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Técnica, teoría, cultura y política
en la filosofía antigua
Manuel Medina
Universitat de Barcelona
http://www.ub.edu/prometheus21/
I. Técnica, teoría y cultura
Prejuicios de la filosofía antigua
La originaria interpretación filosófica de la técnica partió del supuesto de que el conocimiento
predicativo ("saber que") representaba el conocimiento propiamente dicho, mientras que el
conocimiento operativo ("saber cómo") quedaba relegado como mera empeiria. 1 Por este
camino se llegó al conocimiento teórico ("saber por qué") o episteme como la forma superior
de conocimiento, centrada en la explicación teórica o deducción a partir de primeros
principios. 2 Para Platón (Gorgias) al igual que para Aristóteles (Metafísica y Etica a
Nicómaco) las technai tenían que ver con logoi, es decir, con la verdad de enunciados. Según
esta interpretación epistemológica, las technai correspondían a un conocimiento verdadero
pero contingente, o sea, doxa que nunca podía alcanzar la categoría de conocimiento teórico,
necesariamente verdadero e inmutable, representado por la episteme o ciencia. Los diversos
tipos de técnicas se distinguían conforme a una gradación epistemológica según estuvieran
más relacionadas con objetos simbólicos (de orden superior) como la aritmética o con la
producción de objetos materiales (de orden inferior) como la escultura.
En esta epistemologización de la técnica se asimilaba primeramente la misma al
conocimiento predicativo para luego construir su subordinación esencial respecto a la
episteme. Según esto, un artesano al producir un objeto material reproducía una forma que
representaba una idea inaccesible a su propia técnica, puesto que ésta era ateórica. Sólo el
teórico tenía acceso a esa idea inmaterial y era quien, como usuario, determinaba la forma que
el artesano, a su servicio, tenía que reproducir. La techne era, pues, una aplicación
subordinada de episteme.
Con estas interpretaciones filosóficas se funda el antiguo prejuicio epistemológico o
teoricista, consistente en interpretar la técnica en términos epistemológicos para luego
contraponer techne y episteme y desembocar, finalmente, en la descalificación epistemológica
de las técnicas y en el primado de la teoría.
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En la caracterización que da Aristóteles de techne en el capítulo cuarto del libro VI de su
Etica a Nicómaco no sólo aparece el prejuicio epistemológico (elaborado en el capítulo
enterior), sino que incluye un segundo prejuicio filosófico. Según Aristóteles, toda techne es
εξις μετα λογου αληθους ποιτικη (Etica a Nicómaco 6.4.1140a11), traducido literalmente,
"la capacidad de producir objetos materiales conforme con un logos verdadero". En esta
definición queda patente el prejuicio epistemológico (μετα λογου αληθους) y, además, se
identifica techne con la producción de objetos materiales o poiesis.. A lo largo de todo el
capítulo cuarto Aristóteles repite machaconamente que ετερον δ′εστι ποιησις και πραξις,
esto es, la poiesis (producción material) y la praxis (actividades no productivas propias del
hombre libre) son cosas completamente distintas. Por tanto, hay que separar las técnicas
productivas de las capacidades humanas "superiores", entre las que destacan las discursivas y
teóricas (como la filosofía), las políticas y las de disfrute.
Ya Platón (Philebo) había separado el dominio de la producción material del de la
actividad y el conocimiento de tipo político (como la educación o el gobierno) y lo había
asociado al ámbito de las cosas materiales no-humanas. 3 Y Aristóteles está de acuerdo con él
en separar la técnica de lo concerniente a los asuntos humanos, especialmente los políticos. 4
Las teorías filosóficas de la techne junto con la interpretación epistemológica de la política
como conocimiento teórico conducen directamente, en la filosofía platónica y aristotélica, a la
descalificación política de las technai y de los artesanos que las ejercen. 5 En estas divisiones
y contraposiciones entre el mundo de lo humano y el mundo de lo no-humano o técnica, entre
los asuntos políticos, sociales y culturales y los artefactos materiales, se asienta el prejuicio
humanístico de la filosofía con relación a la técnica.
Cuatro siglos más tarde encontramos el tándem de los prejuicios epistemológico y
humanista funcionando claramente en las interpretaciones filosóficas de la ciencia y la
técnica. En su obra Vidas Paralelas, Plutarco relata las grandes dificultades que tuvo el
cónsul romano Marcelo para conquistar Siracusa debido a las invenciones de Arquímedes
para defender la ciudad. En esta época las technai artesanales habían dado paso a tecnologías
ingenieriles desarrolladas en conexión con tratados de mecánica teórica, entre los que
destacan los del propio Arquímedes. La invención y desarrollo de este tipo de tecnologías,
especialmente las relacionadas con la guerra, pasaron a ser objeto de gran interés y promoción
política, sobre todo a partir de Alejandro Magno.
Al explicar las invenciones tecnológicas de Arquímedes asociadas con artefactos
materiales de tipo mecánico, Plutarco las presenta como aplicaciones de sus grandes
conocimientos científicos. Así, el polipasto que da lugar a la espectacular demostración de
Arquímedes en Siracusa sería una aplicación de su teorema de la palanca:
3
Arquímedes escribió al rey Hierón, pariente y amigo suyo, que con una fuerza dada se podía mover
cualquier peso; y se dice que, alentado por la fuerza de la demostración, declaró que si hubiera otra
tierra y se pudiera trasladar a ella,
podría mover esta. Hierón quedo maravillado y le pidió que aplicara su teoría y le mostrara un gran
peso movido por una pequeña fuerza. Entonces Arquímedes escogió un barco de carga de tres velas de
la flota real que habían sacado a tierra muchos hombres con grandes esfuerzos y después de poner a
bordo gran número de pasajeros y la carga habitual, se sentó a distancia y sin gran esfuerzo, sólo
accionando con su mano un polipasto [sistema de poleas compuestas] lo movió hacía si suave y
uniformemente como si estuviera deslizándose sobre el mar. El rey, estupefacto y comprendiendo el
poder de la técnica, encargó a Arquímedes que le construyera máquinas de defensa y ataque para todo
tipo de asedio.
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Pese a reconocer la importancia social y política de este tipo de técnicas, Plutarco insiste
en su versión platónica de la figura de Arquímedes, en la que se mantiene la separación entre
la vil y desdeñable técnica material y la sublime excelencia de la teoría.
En cuanto a Arquímedes poseía un espíritu tan elevado y profundo y una riqueza tal de teorías
científicas que, aunque sus inventos le habían ganado renombre y fama de una inteligencia
sobrehumana, no consintió en dejar ningún tratado sobre esta materia, sino que considerando las
prácticas mecánicas y en general todas las técnicas relativas a las necesidades de la vida como viles y
manuales, dedicó todos sus esfuerzos sólo a aquellos estudios cuya belleza y excelencia no se mezclan
con las necesidades materiales. Estos estudios no se pueden comparar con los otros y en ellos el objeto
de estudio rivaliza con la demostración, aquel proporcionando la grandeza y la belleza y ésta una
precisión y un poder insuperables.
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Como autoridad legitimadora de la gran división entre las técnicas y artefactos
materiales, por un lado, y la teoría y las actividades no productivas, por otro, Plutarco señala a
Platón. El principal responsable, según él, de que la mecánica fuera desestimada como objeto
de interés filosófico.
Pues la técnica mecánica, ahora tan apreciada y celebrada, había sido ejercida anteriormente por
Eudoxo y Arquitas, quienes adornaron la geometría con sutilezas e ilustraron con ejemplos mecánicos
intuitivos problemas geométricos que no podían resolverse teóricamente. Así, para resolver el problema
de encontrar dos segmentos proporcionales entre sí, requisito necesario para muchas figuras
geométricas, habían echado mano de recursos mecánicos empleando mesolabios derivados de curvas y
secciones cónicas. Pero Platón se enfureció con esto y los condenó como corruptores y destructores de
la pura excelencia de la geometría, que de esta forma se apartaba de las cosas incorpóreas del
pensamiento abstracto y descendía a las cosas sensibles haciendo uso de objetos propios de pesados y
viles oficios manuales. Por esta razón la mecánica se separó completamente de la geometría y fue
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despreciada durante mucho tiempo por la filosofía, pasando a ser considerada como una técnica
militar.
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Así pues no es de extrañar que los prejuicios filosóficos originarios consiguieran
mantener la relegación de la técnica a lo largo de la historia de la filosofía. Habrá que esperar
al siglo XIX para que surja un interés teórico por la técnica y hasta el último tercio del siglo
XX para que empiece a institucionalizarse, paulatinamente, un nuevo campo académico
dedicado a la filosofía de la tecnología
En el origen de las grandes divisiones
Las grandes divisiones filosóficas entre ciencia, técnica, naturaleza y cultura se fraguaron
originalmente en la Grecia del siglo -IV, en el contexto de las polémicas sobre la valoración y
la implantación de las innovaciones técnicas, sociales y políticas de aquella época. Los
importantes cambios operados por el desarrollo de las ciudades griegas, las técnicas
artesanales, el comercio y las formas democráticas de gobierno, aparecían a los ojos de los
filósofos defensores de una cultura conservadora como una gran amenaza, que ellos
intentaron contrarrestar con sus interpretaciones desestabilizadoras. Hasta entonces, la idea de
cultura se entendía como el “proceso histórico, por cuya creación el hombre se diferencia de
los animales y afirma su superioridad, (...) concebido en una unidad inescindible y en la
dependencia de los elementos que lo producen. Esta unidad, en cambio, resulta quebrantada
en Platón” [Mondolfo, p. 111]. En Philebo (55d-58b) Platón trazó, en su interpretación
filosófica, las grandes divisiones jerarquizadas entre las diversas capacidades y realizaciones
humanas, que anteriormente se habían enmarcado en una concepción integrada de la cultura.
La división filosófica fundamental se estableció entre 1) las técnicas productivas, manuales y
materiales y 2) los conocimientos y capacidades pertenecientes a “la educación y la
formación”, asociando íntimamente éstas últimas con el discurso filosófico, las
interpretaciones, los valores, etc. Es decir, con lo que en la tradición filosófica se
caracterizaría como cultura, en un sentido restringido.
Para las técnicas manuales Platón construyó una subdivisión, en cuanto que éstas
estuvieran, según él, más o menos relacionadas con ciencia (episteme). En correlación con el
mayor o menor grado de contenido científico, las técnicas en cuestión habían de considerarse
más o menos puras o impuras. Concretamente, Platón trató en Philebo la relación de
diferentes técnicas con la aritmética y la medición. En su opinión, las técnicas de construcción
de edificios y naves o de carpintería eran superiores en cuanto que en las mismas se usaban
instrumentos y procedimientos de cálculo aritmético, medida y peso. En cambio, la música, la
agricultura, la navegación o el mando militar, ajenas a dicho aparato matemático, ocupaban
un lugar inferior en la jerarquía platónica. Según la teoría platónica, las primeras eran mucho
más seguras, mientras que las últimas se basaban en meras conjeturas y golpes de suerte.
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Más adelante, al tratar directamente la propia aritmética y la metrología, Platón
reintrodujo su división básica entre prácticas y procedimientos técnicos, a un lado, y ciencia y
cultura filosófica, al otro. De acuerdo con su filosofía, había que separar claramente los
cálculos ordinarios de aritmética, medida y peso usados en la construcción y el comercio, de
la geometría y la matemática abstractas, objeto de la filosofía. A estas se las consideraba
ciencias intrínsicamente superiores y mucho más puras y seguras que la matemática técnica
ordinaria. En el rango más alto de la estratificación cultural platónica se situaba, obviamente,
la dialéctica, o sea, el discurso filosófico mismo, como quintaesencia de la cultura.
Las concepciones divisorias platónicas se completaron con una teoría de la cultura. En su
dialogo tardío Leyes (677 a–682 e), Platón elaboró una interpretación filosófica del desarrollo
histórico de las formas de vida humana, partiendo, como estadio originario, de una época
dorada en la que los hombres vivían felices del pastoreo y de la caza, que les proporcionaban
abundante comida. No existían guerras ni violencias, ni diferencias entre ricos y pobres. Bien
al contrario, imperaban las formas de vida virtuosa sin ningún tipo de envidias ni injusticias.
Según su teoría, el estadio posterior (identificado con la época de Platón) surgió a raíz del
avance de las innovaciones técnicas y la aparición de las ciudades junto con las leyes que las
regían. Con todo ello se iniciaron, de acuerdo siempre con la teoría platónica, la decadencia
moral, las guerras y los enfrentamientos. El desarrollo de las técnicas artesanales, del
comercio y de las ciudades no había aportado, en opinión de Platón, ningún logro positivo a la
cultura humana sino que eran el origen de la mayor parte de los males que, según él, la
aquejaban.
En consecuencia, la que podríamos llamar política cultural platónica se opuso al
desarrollo e implantación de innovaciones técnicas. Platón advirtió de los peligros morales y
políticos que dichas innovaciones, según él, encerraban y criticó las formas de vida y el
bienestar que habían traido consigo. A todo ello contrapuso y defendió las tradicionales
formas de vida agraria propias del régimen aristocrático. Su orientación política se puso de
manifiesto cuando criticó el pujante desarrollo de la marina y propugnó una legislación que
impidiera la innovación técnica así como la práctica de las técnicas por parte de los
ciudadanos libres (Leyes, 706 b, 707 a). Según Platón, el ejercicio de las técnicas había de ser
estrictamente reglamentado y, junto con el comercio, sólo debía permitirse a extranjeros y a
esclavos.
La posición aristotélica no difiere mucho del programa pólitico de Platón. Según
Aristóteles, “resulta evidente que en la ciudad (...) los ciudadanos no deben llevar una vida de
artesanos ni de comerciantes (pues tal género de vida carece de nobleza y es contrario a la
virtud). (...) porque tanto para que se origine la virtud como para las actividades políticas es
necesario el ocio”. De ahí que “los artesanos no deben considerarse ciudadanos, pues no
disponen de la virtud propia de los ciudadanos” y “el hombre bueno, el político y el buen
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ciudadano no deben aprender los trabajos propios de esa clase de subordinados” (Política
1277 b ).
Aristóteles no añadió nada nuevo a la teoría de la cultura de Platón, pero fue el otro gran
artífice de las grandes divisiones teóricas, que precisó y sistematizó. En su Metafísica (981 b)
reelaboró la división fundamental entre techne y episteme en un tratamiento muy parecido al
del Philebo. Las capacidades técnicas manuales, cuando no se consideraban como mera
empeiria o saber primario de tipo inferior (por carecer de representación lingüística)
correspondían, a lo sumo, a un conocimiento contingente o doxa. Pero nunca podían alcanzar
la categoría, de orden superior, del conocimiento teórico, necesariamente verdadero e
inmutable, que constituía la episteme o conocimiento científico. La técnica representaba, en
el mejor de los casos, sólo una aplicación subordinada de episteme. En la Ética a Nicómaco
(1098 a), Aristóteles contrapuso la actividad de un artesano o carpintero que tenía que ver con
ángulos rectos con la de un geómetra en relación a ese mismo tipo de ángulos. Según la
concepción aristotélica, la práctica del artesano se basaba en un interés técnico por la utilidad
de los ángulos, mientras que el geómetra se centraba en el conocimiento científico de “lo que
es o qué clase de cosa es” ese ángulo recto. Su actividad desinteresada era un fín en si misma
y parte de una forma de vida culturalmente muy superior, como era la vida contemplativa o
bios theoretikos. Otra división fundamental en el sistema aristotélico es la que separa
tajamente praxis y poiesis. La primera correspondía a las actividades no productivas (como
las discursivas, filosóficas, políticas, etc.) mientras que la segunda se identificaba con la
producción de objetos materiales. Obviamente, eran las primeras las que representaban las
capacidades culturales superiores propias del hombre libre, muy por encima de las técnicas
artesanales, consideradas serviles (EN 1140 a).
En el mismo contexto de las controversias acerca de la valoración y la aceptación o
rechazo de las innovaciones técnicas, sociales y políticas de la época, se estableció en el siglo
-IV otra gran distinción filosófica que separaba physis (naturaleza) y nomos (cultura). Dicha
división cotraponía las circunstancias, condiciones, normas... que supuestamente regían por
naturaleza (phisei) y debían considerarse, por tanto, inalterables, a las leyes, instituciones,
formas de vida, costumbres... que resultaban de la convención (nomo) humana y podían
variar. Es decir, por un lado estaba la diversidad de las distintas culturas, que los primeros
historiadores griegos, como Herodoto, habían puesto de manifiesto, y por otro una naturaleza
universal (supracultural y suprahistórica), absolutamente trascendente e inmutable, a la que
tenían que supeditarse las eventuales innovaciones culturales.
Platón y Aristóteles teorizaron y divinizaron el concepto de naturaleza, que pasó a
entenderse como el origen de la formación y desarrollo de los seres vivos y plantas, así como
de los elementos inanimados que constituían el cosmos y el mundo. Tales fenómenos y
procesos biológicos, meteorológicos, astronómicos, etc. se regían por designios divinos y
trascendían toda acción o intervención humanas.
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Finalmente, la filosofía aristotélica remató las grandes divisiones conceptuales con su
contraposición entre naturaleza y técnica. Para Aristóteles, physis y techne eran cosas
opuestas, como correspondía, en su filosofía, al ámbito de las cosas naturales, que poseían en
sí mismas el principio de su propio movimiento y generación, y al de los objetos artificiales
producidos por las técnicas artesanales. A éstos se les consideraba menos reales que los
naturales. El conocimiento de la naturaleza era inalcanzable para los que se ocupaban de las
actividades técnicas y los sorprendentes efectos que se podían conseguir por medio de los
artefactos técnicos eran interpretados como resultados contrarios a la naturaleza, a la que,
según Aristóteles, se engañaba mediante la técnica en beneficio propio.
La tradición prometeica de la concepción integrada de la cultura
Las concepciones divisorias de la cultura no son la única tradición interpretativa ni, mucho
menos, la más originaria. En los más antiguos testimonios escritos de la cultura griega, las
obras de Homero, se anuncia ya una interpretación integrada muy diferente. Homero y
Hesiodo, autor éste último de la primera versión del mito de Prometeo, escribieron los
primeros relatos conocidos sobre el origen de la cultura. Según estos, las formas de vida, las
realizaciones y las capacidades característicamente humanas tienen su origen en un don de los
dioses. Así, Homero señala repetidamente a Hefestos y Atenea como los trasmisores de los
saberes que dan paso a la cultura humana. En su himno a Hefestos se dice:
“¡Canta, Musa de voz clara, a Hefesto, el de gran sabiduría!
Él, con Atenea, la de los ojos de lechuza, enseñó espléndidas obras a los mortales, que vivían hasta
entonces en cuevas, en los montes, como fieras.
Pero desde que han aprendido de Hefesto, el famoso técnico, las obras,
pasan, a lo largo del caer del año, una vida tranquila en sus propias casas.
¡Sénos, pues, propicio, Hefesto, concédenos virtud y riqueza!
Se relata, pues, con claridad el paso de un estadio primitivo en el que los hombres vivían
de un modo parecido al de los animales, a las formas de vida propiamente humanas. Este
cambio se debe a que los humanos saben apropiarse las capacidades técnicas contenidas en
las “espléndidas obras” que les trasmiten Hefesto y Atenea. En este contexto, “el hombre se
define como un ser que se distingue, fundamentalmente, de los animales por su dominio de la
técnica” [Schneider, p. 94].
La concepción de la cultura como un sistema integrado de técnicas no se encuentra sólo
en Homero, sino también en otros importantes autores griegos del siglo -VI y -V. Al igual que
Homero, Solón, Píndaro o Sófocles consideraron como technai tanto la música y la medicina
como la adivinación y la poesía, y asociaron el ejercicio de la técnicas con sabiduría (sophia).
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Para Homero techne significaba formas de actuación que implican habilidad y destreza y la
sabiduría radicaba en la “perfección de la técnica”. Esta perfecta destreza técnica es
precisamente la que distingue, en la Odisea, a la cultura de los griegos frente al primitivismo
de los cíclopes.
En Eurípides (Las suplicantes, 195 ss.) reencontramos la idea de que los dioses han
liberado a los hombres del caótico estado animal al otorgarles el lenguaje, los alimentos, la
protección contra el frío y el calor, los barcos y la capacidades de adivinación. Pero entre los
primeros filósofos ya se había planteado una revisión sobre el origen divino de la cultura que
situaba al hombre como sujeto del desarrollo de su propia cultura. Según Jenófanes, “los
dioses no revelaron desde el principio todas las cosas a los hombres, sino que éstos, buscando,
llegan con el tiempo a encontrar lo mejor”.
En Prometeo encadenado, Esquilo retoma el antiguo mito para replantear el tema del
origen de la cultura humana, que permite a los hombres liberarse de sus condiciones
originarias de vida. Pero este replanteamiento no se hace en el contexto de una cultura
campesina, como en el caso de Hesiodo, sino en el de las brillantes culturas urbanas de la
Grecia del siglo -V, tales como la de Atenas, en las que se atribuía una gran importancia al
desarrollo de las técnicas. En la tragedia de Esquilo, Prometeo refiere como, por propia
iniciativa filantrópica, robó el fuego de los dioses y se lo entregó a los hombres para liberarlos
de su miserable estado de indefensión. A partir del fuego, “padre y maestro de todas las
técnicas”, se desarrollaron de una forma integrada todas las capacidades técnicas que
caracterizan la cultura humana, haciéndola despegar así del estadio de las formas de vida
propias de los animales:
“Escuchad, en cambio, las miserias de los mortales, como, de niños que eran, he hecho de ellos seres
juiciosos, dotados de inteligencia. Os lo contaré, no para denigrar a los humanos, sino para mostraros la
buena voluntad de mis dones. En un principio, ellos veían sin ver, oían sin sentir, y, semejantes a las formas
de los sueños, a lo largo de su vida lo amasaban todo al azar. No conocían las casas de obra soleadas, ni la
carpintería; vivían bajo tierra, como las ágiles hormigas, en el fondo de cuevas sin sol. No había para ellos
ningún signo seguro ni del invierno, ni de la florida primavera ni del fértil verano; todo lo hacían sin
criterio, hasta que yo les enseñé las salidas y los ocasos de los astros, difíciles de discernir. Siguieron
después los números, el más importante de todas los ingenios, que inventé para ellos, así como la
composición de las letras, memoria de todas las cosas, madre de las Musas. También fui el primero que
uncí al yugo a los animales salvajes, sujetos a un arnés o a una alabarda, para que substituyeran a los
mortales en los trabajos más fatigosos, y llevé bajo el carro a los caballos y los hice obedientes a la brida,
ornato del lujo y la opulencia. Nadie sino yo inventó los vehículos de los marinos, que surcan el mar con
sus alas de lino. (...)
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Escucha el resto y te admirarás más: las técnicas y los recursos que imaginé. Lo primero sobre todo: si uno
caía enfermo, no había ninguna defensa, ni comida, ni poción ni bálsamo; privados de medicamentos se
iban extenuando, hasta que yo les enseñé las mixturas de remedios curativos con los que ahora alejan todas
las enfermedades. Establecí también para ellos mil maneras de conocer el futuro. El primero, dircerní, de
los sueños, los que han de convertirse en realidad, y les di a conocer los sonidos de los oscuros presagios y
los encuentros del camino. (...) Yo hice quemar los miembros envueltos en grasa y el largo lomo, para
encaminar a los mortales en una técnica oscura, y abrí a los signos de las llamas los ojos hasta entonces
cubiertos por un velo. Tal fue mi obra. Y los beneficios que la tierra esconde a los mortales, bronce, hierro,
plata y oro, ¿quién pretendería haberlos descubierto antes que yo? Nadie, lo sé bien, a menos que alguno
quiera hablar en vano. Apréndelo todo resumido en breves palabras: todas las técnicas poseidas por los
mortales vienen de Prometeo“ (Prometeo encadenado 440-505).
En este impresionante relato sobre el origen de la cultura humana Esquilo deja claro el
paso decisivo de un periodo originario de vida animal, plagado de ignorancias, carencias y
penalidades, al estado cultural de su época, que valora muy positivamente. La diferencia entre
ambos consiste, precisamente, en el desarrollo de los diversos tipos de técnicas. En el listado
de las mismas queda patente la concepción integrada de la cultura, constituida por una gran
variedad de “recursos y habilidades” complementarios,
sin contraposiciones ni
desigualdades.
La lista de Prometeo incluye tanto la astronomía, la matemática o la escritura como la
construcción de navíos, el uso de los arreos para animales de tiro o la metalurgia. Es decir,
tanto las capacidades intelectuales como las de construcción y uso de artefactos materiales.
Todas ellas denominadas unitariamente technai, sin que se señale ningún tipo de oposición
entre ciencia y técnica [Vernant, p. 250]. La medicina, la farmacopea y la anticipación
adivinatoria, dirigidas a curar enfermedades y prevenir peligros, completan la serie de las
técnicas de las que gozan los hombres por obra de Prometeo. En su conjunto, forman un
entramado armónico de cultura material, cultura simbólica y biocultura que transformaron a
los hombres “de niños que eran” en “seres juiciosos, dotados de inteligencia”.
En una línea más profana de la interpretación integrada de la cultura se sitúa la filosofía y
la incipiente historiografía del siglo -V. Herodoto relata, conjuntamente con los hechos
políticos y bélicos, las practicas y los entornos técnicos como constituyentes de las grandes
culturas que interaccionaban con la Grecia de su tiempo. A Demócrito se le atribuye una
teoría de la cultura según la cual fueron los propios hombres los que superaron el estado
salvaje originario mediante la invención del lenguaje y de todas las demás technai, las cuales
dieron paso a la cultura específicamente humana.
Pero, tal y como se desprende del temprano diálogo platónico que lleva su nombre, fue
Protágoras quien culminó la interpretación integrada de la cultura, al incluir en la misma las
técnicas políticas y retóricas relativas a la organización de las ciudades y al derecho. La
acción del diálogo entre Protágoras y Sócrates se sitúa entorno al -431. El primero defiende su
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tesis de que la política es una técnica necesaria para la subsistencia de las ciudades, es decir,
una capacidad cultural que puede enseñarse y aprenderse y, por tanto, es trasmisible y
generalizable a todos los ciudadanos. En su defensa, Protágoras ofrece una versión filosófica
del mito de Prometeo en la que da una explicación genealógica del origen de la cultura. Según
ésta, las técnicas que constituyen la cultura humana no son obra de los dioses sino el resultado
de la creatividad cultural de los propios hombres, una vez que Prometeo les ha facilitado la
“sabiduría técnica”.
El héroe se decide a ello, cuando constata que el no muy inteligente Epimeteo, encargado
de distribuir las diversas capacidades entre las especies creadas por los dioses, ha dejado a la
raza humana completamente infradotada:
“Pero como Epimeteo no era del todo sabio, gastó, sin darse cuenta, todas las facultades en los brutos. Pero
quedaba aún sin equipar la especie humana y no sabía qué hacer. Cuando se encontraba en esta dificultad se
presentó Prometeo, que venía a realizar su supervisión. Vio a todos los animales armoniosamente
equipados y al hombre, en cambio, desnudo, sin calzado, sin abrigo e inerme. Y ya era inminente el día
señalado por el destino en el que el hombre debía salir de la tierra a la luz. Ante la imposibilidad de
encontrar un medio de salvación para el hombre, Prometeo robó a Hefesto y Atenea la sabiduría técnica y
el fuego (ya que sin el fuego era imposible que aquella fuese adquirida por nadie o resultase útil) y se la
ofreció, así, como regalo al hombre. Con ella recibió el hombre la sabiduría para la vida, pero no recibió la
sabiduría política, porque estaba en poder de Zeus y a Prometeo no le estaba permitido acceder a la
mansión de Zeus, en la acrópolis, a cuya entrada había dos guardianes terribles. Pero entró furtivamente en
el taller común de Atenea y Hefesto en el que ejercen con amor su técnica y, robando la técnica del fuego
de Hefesto y las demás de Atenea, se las dió al hombre. Y, debido a esto, el hombre adquirió los recursos
necesarios para la vida, pero sobre Prometeo, por culpa de Epimeteo, recayó luego, según se cuenta, el
castigo del robo.
El hombre, una vez que participó de una porción divina, fue el único de los animales que, a causa de este
parentesco divino, primeramente reconoció a los dioses y comenzó a eregir altares e imágenes de dioses.
Luego, adquirió rápidamente la técnica de articular sonidos vocales y nombres, e inventó viviendas,
vestidos, calzado, abrigos y alimentos de la tierra. Equipados de este modo, los hombres vivían al principio
dispersos y no había ciudades, siendo, así, aniquilados por las fieras, al ser en todo más débiles que ellas.
La técnica que ejercían era un medio adecuado para alimentarse, pero insuficiente para la guerra contra las
fieras, porque no poseían aún la técnica de la política, de la que la guerra es una parte. Buscaron la forma
de reunirse y salvarse construyendo ciudades, pero, una vez reunidos, se ultrajaban entre sí por no poseer la
técnica de la política, de modo que, al dispersarse de nuevo, perecían. Entonces Zeus, temiendo que nuestra
especie quedase exterminada por completo, envió a Hermes para que llevase a los hombres el pudor y la
justicia, a fin de que la armonía y los lazos comunes de amistad rigiesen las ciudades. Preguntó, entonces,
Hermes a Zeus la forma de repartir la justicia y el pudor entre los hombres; “¿Las distribuyo como fueron
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distribuidas las demás técnicas? Pues éstas fueron distribuidas así: con un solo hombre que posea la técnica
de la medicina, basta para tratar a muchos, legos en la materia. ¿Reparto así la justicia y el pudor entre los
hombres, o bien las distribuyo entre todos?”. “Entre todos, respondió Zeus, y que todos participen de ellas.
Porque si participan de ellas sólo unos pocos, como ocurre con las demás técnicas, jamás habrá ciudades”
(Protágoras 321 c-322 d)
En su versión del mito de Prometeo, Protágoras incorpora un tercer estadio a su teoría sobre el
desarrollo de la cultura. La posesión de técnicas simbólicas, como el lenguaje o la religión, de
técnicas materiales, como la construcción de habitáculos y prendas de abrigo, y de biotécnicas
para cultivar alimentos, no es suficiente para desarrollar una cultura específicamente humana.
También son necesarias técnicas políticas para fundar ciudades y asegurar su supervivencia.
Según Protágoras, no sólo la política constituye una técnica, sino que la misma justicia y el
pudor, como condiciones de la posibilidad de la organización política, se consideran
capacidades técnicas. Es decir, capacidades todas que pueden ser trasmitidas, adquiridas y
generalizadas entre todos los ciudadanos y, por tanto, capaces de generar la cultura de
gobierno democrático, que es la que él defiende.
En la Grecia del siglo -V existió, pues, una “coincidencia fundamental” [Schneider, p.
102] entre la literatura y la filosofía sobre la concepción integrada de la cultura como múltiple
diversidad de técnicas y de las técnicas como todo tipo de prácticas inteligentes capaces de ser
enseñadas, aprendidas y ejercidas sistemáticamente. Las correspondientes interpretaciones del
origen de la cultura humana implicaban, claramente, una valoración positiva de las
innovaciones técnicas, sociales y políticas de aquella época, y constituían una legitimación de
las formas de gobierno democrático de las ciudades. En oposición a todo esto surgieron en el
siglo -IV las contrainterpretaciones de Platón y Aristóteles, que pretendían una gran ruptura
con la tradición filosófica y literaria. Pese a ello, la tradición interpretativa originaria de la
cultura permaneció viva y la reencontramos en el siglo I expresada de una forma magnífica en
el gran poema filosófico De rerum natura de Lucrecio.
En el libro V de su obra, Lucrecio, después de relatar los orígenes del cosmos y de la
tierra, así como de las diversas especies de vegetales y animales, se ocupa de la aparición del
hombre y de la cultura humana. Durante mucho tiempo, según su relato, la raza humana
“arrastró una vida errante a la manera de bestias”, “no sabían aún tratar las cosas con el fuego,
ni utilizar las pieles ni vestir el cuerpo”, como tampoco “hacer uso entre ellos de costumbres
ni de leyes”. Al igual que en los antiguos mitos prometeicos, el origen de la cultura se asocia
con el dominio del fuego, pero éste ya no se recibe como un don de los dioses, sino que “fue
el relámpago el que primero precipitó sobre la tierra el fuego para los mortales”.
Después aparecieron las primeras formas de vida social y familiar, el lenguaje, la
agricultura, las ciudades, la metalurgia de los diversos metales, la música, etc. Finalmente,
cuando “ya los hombres vivían en sólidas torres y la tierra era cultivada, dividida y separada
por lindes; ya el mar florecía de naves de vela, y ya los hombres tenían aliados y ayudas por
12
medio de pactos”, entonces se inventaron la escritura, la astronomía y la poesía. En ninguno
de todos estos logros intervienen los dioses ni ninguno de ellos tiene características
especiales, sino que todos tienen su último origen en la naturaleza y en la cultura humana.
Pues, como dice Epicuro, “hay que creer también que la naturaleza aprendió muchas y
diversas cosas obligada por las circunstancias, y que la inteligencia humana más tarde
perfeccionó y añadió nuevos descubrimientos a las cosas indicadas por la naturaleza, unas
veces con mayor rapidez, otras más lentamente, y en algunas ocasiones en periodos y tiempos
extensísimos, y otras veces en tiempos más cortos”.
Y así lo confirma Lucrecio:
“Navegación y cultivos, murallas, armas, leyes, caminos, vestidos y todos los demás beneficios de este tipo,
también absolutamente todos los placeres de la vida, poemas, pinturas y estatuas de arte consumado, todo
lo enseñó, poco a poco, la práctica junto con la experiencia de la mente diligente que progresa paso a paso.
Así, poco a poco, el tiempo pone al descubierto cada cosa y la inteligencia humana lo eleva a las riberas de
la luz; porque los hombres veían con su talento como una cosa se daba a conocer a partir de otra, hasta que
llegaron con sus técnicas a la cima más alta”.
II. Técnica, teoría y política
Técnica y democracia
En la Grecia de los siglos -VI y -V, los artesanos y comerciantes llegan a tener una posición
de predominio y constituyen la clase más activa de la antigua polis. Durante las épocas
anteriores el artesanado se ha ido institucionalizando lentamente y segregando del mundo
agrario y de sus mitos. Los demiurgoi, que ya gozaban de considerable prestigio al
considerarse su actividad emparentada con las prácticas mágicas, se transforman en technitai
y adquieren considerable status social.
Junto con la producción y el comercio de los productos artesanales, la navegación
experimenta asimismo un importante auge. La marina no sólo acrecienta el poder económico
de artesanos y comerciantes, sino también su importancia militar y política. La flota, formada
por ciudadanos sin tierras ni armadura, pasa a ser la base del poderío bélico griego y actúa
como contrapeso a la tradicional preponderancia militar del caballero noble y del hoplita o
pequeño terrateniente armado.
Los desplazamientos en el poder económico y militar desembocan en una nueva
configuración de la organización política, en la que se intenta establecer el equilibrio entre la
aristocracia terrateniente y las clases urbanas de artesanos y comerciantes. De esta forma, con
la techne artesanal y el comercio se imponen las constituciones democráticas, nuevas formas
13
de vida y nuevas concepciones políticas. Pero en la democracia griega sigue vivo el conflicto
que enfrenta a oligarcas y demócratas tanto en la lucha por el poder, como en la confrontación
política teórica. En ambos bandos combate activamente la incipiente filosofía.
De los primeros filósofos Tales, Anaximandro y Anaxímenes son conocidos sus múltiples
intereses y capacidades técnicas. Aunque pertenecían a familias aristocráticas, fueron
hombres prácticos que se dedicaron al comercio, intervinieron en política y no se
identificaron con la oligarquía 9 . En sus tratados inauguran una interpretación profana del
mundo que se aparta de los tradicionales mitos agrarios. La cosmología jonia es en buena
parte una cosmología artesanal. En ella, la incipiente conceptualización teórica de los
procedimientos técnicos se extrapola al ámbito de procesos cósmicos fuera del alcance de la
acción humana. Las interpretaciones fantásticas y sobrehumanas de las antiguas cosmologías
se transforman en una interpretación en términos de la experiencia operativa propia de las
technai 10 .
En la obra de Anaximandro aparece, además, claramente el contenido político de estas
primeras concepciones cosmológicas de la filosofía. Al igual que los antiguos mitos
cosmológicos, las cosmologías filosóficas contienen una legitimación de carácter político. El
cosmos refleja el orden jurídico deseado y este, a su vez, queda legitimado como una parte del
orden socio-natural global.
Así como en la constitución democrática de la polis se busca el equilibrio entre las distintas
clases sociales y en la asamblea los partidos opuestos aparecen como iguales (isonomia), en el
cosmos los diversos elementos que dan origen a todas las cosas a través de múltiples
transformaciones, tienen igual poder. En caso de cualquier alteración de la armonia cósmica representada originalmente por el apeiron, que sin identificarse con ningún elemento los
engloba a todos de una forma indifenciada - el equilibrio ha de ser restablecido, "pues se
pagan mutuamente pena y retribución por su injusticia según la disposición del tiempo", en
palabras del propio Anaximandro.
El tratamiento positivo de las technai en la filosofía antigua acostumbra a ir acompañado de
una defensa de posiciones democráticas en política. Pero esta dista con mucho de ser la
actitud filosófica más generalizada. Posteriormente a la filosofía jonia, se hace notar pronto
un giro anti-técnico. Buena parte de los filósofos parecen estar empeñados en desprestigiar el
conocimiento operativo propio de las technai y en negar su importancia fundamental en el
conocimiento y en la cultura humana.
En la filosofía eleática se fragua ya el núcleo de la mistificación teoricista que combatirá la
tradición operativa de las technai, tachándola de falaz. Según la doctrina de los filósofos, el
conocimiento verdadero es sólo accesible al discurso teórico que acababan de inventar y al
que no se cansan de ensalzar como la "razón" frente al saber operativo "nacido de múltiples
experiencias". El saber de las technai deja de ser conocimiento auténtico y la sabiduría
(sophia) se identifica con el conocimiento teórico. De esta forma el saber se convierte en una
14
empresa elitista y autoritaria y los filósofos, a la vez que establecen el primado de la teoría,
intentan asegurarse el dictado del propio estamento.
La política como técnica
La posición negativa hacia las technai se hace más explicita en la antigua filosofía clásica.
Platón ya no se limita a la descalificación epistemológica (como cuando contrapone
radicalmente la "sabiduría espiritual" al "saber de las technai o habilidades artesanales de bajo
nivel"), sino que advierte de los peligros morales y políticos que encierran las innovaciones
técnicas. Asimismo critica las formas de vida, el bienestar y la opulencia que ha traído
consigo el desarrollo de las technai, a las que considera no aptas para la educación de los
jóvenes. A todo ello contrapone y defiende las tradicionales formas de vida agraria propias
del régimen aristocrático. Mientras que la agricultura es considerada noble y de carácter
sagrado, las technai son declaradas serviles y se desprecia éticamente el trabajo artesanal.
La intencionalidad política se hace aún más patente cuando critica el pujante desarrollo de
la marina y propugna una legislación que impida la innovación técnica así como la práctica de
las technai por los ciudadanos libres. Según Platón, el ejercicio de las technai ha de ser
estrictamente reglamentado y, junto con el comercio, sólo debe permitirse a los extranjeros o
esclavos. Es decir, a individuos sin derechos ni posibilidades de ejercer la política.
Pero el objetivo primordial de descalificar políticamente a las technai -y junto con ellas a la
democracia- se hace del todo patente en la confrontación de Platón con los sofistas acerca de
la naturaleza de la política.
La posición de los sofistas respecto a las technai es completamente opuesta a la de Platón.
Para Protágoras el saber técnico, que él caracteriza como " la sabiduría útil para la vida", es el
fundamento de la cultura humana. Lejos de despreciar las technai, Hipias se sentía honrado
por sus capacidades técnicas manuales. 11
La conocida afirmación de Protágoras "el hombre es la medida de todas las cosas, de las que
existen en tanto que existen, de las que no existen en tanto que no existen", cabe entenderla en
el sentido de que la creatividad operativa humana constituye, con sus realizaciones técnicas y
sociales, el contenido de la cultura. La actitud positiva para con las technai se corresponde
con posiciones políticas claramente demócratas. En esto coincide Protágoras con el
continuador de la tradición jonia Anaxágoras, quien afirmaba que "el hombre es el más sabio
de los seres vivos debido a que tiene manos". Ambos fueron consejeros de Pericles y se
interesaron por las cuestiones políticas en apoyo de la democracia ateniense.
Según Protágoras, los atenienses obran acertadamente "cuando aceptan el parecer del
herrero o del zapatero en las cuestiones políticas o cuando creen que la virtud ‘política’ se
puede adquirir o enseñar", ya que "cuando se trata de deliberar a propósito de la virtud
política, en la que de lo que se trata es de la justicia y de la sensatez, es natural que dejen
15
hablar a todo hombre, convencidos como están de que deben participar de esa capacidad sin
la cual no habrían ciudades".
Los sofistas habían emprendido lo que se puede llamar una campaña de alfabetización
política que era vital para el funcionamiento de la democracia e intranquilizaba en
sobremanera a los filósofos. Su objetivo era el adiestramiento de los ciudadanos en la techne
política, cuyo dominio general era necesario para asegurar el gobierno democrático de las
ciudades. Para los sofistas, el hecho de la división del trabajo en las technai artesanales no
implicaba una especialización de la techne política ni era obstáculo para una participación
igualitaria en las actividades políticas. Según ellos, la técnica política, a diferencia de las
demás technai, no constituye un saber especializado, dado que, como se expone en el mito de
Prometeo relatado por Protágoras, "todos participan <en ella>, pues las ciudades no podrían
subsistir si sólo unos pocos participasen, como es el caso de las otras technai".
Así pues, todos los ciudadanos pueden ser competentes políticamente y las decisiones
políticas últimas no tienen por qué reservarse para 'expertos', sino que son asunto de la
deliberación democrática. De hecho, la capacitación para participar en la vida política
democrática supone sólo un aprendizaje de la techne política y esta enseñanza es la que
precisamente ofrecen los sofistas. No se trata de una asimilación teórica, sino de una
capacitación operativa a la que todo el mundo puede acceder,
Obviamente, al plantear la política como una techne que puede aprenderse de forma similar
al resto de las technai, los sofistas están cuestionando el ejercicio exclusivo de la política por
parte de las clases tradicionalmente dominantes. Sus enseñanzas minan la legitimidad del
orden político oligárquico, por lo que Platón arremete contra ellas y trata de reconstruir la
legitimación sobre una concepción distinta de la política
Teoría contra democracia
Según la doctrina platónica, que se contrapone al programa político de Protágoras, la
capacitación para el ejercicio de la política no se basa en un saber operativo cuyo aprendizaje
puede generalizarse, sino en conocimientos teóricos. Pues tal y como Sócrates intenta
demostrárselo a Protágoras, "todo es episteme, tanto la justicia como la sensatez y la
valentía". Es decir, al igual que -según Platón- "el saber acerca de lo que es y de lo que no es
temible es la valentía" (?), la justicia y la sensatez, virtudes políticas imprescindibles,
consisten en conocimiento teórico.
Platón reduce de este modo la cuestión acerca de la idoneidad moral para el ejercicio de la
política a un "saber que". Este conocimiento teórico versa, en último término, sobre lo "Bueno
en Sí", que, como fuente de toda legislación, debía ser el objeto del saber dialéctico (es decir,
filosófico-teórico) propio de los gobernantes de la república 12 .
16
Sobre las visiones platónicas, en las que la virtud característica de la clase dominante es el
conocimiento teórico, se levanta el primado político de la teoría y la descalificación política
de las technai. La sabiduría política se proyecta en las regiones de un conocimiento superior
inalcanzable para artesanos y comerciantes - obligados a trabajar con sus propias manos para
poder vivir - y solamente accesible para el reducido grupo que disfruta del ocio y del placer.
De la incompatibilidad entre el conocimiento teórico y el saber técnico, se hace derivar la
incompatibilidad entre la función política y la función técnica. Por otra parte, se ensalzan las
ventajas de la división del trabajo en el dominio de las technai como argumento para
justificar la especialización de la política. Con todo ello, Platón quiere instaurar la autonomía
del universo político en favor de la aristocracia, a la que él mismo pertenece, e invalidar
teóricamente la democracia. 13
Aristóteles transforma la doctrina teorocrática en una teoría sistemática. La posición
aristotélica respecto a los technitai y su participación política en la democracia no difiere
mucho de la de Platón. Según Aristóteles "resulta evidente que en la ciudad... los ciudadanos
no deben llevar una vida de artesano ni de comerciante, (pues tal género de vida carece de
nobleza y es contrario a la virtud) ... porque tanto para que se origine la virtud como para las
actividades políticas es indispensable el ocio". De ahí que "los artesanos no deben
considerarse ciudadanos, pues no disponen de la virtud propia de los ciudadanos" y "el
hombre bueno, el político y el buen ciudadano no deben aprender los trabajos propios de esa
clase de subordinados". (6) 14
Según la filosofía aristotélica, la actividad productiva propia de las technai artesanales no
entraña conocimiento propiamente dicho. El artesano se limita a reproducir rutinaria y
servilmente una forma que le viene impuesta. Dicha forma representa una idea que está por
encima del dominio de la técnica. El artesano no puede crearla ni modificarla. De hecho, ni
tan siquiera puede tener conocimiento de ella, pues su actividad es ateórica. Sólo el teórico
tiene acceso a ella y es quien, como usuario, determina la forma que el artesano, a su servicio,
debe reproducir. Así pues, la técnica está sometida, incluso operativamente, a la teoría y su
función y virtud consiste en obedecer.
La pretendida hegemonía política de la teoría se construye teóricamente no sólo sobre la
epistemología, sino también sobre mistificaciones cosmológicas, camufladas en las
concepciones y teorías de la naturaleza y de las relaciones entre esta y las technai. La techne
artesanal (a diferencia de la agricultura, a la que Aristóteles considera la más virtuosa de las
technai) se contrapone radicalmente a la naturaleza. Según la teoría aristotélica, la obra que
produce el artesano no es un producto natural y los productos de las technai artesanales son,
por lo demás, menos reales que los objetos de la naturaleza. Las concepciones de la naturaleza
se basan fundamentalmente en extrapolaciones teóricas relativas a las technai características
de la agricultura (sostén del poder de la aristocracia terrateniente), a la que Aristóteles, al
17
igual que Platón, atribuye un lugar preeminente por encima de las technai artesanales, base
de la democracia urbana.
La contraposición entre theoria y techne y entre techne y naturaleza corre paralela a la que
se construye teóricamente entre la actividad productiva de los technitai o poiesis y la praxis o
actividades no productivas características de las clases ociosas, entre las que destacan las
verbales y las consumistas. La praxis se presenta como la actividad del hombre libre, el cual
es usuario y no produce nada. Ni que decir tiene que la actividad teórica y la política
pertenecen, característicamente, al dominio de la praxis, del que quedan excluidas las
profesiones artesanales, consideradas serviles.
Para Aristóteles, la pertenencia al dominio de las técnicas productivas descalifica para la
participación en el dominio político. La deliberación política es un asunto del discurso teórico
para el que los artesanos están tanto epistemológica como prácticamente incapacitados. El
conocimiento teórico político acerca del Bien del Hombre constituye, en la filosofía
aristotélica, el fundamento indispensable de toda actividad política. El hombre político se
define, en resumidas cuentas, como animal teórico.
En el refinado sistema teórico de Aristóteles la descalificación epistemológica y
cosmológica conduce a la incapacitación ética y política. El contenido político de las teorías
filosóficas del conocimiento, de la naturaleza y de la política se pone claramente de
manifiesto como legitimación de formas políticas no democráticas. Como uno de sus logros
más perdurables, la filosofía antigua clásica asienta las bases teóricas del modelo
tecnocrático. Y aunque las teorías originarias de los filósofos difícilmente podían llegar a
realizarse -dadas la idiosincrasia de los practicantes de la teoría y la realidad de la vida
política-, sus elaboraciones teóricas permanecerán a lo largo del tiempo como fuente de
inspiración para el pensamiento político.
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
MEDINA, M. (1995), "Tecnología y filosofía: más allá de los prejuicios
epistemológicos y humanistas". Isegoría 12, pp. 180-196.
MONDOLFO, R. (1960), En los orígenes de la filosofía de la cultura. Buenos Aires:
Hachette.
SCHNEIDER, H. (1986), Das griechische Technikverständnis: Von den Epen
Homers bis zu den Anfängen der technologischen Fachliteratur. Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
VERNANT, J. P. (1983), Mito y pensamiento en la Grecia antigua. Barcelona: Ariel.
NOTAS
1
Al establecer la contemplación (θεωρια) como el fundamento del conocimiento se instaura la división teórica
sujeto/objeto y la práctica queda epistemológicamente descalificada.
2
Cf. Manuel Medina, "Mito de la teoría y filosofía de la tecnología", Anthropos, 94-95 (1989), pp. 35-39.
18
3
Cf. Mitcham, 1994, p. 119.
Ibid., p. 120.
5
Sobre las visiones platónicas en las que la virtud característica de la clase dominante es el conocimiento
teórico, se levantan el primado político de la teoría y la descalificación política de las technai. La sabiduría
política se proyecta en las regiones de un conocimiento superior inalcanzable para artesanos y comerciantes obligados a trabajar con sus propias manos para poder vivir - y solamente accesible para el reducido grupo que
disfruta del ocio y del placer. De la incompatibilidad entre el conocimiento teórico y el saber técnico, se hace
derivar la incompatibilidad entre la función política y la función técnica. Para Aristóteles, la pertenencia al
dominio de las técnicas productivas descalifica para la participación en el dominio político. La deliberación
política es un asunto del discurso teórico para el que los artesanos están, tanto epistemológica como
prácticamente, incapacitados. En el refinado sistema teórico de Aristóteles la descalificación epistemológica
conduce a la incapacitación ética y política. (Manuel Medina, " La filosofía de la tecnocracia", en Manuel
Medina et al. (eds.), Ciencia, Tecnología y Sociedad. Estudios interdisciplinares en la universidad en la
educación y en la gestión pública (Barcelona: Anthropos, 1990), pp.153-167).
6
Plutarch's Lives V (Londres: Heinemann, 1968), p. 472s. (traducción del autor).
7
Ibid., p. 478s.
8
Ibid., p.470s.
9
En la antigua Jonia parece haber existido un mayor aprecio por las actividades técnicas de los artesanos que en
Ática. Al artesano se le denominaba cheirmas, que expresa la idea de maestría, mientras que en Ática el término
era banausos, que se refiere al sucio trabajo del artesano que maneja el fuego. En cualquier caso, es en Jonia
donde surge la primera filosofía que se distingue claramente de los desarrollos filosóficos posteriores por su
orientación positiva hacia las technai y la democracia. De hecho, antes de que pasara a identificarse con el
conocimiento teórico sophia significó originariamente "dominio de la técnica". En este sentido cabe considerar
las obras jonias como la primigenia philosophia.
10
Así, p. ej., Anaximandro introduce en la cosmología juntamente con el fuego (o sea, el instrumento principal
de las técnicas de transformación como la metalurgia, la alfarería, la alquimia...) las interpretaciones basadas en
procesos térmicos, tales como la fusión, la evaporación, la condensación, la rarefacción etc.
11
Los sofistas hicieron de las technai un objeto de reflexión sistemática. Se podría decir que elaboraron la
primera teoría general de la técnica, basándose en las actividades artesanales. Desconfiaban de la representación
teórica del conocimiento (p. ej. en el caso de los objetos de la geometría teórica) y su concepción del saber era
fundamentalmente operativa. De ahí su concepción de la verdad en relación a la cultura y a las capacidades y
realizaciones técnicas propias de cada sociedad.
12
Dicho saber dialéctico, sobre el que se asienta la educación de los futuros dirigentes, es precisamente la
especialidad de los filósofos. Consecuentemente corresponde a éstos la misión de formar a la clase política. Pero
los filósofos no sólo deben formar a los gobernantes, sino que los deben educar a su imagen y semejanza. En
definitiva, es el estamento de los filósofos el que debe ejercer el poder como depositario que es de la sabiduría
teórica. Obviamente, lo que Platón propugna en contra del régimen democrático es una teorocracia.
13
La teorocracia de Platón no se reduce a la especulación doctrinal, sino que sus mismos modelos políticos son
proyectos típicamente teorocráticos. Desde las alturas teóricas que presuntamente transcienden toda subjetividad,
se permite dictaminar sobre la superioridad de formas de vida política no democráticas. Tampoco la Academia
fue simplemente un centro de doctrinas y proyectos teorocráticos, sino también de acción política
antidemocrática. Son conocidas las intervenciones de Platón como asesor político de Dionisio II de Siracusa,
ciudad en la que democracia había sido derrotada, pero donde también fracasaron sus planes. Sus discípulos
intentaron repetidamente poner en práctica sus modelos teorocráticos, para lo cual no rehuyeron ni la guerra, ni
las intrigas ni el asesinato político. Premonitoriamente, el efímero gobierno de los filósofos condujo a una dura
tiranía.
14
Las posiciones políticas de Aristóteles se levantan sobre complejas construcciones y mistificaciones teóricas
relativas al conocimiento, a la naturaleza y a las actividades técnicas y políticas. La exaltación de las
elaboraciones teóricas como ideal del saber es la música de fondo con la que la filosofía antigua pone en marcha
la mistificación epistemológica, cuyo dogma fundamental consiste en el primado de la teoría como saber
auténtico y racional. A partir de concepciones teóricas previas sobre el lenguaje, la verdad y la prueba (que
marcaran no sólo la tradición filosófica sino toda la cultura europea), Aristóteles construye su teoría
epistemológica acerca de la naturaleza del conocimiento teórico, su relación con el saber técnico y el primado de
lo teórico.
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