el templo- hacia el pueblo,
casi todos los días, para realizar sus tareas. Otro equipo de trabajo que ya mencionamos
en el Capítulo 5 –referido a la textualidad- es el denominado “pie de note”, con personas
encargadas de registrar todas las palabras que el maestro pronuncia durante la
meditación con un grabador y, suplementariamente, como medida de precaución, de
forma manuscrita. Luego transcriben todo lo acumulado en un cuaderno, y editan,
traducen, y publican en el sitio web de la AZAL estas enseñanzas. Otro cargo
relacionado con este último es el de “encargado de Publicaciones”, quien dirige al
“equipo de editores”. Además, existen otras posiciones en las que cuestiones prácticas y
rituales están estrechamente imbricadas, como la de “encargado de la costura”,
mencionada en el Capitulo anterior, quien dirige a los que cosen los hábitos
tradicionales zen para ordenarse; el “encargado del fogón” –que mantiene la caldera que
calienta el agua de las duchas-, las “claquetas” -que toca unas maderitas a la noche para
anunciar la hora de irse a dormir-, la “campanita del despertar” -una o más personas que
a la mañana recorren al trote todas las tierras del templo para despertar a los que están
acampando con una campanita-, y el “encargado del dojo”, quien mantiene el recinto
donde se realiza la meditación en buenas condiciones, limpiando y acomodando
cotidianamente este espacio sagrado. Casi todos estos roles de servicio también son
efímeros e implican un mayor o menor grado de reconocimiento del practicante como
alguien que, en cierto modo, merece realizar la tarea en cuestión.
Por último, un tercer sistema de posicionamiento social es la estructura formal
de cargos que la AZAL presenta en términos legales. Es llamada “el buró” por la propia
gente, y está estructurado en base a una serie de roles administrativos que involucran
distintos grados de autoridad, derechos y deberes. Básicamente se compone de un
presidente, un tesorero, un secretario, y varios vocales titulares o suplentes. El objetivo
del buró es que un núcleo de personas, miembros comprometidos con el grupo, se
hagan cargo de las decisiones administrativas de la comunidad. En lo que sigue
analizaremos con más detalle cómo funciona este buró.
326
La dinámica del poder
Uno de los conceptos que propone Cohen (1979:41-47) para analizar la dinámica
del sistema político es el de “toma de decisión”. Las decisiones de rutina constituyen
parte del funcionamiento normal del sistema político, y comprenden asuntos
administrativos y adjudicativos. Las decisiones administrativas se toman para
determinar cómo, porqué, dónde o cuándo deben hacerse o no ciertas cosas. Todas las
alternativas son legítimas, la cuestión es ver qué alternativa resulta más beneficiosa. En
cambio las decisiones adjudicativas se toman cuando se producen infracciones a la ley,
o para resolver disputas entre personas que no pueden hacerlo por sí mismas.
Según nuestra descripción de las posiciones sociales en el zen, las decisiones
administrativas -que conforman la estructura de autoridad- se efectúan a partir de una
posición en el buró o en la estructura ritual de posiciones directivas. Esta estructura de
autoridad, en cuanto es una red de roles reconocida formalmente, es fácil de observar,
pero la estructura de poder, en tanto conjunto de interrelaciones entre aquellos que lo
controlan, es más difícil de rastrear y demostrar (Cohen 1979:31). Ahora bien, ambas
instancias son fundamentales si queremos realizar un análisis político, por ello,
exploraremos la interrelación entre los sistemas de posiciones sociales descriptos y la
estructura de poder.
En este sentido, es preciso mostrar que los tres sistemas de posiciones sociales
presentes en el grupo estudiado están estrechamente interrelacionados. Un monje puede,
al mismo tiempo, realizar diversos roles ceremoniales, cumplir una función directiva
ritual, y desempeñar un cargo en el buró. Desde luego, existe una correlación entre las
posiciones sociales que un practicante ocupa y la dinámica del poder que pone en juego
en la vida comunitaria –i.e. a nivel colectivo existe una correspondencia entre la
estructura de autoridad y la estructura de poder. Los monjes antiguos son los designados
para desempeñar los más importantes roles ceremoniales –tambor, eko, gran campanalo que confirma y refuerza su prestigio. A su vez, ellos son los que detentan la autoridad
en el desempeño de roles directivos –jefe de la cocina o tenzo, jefe de samu y shuso-, y
ocupan los cargos jerárquicamente superiores dentro del buró de la AZAL.
Del mismo modo, un practicante con menos tiempo en la comunidad puede ser
premiado por su compromiso religioso –que se mide, por ejemplo, con la participación
327
durante todo el Campo de Verano- con roles rituales como el de kyosakuman, campanita
o pilar, y con cargos jerárquicamente menores dentro del buró. Recíprocamente, los
practicantes nuevos frecuentemente desempeñan roles de servicio ritualizados, como
por ejemplo tocar la campanita del despertar, participar del servicio de la comida, o
ayudar en la cocina. No debemos dejar de mencionar que, si bien esta tarea –así como la
casi totalidad de los trabajos voluntarios (samu) que un miembro de un grupo zen puede
realizar– no conlleva una remuneración monetaria, de todas formas presenta una lógica
de intercambio que implica un ascenso en la posición social del practicante. Al ser
percibido éste por los demás miembros como activamente comprometido con
actividades que promueven el crecimiento de la comunidad, es probable que aumente su
capital social, y que pueda tomar decisiones o expresar opiniones sobre diferentes
cuestiones organizativas, sociales y morales del grupo.
Con todo, las decisiones adjudicativas, tales como la aplicación de sanciones y la
resolución de disputas son desempeñadas exclusivamente por el maestro zen. En el
marco de esta religión existe una instancia tradicional de sanción que se denomina
renzaku. La misma se refiere a la aplicación de una serie de golpes de kyosaku –diez,
quince o veinte- a un practicante como castigo por alguna falta cometida. En la
actualidad, el renzaku es aplicado raramente. Nunca presencié en el trabajo de campo tal
medida, aunque he oído relatos al respecto266. Otro tipo de sanción que sí he observado
es expulsar a una persona de la comunidad, lo cual se debió a diversos motivos: un
monje con un difícil carácter que había tenido conflictos con la mayoría de sus
compañeros, otro monje que fue acusado de malgastar los fondos monetarios del templo
en alcohol –este monje era el “guardián del templo” cuando no se realizaba ningún
evento ahí y se quedaba viviendo en este lugar para cuidar las instalaciones-, y otro
monje argentino que fue acusado de propasarse con una practicante europea, en un caso
que, aunque según se me dijo, no fue una violación, implicó cierto grado de violencia
sexual.
No obstante, como señala Radcliffe-Brown (1947: XVI), es frecuente que, en
pequeñas comunidades, las sanciones penales sean mínimas o nulas267, pues existen
formas de controlar la conducta de la gente por medios no físicos tales como la
“coerción moral”. En este sentido, el maestro zen es muy hábil en aplicar modos sutiles
266
Según estas narraciones, el maestro Taisen Deshimaru aplicaba con mayor frecuencia el renzaku.
267
En nuestro caso, todas las personas que fueron desplazadas pudieron volver al grupo zen después de
cierto tiempo.
328
de sanción. Observemos un ejemplo de este proceso: durante el Campo de Verano de
2007, el jefe de samu me comentó que estaba bastante cansado de su responsabilidad,
porque trabajaba mucho, y señaló que su tarea no solo implica decir a los demás qué
hacer, sino que también debía responsabilizarse de muchas otras cosas –para ilustrar
esto mencionó que si se rompe un caño a las cinco de la mañana debía buscar la forma
de arreglarlo-. Además se quejó de que “si las cosas salen mal comienzan los problemas
con Stéphane” (el maestro zen). Le pregunté cómo era eso, y describió perfectamente
este modo de sanción sutil que mencionamos previamente: dijo que primero éste
empieza por “no registrarte, por no mirarte” –sobre todo cuando uno habla o le dirige la
palabra, y es una de las formas de sanción más temidas, por lo que parece: la ignorancia
del maestro-, y luego empiezan las quejas del mismo sobre el desempeño de la persona
en cuestión. Le pregunté si le había pasado esto, y me dijo que es algo que él vio, pero
que no sufrió en carne propia, que hasta ahora no le había pasado. Entonces, además de
una sutil forma de sanción, la coerción moral es también una forma de control que no
necesita efectivizarse para cumplir su función. Es entendible, por lo tanto, que algunos
practicantes responsables de tareas de dirección durante el Campo de Verano en algún
momento mencionen lo cansador que es su cargo al punto que sentirse estresados y
agotados.
Aquí volvemos al tema de la centralización del poder en el maestro zen, y a los
fundamentos simbólicos de tal poder. Como indica Cohen (1979:47), el problema de
cómo y porqué en un sistema político los actores aceptan una determinada dirección y
creen firmemente que hacerlo así es la forma correcta de actuar no se explica
meramente por los poderes coercitivos de la autoridad, pues este poder coercitivo puede
ser insuficiente o incluso estar totalmente ausente en el sistema político. Estas
circunstancias nos introducen al concepto de “cultura política” de Cohen, entendida
como “el conjunto de ideales y símbolos que describen las metas y fines de la vida
política en términos de las tradiciones de los miembros” (Cohen 1979:48). Existen
determinadas culturas políticas en determinadas estructuras de autoridad, y la misma se
aprende mediante una socialización política primaria o secundaria. Este aprendizaje, si
es sólido, otorga estabilidad al sistema político. Por ello, es importante en este momento
indagar los mecanismos que crean y consolidan un liderazgo legítimo en el zen.
Analizaremos ahora las representaciones que se ponen estratégicamente en juego para
fundar la jerarquía, el poder y la autoridad del maestro.
329
Fundamentos simbólicos del poder
Un tema central en las enseñanzas del budismo zen es el del linaje, una cadena
histórica de ancestros que recibieron la comprensión del zen de sus predecesores,
remontándose hasta el Buda. El linaje está compuesto por los llamados “patriarcas”,
los legítimos sucesores de su maestro que mantienen viva la enseñanza. Kosen Thibaut,
narra la historia de su linaje de la siguiente manera:
Y después tuvo (el Buda) un discípulo a quien le transmitió el Zen, era Mahakashyapa.
Después de la muerte de Buda, Mahakashyapa fue el primer patriarca. Después de
Mahakashyapa el Zen fue transmitido a Ananda. Así en India la esencia se transmitió de
maestro a discípulo, por el Kesa. Así se transmitió hasta Ceilán. El gran maestro
Prashnatara le transmitió el Zen a Bodhidharma, y Bodhidharma fue a China. En China
le transmitió el Zen a Eka y así todos los patriarcas en China. Hace 700 años, un gran
monje japonés, llamado Eihei Dogen fue a China para buscar el verdadero Zen (....) y
así el Zen se transmitió de la China al Japón. Es el Zen puro, es lo mismo que el Zen
Indio. Lo importante no es saber si es chino, japonés o hindú, lo importante es saber
quién es el maestro y quién es el maestro del maestro, quién es el maestro del maestro
del maestro, hasta Buda. Eso es lo importante. Al final, se transmitió hasta mi maestro,
Taisen Deshimaru. Es el Bodhidharma de los tiempo modernos (...) Mi maestro
transmitió el Zen en Francia 268
George Balandier (2004:122) sostiene que en las sociedades que se basan en un
linaje, el culto a los ancestros es uno de los soportes del poder que los que están en una
posición jerárquica superior utilizan con el fin de justificar su prestigio. De acuerdo con
Stuart Lachs (1999), la idea de un linaje de patriarcas que se remontan hasta el Buda es
una estrategia que caracteriza al budismo zen, la cual está basada en el modelo
confuciano de respeto a los ancestros familiares. Es un proceso de recreación de una
comunidad de ancestros espirituales, un “mito fundador” que sienta las bases históricas
de la comunidad. Y de este linaje recibe el maestro la legitimación de su posición, pues
constituye su último eslabón. Como afirma Balandier (2004:20), “todo nuevo poder sólo
puede constituirse en relación con ellos (los ancestros, los notables)”. Es una estrategia
política que establece una relación solidaria entre los muertos y los vivos, pues no todos
268
Conferencia en el dojo de Buenos Aires, marzo de 1994.
330
los muertos se convierten en ancestros, sólo los que tienen un heredero de su cargo y su
poder.
Por otra parte, el maestro es el transmisor de esta historia, la memoria de los
ancestros, además de su último eslabón. Ser la conciencia histórica del grupo es una
estrategia de poder, pues “los únicos guardianes del saber sobre el pasado son
generalmente los detentadores del poder” (Balandier 2004:90). Hemos visto en el
capítulo anterior que los practicantes que reciben la ordenación en el zen pasan a
incorporarse al linaje mítico y reciben el ketsumiaku, certificando la pertenencia a la
familia del Buda del discípulo. De modo que la idea del linaje funciona como estrategia
discursiva que centra la autoridad en el maestro, quien narra y transmite el saber
histórico de la comunidad. El líder se convierte entonces en el punto de unión entre el
linaje actual, constituido por los vivos, y el linaje de patriarcas, portador de los valores
últimos.
La comunidad de ancestros que constituye un linaje se basa en la idea de la
“transmisión del dharma”, acto por el cual un maestro lega al discípulo la esencia del
zen, y de esta manera lo convierte en su sucesor. No es, evidentemente, un linaje
basado en la herencia de sangre o familiar, sino que está basado en una herencia
espiritual. Surge entonces la cuestión de qué es lo que se transmite en la “transmisión".
El maestro Kosen Thibaut, se ha referido a ella en tres sentidos diferentes. Primero, la
transmisión tiene un sentido de una intuición o un “conocimiento silencioso”:
Esta cosa transmitida de Buda a Buda no es un pensamiento, no es una idea, no
es un conocimiento intelectual (...) es como un conocimiento silencioso directo
(...) Es una intuición, una certidumbre, una intimidad más allá de las palabras,
sin tocar la cosa, sin necesidad de tener la certeza objetiva de la cosa.
Segundo, la transmisión energética, en palabras de Kosen, es “un acto objetivo,
del maestro hacia su discípulo. Éste le transmite literalmente, si le considera digno, una
energía fría y luminosa que se denomina la médula del zen. Esta energía se transmite
como el agua de una botella a otra”. Notemos que la analogía del agua de la botella
implica una exclusión de otros maestros budistas (zen o no), pues no permite la
ramificación del linaje (no es que varias personas reciben parte del agua). De esta
manera, el sucesor legítimo del Buda es uno solo de sus discípulos, y así con los demás.
331
En su libro “La Revolución Interior”, Kosen Thibaut (1996:43) relata cómo su maestro
Taisen Deshimaru le transmite la “médula” del zen:
Entonces Sensei se acercó a mí, exactamente en la misma posición que habría de tomar
más tarde ante el maestro Niwa para recibir el documento de la transmisión del zen.
Cuando uno está de rodillas delante de su maestro, su energía, su shen, su espíritu, pasa
a nosotros. Sensei me tomó de la mano, y me la apretó durante un tiempo que me
pareció infinitamente largo, repitiendo: “you understand, Stéphane?, ¿comprende
Stéphane?”. Yo no comprendía nada, pero tampoco podía decir que no comprendía. (....)
Sentí que algo pasaba a través de mí, algo frío e íntimo, el recuerdo que tengo es
indefinible (....) sólo hoy, quince años después puedo comprender y afirmar que ese día
recibí la médula del zen de Deshimaru.
Por último, la transmisión tiene un sentido más cercano al del legado de una
enseñanza:
Si yo les explico lo que es el zen, es eso, el zen es zazen; y el zen es la esencia del
budismo, que se transmitió -no es alguien que lo inventó- es la transmisión de maestro a
discípulo: Buda le transmitió a su discípulo Mahakashyapa, Mahakashyapa lo transmitió
a Ananda, etc, etc, etc... Hasta hoy durante 82 generaciones. El Zen se transmitió de
maestro a discípulo, es la particularidad.
Aquí lo que los patriarcas le dejan como herencia a sus discípulos es la práctica
de zazen, y el maestro tiene la responsabilidad de transmitir la correcta postura en la
cual se practica, además de las técnicas respiratorias y los métodos de concentración que
la acompañan. La transmisión se institucionaliza en el shijo, una ceremonia iniciática en
la cual el maestro le entrega al discípulo un documento certificando su realización
espiritual. Recibir el shijo significa, dentro de la comunidad de practicantes, convertirse
en un maestro zen. No se puede reclamar ese título sin este documento. Por el shijo el
discípulo recibe toda la autoridad y el prestigio de su maestro; en otras palabras, con él
se legitima un maestro zen. La crítica a la tradición de Deshimaru y Kosen apunta a que
en el Japón el shijo se transmite de padre a hijo, como una herencia familiar, sin una
“verdadera transmisión” del zen.
Otra constelación simbólica que permite comprender la importancia de la figura
del maestro en el zen, es la noción de los Tres Tesoros del budismo”: el Buda, el
332
dharma y la shanga. Como se refirió en el capítulo anterior, cuando una persona se
ordena, “toma refugio” en ellos. Pero si bien esta tríada es central en la mayoría de las
escuelas budistas, hay una diferencia en cuanto al significado que cada una le atribuye.
A lo largo de la tesis hemos sostenido que para nuestros grupos zen el maestro
reactualiza en el momento presente al Buda de hace dos mil quinientos años, pues ha
recibido la transmisión, esa “energía que pasa de un recipiente al otro sin volcarse”, a
través de casi cien generaciones. De modo que la figura del Buda histórico es
secundaria, a diferencia de la importancia que adquiere el maestro zen:
No creo en el Buda imaginario porque he tenido la suerte de conocer verdaderos Budas
vivientes. Entonces prefiero los Budas vivos a los imaginarios. He tenido dos maestros,
eran verdaderamente Budas, Budas vivientes como Shakyamuni Buda. Entonces, si
tengo que rezar, voy a rezarles a ellos, voy a rezar al maestro Deshimaru y al maestro
Niwa269.
Existen otras escuelas en las que el Buda es invocado y venerado. Los antiguos
sutras son estudiados en profundidad, pues revelan la palabra del iluminado, el
“verdadero dharma”. Sin embargo, en el zen el dharma es la enseñanza del maestro,
este Buda actual que pronuncia una doctrina adaptada a los tiempos modernos: la
enseñanza no está en los textos antiguos sino que fluye del Buda presente. De modo
que tenemos un Buda y un dharma actualizados, a los que se le suma el tercer elemento:
la shanga actualizada, compuesta por la comunidad de practicantes del centro zen. Los
Tres Tesoros son inseparables, si falta uno de ellos no existe el budismo. Por lo tanto,
la presencia del maestro zen se considera fundamental para practicar la meditación,
porque si no es muy probable caer en errores de todo tipo y fracasar en la búsqueda
espiritual. Este es un factor muy importante para mantener la autoridad del maestro,
pues consolida su estatus al considerar su rol como un requisito indispensable para una
práctica acertada.
Por otro lado, existe una noción nativa del poder, que habla de una fuerza que es
la sustancia del mismo. Su posesión otorga la capacidad de actuar sobre los hombres o
sobre la naturaleza. Frecuentemente lo sagrado y lo político se entrelazan, pues la
capacidad de gobernar a los hombres depende de un poder que se expresa en términos
religiosos (Balandier 2004:182). La noción japonesa de ki es el término relacionado con
269
Kosen Thibaut, mondo del Campo de Verano de Barcelona, España, Julio de 2000.
333
el poder y la energía en el zen, el cual se obtiene mediante la práctica de la meditación.
Deshimaru (1993) cuenta el caso de un antiguo maestro que tenía un ki tan fuerte que
podía matar una rata concentrando la mirada sobre ella. El ki es el “poder vital”, la
energía cósmica que mediante la práctica de la meditación se transforma en energía
personal270. En las conversaciones informales durante la investigación es frecuente
escuchar que determinada persona o maestro es “fuerte”, al referirse tanto al desarrollo
espiritual, como a la capacidad de liderazgo de la misma. Cuando el poder de un
maestro zen es muy fuerte, aparecen los siddhis o poderes sobrenaturales, propios de los
que se han iluminado271.
El gran historiador de las religiones Mircea Eliade sostiene que en la meditación
budista se lleva a cabo un proceso que va en contra de todo lo que caracteriza a la vida:
opone al movimiento del cuerpo la inmovilidad de la asana272, a la respiración agitada y
arrítmica, el pranayama; a la expulsión del semen fertilizador, su retención; al flujo
desordenado de la actividad mental, la fijación del pensamiento. En palabras de este
autor, “el hombre que rechaza su propia condición, esforzándose por abolirla, es un
hombre sediento de lo incondicionado, de libertad, de poder... al retirarse de la vida
humana, el yogi encuentra otra, más profunda, más verdadera: la vida misma del
cosmos”. La salvación implica morir en esta vida profana para renacer en una vida
transhumana y “la muerte en condición profana se traduce en el plano fisiológico,
psíquico y espiritual, mediante una serie de experiencias místicas y de poderes mágicos”
(Eliade 1988:101-105). De esta forma tenemos un fundamento simbólico del poder,
relacionado con la práctica de la meditación como ascesis dirigida a acumular “energía
vital” y lograr tanto los poderes sobrenaturales, como la capacidad de gobernar a los
hombres.
Profundizando en este último aspecto del poder sagrado, podemos decir que el
maestro zen representa un centro de acción política en dos sentidos diferentes: al
interior y al exterior de la comunidad zen. El primero implica una autoridad entendida
como “el derecho reconocido a una persona o grupo, por consentimiento de la sociedad,
de tomar decisiones que conciernen a los otros miembros de la sociedad” (Balandier
2004:63). El maestro zen supervisa los asuntos que van desde lo ceremonial a lo
270
Por ejemplo, los samurais de la antigüedad buscaban desarrollar su poder para el combate entrenando
en monasterios budistas para desarrollar su ki (Deshimaru 1993).
271
Los cuales, recordemos, hemos mencionado en el Capítulo 3.
272
Postura de yoga, una de ellas es el loto, la postura de la meditación.
334
administrativo. El mismo Kosen se refirió, en un Campo de Verano, al liderazgo
político de la shanga en los siguientes términos:
Con la responsabilidad que tengo en el zen de Deshimaru, las dificultades que tengo...
Porque veo un error y me digo: "si a este error lo dejo avanzar va a destruir todo esto."
Y es lo mismo, es como gobernar un país. Estoy obligado a actuar, objetivamente,
políticamente. Enojarme con gente, declararle la guerra a la gente. Es terriblemente
difícil, y me molesta enormemente en mi práctica. Y me imagino lo que debe ser hacer
política en gran escala, con gente que entiende aún menos.
El segundo tipo de acción política, la que se dirige al exterior de la comunidad,
responde al imaginario zen del patriarca que está en conflicto con los poderes
establecidos en la sociedad273. El patriarca zen es un centro de inconformismo político
que plantea la revolución como la verdadera alternativa para la crisis de la humanidad.
Esto se puede ver, por ejemplo, en la remera del EZLN (Ejército Zapatista de
Liberación Nacional) que usó Kosen durante varios años en sus visitas a la Argentina, o
en la imagen del Che Guevara junto a la de un monje zen en la portada de su libro. De
todos modos, la relación con la política es ambigua y no está exenta de tensiones. Por
ejemplo, aunque el propio hijo del Che Guevara es discípulo de Kosen en el dojo de
Cuba, un Campo de Verano que se iba a realizar en La Habana hace varios años fue
prohibido por las autoridades locales, y hubo que mudarse a otra ciudad para llevarlo a
cabo. Uno de los requisitos del gobierno era la presencia de un policía durante las
prácticas de la meditación. En las siguientes palabras de Kosen vemos otro ejemplo de
estas relaciones conflictivas con la política:
A los 17 años decidí que quería volverme un religioso. Luego encontré un maestro que
se llamaba Le Maitre. Fue un hombre que me dio una conciencia política. Destruyó todo
el apego que yo tenía hacia la familia; me daba mucho miedo: tenía una barba larga, los
pelos todos revueltos... nos fuimos a los países comunistas, después a Italia, nos
ocurrieron historias imposibles, me aterrorizaba, me decía: “sos un burguesito de
mierda”, y yo trataba de escribir... escribía poemas, él me decía: "lo que hacés es una
porquería, tu madre es una puta." Me aterrorizaba, pero era un maestro. Estuve un año
con él, hicimos teatro revolucionario, y así seguí hasta que llegó Mayo del 68. Y ahí
273
Ver, por ejemplo, Besserman y Steger (1998).
335
todo eso se convirtió en realidad, la política... creí que íbamos a hacer la revolución,
etc., y después, en París fue casi una guerra civil. Ya ni se sabía quién estaba con quién.
La calle llena de barricadas, tiros por todas partes, la mafia mezclada con todo eso...
Nadie era realmente puro. Y al final era un caos, totalmente desalentador. Fue mi
pequeña experiencia de la política. Me dejó miedo por la violencia.....Y ahora, por
supuesto que tengo ideas políticas, pero si empiezo a hablar de política o a pensar en
política, me enfermo. Y si quiero seguir realmente esa vía, la vía de la política, sólo
tengo una dirección: es el terrorismo. Realmente. Matar gente, hacer una resistencia...
pero es una cosa de locos274.
Entonces, para evitar la violencia de la acción revolucionaria externa, la
alternativa es la transformación interior, que va a generar un cambio exterior:
Si queremos llevar a cabo la revolución tenemos que emplear el arma mágica que nadie
puede atrapar ni detener. Para conseguir esta arma hay que trabajar sin descanso sobre sí
mismo... el poder mágico de zazen está más allá de todo lo que podamos controlar275.
Así, la meditación es vista como una fuente de poder que va a cambiar la
sociedad. Es propuesta por el maestro como una vía alternativa para hacer política. La
revolución es el ideal, pero debe realizarse de una manera más efectiva y menos
violenta, mediante la práctica espiritual de cada uno. Estas ideas políticas otorgan una
gran legitimidad y autenticidad al maestro frente a sus discípulos, especialmente si
tenemos en cuenta el perfil progresista, contracultural, y con una fuerte conciencia
social de muchos de ellos.
Carisma, centralización y poder.
Acabamos de mostrar como la estructura de autoridad, descripta en los primeros
apartados de este capítulo, se sustenta en base a una cultura política que
tradicionalmente considera al maestro como un buda viviente, con una gran sabiduría
para actuar y decidir cuestiones de todo tipo. Profundizando en el estudio del alcance de
este carisma en la vida cotidiana de la AZAL, un fenómeno que siempre captó mi
274
275
Kosen Thibaut, mondo Campo de Verano en Chivilcoy, Argentina, Febrero 1995.
Kosen Thibaut, Ibíd.
336
atención es que pareciera que ser mirado y tenido en cuenta por el maestro es quizás la
recompensa simbólica más importante que un miembro puede recibir; además, “existir”
para el maestro es ser visto de forma diferente –con más respeto, con más
consideración- por el resto de la comunidad. Y, a la inversa -como hemos remarcado
anteriormente- ser criticado o ignorado por el líder es una de las sanciones morales más
temidas. De modo que el poder que ejerce un miembro zen está estrechamente
relacionado con el reconocimiento del maestro. Este es el que nombra las personas que
ocuparán los roles más importantes, y de esta forma el poder se encuentra enmarcado en
una autoridad legitimada. Pero como señalamos, estas posiciones sociales son efímeras,
transitorias y variables. Con frecuencia surgen disputas por el poder entre los propios
miembros de la comunidad –generalmente los más antiguos- que, sobre todo ante la
ausencia del maestro, luchan por primar en la toma de decisiones administrativas. Así,
hubo casos de tensiones porque algunos de los monjes antiguos tomaron decisiones
solitarias que luego fueron cuestionadas por otros276.
Algunas de estas disputas
pudieron ser solucionadas por el maestro –por ejemplo, para manejar las fricciones
surgidas entre dos facciones del dojo de Rosario277, el maestro autorizó una fisión del
mismo y una división territorial del área de competencia: un dojo en el centro de
Rosario para la nueva camada, y un dojo en el sur de esta ciudad para el monje antiguo-,
mientras que otras no, debido a que son inherentes a una distribución del poder más
amplia que la que puede contener la estructura de autoridad basada en roles
ceremoniales, de mando y de servicio, todos ellos transitorios.
En este sentido, argumento que la creación y consolidación del buró zen se
relaciona principalmente con la necesidad de crear posiciones de autoridad más
duraderas, estables y legítimamente reconocidas en la comunidad. En consecuencia,
parece oportuno realizar en este punto una breve descripción etnográfica que graficará
el funcionamiento del cuadro administrativo zen. Uno de los últimos días del Campo de
Verano de 2007 se realizó la Asamblea General de la AZAL -el día anterior hubo una
asamblea más restringida, con los miembros del buró y los responsables de dojo. En ella
se votó un nuevo vocal, con voz pero sin voto. En la Asamblea General, la primera de
este tipo que se lleva a cabo en la Asociación, se trataron cuatro puntos; el primero fue
276
Por ejemplo, cambiar el jeep del templo por una camioneta usada, o gastar varios miles de pesos en
alguna compra especial.
277
Entre un viejo monje que lo había fundado hace muchos años, y que recientemente volvió de Europa
después de vivir un tiempo allí, y la nueva camada de jóvenes practicantes que se hicieron cargo del
mismo en ausencia del primero.
337
el informe económico del tesorero, quien dejaba su cargo. El segundo punto fue el de
los proyectos futuros de la sangha en cuanto a obras de infraestructura. El tercero, -el
que más nos interesa-, fue la votación de una “cláusula de compromiso”, que implicaba
que todos aceptaban un protocolo de funcionamiento del templo que se iba a publicar en
el sitio web de la AZAL. El mismo establecía que todas las decisiones administrativas
iban a pasar por la aprobación del buró, sin excepción. Si alguien realizaba una compra
sin su aprobación, debía reponer el dinero gastado. También se votó la renovación del
cargo de presidente. El monje que lo ocupaba es la persona de confianza del maestro, y
este último señaló en la Asamblea que aunque la Asociación en términos formales
requiere la votación anual del presidente, a él le gustaba que este monje ocupara el
cargo y por lo tanto no era necesario votar todos los años la renovación.
En este ejemplo podemos observar cómo se efectuó la centralización del poder
en el buró –sobre todo en cuestiones concernientes a la toma de decisiones
administrativas y económicas de importancia- y, a través de éste, en el mismo maestro,
pues cada decisión es examinada por su presidente, el cual, a su vez, consulta todo con
el maestro. De modo que el buró es el instrumento administrativo del maestro en su
ausencia. Cada uno de los puntos tratados en la Asamblea fue votado con la alternativa
de “aprobación”, “abstención” y “negativo”. Prácticamente todos fueron aprobados por
unanimidad. Posteriormente dialogué con varias personas sobre la Asamblea; en
términos generales ésta fue percibida como positiva, y los practicantes se sintieron
agradecidos por la oportunidad de participar en las decisiones de la sangha. Creo que
este evento, a la vez que reafirma la centralidad del poder carismático del maestro a
través de un organismo administrativo que responde a él, crea un sentimiento de
participación colectiva en la toma de decisiones.
En base a lo anterior, podemos sostener que la autoridad en la AZAL se legitima,
en primer lugar, mediante el carisma del maestro: es, como diría Max Weber
(1964:172), una autoridad carismática, que descansa en las cualidades excepcionales de
una persona. En otras palabras, el “derecho reconocido” del que habla Balandier
(2004:63), es posible porque, como dice Berger (1971:50) “la autoridad política es
concebida como agente de los dioses” (o de los Budas), así “el poder, el gobierno y el
castigo humano se convierten en fenómenos sacramentales, en canales por los cuales se
hace a las fuerzas divinas influir sobre las vidas de los hombres”.
Paralelamente, la distribución de roles y de posiciones sociales nativas constituyen
una constelación de relaciones de poder cristalizadas en relaciones de autoridad
338
tradicional, que descansa en la creencia en la sacralidad de las tradiciones que rigieron
desde lejanos tiempos y en la legitimidad de los señalados por esa tradición para ejercer
la autoridad (Weber 1964:180). Adicionalmente, como hemos visto, existe una
estructura administrativa que ejerce una función burocrática, fundada en la pretensión
de ser respetada por todos los miembros de la Asociación.
Según Weber (1964:197), con el pasar del tiempo la dominación carismática da
lugar a un proceso de tradicionalización y/o racionalización, debido al interés de los
miembros de un grupo en la permanencia de la comunidad y al interés del cuadro
administrativo en cimentar su posición en una base cotidiana duradera. En el zen, si bien
en los comienzos de los grupos prima la figura del maestro como único agente de
autoridad carismática, posteriormente –cuando los grupos comienzan a crecer-, se
emplean cada vez más categorías tradicionales de posiciones sociales que crean una
estructura de autoridad sobre la cual organizar la comunidad. Y por último, como en el
caso estudiado en este capítulo, aparece cada vez con más fuerza una estructura de
autoridad administrativa burocrática que cristaliza roles de poder legítimos y los
perpetúa en el tiempo.
De todas formas, no debemos dejar de tener en cuenta que, al menos en el caso de
la AZAL, las tres formas de legitimación del poder están estrechamente articuladas y
coexisten al mismo tiempo. Más aún, la estructura de autoridad administrativa,
racionalizada y burocrática, cumple un rol importante para asegurar la autoridad
carismática del maestro, ya que le permite a éste seguir controlando los asuntos de la
comunidad en su ausencia, mediante la delegación del poder en agentes de su confianza.
Estos, recíprocamente, sustentan su autoridad a nivel formal en la estructura
administrativa racional, pero, en última instancia, son legitimados por el apoyo de la
autoridad carismática del maestro zen278. En todo caso, es evidente que los roles rituales
que componen la institución zen adquieren un alto grado de legitimidad debido a que se
encuentran sancionados religiosamente. Parafraseando a Peter Berger, “cuando los roles
y las instituciones a las que pertenecen están dotados de significación cósmica, la
identificación que experimenta el individuo con ellos alcanza una nueva dimensión”
(1971:53).
278
Al respecto, afirma Ricoeur: "todos los sistemas reales de poder implican, aunque en diferentes
proporciones, elementos de legalidad, de tradición y de carisma. En realidad pudiera ser que el tipo legal
funcione sólo sobre la base de lo que queda de los tipos tradicional y carismático" (Ricoeur 1994:235).
339
340
Conclusiones
341
342
Desarrollado hace veinticinco siglos años en la India, el budismo ha influenciado
durante generaciones la forma en que creen, sienten, piensan y actúan millones de
personas en Asia. En su encuentro con esta religión, Occidente ha tenido que revisar
presupuestos tan fundamentales como la misma definición de lo que puede ser llamado
"religión": su fundador no es un dios ni un profeta, pero es venerado en cientos de
millones de hogares de todo el mundo; su cosmovisión no es monoteísta, y ni siquiera
acepta la idea de un creador del universo, pero se dice que los dioses se sentaban a
escuchar su enseñanza. En algunas de sus expresiones, el budismo hace hincapié en una
soteriología elaborada y en diversas tecnologías espirituales para lograr la liberación del
sufrimiento. En otras, pone acento en prácticas devocionales para adquirir méritos y una
mejor reencarnación. En cualquier caso, dispone de un vasto corpus de enseñanzas que
se recrea continuamente a sí mismo. Refiriéndonos al caso particular del zen, esta
escuela otorga preeminencia a la adquisición del estado del ser que el Buda Shakyamuni
alcanzó en el momento de la iluminación, por lo cual centra sus esfuerzos en la práctica
de la meditación. Es posible sostener que toda su enseñanza, tanto tradicional como
moderna -recopilada en historias, cuentos, metáforas, exposiciones filosóficas y
leyendas-, tiene dos cometidos principales: en primer lugar, afirmar que todos los seres
poseen la naturaleza de Buda -y que dicha naturaleza implica la unidad con todo el
universo-; en segundo lugar, alentar a las personas a que alcancen este conocimiento y
pongan fin al sufrimiento mediante la práctica espiritual. Si bien desde hace más de un
siglo el pensamiento zen ha influido a numerosos filósofos, músicos, poetas, literatos y
científicos occidentales, hace relativamente poco tiempo se practica esta religión en el
contexto de grupos que se identifican como budistas. Así, numerosas sanghas han
pasado a integrar el espectro de religiones alternativas, contribuyendo de este modo a la
creciente diversificación del campo religioso argentino.
Con el propósito de contribuir al conocimiento de las minorías religiosas locales,
en este trabajo realizamos una exploración etnográfica de la historia, la cosmovisión, la
economía, la organización política, las prácticas rituales y los simbolismos de las
comunidades zen argentinas. En el inicio de nuestro recorrido dimos forma a una
arquitectura conceptual -el esquema de los cuatro cuadrantes- que no sólo permitió
contextualizar las críticas entre los diversos enfoques de la religión -repensándolas en
términos de tensiones entre diferentes dimensiones de lo sagrado-, sino también superar
reduccionismos mediante una mirada integral que incluya un amplio espectro de
verdades parciales. De este modo, el análisis efectuado posibilitó resolver
343
contradicciones integrando perspectivas que, por el hecho de referirse a distintos
fenómenos religiosos, parecieran ser contrapuestas y,
al mismo tiempo, facilitó
encontrar paralelismos entre conceptos que deben su heterogeneidad ya sea a su
trayectoria histórica, ya sea a las distintas tradiciones intelectuales en las que surgieron,
hallando de este modo homologías que facilitan entrever cuando se habla de los mismos
fenómenos con términos diferentes. Obtuvimos así un esquema con el potencial de
integrar la multiplicidad de teorías que se han empleado para analizar científicamente la
religión, el cual posibilitó delimitar el lugar en la cual nos situamos a la hora de dar
cuenta del budismo argentino. En pocas palabras, el supuesto de que existen cuatro
clases de fenómenos religiosos y, al mismo tiempo, cuatro dimensiones en cada
fenómeno religioso, nos guió de forma más o menos explícita a lo largo de todo el
trabajo, ya sea a la hora de explorar la literatura sobre la religión, el budismo, la
conversión o la plegaria, ya sea al momento de indagar el interjuego entre estructuras
objetivas y procesos simbólicos en el ámbito de la economía, la política y el ritual. En
particular, nos iluminó el camino a la hora de articular una serie de hipótesis que
guiaron nuestra indagación. Al respecto, en la introducción sostuvimos que las prácticas
rituales y las representaciones simbólicas juegan un rol esencial a la hora de constituir la
identidad colectiva, articular relaciones económicas y de poder, reproducir una
dimensión religiosa socialmente compartida y propiciar cambios en la subjetividad
configurando un nuevo habitus. A su vez, afirmamos que el dominio del ritual y los
símbolos sagrados se encuentra atravesado por una tensión entre tradición y cambio,
entre continuidad y adaptación, por una disputa por la definición de lo que es autentico
y lo que no lo es a la hora de recrear el zen en un nuevo contexto socioeconómico y
cultural.
En efecto, a lo largo de la tesis mostramos que diversos rituales y simbolismos
constituyen elementos de cardinal importancia en el momento de reproducir el contexto
religioso en la cual los miembros de los centros zen practican meditación en comunidad.
Hemos visto que en dichos centros existe un alto grado de ritualización, la cual está
articulada en base a elementos de la tradición japonesa- en un grado más o menos
variable- reelaborados y reinterpretados en el contexto local. La distinción que establece
el ritual es, en primer lugar, entre lo sagrado y lo profano. De esta forma, construye,
mediante una serie de pautas corporales, espaciales, kinésicas y estéticas, entre otras, un
espacio sagrado que se vive como cualitativamente diferente del espacio de las
actividades cotidianas. También construye mediante sonidos de instrumentos
344
tradicionales y una particular regulación temporal de las prácticas, un tiempo sagrado
cualitativamente diferente del tiempo profano. Y aquí es preciso destacar el papel de la
plegaria como elemento constitutivo y (re)productor del espacio religioso, ya que la
separación entre el lenguaje ritual y el lenguaje secular contribuye a la creación de un
espacio sagrado caracterizado por el exotismo de los sutras rituales, pues la tonalidad de
su recitación les confiere un encanto que, para muchos practicantes, se pierde cuando se
enuncian en español279. Asimismo, si pensamos que la palabra oral no sólo está situada
en un contexto verbal, sino que también involucra el cuerpo del público y del que habla,
junto al contexto social y cultural en que se elicita, podemos sostener entonces que el
tiempo y espacio sagrado es fundamental en el proceso de producción textual de los
centros zen argentinos, ya que constituye el contexto ritual de la oralidad previa a la
materialización de la escritura. En suma, podemos decir que el ritual es una afirmación
de la vida colectiva, pues “a través de los rituales se constituye la colectividad y, por
ende, continuidad: continuidad en el espacio (reuniendo a quienes pertenecen al mismo
orden), y continuidad en el tiempo (conmemorando la persistencia del orden colectivo)”
(Lechner 1982:46).
Con respecto a la dimensión económica, observamos que en el zen japonés los
laicos sustentan materialmente al maestro y sus discípulos, recibiendo en cambio bienes
simbólicos de salvación en la forma de ceremonias fúnebres o por la práctica de la
mendicidad ritual. En el caso argentino, al no existir concepciones religiosas que
demanden tales bienes en los seglares, la propia sangha debe hacerse cargo de sus
condiciones de posibilidad económicas. Por este motivo, se ponen en juego diversos
rituales y simbolismos sobre el dinero, el trabajo (samu) y el don (fuse) que legitiman el
soporte material que los practicantes realizan de sus propios espacios, funcionando
como contrapeso de ciertas representaciones sobre lo espiritual como una esfera de
actividades en franco conflicto con la esfera económica. Se remplaza, entonces, un
sistema económico de compra y venta por un sistema de intercambio de dones,
configurando así una prestación total.
Con respecto a las relaciones de poder, en nuestro recorrido pudimos observar
que "la política es uno de los escenarios donde se desenvuelven las estructuras de
279
Cuestión que podemos hallar igualmente en el trabajo de Blanes (2009) cuando refiere a la
“espacialización de la oración” y de Mapril (2009) a partir de la introducción de la noción de “geografía
de la oración”.
345
significación en virtud de las cuales los hombres dan forma a su experiencia" (Geertz
1997:262). Al respecto, en el Capítulo 9 mostramos que determinados simbolismos,
denominados por Cohen (1979) como "cultura política", legitiman la estructura de
autoridad y las distribuciones de poder en el zen. Se ponen en juego representaciones
que conciben la meditación como una técnica ascética que permite acumular ki o
"energía vital", lograr poderes sobrenaturales y la capacidad de gobernar a los demás.
Al mismo tiempo, el zazen es considerado como una vía alternativa de cambio social,
una fuente de poder que discurre por senderos distintos a la participación política
tradicional. Este fundamento simbólico construye la jerarquía y la autoridad del maestro
zen, considerado como un buda viviente, el cual ejerce una acción política tanto en el
interior del grupo como en la sociedad más amplia, a través de una crítica social a los
poderes establecidos.
De modo que la dimensión política del zen se encuentra estrechamente
relacionada con la dimensión simbólica, y el ritual es un ámbito fundamental de
mediación entre estas instancias. Como señala Abner Cohen, el ritual se compone de
complejos simbólicos que tienen entre sus características principales la de ser
intencionales, en el sentido que impulsan a los hombres a actuar, jugando un rol
fundamental en la articulación de las agrupaciones políticas y de las relaciones de poder
entre individuos y grupos (Cohen 1979:58-59). Por ello podemos considerar al ritual y a
los simbolismos asociados como una renovación periódica de jerarquías, como una
puesta en escena de relaciones sociales a través de modos pautados de hacer y pensar. El
ritual en general es mediador del poder pues, como hemos dicho anteriormente, contiene
los valores de la cultura en la que está inserto. La autoridad del maestro y la del ritual
son en cierto sentido equivalentes y, por ello, pueden sustituirse una a la otra. Los
siguientes eventos observados en el trabajo de campo ilustran este punto.
El primero es de la AZAL. Durante el Campo de Verano, el maestro decide
diariamente la hora del despertar y de irse a dormir (en ese momento suenan las
claquetas), lo cual es en sí mismo un acto de poder. Una vez, durante un almuerzo se
anunció que el día libre terminaba a las seis de la tarde, por lo que todos debían estar a
esa hora para el samu. En clima relajado varios pidieron retrasar la finalización del día
libre una hora más (que generalmente se disfruta en Capilla del Monte), y otros se
sumaron al pedido en un clamor colectivo. El maestro Kosen dijo en voz muy fuerte
algo así como “¡silencio! el zen no es democracia”. En otra ocasión se realizó una fiesta
después de que finalizara una seshin. Al llegar la hora estipulada por el líder en la cual
346
ésta debía terminar, las claquetas pasaron a tocar su llamada al silencio y el descanso.
El maestro, junto a muchos más, estaba en plena diversión y, según me comentaron,
dirigió algunos improperios a las claquetas. Estos dos sucesos nos indican que el ritual
no es negociable salvo para aquel que delega en él su autoridad. Violar los preceptos
rituales es un sacrilegio análogo a resistirse a la autoridad sagrada. En estos casos, el
ritual en sí no es lo sagrado, lo que es sagrado es lo que representa o sustituye, es decir,
la autoridad del maestro. En el primer caso, el maestro deja bien establecida su
autoridad mediante la institucionalización de pautas ritualizadas; en el segundo, deja
bien establecido que esas pautas no se aplican a él mismo.
Otro ejemplo que da testimonio de lo anterior es del Dojo del Jardín. En una
entrevista, un miembro de este centro zen remarcó que cuando el maestro no está, el
ritual es el maestro, y que seguir al maestro es seguir el ritual. Luego relató que en cierta
época, la guía de su centro zen –Aurora Oshiro- estaba practicando en Japón, y él y
otros más estaban a cargo del dojo que funcionaba en el Jardín Japonés de Buenos
Aires. Un día surgió una disputa muy acalorada sobre la forma correcta de desempeñar
un ritual. Específicamente, el desacuerdo giraba en torno a si la caligrafía de la palabra
“ku” que adornaba las tazas usadas en la ceremonia del té debía mirar hacia el frente o
dirigirse al que bebía el té durante el ritual. Cada uno brindaba su justificación sobre
este punto, y la discusión fue muy intensa, generando fricciones en la sangha. Cuando,
por fin, volvió la maestra, le preguntaron sobre la forma correcta de hacer este ritual:
ella dirimió la disputa enunciando públicamente cuál era esta forma correcta, tras lo cual
algunos sonrieron satisfechos. Acto seguido, tomó la taza y bebió de ella de la forma
incorrecta -esta vez sonrieron los otros. Nuevamente, aquí podemos ver que el ritual
sustituye al maestro, y que éste –y solo éste- tiene la autoridad legítima no sólo para
decidir la forma correcta de realizarlo, sino también para transgredir esa forma. En estas
ocasiones el maestro apuesta su capital simbólico en una operación arriesgada, la de
romper la illusio del ritual –es decir, la creencia de que tomar té de una determinada
forma específica es mejor que otra por alguna razón (ya sea religiosa, estética, filosófica
o científica) que no sea la de la mera arbitrariedad- y dejar claramente establecidos los
valores verdaderos. Los mismos se encuentran articulados en lo que hemos llamado
cultura política del zen, la que se puede resumir diciendo que es el conjunto de
representaciones que considera al maestro como un buda actual, un ser iluminado cuyo
status es divino.
347
Asimismo, los procesos rituales de producción textual explorados en la tesis
presentan una dimensión política pues, como ya hemos señalado en el Capítulo 6,
transforman el poder de las palabras en el poder del texto. La jerarquía y la autoridad
del maestro zen posibilitan que sus enseñanzas orales trasciendan el tiempo y el espacio
sagrado en que se pronuncian y se consagren mediante su traducción. A su vez, este
texto presenta huellas de su contexto inmediato de producción en su estilo enunciativo
de carácter asimétrico. Incluso la plegaria zen conforma un elemento jerarquizador, en
el sentido de que ciertos sutras son efectuadas por determinados agentes religiosos,
estableciendo y confirmando jerarquías más o menos explícitas (cf. Blanes 2009).
En suma, podemos decir que las relaciones sociales en el zen de ningún modo
sigue un modelo horizontal ya que se encuentran articuladas en virtud de la
centralización del poder por parte del maestro. En el caso de la AZAL, esta estructura
vertical se encuentra diagramada en base a un sistema de posiciones sociales bastante
complejo, ya que combina un sistema de posiciones religioso, otro sistema ritual y uno
“secular” o burocrático.
En este sentido, los ritos de paso explorados en el Capítulo 8 no sólo forman
parte del proceso de conversión del practicante zen, expresando simbólicamente un
compromiso con la comunidad y su maestro, sino que también constituyen la base de
una serie de posiciones sociales en las cuales se distribuye el poder. Y aquí es preciso
agregar que dicho compromiso no sólo tiene implicancias a nivel individual o grupal,
sino también a nivel del campo budista internacional, ya que las ordenaciones que se
realizan en la mayoría de los grupos zen de la Argentina no están reconocidas por la
sotoshu, la iglesia oficial de la escuela soto del zen en Japón. Por ejemplo, en el caso de
la AZAL existe una disputa por la legitimidad de las ordenaciones que se puede rastrear
hasta Francia, pues Taisen Deshimaru ordenó allí a cientos de discípulos pero, luego de
su muerte, los monjes que quedaron a cargo de la Asociación Zen Internacional –creada
por Deshimaru- se encontraron con que su status monástico no era reconocido en Japón,
y así comenzó un proceso de re-ordenación de practicantes que querían obtener dicho
reconocimiento. Thibaut se negó a esta búsqueda de legitimación en el país nipón, lo
cual fue uno de los motivos por los cuales se separó de la Asociación Zen Internacional
y creó su propia organización religiosa, donde realiza ordenaciones que no son
consideradas como válidas ni por la sotoshu ni por la Asociación Zen Internacional. De
modo que cuando un practicante se ordena no sólo es reconocido por el maestro como
su discípulo, sino que también reconoce a su maestro como alguien legítimamente
348
autorizado para ordenarlo, ante sí mismo y ante el resto de la comunidad budista
internacional.
Resurge aquí la cuestión de los rasgos de la organización política y la
distribución del poder en el resto de los centros zen argentinos. En el último capítulo
hemos señalado que, si bien la autoridad al interior de cada uno de ellos se encuentra
polarizada en el maestro, al ser su membrecía de menores dimensiones que en la AZAL,
los mismos son poco diferenciados internamente e informalmente organizados. El
sistema social está compuesto, por un lado, de posiciones religiosas que, en el caso de
Viendo del Sur y Zendo Betania -por no haber monjes ni bodhisatvas- se encuentran
simplificadas ya que se limitan a diferenciar al maestro de los laicos, ya sea que éstos
hayan o no "tomado votos" (Viento del Sur), o sean discípulos formalmente aceptados
(Zendo Betania). Y por otro lado, por posiciones rituales en el sentido de los diversos
roles que los practicantes puede asumir debido a su conocimiento del ceremonial y al
compromiso que mantiene con el resto de la sangha.
Con respecto a las variaciones en la distribución del poder y la autoridad, es útil
retomar el estudio del zen europeo -específicamente, de los grupos relacionados a la
organización creada por Taisen Deshimaru (la Asociación Zen Internacional o AZI),
efectuado por Kone (2001). Allí sostiene que la relación maestro-estudiante oscila entre
dos modelos distintos. Por un lado, el de “amigos espirituales”, en donde se enfatiza el
intercambio mutuo y la proximidad entre el instructor y el estudiante. Los signos de
autoridad están confinados a los aspectos rituales ya que, por ejemplo, se utiliza el
nombre de pila del instructor en vez de un titulo como “maestro”. Las decisiones son
discutidas y comentadas por los que se encuentran presentes en la ocasión, sin importar
cuál es el tiempo de permanencia en el grupo. Por otro lado, el modelo del "patriarca",
donde se enfatiza la jerarquía espiritual y los signos de diferenciación social trascienden
el ámbito del dojo, las ceremonias colectivas y las comidas rituales. El maestro es visto
como una autoridad espiritual, por lo cual existe una gran distancia social entre él y sus
seguidores. Esto se ve plasmado en el hecho de que existen reglas que codifican la
manera en que los discípulos se dirigen hacia el maestro, o la conducta que tienen que
observar en su presencia. Como señala la autora, “Taisen Deshimaru estaba considerado
de esta manera por la mayoría de sus estudiantes, quienes significativamente se
consideraban a sí mismos como discípulos en vez de simplemente estudiantes” (Kone
2001: 151). En este caso el maestro ejerce una supervisión en aspectos seculares, como
la administración de los centros. De acuerdo las observaciones realizadas, podemos
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decir que el líder de la AZAL mantiene el modelo del "patriarca" establecido por su
maestro, Deshimaru, mientras que el resto de los centros zen se encuentran más cerca
del modelo del "amigo espiritual".
Y aquí hay que decir que el modelo de autoridad patriarcal es un ámbito