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El sufrimiento neurótico y el sufrimiento existencial
Por Han F. de Wit
Esta ponencia se publicó en la recopilación de textos de la 6ª Conferencia titulada Meditation
as Health Promotion. A lifestyle Modification Approach, K. T. Kaku (Ed.), Delft, Países Bajos: Eburon Publishers, 2000. Se volvió a publicar, con autorización, en Brilliant Sanity:
Buddhist Approaches to Psychotherapy, F.J Kaklauskas et al. (eds). Colorado Springs,
EE.UU., University of the Rockies Press, 2008
Introducción
A lo largo del último decenio, la literatura que explora la relación entre los puntos de vista
budista y occidental sobre la mente, la experiencia y el comportamiento de los seres humanos
se ha desarrollado hasta tal punto que resulta difícil mantenerse al tanto de todos los planteamientos y análisis existentes. Concretamente, el diálogo entre el enfoque budista de la mente,
la psicología y la psicoterapia occidentales ha crecido considerablemente; no hay más que
echar una ojeada a los textos citados como referencia en este libro que es sólo uno más entre
muchos. Sin embargo, en esta plétora de publicaciones, hay unos cuantos temas recurrentes
que rondan sobre la práctica de la meditación budista: ¿cuál es su función, su objetivo? ¿Es
terapéutica? ¿Se trata de un método que facilita la investigación objetiva de la mente o una
senda hacia cierto tipo de conocimiento? ¿O las dos cosas? ¿Su objetivo consiste en alcanzar
el estado despierto en el sentido budista del término? En caso afirmativo, ¿cómo se puede
entender esta noción de “estado despierto” a partir de los criterios de la psicología occidental?
Aunque la práctica de la meditación de shamatha/vipashyana sea común a todas las escuelas
budistas, no resulta fácil responder a estas preguntas porque, dentro de la tradición budista,
hay varias maneras de referirse al camino espiritual y a su objetivo del “estado despierto” o
iluminación. Por ejemplo, el lenguaje y la estructura conceptual que utilizó el Buda inicialmente (y que se denominaron más adelante, en la historia del budismo, como “la primera
vuelta de la rueda del dharma”) definen el estado despierto o iluminación como el cese del
sufrimiento. En lo que se denominó “la segunda vuelta de la rueda”, se define el estado despierto como la realización de shunyata o vacuidad. En “la tercera vuelta” se define como la
naturaleza búdica o tathagatagarbha. Por último, en el lenguaje del budismo vajrayana, se
usan términos como “realizar la mente ordinaria”, “la pureza primordial” y otros parecidos
par definir el estado despierto. Se dice que el Buda utilizó primero el lenguaje de la primera
vuelta o del porque es el más accesible para los no budistas. Como la mayoría de los lectores,
en este caso, no será budista, utilizaré esencialmente el lenguaje y los conceptos de la primera
vuelta, que resulta más conveniente porque la noción de sufrimiento es central tanto para la
psicoterapia como para las enseñanzas del primer ciclo. El budismo y la psicoterapia tienen
por objeto el cese del sufrimiento. Para explorar la relación entre ambos, vamos a profundizar
en lo que significa “sufrimiento” y cese del sufrimiento en las dos tradiciones.
Dos declaraciones célebres
En numerosos textos budistas se describe al Buda como el “médico supremo”, capaz de
curar los males de todos los seres vivos. “Mi enseñanza se centra en una sola cosa: el sufrimiento y el cese del sufrimiento”. Esta frase célebre de los sutras, atribuida al propio Buda, es
muy representativa (véase Majjhima Nikaya, 1995, pág.140). Podríamos preguntar ¿a qué
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sufrimiento y cese del sufrimiento hacía alusión el Buda? ¿Es diferente de lo que consideran
los psicoterapeutas su objetivo? En caso afirmativo ¿cuál es la diferencia?.
Otra cita igualmente frecuente en nuestra cultura occidental procede de Sigmund Freud en
su estudio fundamental sobre la histeria, cuando le preguntaron la finalidad de su terapia y
respondió que transformaba el sufrimiento neurótico en sufrimiento ordinario (véase Gemeines Unglück, Freud 1952). Aunque el término “neurótico” ya no se utilice en los medios profesionales (el DSM IV evita el término) el sentido de su declaración podría ser aprobado hoy
incluso por nuestros psicoterapeutas más optimistas. De nuevo podríamos preguntarnos ¿qué
se entiende aquí por sufrimiento “neurótico” y “ordinario”?. Comencemos estudiando la interpretación budista del sufrimiento. Después intentaremos sacar algunas conclusiones, comparando el planteamiento del sufrimiento en los medios psicoterapéuticos.
Las tres marcas de la existencia
Para comprender lo que los budistas entienden por “sufrimiento” hay que remontarse a la
visión de la existencia que el Buda transmitió a sus primeros estudiantes. Tradicionalmente,
esta visión (que es común a todas las escuelas budistas) se presenta con la forma que más tarde se denominó “las tres marcas de la existencia”. Por supuesto esta visión no engloba todas
las “marcas” o aspectos de nuestra existencia humana pero cubre los aspectos que tendemos a
ignorar o reprimir al ser conscientes. Se destacan estas tres marcas en las enseñanzas de la
primera vuelta de la rueda porque ayudar al practicante de la senda budista a ser consciente de
este tipo de ignorancia y a adquirir una visión más realista y sin miedo de la vida. Esto es necesario porque sólo una visión realista puede constituir la base del desarrollo espiritual y para
alcanzar el estado despierto, la aceptación y la experiencia total e incondicional de las realidades de la vida humana. Esa aceptación y la forma de experimentarla en sí misma aporta la paz
o la liberación.
¿Cuáles son las tres marcas, las tres realidades de la vida que tendemos a ignorar? Según el
Buda son el sufrimiento, la impermanencia o transitoriedad y la ausencia de ego. A continuación describo sucintamente esos “términos técnicos” del budismo.
El sufrimiento
En el contexto de las tres marcas, se puede traducir el término budista clásico de duhkha
(sánscrito) como “sufrimiento” en el sentido amplio de mal-estar, incomodidad, y como lo
opuesto a placer (en sánscrito: sukha). Los seres vivos son seres sensibles, inevitablemente
experimentan placer y sufrimiento, tanto física como mentalmente. Los sutras mencionan varios tipos de sufrimiento. Unos se centran primordialmente en el nivel físico, como el sufrimiento del nacimiento, la enfermedad, la vejez y la muerte, y otros se refieren al nivel mental,
como obtener lo que no se desea, no obtener lo que se desea, intentar obtener lo que se desea e
intentar mantener lo que se ama. Estas ocho formas de sufrimiento forman parte de la vida
humana. Da igual que uno sea o no sea un buda, se experimenta distintos tipos de sufrimiento.
La diferencia consiste en que un buda, al aceptar esta realidad de la vida incondicionalmente,
experimentará el dolor pero no sufrirá por la experiencia del dolor.
Al no estar despiertos tendemos a pensar que el camino de la felicidad es buscar el placer y
evitar el dolor. Como veremos más adelante, sufrir por el dolor frente a experimentarlo es el
resultado de intentar evitarlo, de luchar contra él y prohibir la conciencia de esas formas diferentes de dolor. Resistirse a lo inevitable no es, obviamente, la mejor manera de ser feliz.
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Como tendemos a hacernos los sordos y ciegos ante esta marca de la existencia, las enseñanzas budistas de la primera vuelta de la rueda del dharma llaman la atención sobre la realidad
del dolor, no para deprimirnos sino para abrirnos los ojos y hacernos más realistas.
La impermanencia o transitoriedad
La segunda marca de la existencia, en sánscrito anityata, se traduce habitualmente como
“impermanencia” o transitoriedad. Este término se refiere sencillamente a que nada dura en la
vida. Cada encuentro termina en separación y todo lo que es un compuesto terminará por desintegrarse tarde o temprano y viceversa. Es un hecho de la vida, una marca de la existencia.
De nuevo, vivimos la realidad de la impermanencia tanto los seres despiertos o iluminados
como quienes no lo estamos.
La ausencia del yo o la ausencia de ego
La tercera marca de la existencia se denomina anatman en sánscrito y se traduce habitualmente como “ausencia del yo” o “ausencia de ego”. Quizás este aspecto de la existencia sea el
más difícil de entender y de experimentar en la vida cotidiana. En términos generales, la tercera nos enseña que nuestra experiencia es fluida y que, en realidad, no se puede encontrar ninguna entidad (objeto y sujeto) que existan de forma independiente en el flujo continuo de la
experiencia vital. Lo que encontramos es una corriente continua de cualidades interdependientes que llamamos los dharmas y que aparecen de forma interdependiente (en sánscrito: pratityasamutpada).
Para precisar más, no se puede identificar ninguna entidad permanente que pudiera denominarse “yo” en el campo de experiencia subjetivo. Por supuesto, hay todo un abanico de experiencias interiores continuas que se transforman sin cesar, sensaciones físicas y sensoriales,
hábitos de pensamiento y ciertas cualidades de la conciencia a las que nos referimos con el
pronombre personal “yo”. Por tanto no podemos localizar ni identificar una entidad permanente constante a lo largo de esta fluctuación efímera ni observar algo que “poseería” esta
corriente de experiencia y que pudiéramos llamar “yo”. Según el punto de vista buda una incapacidad cognitiva por nuestra parte sino, más bien, al hecho de que es imposible encontrar
algo que no existe. De hecho, la búsqueda de tal entidad lleva a la realización liberadora de la
tercera marca: sólo existimos en una forma desprovista de ego, no como entidad sólida que
pudiéramos llamar “yo”.
Quizás todo esto parezca un poco filosófico pero, desde el punto de vista práctico, esta
toma de conciencia abre un espacio psicológico que no está condicionado por nuestra forma
habitual de conceptualizar el flujo de la experiencia en forma de entidades cuyo centro sea la
entidad “yo”. Se trata de un espacio, libre de preocupación, en el que todos nuestros esfuerzos
empeñados en sujetarnos y mantenernos en el mundo, como pensamos que es, y a nuestra
propia identidad, terminan por disolverse. Percatarse de que no hay un “yo” pone fin a la forma habitual de imaginarnos como el centro de nuestra experiencia y, también, pone fin a las
emociones egocéntricas como la avaricia, la envidia, la agresión, el orgullo y demás. La distancia ilusoria entre “yo” y “el mundo” se disuelve en un espacio cálido y claro de intimidad
total con las experiencia del aquí y el ahora.
Por supuesto, la mente conserva su capacidad (valiosa por sí misma) de percibir el flujo de
la experiencia en forma de entidades. La tercera marca se refiere a nuestra incapacidad de
experimentar que los fenómenos están desprovistos de un “yo” y a nuestra tendencia a creer
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erróneamente que estas entidades y objetos, creados por la mente, existen realmente. Entonces
empezamos a vivir en un mundo auto-concebido, sujetándonos al mismo, un mundo inventado por la mente que existiría fuera de la mente. Conduce al sufrimiento sujetarse a este mundo
imaginario como si fuera real y luchar contra las experiencias ocasionales de ausencia de ego
que amenazan esta apariencia de realidad.
Las tres marcas de la existencia señalan las características fundamentales de nuestra existencia humana, características inevitables, difíciles de aceptar y de vivir con ellas porque no
estamos despiertos o iluminados. La senda espiritual del Buda muestra un camino que nos
permite desarrollar una visión que engloba esas realidades y, por consiguiente, nos permite
abordar la experiencia continua de la vida de forma cada vez más realista y psicológicamente
sana. En última instancia esto lleva a pacificar completamente la ansiedad sobre las realidades
de la vida. En las enseñanzas de la primera vuelta esto se llama la paz del nirvana o iluminación. Las tres marcas, además de la perspectiva del nirvana como paz, también se denominan
los “cuatro sellos” (véase Geshe Lundrup, & Hopkins, 1989, pág. 176). Prácticamente todas
las escuelas budistas consideran que se puede llamar budista a quien reconozca las ideas expresadas en los cuatro sellos.
El sufrimiento existencial
Vamos a ver ahora el concepto budista del sufrimiento. Como dije antes, según el lenguaje
de la primera vuelta de la rueda, la iluminación se considera el cese del sufrimiento. ¿A qué
sufrimiento se refiere? Básicamente es el sufrimiento que se experimenta cuando se lucha, se
resiste, se ignora y se expulsa de la conciencia, las realidades de la existencia se describen en
las tres marcas de la existencia. A este sufrimiento lo denominaré “sufrimiento existencial”.
La diferencia entre el Buda y la gente corriente es que el primero acepta e incorpora incondicional e intrépidamente las realidades fundamentales de la vida mientras que los demás no
lo hacen y, por tanto, sufren. La gente corriente teme la realidad, intenta escapar de ella y luchar contra ella, igual que hizo Siddhartha Gautama la primera vez que tropezó con la realidad fuera del entorno protegido del palacio de su padre. De hecho, este encuentro con el sufrimiento existencial le condujo a dejar su palacio y comenzar su cruzada para encontrar una
forma y una visión de la vida que pusiera fin a este sufrimiento existencial. Como se sabe, su
búsqueda le llevó a convertirse en Buda que significa “el despierto o iluminado”. Resulta interesante señalar que se retrata a Siddhartha en los textos budistas como un joven perfectamente
sano, tanto mental como físicamente, sin ninguna actitud ni conducta “neurótica”. Incluso así
tuvo que enfrentarse a las grandes realidades de la existencia humana. Eso es lo que hizo y en
lo que consiste su estado despierto o iluminado.
Recordando la razón y el estado mental por el que entró en una senda espiritual, el Buda
empezó a enseñar sobre la naturaleza del sufrimiento del que se había liberado. Presentó en
muchos sutras lo que después se organizaría como “las tres formas de sufrimiento”. A lo largo
de los siglos y dentro de las tradiciones budistas se han desarrollado diferentes interpretaciones, ligeramente distintas, de estas enseñanzas. Presentaré brevemente sólo la que me parece
más relevante para nuestra investigación.
La primera forma de sufrimiento, duhkhaduhkhata en sánscrito, se podría traducir también
como el sufrimiento (duhkhata) del dolor (duhkha). A veces se traduce como “sufrimiento
ordinario”. Se trata de las ocho formas de sufrimiento antes mencionadas: el nacimiento, la
vejez, la enfermedad (física y mental), y morir o la muerte, obtener lo que no se desea, no
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obtener lo que se desea, el esfuerzo de obtener lo que se desea y el esfuerzo de mantener lo
que se ama. Cuando no aceptamos estas ocho formas de sufrimiento e intentamos evitarlas,
entonces las sufrimos, experimentamos duhkhaduhkhata. Ésta es la consecuencia de resistirse
a la primera marca de la existencia. Por ejemplo, la resistencia a experimentar el dolor y la
enfermedad de la vejez, en su aspecto más crudo, nos hace sufrir el dolor y la enfermedad de
la vejez. La dificultad constante de aceptar que las cosas no ocurren como queremos, crea un
sentimiento persistente de decepción y resentimiento que nos hace sufrir. Según esta interpretación, se dice que viven la duhkhaduhkhata con más intensidad los seres nacidos en lo que se
denomina “el reino humano” (Gampopa, 1998, cap. 5). Podemos entender este término como
los nacidos como seres humanos no iluminados. Más adelante estudiaremos los seis reinos
entre los que figura el “reino humano”.
La segunda forma de sufrimiento, viparanamaduhkhata, se traduce habitualmente como el
sufrimiento de la impermanencia o transitoriedad. Si nos resistimos, reprimimos y luchamos
contra la experiencia del cambio, sufriremos por ese cambio y ése es el sufrimiento de la impermanencia. Es el resultado de rechazar la realidad de la segunda marca de la existencia.
La tercera forma de sufrimiento, samskaraduhkhata, se traduce habitualmente como el sufrimiento de la existencia condicionada. Según la explicación técnica budista, este tipo de
sufrimiento es el resultado de considerar los llamados “cinco skandhas” como realidades. Dicho de otro modo, consideramos real nuestra experiencia egocéntrica de la realidad. Esta manera de experimentar el mundo se debe a nuestro esquema mental centrado en el ego (samskaras) que lo condiciona. Por esa razón este sufrimiento se llama el sufrimiento de la existencia
condicionada. Va contra la experiencia de la tercera marca de la existencia. De alguna manera
es la forma de sufrimiento más enraizada y más generalizada de las tres y, en consecuencia, la
más difícil para liberarse de ella.
En resumen, estas tres formas de sufrimiento proceden de un movimiento de la mente,
común a todos los seres no despiertos o iluminados: el movimiento de alejarse mentalmente y
separarse de la propia experiencia, imaginando que uno es una entidad separada de la experiencia propia. Esto se llama “el nacimiento del ego” en el pensamiento budista. Al crear esta
distancia imaginaria entre “yo” por un lado “mi experiencia, mi mundo” por otro, parece existir la posibilidad de “mantener una distancia protectora” cuando, en realidad, no existe. La
idea de una distancia protectora ya revela la dinámica afectiva de este movimiento: se trata del
miedo a la vida y el miedo a la muerte o, más precisamente, el miedo al sufrimiento.
El “ego” en el budismo
He explicado detalladamente las dinámicas complejas de la mente que dan a luz al ego (De
Wit, 1999, cap. 3). Sin embargo, la relación estrecha que el budismo establece entre el miedo,
el sufrimiento y el ego indica claramente que hay un concepto muy diferente de la psicología
occidental y la psicoterapia donde el término “ego” se emplea, a menudo, con una connotación positiva, como señal de fuerza interior y confianza en uno mismo. Según el budismo,
estructurar la vida centrándola en nuestro ego demuestra falta de confianza en nuestra existencia como seres humanos. La motivación profunda es el miedo y la desconfianza en la propia
experiencia mental y sensorial. Según el budismo una mente egocéntrica es una mente que
tiene miedo. En consecuencia, decir que “hace falta un ego fuerte antes de poder trascenderlo
o soltarlo” no sólo es falso sino que también es un malentendido del significado del ego según
el planteamiento budista.
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En términos freudianos, la noción budista del ego no se refiere al “ego” como “principio de realidad” como Freud lo planteó sino más bien al trío: principio de realidad, principio
del placer y superego (la conciencia). Desde el punto de vista budista, Freud describe la psicodinámica de una mente no iluminada egocéntrica pero no la dinámica de la mente iluminada y
sin ego del Buda. En el budismo el “ego”' no es una entidad sino una actividad mental más o
menos continua, la actividad de la mente (conciencia/atención) que consiste en agarrar y sujetarse a sí misma (al contenido de sus propios pensamientos).
Por último, aunque la acción de la mente que conduce al nacimiento del ego define al ser
humano no iluminado, no se trata de un enfermo psíquico en el sentido convencional del
término. Si hablamos de “salud mental” se podría decir que el Buda disfrutó una cordura suprema o absoluta. Esta cordura se manifiesta cuando uno se libera del movimiento que consiste en evitar las tres marcas de la existencia que hemos señalado. La senda hacia esta liberación
lleva, en definitiva, a aceptar incondicionalmente el sufrimiento existencial. Cuando se acepta
sin condiciones el sufrimiento existencial, se transforma en compasión incondicional por la
existencia samsárica (no iluminada). Esta experiencia permite ver la realidad del sufrimiento,
de la impermanencia y de la ausencia de ego tal como es, sin obstáculos y con absoluta claridad de la mente. Esta claridad se llama en el budismo sabiduría suprema. El sufrimiento del
dolor se convierte en la experiencia pura del dolor. El sufrimiento de la impermanencia se
convierte en la experiencia de la impermanencia y el sufrimiento de la experiencia condicionada se transforma en experiencia de la ausencia de ego. Así, lo que los seres corrientes experimentan como sufrimiento existencial, los seres iluminados lo experimentan como compasión. Esto culmina en el cese del sufrimiento existencial que es el objetivo del Buda. Este cese
del sufrimiento se vive como la libertad y la felicidad supremas. Como dice una sádhana budista: "Ahora tanto el dolor como el placer se han vuelto ornamentos que es grato llevar"
(Trungpa, 1990). De este modo se logra la búsqueda universal de la felicidad compartida por
todos los seres humanos. En el terreno de la acción, esta manera de estar en el mundo se traduce en la capacidad de actuar con eficacia y compasión hacia quienes se encuentran aún influidos por el sufrimiento existencial.
Comparados con el Buda se podría decir que los seres corrientes disfruta una cordura relativa. Relativa porque depende de su capacidad de vivir la vida y sus emociones egocéntricas.
Respecto a lo que hemos estudiado hasta el momento: su cordura depende de su capacidad de
lidiar con el sufrimiento existencial, resultante de luchar contra las “tres marcas de la existencia”. Desde este punto de vista egocéntrico la búsqueda de la felicidad se reduce a la carrera
por el placer personal y a evitar el dolor. Si en algún momento no sabemos qué hacer, habrá
gente que quizás nos pueda devolver a este camino.
Un punto de vista budista sobre el sufrimiento neurótico
Mientras podamos arreglarnos, de algún modo, con las tres formas de sufrimiento provocadas por nuestra mente temerosa, es posible considerarlas como un aspecto inevitable de la
vida y soportarlas mientras tratamos de mantener una cordura relativa. Sin embargo, cuando
estamos atentos, podemos notar que también hay momentos en la vida que están libres de
sufrimiento existencial, sin temor por las realidades de la vida. Esos momentos nos pueden
hacer reflexionar dos veces. Se pueden producir en épocas prósperas o en medio de la adversidad. Tales momentos nos pueden inspirar para volver a observar la mente y la experiencia y
explorarlas. En vez de rechazar el sufrimiento existencial podemos empezar a mirar los medios para verlo claro y dejar de resistirnos. Esto significa que, como el Buda, entramos en la
senda de la meditación que, en última instancia, nos liberará del sufrimiento existencial.
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¿Qué ocurre cuando no conseguimos gestionar las tres formas de sufrimiento existencial?
Aplicamos ahí el mismo movimiento de la mente que aplicamos a las tres marcas de la existencia, que transformó las tres marcas en sufrimientos de tres tipos. Intentaremos evitar este
sufrimiento existencial, escapar de él, resistirlo, luchar contra él, suprimirlo y prohibirlo en
nuestra conciencia. A su vez, esta represión conduce a otro tipo de sufrimiento que oscurece
la experiencia directa del sufrimiento existencial. Aunque el término está ligeramente pasado
de moda, lo denominaremos “sufrimiento neurótico”. Este tipo de sufrimiento tiene un aspecto común con el sufrimiento existencial: también está causado por la propia mente. Según el
budismo, los hábitos y pautas mentales que desarrollamos al luchar van contra nuestra humanidad, nos hace inhumanos. En términos budistas tradicionales, estos hábitos tendrán como
consecuencia que no renaceremos en el reino humanos sino en uno de los otros cinco reinos.
Distintas formas de sufrimiento neurótico
El sufrimiento neurótico se desarrolla a partir del sufrimiento existencia. Cuando se vive el
sufrimiento existencial como incontrolable, las pautas de reacción neurótica tienden a desarrollarse. Sin embargo, como esas pautas están inadaptadas, conllevan su propio sufrimiento.
Siguen siendo intentos de “vencer” el sufrimiento existencial. En términos budistas se describen las distintas maneras de reprimir/ignorar el sufrimiento existencial como “los seis reinos”.
Se puede entender aquí el término “reino” como un espacio psicológico en el que nos experimentamos a nosotros y al mundo fenoménico de una forma concreta. Cada reino se caracteriza por su propia distorsión cognitiva, su visión neurótica de la vida. Cada uno cuenta con su
propia fijación afectiva y emocional, su propio concepto de felicidad y su propia forma de
sufrimiento neurótico. Describiré brevemente estos reinos (como los describen Gampopa,
1998 y Trungpa, 1973).
El reino del infierno es un espacio psicológico cuya distorsión cognitiva consiste en considerar el mundo como un lugar lleno de violencia. La vida es un infierno, por decirlo así.
Según la fijación emocional característica de este reino, uno se siente constantemente víctima
de la agresión. El sufrimiento neurótico consiste en torturas de distinto tipo. Su concepción de
la felicidad es la ausencia de tortura. Según la psicología moderna, se puede advertir la presencia de estas pautas en la ansiedad y la depresión.
El reino de los fantasmas hambrientos es un espacio psicológico cuya distorsión cognitiva
consiste en percibir el mundo como un lugar lleno de riquezas inaccesibles. Según la fijación
emocional característica aquí, se siente un deseo o un hambre insaciables. El sufrimiento
neurótico de este reino consiste en una sensación de estar privado de todo, de sentirse rechazado, de un sentimiento profundo de pobreza. Por tanto, naturalmente, su concepción de la
felicidad es la ausencia de insatisfacción. Según la psicología moderna, se puede advertir la
presencia de estas pautas en la falta de autoestima, la aflicción de no sentirse reconocido y de
las ambiciones frustradas, el tormento de no ser visto ni reconocido por los demás.
El reino animal es un espacio psicológico cuya distorsión cognitiva consiste en percibir el
mundo como fundamentalmente incognoscible, demasiado abrumador por su inmensidad y
demasiado imprevisible para intentar siquiera comprenderlo. La respuesta emocional ante esto
es hacerse el sordomudo, ignorar el mundo y construir un mundo muy pequeño para uno
mismo. El sufrimiento neurótico de este reino consiste en la impresión constante de carecer de
control o el miedo de perderlo. Se concibe la felicidad aquí como la ausencia de lo inesperado
o de lo desconocido. En la psicología occidental, estas pautas corresponderían a los desórde-
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nes obsesivo-compulsivos, a los desórdenes esquizoides de personalidad y a ciertas formas de
autismo.
En el budismo clásico se denomina al conjunto de estos tres reinos como “los reinos inferiores”. Su característica común es que la persona que los experimenta se siente víctima impotente en estos espacios psicológicos. Los otros tres reinos se denominan “los reinos superiores” en los que se siente que uno posee cierto poder personal.
El reino de los dioses es un espacio psicológico cuya distorsión cognitiva consiste en pensar
que no merece la pena conocer el mundo, ni siquiera merece la pena interesarse. La emoción
predominante es la auto-indulgencia acompañada de sentimientos megalomaníacos de estar en
la cumbre del mundo o de orgullo excesivo. Se imagina la felicidad como un estado de olvido
dichoso y de estar absorto egocéntricamente. Este reino es el más eficaz para protegerse del
sufrimiento que resulta apenas perceptible. Sin embargo, este reino termina por agotarse a la
larga. Según los textos puede tardar un tiempo muy largo. Vivir en ese reino agota la energía
y los recursos, lo que conlleva inevitablemente a desplomarse. En la psicología occidental se
advierten las pautas de este reino en algunos problemas de toxicomanías y en ciertas formas
de dependencia (riquezas materiales, poder, placer, ocio), además de desórdenes narcisistas de
la personalidad e (hipo)manías.
El reino de los dioses celosos es un espacio psicológico cuya distorsión cognitiva considera
el mundo como un campo de batalla en el que hay que estar armado hasta los dientes porque
la regla es la supervivencia del más fuerte. Su característica emocional es la envidia, el espíritu de competencia y la desconfianza. En consecuencia, el sufrimiento neurótico de este reino
es el temor permanente de quedar debilitado o vencido por otros y la necesidad de tomar medidas defensivas por todas partes. La felicidad aquí consiste en experimentar la victoria y ser
el mejor, el número uno. Se pueden observar algunas pautas psicológicas de este reino en los
desórdenes de la personalidad paranoica y antisocial, además de la esquizofrenia paranoica.
El último reino se llama el reino humano. Es un tanto especial porque el sufrimiento neurótico no bloquea completamente la propia experiencia del sufrimiento existencial. Dicho de
otro modo, es un reino en el que tienen menos éxito los intentos neuróticos de evitar el sufrimiento existencial. La distorsión cognitiva de este reino consiste en ver el mundo exclusivamente como un lugar de placer y dolor y que la vida consiste en elegir bien. Se trata de vivir
un hedonismo inteligente, cosa que suena a la teoría freudiana de los principios de la realidad
y el placer. Las emociones dominantes son la pasión y el deseo. La felicidad equivale aquí a la
presencia de la satisfacción. El sufrimiento neurótico consiste en buscar el placer de forma
constante y obsesiva (o lo que uno cree fuente de placer) como antídoto al sufrimiento existencial que se vive tan intensamente en este reino. Según las enseñanzas tradicionales de la
primera vuelta de la rueda (que no se encuentran en las enseñanzas mahayana de la segunda
vuelta) solamente en este reino se puede escuchar el dharma, es decir, las enseñanzas del buda, y practicarlas. La inteligencia que opera en este reino permite al ser humano abrirse a la
idea de que el cese del sufrimiento existencial bien podría ser el placer más grande que se
pudiera experimentar.
Cómo comprender los seis reinos
Para evitar malentendidos sobre las enseñanzas budistas de los seis reinos, resulta útil añadir
algunas consideraciones.
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En primer lugar, los seis reinos tienen en común ser el resultado de estrategias de adaptación
inadecuadas cuyo objetivo consiste en negar, resistirse o escapar la realidad del dolor, de la
impermanencia o temporalidad y de la ausencia de ego, tanto a nivel personal como social.
Sin embargo, aunque las pautas mentales y de comportamiento que caracterizan y gobiernan
estos reinos también pueden manifestarse en diversos problemas mentales clasificados en la
psicología occidental, no se debe concluir rápidamente que la teoría budista de los reinos sugiere que estos problemas estén provocados por la acción mental de rechazar el sufrimiento
existencial. Porque puede haber y, de hecho, hay, muchos otros factores, tanto de naturaleza
biológica como circunstancial, que conducen a los problemas y desórdenes mentales. Por tanto, los seis reinos no ofrecen una explicación causal de los desórdenes mentales, recogidos en
el DSM IV de la psicología occidental, aunque se puedan reconocer muchas pautas de los seis
reinos. Esta explicación no implica que la resistencia mental respecto al sufrimiento existencial cause la enfermedad mental. La interpretación budista del “sufrimiento neurótico” de los
seis reinos ofrece, más bien, una descripción de lo que tiende a hacer la mente cuando se vive
el sufrimiento existencial como insoportable. Y pueden ser múltiples las causas por las que
este sufrimiento resulta insoportable. El análisis de los seis reinos es, ante todo, una descripción de las pautas mentales y de comportamiento inadaptadas en el sentido de que debilitan
nuestra capacidad de gestionar las realidades esenciales de la existencia humana y de encontrarse en paz con ellas. El valor de este análisis consiste en que ofrece una herramienta de
diagnóstico que permite determinar si es más útil hacer una psicoterapia o dar un paso espiritual. La psicoterapia occidental parece ocuparse más concretamente de los problemas psicológicos engendrados por el sufrimiento existencial insoportable. Parece que ahí se encuentra la
gran contribución de la psicoterapia occidental, aunque el budismo no carece de medios para
tratar esos problemas (de Silva, 1984; 1996). Respecto al tratamiento de las enfermedades
mentales y la psicosis, el budismo también cuenta con sus propios medios para tratarlos, medios que se acercan en gran medida a la psiquiatría biológica occidental (Clifford, 1984).
En segundo lugar, se podría preguntar qué beneficio psicológico se encuentra yendo a uno
de estos reinos. Concretamente, ¿por qué un ser humano querría ir a lo que se denominan “reinos inferiores”? No parece que conlleven la verdadera felicidad. Parece que la única diferencia entre ellos consistiría en la forma de concebir la felicidad. La respuesta consiste en que no
se elige ir a un reino por decisión deliberada sino que es el resultado de desarrollar, paso a
paso en general y sin percatarse de las consecuencias, ciertas pautas mentales y de comportamiento para evitar el sufrimiento existencial. Por ejemplo, centrándose con empeño en un
punto de vista y cualidad emocional, como sería considerar el mundo como lugar de tortura y
violencia, se podría ensombrecer el sufrimiento que experimentamos al enfrentarnos a una
pérdida insoportable. Este movimiento de la mente que, al principio, tiene la función de distraernos de este sufrimiento existencial, puede convertirse en pauta habitual. Cada vez se enraíza más y empieza a esculpir o el espacio psicológico en que vivimos. Y, en un momento
dado, el remedio es peor que la enfermedad y, entonces, nuestra experiencia cae prisionera de
este movimiento mental. Es como si, cegado por el pánico, se huye del peligro refugiándose
en un desierto o en una jungla para percatarse finalmente que, a la larga, vivir ahí es más peligroso y que no hay vuelta atrás. Se siente que no hay otra posibilidad más que arreglarse con
este entorno.
Por último, los seres humanos pueden desarrollar pautas mentales y de comportamiento que
corresponden a varios reinos. Pueden aplicar estas pautas según perciban su situación real. Se
ven a encontrar viviendo experiencias que se parecen a la vida en uno de esos reinos. Por esa
razón, los practicantes budistas, aunque han nacido en el reino humano, podrían decir por analogía que, a veces, experimentan otros reinos. Tradicionalmente los seis reinos, en sentido
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literal son distintas experiencias físicas en las que se puede renacer. Volver a nacer como un
ser del infierno, un fantasma hambriento, un animal, un humano o un dios celoso es el resultado de pautas mentales arraigadas que sobreviven a la muerte física. Estas pautas renacen en
el reino que les corresponde.
Aunque la idea de tener varias vidas es extraña para la cultura occidental, especialmente
para la comunidad científica, subraya que las pautas neuróticas que definen los diferentes reinos pueden ser muy persistentes y difíciles de deshacer. Los budistas podrían decir que la
causa de su persistencia se debe a que se desarrollan durante mucho tiempo, a lo largo de muchas vidas. Se renace con esas pautas que se activan y manifiestan cuando se producen las
condiciones. En ese sentido se parecen a lo que denominamos “desórdenes de la personalidad” en la clasificación de la psicología occidental, desórdenes que también son especialmente difíciles de curar
La relación entre el sufrimiento existencial y el sufrimiento neurótico
La definición de sufrimiento neurótico, como resultado de evitar el sufrimiento existencial,
tiene dos consecuencias importantes.
La primera es que sin sufrimiento existencial no puede haber sufrimiento neurótico. El sufrimiento neurótico es sintomático de un sufrimiento existencia inmanejable de la que surge.
“Inmanejable” en el sentido de que nos resulta imposible enfrentarnos a este sufrimiento concreto, ni sobrellevarlo ni, en última instancia, disolverlo y, por consiguiente, buscamos protegernos con estrategias que conducen al sufrimiento neurótico. Hay numerosas causas que explican nuestra incapacidad para soportar el sufrimiento existencial, dependen de la persona y
las circunstancias. No voy a exponerlas aquí. Uno de los objetivos de la psicoterapia es descubrirlas y disolverlas.
La segunda consecuencia está implícitamente ligada a la función del sufrimiento neurótico.
Cuando éste se presenta no se puede experimentar fácilmente el sufrimiento existencial. Aunque el sufrimiento neurótico es en sí mismo un síntoma del sufrimiento existencial inmanejable, también mantiene velado el sufrimiento existencial y por eso dificulta trabajar directamente con el sufrimiento existencial.
Por último, ambas formas de sufrimiento son consecuencia del mismo movimiento de la
mente: la resistencia. El sufrimiento existencial es el resultado de resistirse a la realidad de las
tres marcas, resistirse a ver las cosas como son. El sufrimiento neurótico procede de resistirse
al sufrimiento existencial.
Consecuencias de la relación entre la psicoterapia y la espiritualidad
Vamos a recordar ahora las dos declaraciones indicadas al principio de este texto, una de
Freud y otra del Buda. Podemos reformular la del Buda: “Mi único objetivo es trabajar con el
sufrimiento existencial y el cese del sufrimiento existencial”. La declaración de Freud se
podría replantear así: "Lo único que puede hacer la psicoterapia es transformar el sufrimiento
neurótico en sufrimiento existencial”. Dicho de otro modo, el Buda declara ser capaz de disolver el sufrimiento existencial pero no el sufrimiento neurótico. Freud y la mayoría de los
psicoterapeutas declaran ser capaces de disolver el sufrimiento neurótico pero no el sufrimiento existencial.
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Esta manera de leer ambas declaraciones nos proporciona un criterio que permite elegir e
trabajo psicoterapéutico o la senda espiritual budista. La elección depende de la capacidad de
la persona para trabajar con el sufrimiento existencial directamente. No siempre es un criterio
así de claro, puede ocurrir que la reacción del sufrimiento neurótico ante el sufrimiento existencial sea muy ligera y no impida al practicante trabajar directamente con su sufrimiento
existencial. En tal caso el sufrimiento existencial se puede superar gracias a la práctica espiritual budista y la reacción neurótica terminara por desaparecer, a su vez, mientras esté basada
en ese sufrimiento existencial. Así se explica que, en algunos casos, la práctica espiritual pueda tener un efecto terapéutico. Sin embargo, si el sufrimiento neurótico es tan fuerte que no se
puede trabajar directamente con el sufrimiento existencial subyacente, entonces la psicoterapia es lo indicado. En términos budistas se podría decir que la psicoterapia es un medio para
conducir a la gente fuera de los cinco reinos y hacia el reino humano.
Me gustaría añadir un punto sutil. Ambos tipos de sufrimiento son dolorosos a causa del
acto mental de resistirse y del miedo que acompaña y alimenta esta resistencia. Esto significa
que si se transforma el sufrimiento ocasionado por pautas neuróticas y por las tres marcas de
la existencia en una pura experiencia, esto equivale en ambos casos a soltar la propia resistencia, cargada de miedo. En consecuencia, es posible lograr el cese del sufrimiento o iluminación en sentido budista aunque se siga viviendo con pautas neuróticas. Pero ahora estas pautas
se han convertido en cáscaras vacías. No vivimos ya dentro de ellas, no las alimentamos con
la energía necesaria para mantenerlas. Con el paso del tiempo pueden simplemente desaparecer o incluso ser utilizarlas de forma constructiva, un poco como utilizar una cáscara o una
concha vacía como instrumento musical.
La enseñanza espiritual no es psicoterapia ni viceversa
El criterio de diferenciación entre la psicoterapia y la senda budista, aquí presentado, también tiene consecuencias para los maestros espirituales y los psicoterapeutas como vamos a
señalar brevemente. Si se confunden o asimilan la senda budista y la psicoterapia, uno se
arriesga a mantener dos planteamientos profesionales erróneos. Los maestros budistas podrían
considerarse tan cualificados como los psicoterapeutas y los terapeutas podrían considerarse
tan cualificados como los maestros budistas, o sus estudiantes y clientes podrían considerarlo
así.
Cuando la distinción no está clara para un maestro budista, podría no reconocer correctamente el sufrimiento neurótico e intentar abordarlo con disciplinas espirituales. En la mayoría
de los casos el resultado será un fracaso tanto para el profesor como para el estudiante. En
consecuencia, el estudiante que tenía esperanzas terapéuticas, explícitas o implícitas, no
tendrá más confianza ni en la senda espiritual ni en el maestro. Más adelante, cuando su sufrimiento neurótico haya sido tratado con éxito por un psicoterapeuta, esa persona no tendrá
ganas de entrar en una senda espiritual. En los casos raros en que un maestro espiritual llega a
tratar con éxito el sufrimiento neurótico, el estudiante se inclinará a pensar que recorrer una
senda espiritual es una forma de psicoterapia y sólo practicará las disciplinas espirituales como medio de resolver su sufrimiento neurótico. Tanto en caso de fracaso como de éxito, esta
persona no se sentirá motivada para explorar la posibilidad que ofrece la senda budista de
trabajar con su sufrimiento existencial para lograr el cese del mismo.
Cuando la distinción no está clara para un psicoterapeuta, podría no diagnosticar correctamente el sufrimiento existencial al que aplicará técnicas psicoterapéuticas. En la mayoría de
los casos el resultado será un fracaso porque, después de todo, ¿cuántos psicoterapeutas hay
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que hayan hecho la paz plena e incondicionalmente con su propio sufrimiento existencial y
que sean capaces de guiar a sus clientes en esa dirección? El cliente que vive problemas existenciales y recurre a un terapeuta no recibirá ayuda y perderá la fe en la psicoterapia. Cuando
el sufrimiento neurótico aparezca más adelante en su vida, no volverá a considerar la ayuda
terapéutica. En los raros casos en que un psicoterapeuta tenga éxito, el cliente se inclinará a
pensar que la psicoterapia no es tan distinta de una senda espiritual y no sentirá motivación
para practicar las disciplinas espirituales que vayan más allá de la terapia (Claxton 1986).
La senda budista y la psicoterapia son dos disciplinas distintas con distintos objetivos y distintos métodos. Los riesgos mencionados antes por mezclar ambos deben mantenernos prudentes, incluso escépticos, sobre la “integración” de una práctica espiritual en un planteamiento psicoterapéutico y viceversa. Esto no cambia el hecho de que sea muy valioso estar plenamente formado y autorizado en las dos disciplinas por personas cualificadas, es decir, por los
mantenedores del linaje de las disciplinas. Esto aumentará, sin duda, la capacidad de diagnóstico y de determinar qué puede resultar mejor para la persona que busca ayuda espiritual
o psicológica. Tras determinar qué tipo de ayuda se solicita, hay que elegir, apoyándose en la
reflexión, si se establece una relación espiritual o terapéutica con el estudiante o el cliente.
Referencias
Claxton, G.L. (Ed.). (1986): Beyond therapy. London: Wisdom Publications.
Clifford, T. (1984): Tibetan Buddhist medicine and psychiatry: The diamond healing. York
Beach, ME: Samuel Weiser.
de Silva, P. (1984): Buddhism and behaviour modification. Behaviour Research & Therapy,
22, 661-678.
de Silva, P. (1986): Buddhist psychology: Theory and therapy. In M.G.T. Kwee & T.L. Holdstock (Eds.) Western and Buddhist psychology: Clinical perspectives. Delft, Holland: Eburon.
De Wit, Han F. (1999): The spiritual path: An introduction to the psychology of the spiritual
traditions. Pittsburgh, PA: Duquesne University Press.
Freud, S. (1952): “Gemeines Unglück” in Gesammelte Werke, I. London: Imago Publishing.
Gampopa (1998): The jewel ornament of liberation. Ithaca, NY: Snow Lion Publications,
1998.
Sopa, G. L. & Hopkins, J. (1989): Cutting through appearances. Ithaca NY: Snow Lion Publications.
Trencker, V. (Ed.) (1995): Majjhima Nikaya. (B. Ñ_namoli & B. Bodhi, Trans.) London: Pali
Text Society.
Trungpa, C. (1973): Más allá del materialismo espiritual. Traducción de Luis Gómez. Buenos
Aires: Ed. Troquel, 2000. ISBN 9789501603583
Trungpa, C. (1990): Sádhana de Mahamudra. Comité de traducción Nalanda
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© Han de Wit
© Traducción de Luz Rodríguez (España), diciembre 2013
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