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Fe y razón en la obra de Marsilio Ficino:
¿reconciliación posible?
Ênio José da Costa Brito1
CARVALHO, Talyta Cristina de. Fe y razón en el Renacimiento: el concepto de Dios
en la obra filosófica de Marsilio Ficino. Disertación de la maestría en Ciencias de la
Religión presentada en la Pontificia Universidad Católica de São Paulo. São Paulo, 2010.
La historia ha presenciado una relación tensa entre la fe y la razón. Períodos
marcados por el diálogo son substituidos por períodos polémicos de intensos debates.
Talyta Cristina de Carvalho vuelve al tema y, para estudiarlo, hace un retroceso histórico al
período medieval. Elige la obra filosófica de Marsilio Ficino (1433-1499), conocido
comúnmente como ciudadano florentino, pero que, en verdad, nació en Figline, en el Valle
del Arno, el 19 de octubre de 1433. Ficino, una de las figuras más significativas de la
cultura italiana, vivió un cambio de época con todos sus desafíos, tensiones y esperanzas.
Intrigada con una acusación corriente hecha a Marsilio Ficino, de haber paganizado al
Cristianismo al establecer un diálogo entre la visión cristiana y la visión griega de mundo,
Carvalho elige una nervadura de la obra ficiniana, el concepto de Dios, para verificar la
hipótesis de la paganización. El concepto de Dios estudiado por ella es presentado por el
autor en el Libro II de la Teología platónica.2
Formula con claridad su desafío: “[...] Si el concepto de Dios en Ficino no fuera el
concepto del Dios cristiano, tendremos entonces, la confirmación de la hipótesis
1
2
Profesor titular del Programa de Estudios Posgraduados en Ciencias de la Religión de la Pontificia
Universidad Católica de São Paulo y líder del Grupo de Investigación El Imaginario Religioso
Brasileiro.
FICINO, Marsílio. Platonic Theology. Massachusetts: Harvard University Press ,2001. Vol. I.
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[paganización del Cristianismo]; por otro lado, si el Dios encontrado en Ficino fuera el
Dios cristiano, la hipótesis habría sido, por lo tanto, invalidada”.3
El lector tiene en sus manos una disertación muyo bien planeada y realizada con
precisión quirúrgica, que en ningún momento pierde su enfoque. Una bibliografía
seleccionada y pertinente respalda su investigación. El tema a su vez es desafiante, y actual.
Hay pocos estudios sobre el concepto de Dios en la obra de Marsilio Ficino. Además, se
puede decir que la concepción moderna del hombre fue lentamente generada no período
medieval. Una rápida mirada al movimiento renovador ocurrido en el siglo XII revela
trazos seminales del perfil del hombre moderno, trazos esos reafirmados en los siglos XIII
y XIV y confirmados en el siglo XV. El siglo XVIII termina de fijar esos trazos, que serán
la matriz de las concepciones contemporáneas del hombre en los siglos XIX y XX.4
La problemática discutida por Carvalho se ubica en el corazón de esa dinámica.
Se sabe que el escenario intelectual del siglo XV era el de las disputas filosóficas, o sea, aún
muy influenciado por la escolástica. Y ese trabajo fue la forma que Ficino encontró para
combatir, de manera sistemática, los averroístas y los alejandrinos en la disputa acerca del
alma: estos últimos declaraban que la filosofía era incapaz de probar los principios centrales
de la fe, como la inmortalidad del alma, por ejemplo.5
A lo largo de la lectura, creé una imagen para visualizar el texto: la de un río
rectificado, el cual, para facilitar la navegación hasta la desembocadura, exigió la
construcción de tres esclusas para transponer los desniveles del agua: una esclusa histórica,
otra filosófica y, finalmente, una esclusa teológica. En el comentario, visitaré esas tres
esclusas, tejiendo comentarios y relevando tópicos para un posible diálogo con la autora.
Esclusa histórica
3
4
5
CARVALHO, Talyta Cristina de. Fe y razón en el Renacimiento: el concepto de Dios en la obra
filosófica de Marsílio Ficino. Disertación de maestría en Ciencias de la Religión presentada en la
Pontificia Universidad Católica de São Paulo. São Paulo, 2010. A partir de ahora, será citado como
Fe y razón en el Renacimiento. Disertación defendida públicamente el 1o de diciembre de 2010.
Participaron de la mesa examinadora los profesores Luiz Felipe de Cerqueira y Silva Pondé
(orientador), Fernando José Amed y Ênio José da Costa Brito.
Cf. VAZ, Henrique de Lima. Teología medieval y teología moderna. In: Escritos de filosofía.
Problemas de frontera. São Paulo: Loyola, 1986. p. 78-79.
CARVALHO, Fe y razón en el Renacimiento, p. 11.
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El primero capítulo, titulado “Filosofía del Renacimiento: cuestiones controvertidas”,
tiene como primera intencionalidad ofrecerle al lector una red teórica limpia de ruidos y
preconceptos, teniendo en cuenta una comprensión más adecuada de la visión de la filosofía
de Dios en Marsilio Ficino.
El capítulo coloca en pauta cuestiones relacionadas con el Renacimiento, el
humanismo, la filosofía del Renacimiento, la religión en el Renacentismo, y convoca a
especialistas, como Jacob Burckhardt y Jean Delumeau,6 para tratar la temática relacionada
al Renacimiento. Para discutir el acento humanista de la filosofía del período renacentista,
se vale de la visión de autores como Paul Oskar Kristeller, Eugenio Garin y Hans Baron.7
Burckhardt ve al Renacimiento como el período histórico en el cual ocurrió un
desarrollo del individuo y el descubrimiento del mundo y del hombre, contraponiéndose a
la idea corriente del mero “redespertar de la Antigüedad”; para Delumeau, el Renacimiento
fue un “momento de contradicciones” sin la ruptura tan decantada con la Edad Media.
Después del análisis de esos y de otros pensadores que buscan una comprensión más
profunda del Renacimiento, la autora apunta a un dado consensual: “Lo que es notorio en
ese campo de estudios es la concepción de que el Renacimiento fue un período de
transición con una cultura que le fue particular y que, de alguna forma, lanzó las semillas de
un nuevo momento en la historia de la civilización, que quedó conocido como
Modernidad”.8
Dos cuestiones ocupan una posición destacada cuando se trata de la filosofía del
Renacimiento: la cuestión del antropocentrismo y del humanismo. Para Kristeller, no hay
novedad del punto de vista histórico/filosófico con relación a la perspectiva
antropocéntrica. Él no niega el acento antropocéntrico ocurrido en el período, sino la
novedad del mismo.9
Cuanto a la espinosa cuestión relacionada con el concepto de humanismo en la
filosofía del Renacimiento, recuerda que el problema comienza con el propio término. La
6
7
8
9
BURCKHARDT, Jacob. La cultura del Renacimiento en Italia. São Paulo: Companhia das Letras,
2003. DELUMEAU, Jean. La civilización del Renacimiento. Lisboa: Editorial Estampa, 1994. v. I.
KRISTELLER, Paul Oskar. Renaissance Concepts of Man and Other Essays. New York: Harper &
Row Publishers, 1972. BARON, Hans. The Crisis of the Early Italian Renaissance. New Jersey:
Princeton University Press, 1966.
CARVALHO, Fe y razón en el Renacimiento p. 19.
Ibid., p. 21.
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palabra “humanismo” fue creada en el siglo XIX, en 1808, por el educador alemán F. J.
Niethammer, para indicar el énfasis que se daba al estudio de los clásicos latinos y griegos
en la Enseñanza Fundamental y Media en contraposición a la enseñanza más técnica.10
Carvalho toma la posición de Kristeller:
[...] el humanista [del período del Renacimiento] es un estudioso de los clásicos, no
institucionalizado (en la medida en que puede ser tanto un tutor que enseña las studia
humanitatis como un estudiante de esas disciplinas) y que posee preocupaciones de orden
literaria. El filósofo, a su vez, también es un estudioso de los clásicos (de ahí la confusión),
mas que, por lo menos en algún momento, estuvo dentro de una institución de enseñanza
(preferentemente una universidad) y hace su lectura de los clásicos motivado por cuestiones
principalmente metafísicas (aunque no solamente).11
Carvalho justifica la construcción de esa esclusa histórica recordando que,
en razón que los estudios en esa área son escasos en nuestro país [...], no podríamos partir
directamente a la discusión de Marsilio Ficino sin antes aclarar las principales categorías y
terminologías utilizadas en el campo de estudios del Renacimiento, así como presentar las
controversias y cuestiones que acostumbran permear los trabajos relacionados a ese período
histórico.12
Una sólida investigación histórica lastra las discusiones presentadas en el capítulo,
que concilia erudición y claridad al encaminar las diversas controversias en torno de los
principales conceptos. Sin embargo, un lector poco afecto a los temas trabajados en el
capítulo quisiera recibir algunas informaciones para situarse mejor en las temáticas
discutidas. Algunas notas de pie de página podrían solucionar.
A título de ejemplo, hago algunas sugerencias. En la página 18, en el segundo
párrafo, al discutir la relación de la Edad Media con la Antigüedad, hace referencia al
“Renacimiento Carolingio o al primer Renacimiento”. Pues bien, el Renacimiento
Carolingio solo ocurrió gracias a la preservación de un tesoro cultural, a pesar de las
guerras y destrucciones ocurridas a lo largo del tiempo. Si hubiese ocurrido un hiato total
10
11
12
Ibid., p. 23.
Ibid., p. 29.
Ibid., p. 15-16.
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entre el mundo antiguo y el mundo medieval, los monjes irlandeses convocados en el siglo
IX por Carlos Magno nada podrían haber hecho. A ese primer Renacimiento le siguieron
los de los siglos XII y XIII. Sin embargo, solo la del siglo XIV se apropió del nombre.13
Para Vaz,
a partir del siglo XII, finalmente, cuando la Edad Media comienza a organizarse política,
social y económicamente en la incipiente sociedad urbana y en los primeros Estados
nacionales, ya podía mostrar en sus escuelas, que se preparan para ser las primeras
universidades, una vigorosa vida intelectual.14
Cuando abre la cuestión acerca de la continuidad o de la ruptura, ahora entre Edad
Media y Renacimiento, puede ofrecer al lector un dato importante. El pecado original de
muchos pensadores que defienden la ruptura radical entre Edad Media y Renacimiento, que
absolutizan el énfasis antropológico del Renacimiento, está en el hecho de no distinguir
entre dimensión sacra y dimensión teológica presentes en la civilización medieval.
Esta distinción es basilar para una adecuada comprensión de las relaciones entre el
mundo medieval y el mundo moderno. Se rotula a la Edad Media como civilización sagrada
en el sentido pleno, lo que no es verdad. Estudios e investigaciones más recientes han
mostrado que buena parte de la población de la Edad Media vivía inmersa en un mundo
sagrado, pero las elites letradas, responsables por la elaboración de una teología elaborada
bajo la égida de la razón griega, se distanciaban de esa visión de mundo.
La teología medieval ostentaba en su agenda cuestiones que involucraban al universo,
el contenido de la fe, una fe siempre interrogante, y el propio Dios. Impresionan al
estudioso del siglo XXI las cuestiones que marcaron profundamente la reflexión teológica
medieval: “¿Cur Dios homo?” [“¿Por qué Dios se hizo hombre?”]; “¿cur homo?” [“¿Por
qué el hombre?”], y “¿cur homo Dios?”.15
Al abrir la discusión sobre la filosofía Renacentista, página 34, hace referencia a los
averroístas sin haber introducido la figura de Averroes (1126-1198). Ese grande
comentador de Aristóteles hizo dos grandes opciones intelectuales en la vida: la de elegir a
13
14
15
Cf. VAZ, Teología medieval y teología moderna, p. 78.
Ibid.
Cf. Ibid., p. 82.
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Aristóteles como modelo de una filosofía racional y la de rechazar como opinión o mito
todas las afirmaciones incompatibles con el aristotelismo más literal y estricto.16
¿Por qué la insistencia en esa breve presentación? La razón es simple: la Falsafa, la
filosofía árabe, solo recientemente comienza a ser estudiada entre nosotros gracias a
trabajos precursores como el de Miguel Attie Filho, Rosalie Helena de Souza, Cecília
Cintra Cavaleiro de Macedo y algunos otros investigadores.17
Ya al final del capítulo primero, en la página 44, trae una cita de Kristeller en la cual
hay una referencia al siglo XII. Quiero recordar que el siglo XII ocupa un lugar propio en la
historia de la filosofía medieval. Comprenderlo bien es percibir las especificidades y los
ritmos de la filosofía medieval.
Estamos ante un siglo marcado por numerosos cambios: crecimiento demográfico y
urbano; nuevas formas de poder señorial; modificaciones introducidas en las formas de vida
religiosa; regreso a la vida monástica; creación de instituciones escolares (claustrales,
catedralicias, comunales, personales); cambios en el contenido de las artes; gusto y
reflexiones sobre el contenido de la fe. El siglo XII es un período de renovación con fuerte
consciencia de continuidad, en el cual la vida intelectual se vuelve compleja.
Una palabra antes de finalizar la visita a la primera esclusa. Carvalho realizó un
sugestivo rescate de categorías importantes para la continuidad de la investigación, rescate
posible porque los interlocutores con los cuales dialogó recolocan esos conceptos dentro de
la visión de mundo en el cual fueron generados.
En el conjunto, sentí la falta de una explicitación mayor del substrato teológico
presente en las entrelíneas de la operación de rescate realizada por la autora. No se puede
16
17
“Comentador por excelencia de Aristóteles, como lo conocerá la Edad Media, y uno de los
pensadores cuya influencia en todo el curso de la filosofía occidental posterior es de las más
amplias y profundas, aunque frecuentemente implícita. Él inaugura, con efecto, en el mundo
cultural islámico esencialmente religioso, un tipo de racionalismo que, trasplantado en suelo
cristiano y multiplicado ahí bajo mil formas, irá a ser una de las constantes de la cultura occidental
moderna.” VAZ, Henrique de Lima. Fisionomía del siglo XIII. In: Escritos de filosofía. Problemas
de frontera. São Paulo: Loyola, 1986. p. 15.
Ver: ATTIE FILHO, Miguel. Falsafa. La filosofía entre los árabes; una herencia olvidada. São
Paulo: Palas Athena, 2002. Los sentidos internos en Ibn Sina (Avicena). Porto Alegre: Editora
PUCRS, 2000. PEREIRA, Rosalie Helena de Souza. Avicena; el viaje del alma. Una lectura
gnóstico-hermética de Havy Yaqzan. São Paulo: Perspectiva/Fapesp, 2002. MACEDO, Cecília
Cintra Cavaleiro de. Metafísica, mística y lenguaje en la obra de Schlomo Ibn Gabiron (Avicebron):
un abordaje bergsoniano. Tesis de doctorado en Ciencias de la Religión presentada en la Pontificia
Universidad Católica de São Paulo. São Paulo, 2006.
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olvidar que, en aquel período histórico, la filosofía es sirva de la teología y la teología debe
ser entendida como una forma de cultura de la Edad Media.
Capítulo importante no solo para una comprensión más densa del período medieval,
sino como también para ayudar a superar visiones reductivas del período medieval, tan
presentes aún en nuestro medio.
Esclusa filosófica
En el segundo capítulo, titulado “La filosofía de Marsilio Ficino, una metafísica de
tributos a la tradición”, se tiene la presentación de los principales conceptos de la filosofía
del autor estudiado. Sin embargo, antes de presentar los conceptos propiamente dichos, la
autora pasa por los siguientes tópicos: “Biografía: vida familiar e influencias paternas”; “La
Academia Platónica de Florencia – Un debate inacabado” y “El platonismo de Marsilio
Ficino”. Luego, pasa a la exposición de la ontología de Marsilio Ficino, explicando los
conceptos de ser, pensamiento, jerarquía y causalidad.
En las palabras de la autora: “Por último, hicimos una discusión ontológica que partió
de Parménides y pasó por las herencias conceptuales de Ficino, a saber, Platón, Aristóteles
y Santo Tomás de Aquino, fiándonos siempre que sea posible en la propia letra del filósofo
cuya teoría era presentada”.18
El epígrafe elegido para ilustrar el capítulo es una auténtica estrella guía para la
lectura del mismo:
El neoplatonismo es esencialmente un método para ascender a una realidad inteligible y una
construcción o descripción de esa realidad. El error mayor que se puede cometer es el de
creer que esa realidad tiene por función esencial explicar lo sensible: el neoplatonismo trata,
antes que nada, de pasar de una región donde el conocimiento y la felicidad son imposibles a
una región donde son posibles [...] (Émile Bréhier).19
Todo epígrafe tiene una doble función: la de aclarar y anticipar el texto que él
antecede y, al mismo tiempo, crear un enigma para el lector. El epígrafe elegido por la
autora cumple bien el papel que le es propio.
18
19
CARVALHO, Fe y razón en el Renacimiento, p. 75.
Ibid., p. 47.
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A lo largo de la lectura del capítulo segundo, una cuestión retornó con insistencia:
¿cuáles son los elementos cristianos de la filosofía de Marsilio Ficino? Pienso que una
primera pista es pensar en una nueva intuición espiritualista de lo real de ese filósofo
platónico. Se puede apuntar, también, la concepción de creación y las características del
Uno ficiniano. Para Ficino, las cosas “ex Deo manant”, pero esa emanación no es platónica
“stricto sensu”. El Dios cristiano crea el mundo y lo ama como su criatura.
Se puede agregar, también, que el ser finito se salva del absoluto desvalor al cual
había sido llevado por la metafísica clásica y pasa a ser visto como criatura de Dios, digno
del amor. Los seres finitos deben amarse en Dios y el vínculo de su amor, la caridad, se
coloca como a ley que es el fundamento del Reino de Dios.
En el capítulo, la cuestión de la relación razón y fe ya se presenta de modo explícito.
Por lo tanto, mirar el contexto en el cual Ficino intentará establecer nexos entre
ambas puede ser interesante para el lector. El proceso de disolución de la escolástica
medieval iniciado con Duns Scotus (1265-1308) encontró en el pensamiento de Guilherme
de Ockhan (c. 1288-c. 1348) su desarrollo final, con la tesis de la separación no solo entre
la fe y la razón, como entre la filosofía y la teología. Hecho recordado muy bien por la
autora en varios momentos de la disertación. Sería importante puntuar que tal separación se
extiende también a los poderes del papa y del emperador, de la Iglesia y del Estado.
Apuntar para esta segunda dimensión al de la separación es llamar la atención para el
posicionamiento político tan presente en la época y en el pensamiento de Guilherme de
Ockham. Para él, ese posicionamiento político corona naturalmente la desagregación
teórica de los fundamentos que sustentaban el mundo medieval.
El reflejo de esa separación en la relación fe y razón es instantáneo. Las verdades de
la revelación, objeto de la teología, tiene la fe como único fundamento, siendo inútil el
recurso a la razón para reforzarlas o aclararlas. Carvalho recuerda bien que:
el conflicto de Marsilio Ficino era de orden moral y religioso. Ficino tenía muy poco en
cuenta la trayectoria autónoma de que la filosofía comenzara a trazar en relación a la religión
[teología] en los comienzos del Renacimiento. Según el filósofo, la solución que evitaría las
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consecuencias desastrosas de ese recorrido de disociación se daba en el restablecimiento de
Platón.20
Profundamente cristiano, pero cansado de los esquemas aristotélicos en los cuales se
fortaleciera la escolástica, ve en el retorno a la filosofía platónica y al neoplatonismo la
posibilidad de salvar la teología. Sentimiento, por señal, compartido por muchos en el
período. Ficino toma valientemente ese camino. A diuturna meditación de los textos
platónicos lo llevó a una madurez espiritual. Una de sus actividades en la Academia fue la
traducción de la obra platónica.
Esclusa teológica
En el tercer capítulo, “El Dios de Marsilio Ficino”, la autora realiza un trabajo
artesanal, minucioso, marcadamente analítico, estableciendo puentes con el capítulo
segundo (“La filosofía de Marsilio Ficino – una metafísica de tributos a la tradición”). El
capítulo proporciona un contacto directo con el texto de Ficino, llevando al lector a sentir
un poco del sabor y del saber del texto medieval. Ilustra las cuestiones con bellos pasajes.
Para ejemplificar, traemos una en la cual Ficino discute cómo y por qué Dios actúa, y,
para explicar que Dios actúa por medio de su entendimiento solo si su voluntad lo
consiente, él presenta cinco pruebas. La cita es tomada de la quinta prueba:
[...] El fin es algo bueno y mueve la causa en movimiento. Pero nada puede pertenecer a la
misma orden de Dios excepto Dios. Dios no es esclavo del bien fuera de sí mismo. Ya que el
bien universal nunca es esclavo de un bien particular. Además, Dios no es movido por otros.
Si la finalidad de Dios es su propia bondad, Dios, en su manera propia, desea y ama su propia
bondad. Pero una vez que Dios es intelectual y su bondad es inteligible, él la ama con un
amor intelectual. Ese amor incluye la voluntad. Dios, por lo tanto, se quiere a sí mismo. Se
quiere a sí mismo como su propio fin y como el fin de todo. Pero la actividad con relación a
las cosas que son dirigidas para el fin salta de la voluntad para el fin. Entonces, la voluntad
divina, como dice Plató en el, Timeo es el inicio de todas las cosas creadas.21
20
21
Ibid., p. 12.
Ibid., p. 102.
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El texto corona una reflexión desarrollada por la autora en la cual comenta “que Dios
actúa creativamente no para satisfacer necesidad alguna de la naturaleza o entendimiento.
Dios crea las cosas por imposición de su voluntad”.22
Como mostramos, las cuestiones van siendo ilustradas con bellos pasajes de Ficino,
que aquí y allí merecen un comentario más amplio para explicitar el rico contenido de las
mismas.
Carvalho presenta el camino a ser andado: “[...] nuestro abordaje del concepto de
Dios, deberá seguir el recorrido efectuado por el propio filósofo en el Libro II de la
Teología platónica, de modo que nos fiaremos casi que exclusivamente en la propia letra
del autor”.23
Dos temas presentes en el capítulo llaman la atención del lector. Primero, el tema
antropológico, relacionado con la visión de ser humano de Ficino. ¿Sería el ser humano un
microcosmos? Cuando se piensa en la función del alma para Ficino, la pregunta hecha antes
es pertinente. Él comprende el alma como “copula mundi”, “vera universorun connexio”,
omnipresente, justamente porque todo existe en el cosmos animado. El alma humana,
partícipe de la naturaleza divina, del alma universal, está colocada entre lo eterno y el
tiempo.
Discutiendo la teoría del pecado, Carvalho afirma que no se puede atribuir al autor la
idea que hay en el hombre una potencialidad infinita para la perfectibilidad. Afirmación que
nos trae de vuelta a la temática antropológica.
El segundo tema instiga más, ya que se relaciona con la concepción misma de Dios.
Los sub ítems del capítulo nos dan el recorrido: “Una defensa del monoteísmo”; “La
omnipotencia divina”; “Un Dios generoso”; “La voluntad de Dios”; “Un Dios libre y
necesario” y “Dios es perfecto”.
En la línea de Kristeller, la autora toma la idea que en la discusión sobre los
conceptos de perfección, bondad y Dios, Ficino lleva su visión ontológica hasta las últimas
consecuencias.
No obstante, también es posible notar un movimiento circular en la reflexión [de Ficino]: lo
que surge como premisa en el comienzo retorna como conclusión al final: la realidad
22
23
Ibid.
Ibid., p. 86.
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encuentra el fundamento y la justificación de su existencia en el bien, ese bien surge como
causa suficiente tanto de la realidad como de lo que apenas es posible, en la medida en que
Dios es el autor de todo bien en el mundo mientras que la realidad, su bondad perfecta
también es la causa de su propia existencia perfecta.24
Tema que despierta la curiosidad del lector, que le gustaría preguntar: ¿en qué el Dios
[concepción de Dios] de Ficino se distingue del Uno, del “Dios” platónico, neo-platónico?
Entre otros puntos, se puede recordar que el Dios de Ficino es persona, que en su
infinitud conoce el todo en sí, siendo causa primera. El “Dios” platónico es el Uno
simplicísimo, absolutamente impersonal. El “Dios” neo-platónico permanece feliz en su
soledad, no cuida del mundo que él creó. El Dios de Ficino ama a sus criaturas, las ilumina,
les concede a ellas la gracia y él mismo se encarna, volviéndose el Hombre-Dios. Se puede
recordar, también, que, para Plotino, el amor es ascendente, lleva al hombre a Dios. Para
Ficino, es también descendiente, de Dios a los hombres.
Puntuaciones finales
El largo curso recorrido por Talyta Cristina de Carvalho llega a la desembocadura
habiendo ambientado histórica, filosófica y religiosamente el período del Renacimiento,
con sus escuelas filosóficas, pasando, enseguida, por los hechos destacados de la carrera
intelectual de Ficino y su trabajo intelectual en la Academia Platónica de Florencia,
priorizando sus reflexiones ontológicas. Su lector, habiendo pasado por las esclusas
histórica y filosófica, está apto para ser alzado por la tercera esclusa y navegar por las aguas
teológicas. De la inmensidad teológica Carvalho elige temas destacados del pensamiento
ficiniano, como la teoría del pecado, la redención, la cristología, la visión del hombre,
finalizando con el concepto de Dios.
Teniendo llegado a la desembocadura, es hora de recoger los frutos de la navegación:
la filosofía ficiniana es fundamentalmente cristiana, se fundamenta en la revelación, recurre
a la razón solo para exponer el contenido de la fe. “En una filosofía cristiana, el
monoteísmo se establece como el principio de los principios, y tal concepción exige
lógicamente que, se hay solo un Dios, todo debe referirse a él”,25 nos recuerda Carvalho.
24
25
Ibid., p. 102.
Ibid., p. 113.
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El concepto de Dios en Ficino es el del Dios cristiano, del Dios bíblico, el Dios de
Moisés. Ficino, en un diálogo profundo con la filosofía griega, no paganiza el Cristianismo.
Talyta Carvalho, en su disertación, concilia rigor académico y perspectiva didáctica
con rara habilidad, además de abrir numerosas ventanas para futuras investigaciones, dando
también, una contribución significativa a los estudios de filosofía de la religión. Fe y razón
en el Renacimiento: El concepto de Dios en la obra filosófica de Marsilio Ficino merece
ser leído por todos aquellos que se interesan por conocer un poco más de la filosofía de la
religión y les gusta pensar sobre cuestiones que habitan los corazones y mentes humanas.
Traducción: Gilmar Saint’ Clair Ribeiro
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