Download Naturaleza Humana - Fundación Cultura de Paz

FACULTAD DE ESTUDIOS JURÍDICOS Y POLÍTICOS.
ESCUELA DE ESTUDIOS LIBERALES
“La Naturaleza Humana y sus visiones contrapuestas:
Una lectura de la Historia de la Guerra del Peloponeso de Tucídides
frente al concepto de la Educación para la Paz, propuesto en la Carta
Constitutiva de la UNESCO y otros documentos afines”
Ronald Alberto Figueroa Hernández
Tutor: Edgardo Mondolfi Gudat.
Caracas, Junio 2010
Derecho de Autor.
Quien suscribe, en condición de autor del trabajo titulado 2 “La
Naturaleza Humana y sus visiones contrapuestas: Una lectura de Historia
de la Guerra del Peloponeso de Tucídides frente a la Educación para la
Paz propuesta en la Carta Constitutiva de la UNESCO (1945)” declaro
que: Cedo a titulo gratuito y en forma pura y simple, ilimitada e irrevocable
a la Universidad Metropolitana, los derechos de autor de contenido
patrimonial que me corresponden sobre el presente trabajo. Conforme a
lo anterior, esta cesión patrimonial solo comprenderá el derecho para la
universidad de comunicar públicamente la obra, divulgarla, publicitarla o
reproducirla en la oportunidad que ella así lo estime conveniente, así
como, la de salvaguardar mis intereses y derechos que corresponden
como autor de la obra antes señalada. La universidad en todo momento
deberá indicar que la autoría o creación del trabajo corresponde a mi
persona, salvo los créditos que se deban hace al tutor o a cualquier
tercero que haya colaborado o fuere hecho posible la realización de la
presente obra.
____________________________________
Ronald Alberto Figueroa Hernández
C.I.: 18.357.478.
En la ciudad de Caracas, a los veintiún (21) días del mes de Junio del año
2010
ii
APROBACIÓN
Quien suscribe, Edgardo Mondolfi Gudat, tutor del trabajo final “La
Naturaleza Humana y sus visiones contrapuestas: Una lectura de Historia
de la Guerra del Peloponeso de Tucídides frente a la Educación para la
Paz propuesta en la Carta Constitutiva de la UNESCO (1945)” elaborado
por Ronald Alberto Figueroa Hernández, número de carnet 200504680,
para obtener el titulo de Licenciado en Estudios Liberales, considera que
el mismo reúne los requisitos exigidos por el Decanato de la Facultad de
Estudios Jurídicos y Políticos de la Universidad Metropolitana, y tiene
méritos suficientes para ser sometido su evaluación por por parte del
jurado examinador.
En la ciudad de Caracas, a los veintiún (21) del mes de Enero de 2010.
_______________________
Edgardo Mondolfi Gudat.
iii
Agradecimientos.
Este trabajo no lo hubiese podido realizar sin la ayuda de las
siguientes personas a la cuales agradezco enormemente por su tiempo,
comprensión y apoyo incondicional a lo largo de mi carrera y sobre todo a
lo largo de este último semestre.
Agradezco a: Marianella Hernández S., Nella Carolina Figueroa H.,
Ronald José Figueroa L., Trina Margarita Salaverría, Dr. Carlos Alberto
Hernández Hernández, Vestalia y Luisa Larrovere, Laura Hernández S.,
María Mercedes Hernández S., Carlos Tomás Hernández S., Samantha
Carolina Zaldumbide, Arantxa Hernández, Maria Laura y Alvaro Enrique
Montilla H., María Fernanda y Ana Isabel Hernández, a los profesores:
María Dolores Peña, Maria Magdalena Ziegler y Sergio Tomás Groppo. A
mis compañeros y amigos: Baruj Rubel, Anya Cárdenas, Jesse Gambus,
Marianela Acuña, Néstor Ponce y Ana Isabel Hernández,
También, agradezco de forma especial a las siguientes personas
que marcaron hito en mi historia y gracias a ellos he transitado estos
caminos de los Estudios Liberales. En primer lugar, quiero agradecer al
Dr. Zdravco Sancevic que, con su paciencia, espíritu y experiencia me
ayudo a adentrarme en este mundo del estudio internacional, dándome
así los ánimos suficientes para estudiar tan dichosa carrera.
En segundo lugar, agradezco a mi tutor y amigo el Prof. Edgardo
Mondolfi Gudat, que bajo su tutelaje y apadrinamiento durante mi
recorrido por la universidad, coseche una sólida amistad, producto de su
ejemplo como persona y Profesor, que perdurará hoy y siempre ante la
luz de nuevos retos académicos y profesionales.
iv
Dedicatoria.
El presente trabajo quiero dedicárselo al Hipócrates de mi vida, el
Dr. Carlos Alberto Hernández Hernández, mi abuelo. Que, con su silencio
mítico y su fortaleza interna me ha demostrado que la vida es una
constante lucha para alcanzar las metas deseadas y que, con paciencia y
humildad se puede lograr todo lo que una persona desee. Gracias por las
pocas, pero directas palabras que a lo largo de la vida me has inculcado.
v
Resumen
El análisis en torno a la concepción de la naturaleza humana
expuesta por el historiador ateniense Tucídides en su obra Historia de la
Guerra del Peloponeso, y el estudio de la Educación para la Paz,
formulada en distintos documentos de la UNESCO y por algunos autores
que han trabajado sobre la misma línea, es el tema en el cual se centra
este trabajo de investigación.
Para tal fin, se buscó analizar aquellos pasajes de la obra de
Tucídides en donde se muestra cómo la naturaleza del hombre se ve
expresada por su propensión a la violencia y, a la misma vez, por la
búsqueda de la expansión y el predominio de su poder dentro de lo que
modernamente podría expresarse como juego de suma cero.
Por otro lado, se analizaron los postulados de la UNESCO y otros
documentos que tocan el tema de la Educación para la Paz, los cuales
desarrollan la concepción de un Hombre distinto, donde justamente la
educación y la cultura se plantean como solución para contrarrestar el
“realismo tucidiano” que tanto ha caracterizado la historia de la
Humanidad a través de los siglos.
El fin del trabajo es exponer y contrastar estas concepciones tan
distintas del Hombre expresadas en el siglo V a.C. y el siglo XX. d.C.,
respectivamente, y observar cómo, en épocas tan distintas, la definición
de la naturaleza humana ha sido fuente de desvelos ante el recurrente
problema de la guerra y la paz.
vi
Índice
Introducción……………………………………………………………………...1
Capítulo I. La Naturaleza del Hombre en Tucídides
I.1 Planteamiento del problema……………………….……………….4
I.2 Guerras, diálogos y debates…….…...……………………….......12
Capítulo II. El concepto de la Educación para la Paz, propuesta en la
Carta Constitutiva de la UNESCO y otros documentos afines……………29
Conclusiones……………………………………………………………….…..46
Bibliografía……………………………………………………………………...48
vii
INTRODUCIÓN
Este estudio pretende explorar y analizar la naturaleza del hombre
según el historiador ateniense Tucídides (471-401 a. c.), a la luz de las
posiciones deterministas que asume en su Historia de la Guerra del
Peloponeso. En esta obra, una de sus afirmaciones más emblemáticas corre
de la siguiente manera: “Esta Guerra ha ocurrido y ocurrirá, mientras la
naturaleza del hombre siga siendo la misma”. Centrándonos en este y otros
pasajes de la obra en cuestión, se pretende asimismo contrastar la
concepción “tucidiana” del Hombre con los postulados básicos expresados
en el preámbulo a la Carta constitutiva de la UNESCO en 1945.
Tucídides explora la naturaleza del hombre con el fin de que su
Historia de la Guerra del Peloponeso “pueda ser útil para aquellos que
examinen los hechos acontecidos y de tales cosas semejantes a las que aun
puedan acontecer de nuevo mientras la humana naturaleza siga siendo lo
que es.” (Bowra, 1983:107)
Tucídides, como todo ciudadano ateniense, participó en la vida
pública, pero tuvo la desgracia de ser desterrado a consecuencia de cierto
fracaso naval en Tracia durante la contienda contra Esparta. Aunque
sobrevivió tres años a la caída de Atenas (404), dejó su obra inconclusa.
(Bowra, 1983:108)
Principalmente, en la obra de Tucídides, se halla recogido el
testimonio más completo que exista sobre lo acontecido durante la Guerra
del Peloponeso, (431 – 412 A.c.) sin que precisamente sus reflexiones sobre
la naturaleza humana y las causas del conflicto dejen de ocupar un sitio
relevante.
Por contraste al determinismo que se percibe a lo largo de toda la obra
de Tucídides, el Preámbulo a la Carta constitutiva de la Organización de
1
Naciones Unidas para la Educación la Ciencia y la Cultura (UNESCO) no
sólo se postula que “las defensas de la paz se construyen en la mente de los
hombres” sino que preanuncia, a través de la formulación de principios para
la creación de una paz sólida, todo lo que será el aporte de la UNESCO en
materia de resoluciones y acuerdos sobre la educación y la pluralidad. “La
educación de la humanidad y de la justicia, la libertad y la paz, son
indispensables a la dignidad del hombre”, establece precisamente el
documento fundacional de la UNESCO. (UNESCO, 2002:7)
Por ende, al crearse como órgano auxiliar de Naciones Unidas, lo
más importante para la UNESCO no era tanto construir escuelas en países
devastados por la recién concluida contienda, o limitarse a divulgar hallazgos
científicos. El objetivo de la Organización era mucho más amplio y
ambicioso: “construir la paz en la mente de los hombres mediante la
educación, la cultura, las ciencias y la comunicación.” (UNESCO, 2002:7)
En tal sentido, este estudio aspira a contrastar el concepto de
Tucídides sobre la naturaleza del
hombre con la educación para la paz
formulada por la UNESCO, a fin de explorar visiones contrapuestas que se
afincan ambas, justamente, en la noción de la naturaleza humana.
El problema radica en que, ya desde la antigüedad, la naturaleza
humana era vista como una forma efectiva para saciar deseos de poder y
expansión a través del recurso a la violencia que ofrecía la guerra.
El siglo XX vivió, en cambio, uno de los conflictos más devastadores
que enfrentara la Humanidad, como lo fue la Segunda Guerra Mundial, lo
cual llevó a la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la
Ciencia y la Cultura (UNESCO) a incluir, como meta para la emergente
sociedad internacional de la posguerra, el siguiente postulado en el
Preámbulo de su Carta Constitutiva: “La paz se construye en la mente de los
hombres.” (UNESCO, 2002:7)
2
Por último, resulta preciso aclarar que el objetivo de este trabajo no es
asumir una posición a favor del “realismo tucidiano”, o de los postulados de
la UNESCO a favor de la Educación para la Paz. Simplemente, se trata de
hacer un recorrido que nos permita desplegar en las siguientes páginas los
argumentos a favor de cada una de estas dos concepciones en torno a la
Naturaleza Humana, a fin de analizar la forma como la noción de la paz ha
descrito un cambio acelerado a partir del siglo XX gracias a la globalización.
3
Capítulo I
La Noción de la Naturaleza Humana Según Tucídides.
I.1 La naturaleza del hombre.
Tucídides, referente fundamental de la Historiografía griega, se
propuso explorar la naturaleza humana a través de conductas que lo llevaron
a juzgarla como constante y predecible. Además, por si fuera poco, su forma
de entender esa naturaleza, su carácter agresivo, depredador y capaz de
hacer del poder un juego sin opciones intermedias, terminaron definiéndolo
como un autor fundamental dentro del pensamiento “realista”, no sólo de la
teoría política sino también de las relaciones internacionales. Esta cualidad
“tucidiana” de explorar la naturaleza humana y, sobre todo, lo que se
entiende como su invariabilidad, haya sustento en lo que afirma, por ejemplo,
el historiador español Antonio López Eire:
Tucídides (…) pretende analizar los hechos históricos
desde el punto de vista de la política, actividad exclusivamente
humana que radica en la invariable naturaleza del hombre, con
el fin de convertirse de este modo no sólo en historiador del
pasado, sino también en historiador del futuro. (López, 1990:
105)
Visto así, la Historia vendría a formar parte de una ciencia que estudia
al hombre y sus acciones, especialmente en el contexto del acontecer
político, pretendiendo al mismo tiempo, como lo hace Tucídides, encerrarlo
dentro de un laberinto fatal: su concepción de la naturaleza humana es, por
definición, invariable, violenta y signada por un determinismo que, en su
caso, no permite llegar a la conclusión de que el Hombre sea capaz de
“corregir errores”. Lejos pues, en el caso de Tucídides, figura la idea según la
cual la Historia pueda servir para derivar lecciones o rectificar rumbos. Él
mismo lo plantea así, en el Libro III de su Historia de la Guerra del
4
Peloponeso: “Se produjeron muchos horrores en las ciudades durante la
guerra civil, horrores que se dan y se darán siempre mientras sea la misma
la naturaleza humana.” (Tucídides, 2002: 289)
El mismo López Eire, a quien ya hemos citado, coincide con la idea de
una “inmutabilidad” de la naturaleza humana, capaz de prescribir leyes
invariables de conducta. Así lo considera cuando sostiene que: “Si es cierto
que Tucídides orienta su historia hacia la política, ello se debe a que aspira a
convertir la Historia en una ciencia del hombre, en una ciencia capaz de
mostrar y operar con las leyes o los principios generales del acaecer
histórico, que tienen que ser los mismos que rigen la conducta humana y que
por esa razón precisamente han de tener sus raíces en la naturaleza del
hombre.” (López, 1990:100)
Tucídides, a lo largo de la Historia de la Guerra del Peloponeso,
recrea los hechos que, a partir del año 431 ac, condujeron al quiebre del
equilibrio del mundo Helénico a partir de la contienda planteada entre Atenas
y Esparta como principales ejes de poder de ese mundo. Y es allí donde
queda demostrado, según el propio historiador, que la naturaleza humana se
vio comprometida en su irrenunciable vocación de poder, en donde las
acciones más atroces estaban justificadas por el hecho de seguir las pautas
de un conflicto que debía llevar a la aniquilación total de uno de aquellos dos
ejes, Atenas o Esparta. El historiador inglés Charles Freeman expone su
punto de vista de la siguiente manera:
Lo que parece haber fascinado a Tucídides no eran sólo
los hechos de la guerra en sí [La Guerra del Peloponeso, 431404 a.C.], sino la forma en que los seres humanos reaccionaban
ante las presiones que tales hechos provocaban. En este
sentido, Tucídides parecía compartir una de las preocupaciones
propias de su tiempo: un intenso interés en torno a la naturaleza
humana. ¿Qué condiciona la conducta humana? ¿Existen acaso
instintos comunes a toda sociedad o, más bien, las sociedades
modelan su conducta sobre la base de convenciones y
costumbres? ¿Es la conducta humana predecible en ciertas
circunstancias como, al parecer, podían serlo también muchos
aspectos del mundo material? Las respuestas tal vez podían
5
hallarse a través de la observación y, en tal sentido, la narración
tucideana actúa como un laboratorio para diseccionar la
naturaleza humana. (Freeman, 1999:207. Traducción de
Edgardo Mondolfi Gudat)
Otro autor, en este caso Peter Ahrensdorf, nos explica por su parte
que Tucídides anda en “la búsqueda de la verdad”, teniendo como objetivo
principal el hecho de crear una obra perdurable en el tiempo, que revele la
naturaleza humana y su condición. (Ahrensdorf, 1997: 240) Y si algo también
pone de manifiesto este autor es la evidencia de lo inmutable. Veamos como
ello se hace presente en la propia obra de Tucídides cuando habla del valor
de los hechos narrados:
Será suficiente que los juzguen útiles quienes deseen
examinar la verdad de lo sucedido y de lo que acaso sea de
nuevo similar y parejo, teniendo en cuenta las circunstancias
humanas. Queda como una posesión para siempre más que
como objeto de certamen para oír un instante (Tucídides,
2002:66)
Frente a todo cuanto se ha escrito sobre Tucídides y su Historia de la
Guerra del Peloponeso, nuestro objetivo apunta a analizar y poner en
perspectiva esa condición del Hombre que ha llevado precisamente a ciertos
autores a referirse a la existencia de un “pesimismo tucidiano”, tal como lo
hace W.R Connor al hablar de las fuerzas internas del ser humano que,
según Tucídides, se hacen recurrentes a través del tiempo.
A medida que seguimos el desarrollo de la guerra del Peloponeso,
puede advertirse que uno de los rasgos más sobresalientes de la naturaleza
humana redunda, según Tucídides, en el afán expansionista del poder, que
es la forma a través de la cual el propio historiador analiza la conducta que
pudo llegar a animar a Atenas a la hora de asumir un rol hegemónico en los
asuntos del Egeo. Una vez más es López Eire quien acude en nuestro auxilio
al referirse al conflicto y sus motivaciones:
Este Tucídides paradigmático (…) demuestra que los
rasgos fundamentales (…) se perciben en la guerra, en el
6
imperialismo y en la stásis [guerra civil], pues el afán de mandar
sobre los demás y la codicia y la ambición son las tres
características más sobresalientes y significativas de la
inevitable naturaleza humana (López, 1990:95)
En este sentido, hasta los “discursos de paz” y los gestos
conciliadores que pudieron verificarse durante la antesala de la guerra
demuestran que la ley y las buenas costumbres eran elementos para
conservar una paz efímera y que, al apenas romperse la inestable y frágil
balanza de poder entre Atenas y Esparta, lo único que podía hacerse
presente, la única ley válida, era la ley del más fuerte:
Nosotros sabemos, que de acuerdo con la forma de
pensar de los hombres, la justicia se imparte cuando los
condicionamientos son iguales, tanto que lo posible lo llevan a
cabo los fuertes y los débiles lo consienten (Tucídides, 2002:
480)
De esta manera entendemos que las políticas que motivan a los
contrincantes vienen a formar la base del pensamiento tucidiano, activando
así aquella idea según la cual la prevalencia del más fuerte debe mantenerse
hasta conducir al más débil al punto de su aniquilación.
Al mismo tiempo, el retrato que ofrece Tucídides acerca de la
naturaleza humana abunda en pesimismo, tal como ocurre cuando da inicio a
su análisis de la guerra civil en Corcira. Si bien este pasaje ya lo hemos
citado, conviene reiterarlo: “Se produjeron muchos horrores en las ciudades
durante la guerra civil, horrores que se dan y se darán siempre mientras sea
la misma la naturaleza humana.” (Tucídides, 2002: 289) Para él, como para
muchos otros pensadores del siglo V a.C., los seres humanos actúan por su
cuenta, independientemente de cualquier fuerza divina o moral, sobre la
base de sus propios intereses y, muy comúnmente, con absoluta falta de
escrúpulos. En ese sentido, coincidimos con lo que señala Charles Freeman
cuando apunta lo siguiente: “El mundo de Tucídides es sombrío y se torna
7
cada vez más oscuro a medida que describe el curso del conflicto.”
(Freeman, 2007:207.Traducción de Edgardo Mondolfi Gudat)
Antes de abocarnos a una serie de ejemplos sobre la naturaleza
humana tomados de la propia Historia de la Guerra del Peloponeso,
conviene citar dos apreciaciones que López Eire deriva justamente de la
concepción “tucidiana” de la Historia. En primer lugar, apunta que: “Según
Tucídides, los acontecimientos históricos dependen de la naturaleza humana
y de las circunstancias. La humana naturaleza responde siempre de la
misma manera en idénticas circunstancias”. Y más adelante agrega: “Para
Tucídides, la naturaleza puede más que la ley.” (López, 1991: 93)
Si hubiese que sintetizar lo que se ha pretendido afirmar hasta ahora,
podría decirse que Tucídides profesa, ante nada, una concepción de la
naturaleza humana caracterizada por lineamientos universales; que esa
naturaleza, por inmutable, es predecible; que la naturaleza humana se ve
regida por una búsqueda sin límites del poder y, como rasgo distintivo de
todo ello, que dicha naturaleza es esencialmente determinista. Esta es
justamente la visión del hombre que se encuentra expuesta en la obra del
historiador ateniense.
Lo interesante, en este caso, es que la definición de la naturaleza
humana, tal como la llevamos enunciada, permite suponer que la Historia
misma, como disciplina, debía verse –según el propio Tucídides- sujeta a
leyes y patrones invariables. López Eire se hace cargo de aclarar el punto de
la siguiente manera:
La naturaleza humana está regida por unas leyes
necesarias y universales (…), gracias a las cuales la
historiografía puede convertirse también en ciencia a base de
elevar a paradigmático y universal el comportamiento de los
seres humanos, tanto en lo individual como en lo social o
políticamente, en determinadas y muy variables circunstancias.
(López, 1991: 88)
8
Por otra parte, el especialista británico Charles M. Bowra explica que
la concepción del hombre, que tanto se expresa en la obra de Tucídides, no
puede desligarse de todo cuanto hizo el movimiento sofístico en la Atenas
del siglo V por promover la auto-confianza del ciudadano ateniense e incitarlo
a obrar conforme “a sus dictados, que se manifestaban poderosamente en
sus propios apetitos, y tratando las leyes y las costumbres –que eran
simplemente creación suya- totalmente como le apeteciese sin excesivo
respeto.” (Bowra, 1983:189)
De esta manera se suscita la pregunta: ¿de dónde nace esta
concepción del hombre? Es aquí justamente donde los sofistas entran a
moldear aquella distinción entre naturaleza y ley, fomentando más el uso de
la fuerza, por más animal y primario que fuese, en vez de las buenas
costumbres y leyes que, de una u otra forma, estaban llamadas a controlar y
limitar la naturaleza humana. David Ortega Gutiérrez en su ensayo “Los
valores de la polis en la sofística y en Platón” explica que:
El movimiento sofístico participó del deterioro de
cualquier valor educativo en la ley, mostrando que la principal
razón de ser de la existencia de ésta, es su utilización para la
búsqueda y defensa del beneficio propio a través de la
conveniente y adecuada interpretación o análisis. En este
sentido, es sintomático el curioso cambio de significado que se
dio a las palabras en la época sofística. Será Tucídides quien
llame la atención sobre este hecho, mostrando cómo aquellas
palabras que habían designado antiguamente los más altos
valores pasan a significar en el uso corriente ideas y acciones
vergonzantes, y otras que expresaron cosas reprobables hacen
carrera y llegan a designar los predicados más nobles. (Ortega,
1999: 73.)
En este contexto podemos evidenciar que Ley y Naturaleza se
enfrentan en una dinámica en donde cada una de estas dos nociones busca
prevaler y dominar sobre la otra y, a la vez, modelar la cultura de la polis y
los límites que enfrentan los seres humanos. Bowra define cuáles eran las
diferencias que existían en el contexto de la Atenas del siglo V a.C. entre la
naturaleza humana y las leyes:
9
La ley y la moral no eran un don original de la naturaleza
al hombre, sino que él las adquiría con el paso del tiempo; que
aunque el hombre tenía, en un principio mucho en común con
los animales, empezó a mostrar su diferencia cuando estableció
sus propios gobernantes y desarrollaron leyes, arte y ciudades.
(…) Esto era el resultado no sencillamente de poseer
inteligencia sino de poseer más inteligencia que los animales,
que son capaces de elevarse al mismo nivel. (Bowra, 1983:188)
De esta forma, la diferencia que existe entre los animales y los seres
humanos expresa justamente que el equilibrio del poder no surge del más
fuerte sino de la forma en que el Hombre evoluciona, desarrollando leyes que
lo mantenga al margen de la aniquilación. Pero, por otro lado, advertimos
que estas leyes perjudican al Hombre mismo justamente porque éste no
siempre llega a alcanzar lo que ansía de forma inmediata. Por ende, es de
suponer que existían algunos retóricos, como Protágoras, que “preferían la
ley a la naturaleza (…), pero era perfectamente posible para otros preferir la
naturaleza a la ley y sostenerlo como justificación cuando encontraban leyes
que les impedían obtener lo que querían.” (Bowra, 1983:189)
Es de suponerse entonces que las decisiones que se tomaban en
torno a este tema de la naturaleza y la ley creaban intensas diatribas entre
los pensadores atenienses. Los filósofos no lograban avenirse a un acuerdo
para que Naturaleza y Ley se fusionaran, para así crear una perfecta
armonía entre ambas fuerzas. Es Bowra, una vez más, quien se permite
observar cuáles eran los problemas que existían ante estas ideas que tanto
discutían sofistas y filósofos:
La brecha, así descubierta, entre la naturaleza y la ley
se hizo progresivamente más ancha y más difícil de saltar.
Protágoras vio el peligro de permitir que la naturaleza fuese el
árbitro decisivo en los asuntos de conducta (…)
Por consiguiente, puso extraordinariamente de relieve la
ley y declaró que eran las leyes del estado y la opinión pública
las maestras del bien y que esta enseñanza comenzaba con la
infancia y modelaba la personalidad de un hombre (…). Era su
baluarte contra el escepticismo nihilista y su confianza en el
desarrollo de las sociedades civilizadas. (Bowra, 1983:189)
10
Tal concepción llegó a calar tanto en la mente del colectivo ateniense
que las políticas exteriores del Imperio se vieron sujetas a cambio, teniendo
como meta aquellas ansias de poder ilimitado, controladas por la naturaleza
humana como única ley universal. “Este espíritu antinómico era compartible
con la búsqueda ateniense del imperio, que era una fuerte respuesta a las
ambiciones naturales de poder.” (Bowra, 1983:189)
Ahora bien, tal como se lo pregunta Bowra, si la naturaleza humana
buscaba controlar y obtener el poder a toda costa, ¿Por qué no iba a dictar el
comportamiento y envalentonar a los hombres a seguir sus instintos por muy
insociables que fuesen? (Bowra, 1983:191) Es decir, de qué manera el
Hombre creaba las leyes para poder mitigar algo que había nacido dentro de
sí. Bowra demuestra que, admitiendo esta idea de la naturaleza del hombre,
es que nace el origen del conflicto:
Si se aceptaba que la naturaleza tenía derecho a
imponerse sobre los hombres y sus acciones, lo esencial era
decidir qué es lo que estaba de acuerdo con su tendencia, qué
era verdaderamente natural y, por tanto, bueno. La cuestión
podía plantearse, a propósito de asuntos públicos o
internacionales y particularmente a propósito de las relaciones
entre una ciudad y otra. La guerra ilustraba el caso que podía
ser hecho a favor de la naturaleza en contra de la ley. (Bowra,
1983:190)
En otras palabras, la naturaleza era contraria a toda expresión legal
que sustentara el cuidado de los ciudadanos y, de este modo, la guerra venía
a ser la expresión más humana de lo inhumano. Bowra se encarga de
exponer esta idea que marcaba el pensamiento de una corriente
predominante en Atenas en el contexto de los diferentes entendimientos
acerca de la naturaleza humana: “Para Pericles la naturaleza debía de ser
(…) un principio vivo y engendrador de vida, pero para otros, personas
mucho menos civilizadas, la naturaleza significaba sus propios apetitos más
toscos y su ambiciones que se imponen.” (Bowra, 1983:190)
11
Calicles el político inmoral del Gorgias de Platón, es el que provee el
mejor ejemplo de esa naturaleza humana que tanto menciona Tucídides: en
él, es preciso distinguir entre naturaleza y ley pues no son la misma cosa,
pues la Ley es creada por el débil a fin de someter a los más fuertes. Javier
Meza lo explica de esta manera: “En este sentido lo justo sería que (el fuerte
domine al débil y posea más), y por eso el fuerte debe despreciar y pisotear
las leyes. (Meza, 1999: 120)
A raíz de este razonamiento y, en este caso, según López Eire, “La
naturaleza humana tal cual es, es amoral, inmoral, codiciosa, irrefrenable.
Capaz de todas las injusticias, actos de violencia y crímenes por las ansias
de poder y afán de lucro, esencialmente egoísta agresiva y hasta cruel,
mueve a los hombres y a los estados y se convierte, así, en el factor decisivo
que da impulso al acontecer histórico.” (López, 1991:105)
Desde este punto de vista, uno de los objetivos de la obra de
Tucídides es explorar la naturaleza del Hombre, logrando inventariar aquellas
características que dominan su esencia: la envidia, el miedo, el poder, la
ambición y el deseo de satisfacer sus propios intereses, hace que está obra
sea el arma que desenfunda Tucídides para que en el futuro estos horrores
no vuelvan a ocurrir. La finalidad de nuestro historiador es cambiar la
naturaleza humana para que esta guerra no vuelva a ocurrir jamás. A pesar
de su visión pesimista de la naturaleza humana; nos deja una obra que hasta
el día de hoy es leída y estudiada por muchos, contrastando justamente el
pasado con el futuro; tratando de seguir las huellas que nos marcó el
historiador griego.
I.2 Guerras, diálogos y debates.
Tucídides expone las lúgubres circunstancias que marcaron los
peores momentos de la Historia Guerra del Peloponeso, estigmatizando así a
12
la raza humana y mostrando lo que significó la política exterior de un imperio
que, como Atenas, actuaba sobre la base de la invariable naturaleza
humana, tal cual la entendía el historiador ateniense. “El debate sobre
Mitilene”, pasaje fundamental de la obra, explica por ejemplo cómo fueron las
decisiones que tomaron los atenienses sobre el destino de esa ciudad aliada
de Atenas.
Cuando se decide la suerte de los mitileneos, en el año 427ac, la
contienda se hallaba aún en su etapa más o menos inicial y, hasta ese
momento, cierta paridad se había mantenido entre Atenas y Esparta.
Tucídides refiere que en Mitilene, ciudad de la isla de Lesbos, ocurre
una revuelta instigada por Esparta contra el régimen democrático. La
intervención de Esparta constaba –según Tucídides- porque un oficial
ateniense que había sido enviado al frente de un contingente de hoplitas
para sofocar la revuelta, trajo de vuelta a Atenas a un grupo de prisioneros,
entre ellos un oficial espartano de nombre Saleto, a quien ejecutan.
La primera reacción frente a la revuelta, a cargo del orador Cleón,
sería persuadir a la Asamblea a que se inclinase a favor del degüello general
de los varones mitileneos y reducir a la esclavitud al resto de la población.
Con este fin se despacha una expedición y se ordena la reducción de
la ciudad. La decisión coincide con la presencia en Atenas de los
embajadores de Mitilene, que abogan por su ciudad y por una
reconsideración del caso.
Tucídides informa que tiene lugar entonces un segundo debate a fin
de continuar discutiendo las opciones.
En este segundo debate, se advierten las visiones contrapuestas que
existen entre Cleón y Diodoto. De una u otra manera podemos observar que
Cleón es el portavoz de esa filosofía basada en la “ley del más fuerte”
mientras que Diodoto es un dirigente más propenso a la “moderación”, quien
se inclina a poner de relieve que, en esta guerra, lo importante no era el
13
presente sino el futuro. Observemos entonces de qué manera este debate
alecciona sobre la naturaleza humana y su irrefrenable manera de accionar.
Cleón inicia su discurso cuestionando la credibilidad de Atenas por
permitirse practicar en la compasión y someter otra vez a discusión el caso
de Mitilene. En otras palabras, el objetivo de Cleón es apartar todo vestigio
de humanidad que pudiese tener la Asamblea a objeto de que se ejecutara la
decisión que ya estaba prevista. Veamos de qué manera Cleón inicia su
discurso denunciando la debilidad de la democracia ateniense y poniendo de
relieve sus “errores” a la hora de volver a debatir sobre un tema como éste:
“Con frecuencia he comprobado en otras ocasiones que la democracia es
incapaz de gobernar a otros, pero sobre todo en vuestro arrepentimiento
actual respecto a los mitileneos.” (Tucídides, 2002: 258)
Cleón muestra en su discurso que la naturaleza humana es
incorregible. Además, podemos observar que la naturaleza humana busca
redundar siempre en su propio beneficio, según las palabras de Cleón.
Vemos cómo lo explica en su discurso:
Yo voy a demostrar que Mitilene destaca especialmente
en faltarnos (…) Quienes ocupan una isla dotada de
fortificaciones con el único temor por mar de nuestros enemigos
–y ellos por su dotación de trirremes no carecerían de defensa
frente a ellos- con una administración independiente y objeto de
los máximos honores por nuestra parte, quienes llevaron acabo
tales hechos ¿qué hicieron si no intrigar y atacar más que
rebelarse (pues la rebelión atañe a los que son víctimas de
alguna violencia) y busca nuestra perdición colocados al lado de
nuestros peores enemigos? (Tucídides, 2002:260)
Cleón, en esta misma alocución, explica las causas por las cuales
resulta importante mantener firme la decisión y, por ello, la razón por la cual
no pueden enmendarse las acciones asumidas a riesgo de mostrar una
debilidad contraria a un aspecto de la naturaleza humana: la consolidación
del poder. Veamos: “Haréis lo justo con los mitileneos al mismo tiempo que lo
conveniente; pero si decidís de otra manera (…) quedaréis en entredicho (…)
14
Debéis castigarlos, o dejar el imperio y pasar por buenas personas sin correr
riesgos.”(Tucídides, 2002: 262)
Estos párrafos de la oración de Cleón ilustran que el perdón no forma
parte del ejercicio del poder, ya que perdonar es símbolo de debilidad. Cleón
observa uno de los puntos claves de la naturaleza humana, usando como
ejemplo el imperio ateniense. Leamos este pasaje de su discurso: “Las tres
cosas más inconvenientes para un imperio son: la compasión, el placer de la
elocuencia y la clemencia.” (Tucídides, 2002: 261) Con esto, lo que pretende
explicar Cleón es que, tanto el imperio como la naturaleza humana, al obrar
bajo la ley del más fuerte, hacen que la compasión, la elocuencia y la
clemencia acusen una injustificable debilidad.
Este razonamiento lo vemos claro en las siguientes palabras del
orador, en donde no solamente la ley del más fuerte es la favorita para
Cleón, sino también para retribuir con la misma moneda aquella injusticia a la
cual el imperio ateniense tuvo que enfrentarse: “Considerad justo
corresponderles con el mismo castigo (…) Por lo tanto no seáis traidor de
vosotros mismos (…) Castigad a esos merecidamente y estableced un claro
ejemplo para los aliados; quien se subleve será condenado a muerte.”
(Tucídides, 2002; 262)
En la orilla opuesta del debate se halla Diodoto, quien alienta una
política más moderada. Sin embargo, Daniel Garst explica que Diodoto, en el
inicio de su discurso, está de acuerdo con Cleón con respecto a que no tiene
deseos de dejarse influir por la piedad o la indulgencia. Así lo apunta Garst:
“La piedra angular de su argumento de clemencia es un sofisma elegante en
la naturaleza humana. Diodoto acepta la premisa de Cleón que la naturaleza
humana es incorregible; utilizando de este argumento para demostrar que el
miedo no es la forma para prevenir una rebelión.” (Garst, 1989:13)
Escuchemos al propio Diodoto: “Yo no tomé la palabra para oponerme
en el tema de los mitileneos ni para acusarles, pues si somos sensatos
15
nuestro debate no debería versar sobre sus agravios sino sobre lo acertado
de nuestra resolución.” (Tucídides, 2002; 264)
Diodoto pretende mostrar de esta manera cómo la rebelión de Mitilene
no debe ser vista como el peor de los agravios, sino enfocarse en la manera
en que pueda demostrarse la autoridad de Atenas sin aniquilar de forma total
a una ciudad que se ha mostrado decidida a desligarse de la alianza contra
Esparta. De esta manera, Diodoto propone una forma más moderada y
sensata para aleccionar a los mitileneos. La acción de Mitilene figura como
un agravio para el imperio ateniense, pero insiste en que, a pesar de las
pasiones y los deseos inmediatos de responder a ello, existen formas más
moderadas de lograr los mismos objetivos sin la misma violencia. He aquí su
parecer:
Considero que nosotros debemos deliberar más sobre el
futuro que sobre el presente, y en cuanto a eso en lo que de
modo especial hace hincapié Cleón, en que nos interesará con
vistas al futuro, condenarles a muerte, para que haya menos
defecciones, también insistiendo en los intereses futuros, yo
opino lo contrario y pretendo que vosotros ante lo especioso de
sus propuestas no rechacéis lo útil de las mías, ya que resulta
más justo su razonamiento en vista de vuestra cólera actual
contra los mitileneos, tal vez os arrastrará; pero nosotros no
estamos litigando contra ellos para exigir justicia, sino que
estamos deliberando sobre ellos con la idea de que nos resulten
útiles. (Tucídides, 2002; 265)
He aquí la clave de su argumento: el sentido de utilidad,
especialmente cuando se comprende que el temor a sanciones tan severas
como la muerte no siempre coaccionan la conducta humana. Es por ello que
Diodoto propone utilizar la razón en vez de la violencia directa:
Todos, individual o colectivamente, yerran y no hay ley
que impida eso, puesto que los hombres han ido recorriendo
todos los castigos agravándolos, a ver si recibían menos injurias
de los malhechores (…). Entonces, o se encuentra un temor
más temible que ese o, lo que es éste, no refrena, sino que la
pobreza, por infundir atrevimiento ante la necesidad, la
abundancia, que por soberbia y orgullo induce a la ambición, y la
16
otras circunstancias humanas que acompañan a la pasión, en la
medida en que cada una es dominada por algo inevitable más
fuerte, impulsan al peligro. (Tucídides, 2002; 265)
López Eire hace referencia en su ensayo de La revolución del
pensamiento (II) a la idea de Diodoto sobre la naturaleza irrefrenable del
hombre declarando que: “nada puede la ley contra los impulsos de la
naturaleza humana decida a delinquir.” (López, 1991:89) De esta manera,
Diodoto se refiere a la pena máxima como la peor opción para aleccionar a
los mitileneos:
Es imposible, y además de gente muy ingenua, creer
que una vez lanzada la naturaleza humana a hacer algo con
ardor se le pueda apartar de ello, sea con la fuerza de las leyes
o con algún otro temor.
En consecuencia no debemos tomar decisiones peores
por fiarnos de la pena de muerte como una garantía. (Tucídides,
2002: 266)
El duelo entre Cleón y Diodoto pone de reflejo justamente los dos
lados de un mismo problema. Contemplamos por una parte que la pasión
desenfrenada y cruel de Cleón justifica una respuesta directa y severa, y que
la compasión y la benevolencia son debilidades que conspiran contra el
imperio ateniense, logrando mostrar sus debilidades ante los aliados y sus
enemigos. Por ello considera que la aniquilación total de Mitilene sería la
forma más eficaz de infundir miedo y mitigar las rebeliones futuras. Por la
otra, Diodoto se inclina a sostener que la moderación y la razón son
vehículos más efectivos para obtener beneficios mayores para el imperio, sin
la necesidad de ser jueces severos de la naturaleza humana. Además, su
discurso pretende dar a entender que no aspira a ablandar el ánimo de sus
colegas sino advertirles que las acciones que comentan en el presente
tendrán consecuencias en el futuro, que podrán ser adversas a Atenas. En
pocas palabras, Diodoto trata de confrontar aquella naturaleza humana y
17
canalizar esas fuerzas para la consecución de un objetivo estratégicamente
mejor que el de, simplemente, aniquilar a los pobladores de Mitilene.
De esta manera, Diodoto concluye su discurso pidiendo que se confíe
en su propuesta, para poder alcanzar los mayores logros, tanto para su
ciudad como para los aliados, explicando claramente que no pretende la
compasión ni la indulgencia sino la utilidad que pueda derivarse para los
tiempos venideros:
Por conocer que son mejores mis propuestas y sin
atribuir más parte que Cleón a la compasión y a la indulgencia,
por las que yo tampoco consiento que os dejéis llevar, sino en
razón sólo de mis consejos, hacedme caso: juzgad con calma a
los mitileneos (…)
Estos son beneficios para el futuro y motivos que temer
para los enemigos, pues quien delibera con acierto es más
fuerte frente a los enemigos que si ataca locamente con la
fuerza de sus efectivos. (Tucídides, 2002: 267)
Observemos ahora otro pasaje de la obra de Tucídides a través del
cual López Eire explica aquello que significó para Grecia la contienda civil de
Corcira y cómo accionó los acontecimientos sucesivos:
Para nuestro historiador, en la revolución de Corcira se
dieron todos los síntomas (las calamidades dolorosas) que se
vienen dando (que acontecen) y siempre se darán (acontecerán)
en tanto la naturaleza del hombre sea la misma (Th., 3,82.) Esto
quiere decir que la revolución de Corcira no es más que un buen
ejemplo generalizador porque contiene síntomas controlables
científicamente (es decir, mediante un saber por causas) en
cuanto que responden a un origen o causa última inmutable,
invariable, indefectible, que no puede ni faltar ni dejar de ser tal
cual es dondequiera se produzcan acontecimientos históricos: la
naturaleza humana invariable, que es el fundamento del que
deriva el carácter paradigmático y científico de los sucesos
históricos examinados por Tucídides. (López, 1990: 94)
La contienda civil de Corcira figura como el ejemplo más universal con
que Tucídides expone, a través de su obra, lo irremediable de la naturaleza
del hombre. Es justamente a través de esta guerra civil que se logra
18
vislumbrar con toda claridad el punto en la cual lo irracional domina la
situación:
Y es que stásis y guerra se dejan reconducir a una
misma causa u origen común: la ambición, las incoercibles
ansias de poder y el afán de lucro, lacras inevitables e
insoslayables de la naturaleza humana que conducen al
hombre, a las sociedades y a los estados a la autodestrucción, a
la revolución, a la discordia civil y a las guerras entre estados
por causa de la supremacía. (López, 1991: 99)
Los horrores que acontecieron durante esa guerra, y que seguirían
aconteciendo mientras la naturaleza humana continuara siendo la misma,
demuestra que la conciencia humana no hallaba freno ante situaciones tan
radicales y extremistas como la contienda civil de Corcira. Veamos cómo
explica Tucídides esta paradigmática e inmutable condición de la naturaleza
humana operando en el contexto de esta guerra civil en Corcira:
Así es como se dio todo tipo de perversión en el mundo
griego por culpa de las guerras civiles, la ingenuidad, cuyo
componente principal es la nobleza, desapareció ridiculizada,
mientras que el enfrentamiento ideológico junto con la falta de
confianza aumentó las decisiones, pues no había nada que
llevase a la reconciliación, ni palabra firme ni juramento temible,
sino que todos los que tenían poder, ante la incertidumbre de su
seguridad, tendían más a prevenir el daño que hace posible la
confianza. (Tucídides, 2002: 291)
El miedo, la venganza, la inseguridad y la crueldad eran justamente
los instrumentos y móviles principales de las victimas y victimarios que
perecieron durante esa contienda civil. Siendo éste el primer episodio que dio
inicio a la Guerra del Peloponeso, Tucídides contempla que el ser humano y
su radical naturaleza se vinculan con ideas tan intensas como el poder, el
honor y la gloria. Teniéndosele como la única forma de alcanzar sus
necesidades y deseos, la ley natural del más fuerte vendría siendo el medio
ideal
para
concretar
el
logro
de
obtener,
colectivamente, la victoria sobre los adversarios:
19
tanto
individual
como
Y es que la mayoría prefiere ser malvado y llamarse
hábil a ser torpe y llamarse bueno; de esto se avergüenzan,
mientras de aquello se hace alarde. Causa de todo ello es el
poder, por la ambición que conlleva de riquezas y honores.
(Tucídides, 2002: 289)
La rivalidad que imponía tal conflicto civil, como el que acontecía en
Corcira, daba a entender que los seres humanos luchaban por engendrar
una razón que subyugaba la moral, la piedad y las costumbres.
Detengámonos un momento a pensar que las injusticias marcadas por los
corcirences fue el desenlace de una sentencia en donde la “razón” se vio
sometida
a
la
“irracionalidad”
humana,
expresando
los
miedos,
inseguridades, envidias, crueldades, venganzas e injusticias que afectaron a
quienes participaban en esta tragedia humana:
También consecuencia de ello era el apasionamiento
que ponían en sus rivalidades; en la ciudades, los dirigentes de
uno y otro bando, con una fraseología de buenas apariencias –
preferencia por la igualdad política del pueblo o por un gobierno
moderado de calidad- al bien común que a su decir atendían, lo
trataban como premio de certamen y compitiendo, sin reparar en
los medios por imponerse uno a otros, no sólo se atrevieron a
las mayores atrocidades sino que incluso llegaron a venganzas
aun mayores, no atendiéndose a lo justo y conveniente para la
ciudad, sino poniendo el límite donde apetecía a cada bando en
esa ocasión y haciéndose con el poder mediante sentencias
injustas o por la fuerza, estaban prestos a satisfacer sus ansias
de rivalidad y poder. (Tucídides, 2002: 291)
Corcira viene a representar, dentro de la Guerra del Peloponeso, uno
de los pasajes más emblemáticos de la obra. Las acciones a que remite este
pasaje da a entender que los corcirences se encontraban tan sumidos en sus
convicciones y ansias de que ganara su partido que olvidaron aquel “pacto”
que armonizaba y permitía a sus ciudadanos convivir así fuera dentro de una
tensa calma.
Pero a medida que Tucídides relata el desarrollo de esta contienda
civil, advertimos que invita a contemplar el ensimismamiento de la especie
20
humana hasta un punto en que la paranoia y la inseguridad se apoderan de
los individuos y el deseo de sobrevivir e imponerse sobre todas las cosas se
torna el objetivo principal de cada bando, creciendo en ellos la desconfianza
por el otro, sintiendo que lo dicho no tiene validez frente a las acciones, y que
la palabra por sí sola pierde todo sentido. He aquí el punto culminante de
toda guerra, en donde los miedos consiguen sustento en ideas creadas por
los hombres, alimentando de esta manera aquella invariable naturaleza
humana que define el destino de los individuos y del colectivo. Tucídides lo
explica con enorme claridad:
El caso es que en Corcira se dieron primero muchas de
esas audacias; cuántas cometerían en represalia los que fueron
gobernados más con insolencia que con moderación por
quienes dieron motivo de venganza; cuántas cometerían
fallando contra la justicia por su deseo de apartarse de la
pobreza habitual, pero sobre todo en su apasionamiento por un
deseo de tener lo del prójimo; y a cuántas llegarían cruel y
gratuitamente en sus ataques que no estaban justificados por la
ambición sino dirigidos contra sus iguales llevados por la
brutalidad de sus sentimientos .(Tucídides, 2002: 292)
Los habitantes de Corcira se vieron gobernados por esa incapacidad
humana de no poder contener las pasiones, dándole rienda suelta a la propia
naturaleza humana que, poseída por las necesidades de poder y ansias de lo
ajeno, destruye todo aquello que pudo representar el equilibrio de una
comunidad. En este caso, según Tucídides, uno de los sentimientos más
dañinos de la naturaleza humana es la envidia, que viene a formar el fruto de
donde se alimenta este fuego que quema todo a su alrededor, sin piedad. El
equilibrio de la vida en Corcira se vio quebrado cuando las personas
desvincularon su razón de ser de las leyes, rompiendo así las ataduras que
la estabilidad exigía por parte de un comportamiento moderado. Al ver que
las puertas de la irracionalidad tenían una oportunidad en un momento tan
sensible como fue la contienda civil en Corcira, las fuerzas intestinas de la
naturaleza humana eliminaron aquel frágil equilibrio, expresando de esta
21
forma los horrores y perversidades del lado más oscuro de la Humanidad. El
historiador griego concluye refiriéndose a la contienda de Corcira de esta
manera:
Trastornada en esa ocasión la vida de la ciudad, al
triunfar sobre las leyes la naturaleza humana, ésta, que suele
faltar a la justicia al margen de ellas, con gusto se manifestó
incapaz de dominar sus pasiones, por encima de lo justo y
enemiga de lo superior; pues no hubieran antepuesto la
venganza a lo sagrado, y el lucro a evitar la injusticia, si la
envidia no hubiera tenido tanta fuerza nociva.
Las
leyes
generales
que
tratan
de
tales
comportamientos, leyes en las que existe para todos las
esperanzas de salvarse si se fracasa, los hombres pretenden
abolirlas para vengarse de otros y con dejarlas en vigor por si en
alguna ocasión, en peligro, se precisase de ellas. (Tucídides,
2002: 292)
Podría insistirse en que la guerra civil de Corcira fue el inicio de la
Guerra del Peloponeso, generando un modo de pensar, una forma de actuar
y unas reglas de juego en donde el objetivo principal era aniquilar al enemigo
sin piedad, siguiendo la ley fundamental del más fuerte, que se erguía como
la máxima y más severa forma de alcanzar la fama y la gloria. López Eire
analiza la guerra civil de Corcira de manara muy adecuada:
La revolución de Corcira, estudiada por nuestro
historiador (…) se convierte en el paradigma de lo que acontece
cuando las fuerzas violentas, egoístas, agresivas y amorales de
la naturaleza humana se desencadenan, estallan en tromba,
derriban y arrastran arrolladoramente todo el edificio en que
descansan los valores sociales y morales de las colectividades.
En ese momento estallan las guerras, que son confrontaciones
entre Estados causadas por la ambición de poder, y las
revoluciones, que son sublevaciones dentro de una ciudad
producidas por la ambición de un grupo social determinado (un
partido), como en el caso de la revolución de Corcira, o por las
particulares ambiciones de individuos concretos. (López, 1991:
109)
Ahora nos hallamos más bien ante uno de los pasajes más
enigmáticos de la obra de Tucídides en donde el historiador pretende
22
concentrar una vez más la mirada en el carácter absolutamente punitivo de
aquella ley que prevalece en toda la Guerra del Peloponeso (la Ley del más
fuerte) y que se ve reflejado en la postura de Cleón durante el debate de
Mitilene. Se trata, en este caso, del sometimiento de la isla de Melos. Al igual
que el debate sobre Mitilene, el diálogo “meliano” se ha desprendido de la
obra de Tucídides y ha cobrado cierta autonomía fuera de su obra como
expresión de ese pensamiento que lo señala como precursor de la corriente
“realista”.
Se trata del año 416. Han transcurrido casi quince años desde el
inicio de la contienda. Atenas y Esparta continúan rivalizando en distintos
frentes y Melos será una muestra de que, a medida que el conflicto se ha
intensificado, el margen de maniobra de otras ciudades no comprometidas es
cada vez más estrecho. Melos, una isla del Egeo situada a 150 Km. de
Atenas y a unos 120 Km. de Esparta, no se había visto involucrada hasta
entonces en la guerra ateno-espartana. Además, tenía la particularidad de
ser una de las escasísimas colonias fundadas por Esparta, de modo que –
como queda reflejado en el “diálogo”- guardaba vínculos de origen con
Esparta.
Tucídides desenmascara aquí un curso de acción cada vez más
agresivo y reproduce este diálogo entre melianos y atenienses en el cual se
plasma la discusión planteada en ese momento en torno al Imperio y sus
justificaciones. Este “diálogo” constituye, sin duda, uno de los pasajes más
profundos y dramáticos de la obra de Tucídides.
Si en la superficie el “diálogo” desenmascara la brutalidad que Atenas
ha adoptado como curso de acción, en el fondo se trata de una trágica
oposición entre las razones e intereses del Imperialismo frente a los
argumentos y esperanzas del neutral. En otras palabras, se trata de una
amarga reflexión sobre el derecho a la neutralidad y al derecho a la libertad
del débil frente a las pretensiones de una potencia agresora. Aquí, como
23
vemos, el “historiador” Tucídides da paso al “pensador político” que analiza
un asunto clave en las relaciones internacionales.
Sin embargo, hay algo más que evidencia su carácter excepcional: se
trata de la única vez en toda su obra, llena de discursos y debates, que
Tucídides recurre a la curiosa figura de un “diálogo”, en donde ambas partes
discurren sobre temas como el derecho, la naturaleza, la fuerza y la justicia.
En este pasaje de la obra de Tucídides se pone de manifiesto aquel
sentido de realismo político según el cual la razón se halla del lado de los
más fuertes, mientras que los más débiles deben adaptarse a ello. Pero de
igual forma contemplamos que entre los argumentos manejados por los
melianos se advierte que, a pesar de la irrefrenable naturaleza humana,
existe siempre una contraparte que antecede a sus pretensiones.
Peter Ahrensdorf, al calificar al dialogo meliano como el momento
más emblemático del realismo tucidiano, señala que los atenienses
proclaman que la justicia tiene cabida dentro del razonamiento humano,
siempre y cuando exista una igualdad de fuerzas de ambos lados.
(Ahrensdorf, 1997:237)
A Atenas, dominada por los imperativos de su política imperialista, no
le importa el atropellamiento de un neutral y sostiene que “Sólo habla de
justicia quien desea evitar que caiga sobre sí el dominio del más poderoso.”
(Tucídides, 2002: 480) En el mejor de los casos, la justicia es aplicable entre
iguales. Veamos:
Nosotros sabemos, que de acuerdo con la forma de
pensar de los hombres la justicia se imparte cuando los
condicionamientos son iguales, en tanto que lo posible lo llevan
acabo los fuertes y los débiles lo consienten. (Tucídides, 2002:
480)
Por otro lado, los atenienses advierten que para ellos la enemistad es
menos peligrosa que una amistad basada en la neutralidad porque, para un
24
poder como el suyo, ello se traduciría en un claro signo de debilidad. Por
tanto les interesa más el odio del sometido que la amistad del débil:
No, pues no nos perjudica tanto vuestra enemistad
como vuestra amistad justificada por nuestra debilidad, ya que
para los súbditos el odio es un ejemplo manifiesto de poder.
(Tucídides, 2002: 481)
La estrategia de poder ateniense se despliega allí donde sabe que
puede asegurarse una fácil una victoria. Veamos de qué manera, a través de
los embajadores atenienses, el orgullo y la seguridad atentan contra Melos:
No consideramos temibles para nosotros a esos de
tierra firme que por gozar de libertad se mostrarían renuentes a
tener que ponerse en guardia contra nosotros, sino a los isleños
no incluidos en nuestro imperio y a los exacerbados por la
opresión de nuestra autoridad, ya que esos, dejándose llevar por
la irracionalidad se pondrían a sí mismos y a nosotros en un
peligro manifiesto. (Tucídides, 2002: 482)
La naturaleza humana no solo se fía de su propia fuerza y su
confianza en alcanzar sus objetivos. Igualmente existen otros factores que
influyen en desatar su poderío. En este caso, lo religioso se ve ligado a la
fortuna que se manifiesta a la hora de cumplir también la voluntad del
poderoso:
En lo que atañe al favor divino tampoco nosotros
creemos quedarnos atrás, ya que ni juzgamos ni actuamos fuera
de los cauces de lo que los hombres piensan respecto a la
divinidad ni de lo que desean en sus relaciones recíprocas;
pensamos de la divinidad –por conjetura- y de los hombres –de
modo palpable- que según una ley natural imponen siempre su
dominio sobre los que tienen poder. Y nosotros, que no
establecimos la ley ni fuimos los primeros en aplicarla una vez
establecida, sino que la heredamos cuando ya estaba en vigor y
la dejaremos para que continúe estándolo siempre, la aplicamos
convencidos de que tanto vosotros como cualquier otro que
tuviera un poderío similar al nuestro haría lo mismo. (Tucídides,
2002: 482)
Atenas da a entender mediante su lectura que, en la guerra, la fuerza
siempre tendrá de su lado el concepto de justicia, ya que la naturaleza
25
humana hace alarde de sus intereses de una forma agresiva. De esta forma,
Atenas, al imponer su propio sentido de justicia, le permite a Melos decidir si
prefiere ser destruido o doblegarse ante el imperio ateniense. Así lo da a
entender el dialogo, tal como lo reproduce Tucídides:
Debéis cuidaros de ello decidiendo con acierto y no
considerar indecoroso doblegaros ante la ciudad mas
importante, que además os hace una propuesta moderada –la
de ser aliados tributarios conservando vuestro territorio- y, ante
la posibilidad de elegir entre la guerra y la seguridad, no os
empecinéis en lo peor, porque quienes no ceden ante sus
iguales, se comportan debidamente frente a los más fuertes y
son moderados con los más débiles, trufarían las más de las
veces. (Tucídides, 2002: 486)
Los melianos, en este caso, abogan por la idea de un orden que
defienda sus derechos por encontrarse en condiciones tan desfavorables
frente al formidable poder que ejerce Atenas:
Es útil que no destruyáis un bien común, sino que haya
unos derechos generalmente reconocidos para quien se
encuentre en peligro en cada caso y a la hora de emplear la
persuasión pueda beneficiarse de ellos, aunque sea dentro de
los límites estrictos. (Tucídides, 2002: 480)
Más adelante, los melianos buscan insistir en la reivindicación natural
de su derecho a permanecer al margen de la guerra, a pesar de ser aliados
naturales de Esparta. Y así le preguntan a la delegación ateniense: “De
modo que si permanecemos inactivos, ¿no aceptaríais ser amigos en vez de
enemigos, sin ser aliados de ninguno de los dos bandos?” (Tucídides, 2002:
482)
La persuasión juega un papel importante en este diálogo en donde los
melianos pretenden apaciguar a los atenienses para conseguir así salvarse
de la aniquilación total. De esta manera, el hombre busca a través de la
persuasión ganar espacio sin enfrentar al más fuerte en su propio terreno:
También nosotros debemos intentar persuadiros
exponiendo lo que es útil para nosotros, a ver si resulta serlo
también para vosotros, de la misma manera que intentáis
persuadirnos de que nos sometamos a vuestra conveniencia
26
apartándonos de los argumentos que se basan en la justicia.
(Tucídides, 2002: 482)
De esta forma, los melianos procuran alegar que su posición no es
negociable, y mantienen esta postura hasta el fin del diálogo. A pesar de las
pocas palabras con que se expresan encontramos que, a fin de enfrentar los
imperativos de la naturaleza humana y verse ante una situación en donde se
halla en juego su vida, los melianos buscan aferrarse a lo que es externo a
ella, como es el caso de la religión. Sin embargo, Atenas también hace ver el
hecho religioso como expresión de su poder y su misión. En todo caso,
Melos acude al hecho religioso para obtener un salvoconducto a la hora de
enfrentarse a Atenas:
Habéis de saber que también nosotros consideramos
difícil luchar contra vuestro poderío y contra la suerte, a no ser
que ésta se muestre imparcial. Sin embargo, ponemos nuestra
confianza en la suerte, por pensar que en lo que atañe a la
divinidad no seremos postergados, ya que nosotros,
respetuosos para con los dioses, nos enfrentemos a quienes no
son justos. (Tucídides, 2002: 483)
Al finalizar la discusión con los embajadores atenienses, los melianos
mantienen su posición de no dejarse arrastrar por las estrechas opciones
que planteaba el imperio ateniense, aferrándose a las fuerzas divinas y la
seguridad de que Esparta acudiría en su ayuda. Aquí vemos hasta qué punto
la esperanza se erige como un recurso para afrontar la naturaleza humana
por contraste a la forma en que el realismo político muestra que encarar
estas situaciones tan poco favorables con la fuerza de la fe y de la
esperanza, son maneras inútiles de esperar que lo divino se haga presente
para salvar a una población frente a una muerte inminente:
Ni pensamos de otro modo que al principio, atenienses,
ni en poco tiempo, vamos a privar de libertad a una ciudad
poblada desde hace setecientos años, sino que intentaremos
conservarla fiados del azar divino que la preservó hasta ahora y
en la ayuda de los hombres y de los lacedemonios. Os
proponemos ser amigos, sin ser enemigos de nadie, y que os
27
retiréis de nuestra tierra después de establecer los acuerdos que
parezcan convenientes a ambos. (Tucídides, 2002: 486)
Nos hallamos ante un pasaje que demuestra la forma como operan las
fuerzas de la naturaleza humana cuando se manifiesta en su expresión
política. De esta manera, podemos intuir que el “Estado de naturaleza” del
que tanto hablaría Thomas Hobbes tantos siglos después, se ve reflejado en
este dialogo recogido en la obra de Tucídides.
Bajo las formas tan perversas con que la naturaleza humana hace
gala de lo primigenio, que es su capacidad de llevar a cabo sus ansias de
poder y la conquista de sus deseos, se logra comprender que el Hombre no
conseguirá saciar sus intereses y buscará insistir siempre en la obtención de
todo lo que se halle a su alcance. Si la Guerra de Peloponeso fue para la
antigüedad la guerra más devastadora que se registró en el mundo Helénico,
veremos que lo que habrá de acontecer a partir de entonces son otras
manifestaciones de conflicto que Tucídides habría podido explicar según su
aforismo de que las guerras seguirían ocurriendo mientras la naturaleza de
los hombres siguiera siendo la misma
Esta es, en resumidas cuentas, la doctrina tucidiana, según la cual la
naturaleza humana se haya fatalmente determinada por la idea de no lograr
verse redimida frente al fenómeno del poder, la búsqueda ilimitada de sus
intereses o el afán expansionista de sus designios. La ecuación que lo
resume es la violencia, algo que –según Tucídides- va pasando como un
esmeril sobre las páginas de la Historia. Veamos ahora cómo, a partir del fin
de la Segunda Guerra Mundial, en 1945, una nueva doctrina en torno a la
violencia se ha levantado en rebeldía frente a los determinismos del
pensamiento tucidiano.
28
Capitulo II.
El concepto de la Educación para la Paz, propuesto en la
Carta Constitutiva de la UNESCO y otros documentos afines.
La Historia se ve tatuada por la cruda realidad, expresada en el
desenfreno de la naturaleza del hombre, que empuja los límites del horror y
la desgracia. Al término de 1945 se había magnificado a tal punto el horror
de la guerra y la devastación que la propia Organización de las Naciones
Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO), creada al
concluir la Segunda Guerra Mundial, establecía lo siguiente en su Carta
constitutiva: “Puesto que las guerras nacen en la mente de los hombres, es
en la mente de los hombres donde deben erigirse los baluartes de la paz.”
(UNESCO, 2002:7)
Aquella gran guerra que atestiguó Tucídides en el mundo antiguo se
ha venido repitiendo en menor o mayor medida, resonando así a través de
los siglos. Al siglo XX le tocó vivir una de las guerras más violentas de la
Historia como lo fue la II Guerra Mundial y, al concluir, emerge la Guerra Fría
como expresión máxima de una posible destrucción de toda la Humanidad.
Esto llevó a la comunidad internacional a plantearse y crear una organización
capaz de velar por una educación para la paz: así fue como la UNESCO vino
a formar parte esencial de la historia contemporánea.
Los objetivos planteados en la Carta Constitutiva de la UNESCO
precisan que su misión es erradicar la guerra de la mente de los hombres,
por medio de la educación, la cultura y la ciencia. Tal es como lo expresa la
organización en su Carta constitutiva.
La Organización se propone contribuir a la paz y a la
seguridad estrechando, mediante la educación, la ciencia y la
cultura, la colaboración entre las naciones, a fin de asegurar el
respeto universal a la justicia, a la ley, a los derechos humanos y
a las libertades fundamentales que sin distinción de raza, sexo,
29
idioma o religión, la Carta de las Naciones Unidas reconoce a
todos los pueblos del mundo. (UNESCO, 2002: 7)
En el sentido que le otorga la UNESCO, se trata de la creación de la
paz por medio de la educación, la cultura y la ciencia. Desde hace ya 65
años la UNESCO ha divulgado diversos documentos y declaraciones en
donde se dan a conocer las nuevas teorías y manifestaciones que pretenden
cuestionar la condición invariablemente cruel y rapaz de la Naturaleza
humana. Por ejemplo, en la Comisión Internacional sobre la Educación para
el siglo XX, presidida por Jacques Delors, se expone lo siguiente: “Frente a
los numerosos desafíos del porvenir, la educación constituye un instrumento
indispensable para que la humanidad pueda progresar hacia los ideales de
paz, libertad y justicia social.” (Delors, 1996:7)
Si bien sabemos que la educación es la fuente primaria para erradicar
la supuesta Naturaleza incorregible del Hombre que hemos venido
acarreando durante más de 2500 años, sería importante mencionar cuáles
son los componentes específicos de esa suposición de la que tanto se habla.
Para el año 1986, se redactó bajo patrocinio de la UNESCO un documento
titulado El Manifiesto de Sevilla sobre la Violencia, escrito por David Adams,
en su resumen introductorio señala lo siguiente:
El manifiesto afirma que no existe ningún obstáculo de
naturaleza biológica que se oponga inevitablemente a la
abolición de la guerra o de cualquier otra forma de violencia
institucionalizada. Proclaman que la guerra es una invención
social, y que, en su lugar, se puede inventar la paz (Adams,
1992,7)
Adams en su Manifiesto, explica a través de investigaciones
científicas, el porqué el Hombre no lleva en sí el síndrome de la guerra,
haciendo una comparación, en términos de conducta, entre las formas de
vida de los seres humanos y de los animales. Para comprobar esta premisa,
Adams utiliza cinco proposiciones en donde explica rigurosamente que el
30
hombre no es violento por naturaleza. Entre estas proposiciones se
encuentra la siguiente:
Científicamente es incorrecto decir que no se podrá
suprimir nunca la guerra porque los animales hacen la guerra y
el hombre es parecido al animal. Primero, esto no es cierto: los
animales no hacen la guerra. Segundo, no es cierto: en esto no
nos parecemos a los animales. A diferencia de ellos, los seres
humanos tenemos una cultura y esa cultura podemos hacerla
evolucionar. Una cultura que ha conocido la guerra en una
determinada época puede cambiar y vivir en paz con las demás
culturas en otra época (Adams, 1992:10)
Observando la primera proposición se advierte que esta idea de que el
hombre y el animal se asemejan tiene sus raíces en la Historia antigua en
donde la distinción entre Naturaleza y Ley era uno de los puntos más
discutible entre los filósofos de la época. Charles Bowra es quien ilustra de
nuevo sobre los acontecimientos de la antigua Grecia y las grandes
discusiones sobre el tema:
Los antiguos pensadores consideraron que la naturaleza
encarna una ley inminente que yace detrás de todas las leyes
humanas (…) Era evidente que la ley y la naturaleza no eran lo
mismo. La distinción había sido hecha por el filósofo ateniense
Arquelao (…) Su teoría era que la ley y la moral no eran un don
original de la naturaleza al hombre, sino que él las adquiría con
el paso del tiempo; que aunque el hombre tenía en un principio,
mucho en común con los animales, empezó a demostrar su
diferencia cuando estableció sus propios gobernantes y
desarrollaron leyes, artes y ciudades. Para él esto era el
resultado no sencillamente de poseer inteligencia sino de poseer
más inteligencia que los animales (Bowra, 1983:188)
Contrastando estas dos visiones entre un historiador y un científico,
contemplamos cómo la cultura implica la evolución permanente del hombre,
rasgo que nos distingue de los animales. Si esto fue pensado en el siglo V
a.C. vemos cómo el tema de la paz y el entendimiento del hombre como ser
capaz de utilizar leyes y costumbres como base para el desarrollo humano,
se ve desmentida –como en el caso de Tucídides- por la idea de la guerra
como forma de expresión de la humanidad, en donde la violencia es el único
lenguaje que existe para que el Hombre materialice sus propósitos.
31
Ante esta ideología pesimista de la guerra como expresión
irrenunciable, se contrapone la UNESCO, y es el propio Adams quien utiliza
uno de los postulados básicos expresados en la Carta constitutiva de esa
Organización para lanzar la siguiente propuesta:
La construcción de la paz empieza en la mente de los
hombres: es la idea de un mundo nuevo. El respeto de los
derechos humanos y de las libertades fundamentales, la
comprensión, la tolerancia, la amistad entre todas las naciones,
todos los grupos raciales y religiosos: he aquí los fundamentos
de la obra de paz. Excluye el recurso a la guerra con fines
expansivos, agresivos y dominantes, el uso de la fuerza y de la
violencia con fines represivos (Adams, 1992:12)
Dentro de esta idea que niega el carácter determinista de la
Naturaleza humana Adams advierte que: “Es preciso disipar el mito según el
cual la guerra y la violencia son inherentes a la naturaleza humana y son, por
lo tanto, ineluctables.” (Adams, 1992:12) De hecho, frente al empeño por
contrarrestar los males del pasado, Adams pone de relieve un intercambio
entre Freud y Einstein que revela hasta qué punto la búsqueda de la paz ha
sido una tarea ardua que ha desvelado a las grandes figuras del siglo XX:
Tal y como lo escribió el psicoanalista Sigmund Freud al
físico Albert Einstein, “estos dos factores –la dimensión cultural
del hombre y el miedo legítimo a las formas que podrían revestir
guerras futuras- pueden contribuir a poner fin a la guerra (…)
Pero con qué medios, directos o indirectos, se producirá, no
podemos preverlo”. Ambos hombres entreveían la tarea que
incumbe a la generación presente, pero nos corresponde a
nosotros encontrar los medios de llevarla a cabo (Adams,
1992:12)
En el Manifiesto, Adams explica que la cultura es el único vehículo del
cual disponemos parar mejorar o empeorar las circunstancias del entorno.
De tal forma explica lo siguiente:
Científicamente es incorrecto decir que nunca se podrá
suprimir la guerra porque forma parte integrante de la naturaleza
humana. Las controversias sobre la naturaleza humana no
probarán nunca nada, porque la cultura humana nos confiere la
capacidad de moldear y transformar nuestra naturaleza de una
generación a otra (Adams, 1992:10)
32
Dentro de este empeño por desmitificar el realismo tucidiano existen –
como se ha apuntado- documentos redactados al estilo de Jacques Delors,
que señalan la posibilidad de emplear la reeducación como vehículo para
modificar las expectativas en torno a la vida de los colectivos sociales. En
este caso, tolerancia y libertad serían los conceptos claves de una nueva
cultura que busque alejarse del conflicto y el caos:
La Comisión considera las políticas educativas como un
proceso permanente de enriquecimiento de los conocimientos,
de la capacidad técnica, pero también, y quizás sobre todo,
como una estructuración privilegiada de la persona y de la
relaciones entre individuos, entre grupos y entre naciones.
La UNESCO (…) se basa en la esperanza de un mundo
mejor, capaz de respetar los derechos del hombre y la mujer,
practicar el entendimiento mutuo y hace el progreso del
conocimiento un instrumento de promoción del género humano,
no de la discriminación. (Delors, 1996:8)
El salto entre las dos épocas (siglo V a.C. al siglo XX d.C.) pero, sobre
todo, las acciones que se han venido dando a lo largo de ese trecho
histórico, permitiría hablar en este caso de una radical evolución del
pensamiento humano con respecto al tema de la guerra. Si bien es cierto que
ha habido enormes avances con respecto a este tema a lo largo de la
Historia es el siglo XX el que pone en práctica este tema de la paz y la
educación como medio primordial para lograr los objetivos deseados.
No puede dejar de advertirse, por ejemplo, que la violencia era
considerada como la rectora capaz de asegurar la ley del más fuerte. Como
señalaba Heráclito de Efeso “La guerra es la madre de todas las cosas y la
reina de todas las cosas.” (Bowra, 1983: 190) Hoy en día, la formación
política, social y económica demuestra que las percepciones han cambiado a
través de los siglos y que los seres humanos han comprendido que la paz es
el único posible para erradicar esa concepción de la ley del más fuerte como
33
forma de equilibrio de poder. El científico español Federico Mayor, ex
Director General de la UNESCO, explica el punto de la siguiente manera:
El gran reto es convivir, es vivir juntos, es aprender a
practicar en nuestro comportamiento diario una actitud de
alteridad, de solidaridad humana. Especialmente cuando, desde
siempre, se vive en un contexto de la ley del más fuerte. Se vive
en una cultura de imposición que ahora debe transformarse en
una cultura de diálogo, de no violencia y de paz. Con frecuencia,
la diferencia se ha utilizado como un argumento que justifica la
dominación de unos sobre otros en razón de la raza, el sexo, la
lengua, la cultura. La educación para la paz debe enseñar no
sólo los beneficios de la concordia y del entendimiento sino a
desaprender la violencia, a “desprogramar” conductas de
predominio e intolerancia. (Mayor, 2003: 5)
La concepción tucidiana de la naturaleza humana se ve entonces
confrontada por la idea del hombre como entidad flexible, con base en lo cual
existe una visión más optimista que demuestra que los seres humanos no
son violentos por naturaleza se ve rescatada por la concepción de Adams
que expresa que “la guerra y la violencia no son una fatalidad biológica.”
(Adams, 1992: 11)
Si bien es cierto que hoy por hoy se ha pretendido demostrar
“científicamente” que el ser humano no es violento por naturaleza, también
se percibe que la falta de valores morales y de educación ha traído
consecuencias graves para la humanidad. La UNESCO, como parte de los
postulados básicos de su Carta constitutiva, advierte lo siguiente: “en el
curso de la historia, la incomprensión mutua de los pueblos ha sido motivo de
desconfianza y recelo entre las naciones, y causa de que sus desacuerdos
hayan degenerado en guerra con harta frecuencia.” (UNESCO, 2002: 7)
Conceptos como la tolerancia, la libertad de opinión, el pluralismo, han
calado en la mente de los hombres, logrando observarse un cambio, por más
tenue que sea aún, en las relaciones existentes a nivel internacional, tanto
como en las esferas de los Estados nacionales. Una vez más, es Federico
Mayor quien expone su punto de vista de la siguiente manera:
34
La tolerancia es la responsabilidad que sustenta los
derechos humanos, el pluralismo, la democracia y el Estado de
derecho (…)
Conforme al respeto de los derechos humanos, practicar
la tolerancia no significa tolerar la injusticia social ni renunciar a
las convicciones personales o atemperarlas. Significa que toda
persona es libre de adherirse a sus propias convicciones y
acepta que los demás se adhieran a las suyas. Significa aceptar
el hecho de que los seres humanos, naturalmente
caracterizados por la diversidad de su aspecto su situación, su
forma de expresarse, su comportamiento y sus clarores, tienen
derecho a vivir en paz y ser como son. También significa que
uno no ha de imponer sus opiniones sobre los demás. (Mayor,
2003: 9)
Dado que la II Guerra Mundial condujo a repensar la idea de un nuevo
orden mundial, o la posibilidad de una paz basada en una creciente
interdependencia, puede advertirse que la visión de la UNESCO sobre
aquella espantosa guerra también llevó a replantearse una visión totalmente
distinta acerca del ser humano y sus límites. En su carta constitutiva la
UNESCO buscaba denunciar la II Guerra Mundial de la siguiente manera: “la
grande y terrible guerra que acaba de terminar no hubiera sido posible sin la
negación de los principios democráticos de la dignidad, la igualdad y el
respeto mutuo de los hombres, y sin la voluntad de sustituir tales principios,
explotando los prejuicios y la ignorancia, por el dogma de la desigualdad de
los hombres y de las razas.” (UNESCO, 2002:7)
Este punto en particular permite traer a colación una serie de premisas
que ponen justamente de relieve lo que hace 2500 atrás vivió Tucídides. Si
para el siglo XX la II Guerra Mundial significó la “gran y terrible guerra”, para
Tucídides la Guerra del Peloponeso vino a convertirse en la guerra más
devastadora del mundo de la Hélade. Tanto para Tucídides como para la
UNESCO, ambos fueron punto de quiebre en donde el concepto de hombre
se perdió en las estepas de la más terrible violencia.
La prédica no ha sido en vano, puesto que la labor de la UNESCO con
respecto a la educación de la Humanidad confirma que se han alcanzado, a
35
lo largo del tiempo, algunos de los frutos previstos. Sin embargo, al mismo
tiempo, y a pesar de los avances registrados por la Organización en materia
de paz, cultura y educación, Delors destaca un punto particularmente
importante:
Si la última gran guerra ocasionó 50 millones de
victimas, cómo no recordar que desde 1945 ha habido unas 150
guerras que habían causado 20 millones de muertos, entonces y
también después de la caída de muro de Berlín (…) Las
tensiones están lactantes y estallan entre naciones, entre grupos
éticos, o en relación con la injusticias acumuladas en planos
económicos y social. (Delors, 1996: 10)
Uno de los fundamentos básicos de la UNESCO explica de qué
manera el flagelo de la guerra puede hallar su antídoto a través de la
educación y la cultura. Tal es como la Organización lo advierte: “la amplia
difusión de la cultura y la educación de la humanidad para la justicia, la
libertad y la paz son indispensables a la dignidad del hombre y constituyen
un deber sagrado que todas las naciones han de cumplir con un espíritu de
responsabilidad y de ayuda mutua.” (UNESCO, 2002: 7)
Se puede advertir que, en función de esta premisa, la Organización
comienza a trabajar bajo el concepto de “culturizar” al hombre en torno a las
ideas de justicia, tolerancia e igualdad, en donde se puede advertir que la
visualización de una posible entidad común en torno a tales valores forma
parte de la noción del hombre como un ser completo, capaz de contribuir a
formar un nuevo paradigma civilizatorio.
De hecho, Federico Mayor, en su ensayo “Alianza de Civilizaciones”,
propone una serie de pactos que deben fomentarse entre los Estados a fin
de romper con aquel realismo tucidiano que condiciona las relaciones
internacionales y que encuentra aprobación en las corrientes del realismo
político. Es por ello que Mayor propone una alternativa de alianzas que va
muy estrechamente de la mano con el postulado básico de la Carta
Constitutiva de la UNESCO que se ha citado en relación con la educación
36
para la paz. Así es como Mayor lo expone: “Alianza para conocernos, para
respetarnos, para el dialogo sosegado, para la transición desde una cultura
de violencia e imposición a una cultura de diálogo y conciliación.” (Mayor,
2006: 3)
¿De qué manera se puede lograr ello? Esta una de las preguntas más
recurrentes desde luego, y es aquí donde Jacques Delors explica que la
realización y la difusión de tales conceptos deben lograrse a través de la
masificación de la educación. Pero, antes de eso, es importante destacar –a
su juicio- que hay que: “revalorizar los aspectos éticos y culturales de la
educación y para ello dar a cada uno los medios de comprender al otro en su
particularidad y comprender el mundo en su curso caótico hacia una nueva
unidad.” (Delors, 1996: 13)
La visión revisionista de la naturaleza humana que maneja la
UNESCO, así como manifiestos como el de Sevilla, dan a entender que los
impulsos del Hombre son modificables, siempre y cuando tales decisiones de
cambio provengan del Hombre mismo. Es decir, estaríamos hablando
entonces de un hecho cultural. De esta manera la Organización explica lo
siguiente: “(...) una paz fundada exclusivamente en acuerdos políticos y
económicos entre gobiernos no podría obtener el apoyo unánime, sincero y
perdurable de los pueblos, y que, por consiguiente, esa paz debe basarse en
la solidaridad intelectual y moral de la humanidad.” (UNESCO, 2002:7)
Federico Mayor, en su ensayo “Hegemonía y clamor popular”
describe cómo, al cabo de la I Guerra Mundial, se impone la idea de que la
guerra puede hallar límites frente a una opinión pública educada, capaz de
jugar un rol importante en las decisiones internacionales:
En 1918, el Presidente Woodrow Wilson, horrorizado
por la devastación europea, por la barbarie y la muerte,
proclama la sustitución de la cultura de la guerra por un nuevo
orden basado “en el dominio de la ley fundada en el
consentimiento de los gobernados y apoyada por la opinión
37
organizada de la humanidad”. “Hay que sustituir la voluntad de
los lideres por la voluntad del pueblo.” (Mayor, 2004:1)
Humanizar la educación equivale a reestructurar las bases de la
cultura occidental, dándole más valor a los principios morales que al deseo
que impera respecto a la inconformidad del poder. La solución la específica
una vez más Federico Mayor en su ensayo “Educación para la Paz”,
explicando su punto de la siguiente manera.
Las nuevas generaciones deben de reinventar la paz en
el actual contexto, lleno de artificios, de instrumentos y
tecnologías, pero vacío de dirección y objetivos éticos. Por ello
la educación para la paz debe incluir la educación para la
democracia, la justicia, el desarme, los derechos humanos, la
tolerancia, el respeto a la diversidad cultural, la preservación del
ambiente, la prevención de los conflictos, la reconciliación, la no
violencia y la cultura de paz. (Mayor, 2003:4)
Los planteamientos de Mayor tienen como objetivo crear un camino
más viable para las relaciones internacionales y, también, para las
sociedades, al considerar que “Los Estados son los actores políticos que
deben asumir y articular estos planes, pero es la sociedad civil, a través de
sus múltiples formas, es la que debe influir para que se adopten las medidas
correspondientes con la rapidez exigible.” (Mayor, 2003:7)
Es por ello que las alianzas sirven para intensificar la idea de una
sociedad que se ve obligada a actuar. En este sentido, la educación sería el
vehículo para mitigar la guerra y fomentar la paz, promoviendo para ello el
valor de la dignidad humana y la tolerancia. Estas ideas presuponen, sin
duda, una modificación en el concepto de naturaleza humana. Mayor lanza
una propuesta que contempla una alianza entre Estado y sociedad, en donde
la educación haga libre a los hombres y les permita desenvolverse en un
mundo democrático y pacífico:
Alianza para el acceso a la educación de todos a lo
largo de la vida, que promueve la facultad creadora distintiva de
la especie humana, permite la elaboración de respuestas
propias, fruto de la reflexión, y el ejercicio de la libertad para no
38
actuar al dictado de nadie. Una educación que evite la difusión
de estereotipos, desarme la historia y ponga de manifiesto las
facetas que caracterizan el misterio de cada vida humana.
(Mayor, 2006:3)
La brújula que guía las derrotas de este galeón que transporta las
ideas de una nueva sociedad recae enteramente en las manos de un gremio:
los maestros. Es en ellos donde puede hallarse el potencial capaz de
modificar las percepciones en torno a la naturaleza humana, frente a una
herencia de conflicto. Jacques Delors lo explica así: “Es el maestro quien ha
de trasmitir al alumno lo que la humanidad ha aprendido sobre si misma y
sobre la naturaleza, todo lo que ha creado e inventado de esencial.” (Delors,
1996:15)
La educación se constituye pues, a través de sus ejecutores naturales,
en la esperanza de una Humanidad capaz de hacer que las sociedades
asuman el liderazgo de su propio destino, sin enajenarse a las pretensiones
de un gobernante o un Estado. Si Tucídides fue el autor que expuso de
forma clara lo que significó la devastadora Guerra del Peloponeso y, a través
de su libro, la idea de que el Hombre no puede desprenderse de
determinados valores para Federico Mayor, en cambio, “El presente es
irremediable, pero el futuro es nuestra responsabilidad.” (Mayor, 2003:9) Si
es remediable lo es entonces a través de la educación y, por ende, de la
educación para la paz. Nada más alejado del determinismo tucidiano, que
estos planteamientos que dan cabida a la posibilidad de que las sociedades
incidan sobre su futuro, la modifiquen y controlen, en función de la
educación.
La Carta constitutiva de la UNESCO debe leerse entonces como uno
de los puntos de arranque más influyentes para la creación de un nuevo
orden ganado a la paz. Así se expone en el siguiente punto: “los Estados
Partes en la presente Constitución, persuadidos de la necesidad de asegurar
a todos el pleno e igual acceso a la educación, la posibilidad de investigar
libremente la verdad objetiva y el libre intercambio de ideas y de
39
conocimientos, resuelven desarrollar e intensificar las relaciones entre sus
pueblos, a fin de que éstos se comprendan mejor entre sí y adquieran un
conocimiento más preciso y verdadero de sus respectivas vidas.” (UNESCO,
2002:7)
Jacques Delors, por su parte, pone de relieve los puntos que más
atañen a ese nuevo orden, y los desafíos que se vienen planteando en el
contexto de una sociedad más cosmopolita, capaz de promover, por eso
mismo, una cultura universal de la paz: “convertirse poco a poco en
ciudadanos del mundo sin perder sus raíces y participando activamente en la
vida de la nación y las comunidades de base.” (Delors, 1996:11)
La idea de un mundo hecho de valores universales es una idea
ambiciosa que Delors destaca de la siguiente manera.
La mundialización de la cultura se realiza
progresivamente pero todavía parcialmente. (…) entre los cuales
no es el menor el de olvidar el carácter único de cada persona,
su vocación de escoger su destino y realizar todo su potencial,
en la riqueza mantenida de sus tradiciones y de su propia
cultura, amenazada (…) por las evoluciones que se están
produciendo. (Delors, 1996:11)
Para Federico Mayor, la mundialización de la educación es el paso
definitivo que permitiría mejorar las relaciones y mitigar el germen de la
guerra que predomina en la mente de los hombres. Mayor explica que: “La
educación para la paz es un campo específico pero forma parte del desafío
educativo propio de una aldea global.” (Mayor, 2003:3)
A la par de este nuevo reto que se advierte en los inicios del siglo XXI,
Mayor precisa que la educación como fórmula ineludible para erradicar la
guerra no es tan sencilla de implementar como se pensaba. Mayor explica de
manera fatídica lo siguiente: “La educación sufre un serio desgaste en los
países prósperos, debido a diversas causas, entre otras, la trivialización de
los principios éticos, la transferencia de responsabilidades familiares a las
escuelas, la cultura de la imagen y la exaltación de la violencia en múltiples
formas.” (Mayor, 2003:3)
40
La educación presupondría un severo cambio de paradigma en donde
los principios morales se ven enfrentados a aquella concepción del hombre,
antigua pero vigente en nuestros tiempos. Es por eso que Mayor postula lo
siguiente:
La educación para la paz es un proceso de participación
en el cual debe desarrollarse la capacidad crítica, esencial para
los nuevos ciudadanos del mundo. Se deben enseñar y
aprender soluciones a los conflictos, a la guerra, a la violencia,
al terrorismo, a la explotación de género, a combatir el daño
ambiental y oponerse a todo lo que sea contrario a la vida y a la
dignidad humana. Hay que aprender a comportarse para
favorecer la transición de una cultura de guerra y de fuerza a
una cultura de paz. (Mayor, 2003:4)
Lo paradójico –según Mayor- es que en un mundo globalizado, en
donde las nuevas tecnologías acortan distancias y fomentan la idea de una
comunidad global, se contempla al mismo tiempo el imperio del nihilismo
compitiendo con males que sólo una Humanidad consciente podría
contrarrestar. Mayor advierte que:
El aumento de los conflictos inter-étnicos e
interculturales, el racismo y la xenofobia; la ampliación de la
brecha que existe entre ricos y pobres; la exclusión y
marginalidad del más del 60% de la humanidad (…) la
progresiva violación de los derechos humanos (…) el nihilismo
de una parte considerable de la juventud de las sociedades más
acomodadas (…) plantean a las nuevas generaciones el desafío
de equipararse con valores y destrezas que le permitan actuar
con una nueva visión a favor de la vida (…) y de la dignidad de
todos los seres humanos. (Mayor, 2003:4)
Es por ello que tanto el Estado como la sociedad deben entender que
la educación para la paz es un reto intercultural. Es una vez más Federico
Mayor quien expone el problema de la siguiente manera:
El derecho a la educación de todos los ciudadanos del
mundo continúa constituyendo el gran desafío que tenemos que
abordar en estos inicios de siglo y de milenio. (…) La educación
para la paz es una necesidad y debe ser intercultural, debe
alcanzar a todos los rincones de mundo (…) La riqueza, el
mayor tesoro de estos miles de millones de seres humanos
únicos es la diversidad cultural. Si esta diversidad sin fin es la
mayor riqueza, hallarse unidos por unos valores comunes
41
constituye su fuerza. La identidad es un hecho cultural que da
cohesión a las sociedades y facilita la integración de los
individuos. (Mayor 2003:5)
Junto al Estado y las sociedades, la comunidad internacional es otra
de las principales figuras capaces de hacer frente a los desafíos que acarrea
la sociedad contemporánea. Para él, la disyuntiva es clara: o la Humanidad
se empeña en la cultura de la guerra, o comienza a construir la cultura de
paz por medio de acciones concretas en el contexto de la actual
interdependencia.
En
este
sentido,
Mayor
ofrece
una
explicación
contundente sobre las acciones que deben de tomarse en este nuevo siglo:
Este “nuevo comienzo”, esta nueva etapa en la Historia
de la Humanidad, “requiere un cambio en la mente y en el
corazón, un nuevo sentido de la interdependencia global y de la
responsabilidad universal. Nuestra diversidad cultural es una
herencia maravillosa y debemos encontrar los caminos para
armonizar diversidad con unidad, mediante la participación de
todos...
Cada persona, familia, organización y comunidad tiene
un papel esencial que jugar... Para construir una comunidad
sostenible a escala global, las naciones del mundo deben
renovar su compromiso con las Naciones Unidas”. Estos son
algunos de los caminos de los caminos del futuro, que
permitirían rectificar algunos rumbos actuales, horizontes
sombríos. (Mayor, 2005:1)
Podemos observar cómo, entonces, la solución a tan terrible problema
recae justamente en una sociedad civil, organizada y responsable, que debe
buscar dentro de si las raíces de la tolerancia y comprometer a sus gobiernos
a expresar la necesidad de la colaboración mutua a escala global. En “La
carta de la Tierra”, una declaración universal avalada por las Naciones
Unidas, se puede leer lo siguiente, expuesto por Mayor.
Así se inicia el preámbulo de la Carta: “Nos hallamos en
un momento crítico de la historia de la tierra, un tiempo en que la
humanidad debe elegir su futuro...En medio de una formidable
diversidad de culturas y formas de vida constituimos una familia
humana y una comunidad terrestre con un destino común.
Debemos unirnos para llevar hacia delante una
sociedad global sostenible fundada en el respeto por la
42
naturaleza, los derechos humanos universales, la justicia
económica y una cultura de paz.” (Mayor, 2005:2)
En un mundo globalizado, los problemas no son vistos de forma
aislada, ya que lo que sucede en cualquier rincón del planeta afecta gradual
o inmediatamente al mundo entero. Mayor escribe lo siguiente:
La injusticia, la pobreza, la ignorancia, y los conflictos
violentos se multiplican y extienden, produciendo grandes
sufrimientos. Todo esto, como se describe en la “situación
global” de la Carta, requiere con urgencia, como antes indicaba,
la aparición de la sociedad civil, de las organizaciones en las
que se integra, para ser desde ahora indispensable interlocutor,
activo participante en la construcción de un mundo “democrático
y humano.”
Para poner en práctica estas aspiraciones, debemos
fortalecer el sentido de solidaridad, de fraternidad, tal como se
proclama en el artículo 1º de la Declaración Universal de
Derechos Humanos. Todos libres, todos iguales, todos dotados
de razón, todos fraternalmente unidos. Todos distintos. Hasta el
punto de la unicidad: cada ser humano único, creador. Esta
capacidad distintiva de la especie humana, permite eliminar el
fatalismo de su trayectoria. (Mayor 2005:3)
Uno de las razones por las cuales la UNESCO apuesta por una cultura
de la paz, por la posibilidad de cambiar un destino supuestamente
“inevitable” del ser humano, radica en el hecho de “injustificar” la violencia.
De esta manera, contrastamos lo que en verdad sucede en el mundo con la
teoría de aquellos que son capaces de entender que la Humanidad tiene una
esperanza y que, en este siglo XXI, resulta posible conseguir lo que tanto se
ha anhelado por mucho tiempo: construir la paz en la mente humana. Así
explica Mayor este punto.
La violencia no tiene justificación. En ningún caso. Pero
debemos tratar de explicar porqué se genera, porqué surge,
enfurecida, hasta el punto de implicar, en ocasiones, el sacrificio
de la propia vida. Como la Carta de la Tierra establece en su
capítulo 3º, debemos buscar las raíces de la animadversión, la
frustración, la radicalización, la aversión,... en unas condiciones
de vida difícilmente compatibles con la dignidad humana, en las
promesas reiteradamente incumplidas, en el abandono, en el
desamparo, en el olvido. (Mayor, 2005:5)
43
En “La Carta de la Tierra”, más allá de ofrecer soluciones para el
problema con que ha lidiado la Humanidad por siglos, lo que se persigue es
comprometer a las sociedades civiles para que sean ellas mismas las
responsables de llevar a cabo esta ardua tarea. Así como en la Atenas de
Tucídides las decisiones eran tomadas en Asamblea sólo por una selecta
minoría que calificaba como ciudadana, hoy por hoy es responsabilidad de
todo ser humano, interactuando a nivel local y planetario, aportar lo suyo al
esfuerzo de promover los ideales de la paz. En la “Carta” se explica lo
siguiente:
Debemos tomar la decisión de vivir de acuerdo con un
sentido de responsabilidad universal, identificándonos con toda
la comunidad terrestre, al igual que con nuestras comunidades
locales. Somos ciudadanos de diferentes naciones y de un solo
mundo al mismo tiempo, en donde los ámbitos local y global, se
encuentran estrechamente vinculados. Todos compartimos una
responsabilidad hacia el bienestar presente y futuro de la familia
humana y del mundo viviente en su amplitud. (Tierra, 200:1)
Convendría, al cabo, concluir con una cita que serviría de epílogo a la
idea de que el desafío de la Humanidad se concentra, hoy por hoy, en asumir
plenamente las responsabilidades en un mundo interdependiente que, por el
hecho de serlo gracias a la globalización, hace más preciado el postulado
concebido por la UNESCO en 1945 sobre la construcción de una cultura de
la paz en la mente de los hombres. La Carta expone lo siguiente.
Necesitamos urgentemente una visión compartida sobre
los valores básicos que brinden un fundamento ético para la
comunidad mundial emergente. Por lo tanto, juntos y con una
gran esperanza, afirmamos los siguientes principios
interdependientes, para una forma de vida sostenible, como un
fundamento común mediante el cual se deberá guiar y valorar la
conducta de las personas, organizaciones, empresas, gobiernos
e instituciones transnacionales. (Tierra, 2005:2)
Es precisamente la globalización lo que permitiría impulsar una cultura
de la paz como sus promotores desde la UNESCO, en 1945, no fueron
44
capaces de imaginar siquiera. Justamente, conceptos como “comunidad
global” o “interdependencia”, tal como lo tratan autores del calibre de
Jacques Delors o Federico Mayor Zaragoza, ponen en evidencia que si la
Naturaleza humana, en la forma en que la concebía Tucídides, era superable
y modificable a través de la educación, no hay mejor oportunidad que esta
encrucijada que plantea el mundo interdependiente del siglo XXI para
afrontar ese reto.
45
Conclusiones
Este estudio ha pretendido focalizarse en las concepciones en torno a
la naturaleza humana de dos épocas distintas: por una parte, el Siglo V a.C.,
en el contexto de la Guerra del Peloponeso, a través de la obra del
historiador Tucídides; por la otra, en el contexto de la post Segunda Guerra
Mundial, a partir de la creación de la UNESCO.
Tomando en cuenta que se trata de casi 2500 años de distancia entre
una época y otra, en ningún momento se ha pretendido afirmar que no se
hubiese intentado tratar de conceptualizar la naturaleza humana a lo largo de
este extenso intermedio histórico. Lo que ocurre es que partimos de creer
que la concepción “tucidiana” de la naturaleza humana, es decir, su esencia
no modificable y, además, irremediablemente violenta, fue la visión que
prácticamente dominó hasta el siglo XX, sirviéndole de base a la teoría del
Realismo Político. Es sólo a partir de ese siglo, ante la magnitud de la
catástrofe que significó la II Guerra Mundial, cuando se registra un sustancial
cambio de percepción dentro de la sociedad internacional y cuando, en
consecuencia de ello, puede hablarse del surgimiento de una comprensión
distinta de la naturaleza humana, basada en los postulados de una
Educación para la Paz.
La naturaleza humana en Tucídides, expresada a través de su obra,
“Historia de la Guerra del Peloponeso”, se define siempre igual: inmutable,
gobernada por ambiciones y deseos de poder ilimitados y, por tanto, guiada
por un afán expansionista y de dominación, en la conquista de objetivos que
no se detienen ante la destrucción total del adversario.
Si la desmedía naturaleza humana hizo gala de sus más horrendas
acciones en el siglo V. a.C., será en el siglo XX cuando la dimensión de un
conflicto que fue capaz de dejar un saldo de más de 50 millones de víctimas,
46
demuestre los alcances de tan aberrada realidad. En ese contexto, la
UNESCO surgió para intentar frenar el predominio del realismo tucidiano y
demostrar que era posible modificar la actitud del Hombre ante el fenómeno
de la guerra a través de una educación para la paz.
A pesar de que la Historia de la humanidad ha transitado un terrible
camino en donde la ley del más fuerte ha sido la base para poder construir
un mundo, no han dejado de existir interludios de paz. Pero nunca como en
el siglo XX, y a pesar de los esfuerzos del Pacifismo del siglo XIX, se había
pretendido formular una concepción que buscara explicar la guerra a partir
de una modificación conductual a través de la educación.
Finalmente, el fenómeno de la Globalización ha contribuido a impulsar
una interconexión que no había existido y que,
gracias a las nuevas
tecnologías, ha hecho posible promover los postulados formulados por la
UNESCO en 1945. Ahora, resulta posible, como nunca antes, hablar de una
comunidad planetaria y una sociedad civil global, capaz de actuar conforme a
los valores de la tolerancia, la pluralidad, la multiculturalidad y el respeto a
las minorías. Todos estos conceptos forman parte, además –como se vio
anteriormente- de los esfuerzos emprendidos por el exDirector General de
Unesco, Federico Mayor, por “actualizar” los postulados originales de la
Carta Constitutiva de aquella organización.
El derrotero que desde 1945 ha venido cumpliendo la UNESCO
demuestra que, en sus inicios, era imposible que sus fundadores imaginaran
que, poco más de medio siglo más tarde, la llamada “Globalización” ofrece la
posibilidad de impulsar aquello que podía seguir siendo considerado
entonces como una mera utopía.
47
BIBLIOGRAFÍA
Fuentes Impresas:
Bowra, Charles Maurice. (1983). La Revolución Intelectual. La Atenas de
Pericles. Madrid: Alianza Editorial, pp. 176-199.
Finley, Moses. (1972) “Introduction”. En: Thucydides. The History of the
Peloponnesian War. Translation by Rex Warner. Middlesex: Penguin
Classics, pp 9-32.
Freeman, Charles. (1999) The Greek Achievement. The foundation of the
Western World. London: Allen Lane/The Penguin Press.
Ober, Josiah (2009) Thucydides Theoretikos/Thucydides Histor: Realist
Theory and the Challenge of History. Oxford Readings in Classical Studies.
Thucydidies. Oxford University Press, pp 434-479.
Rusten, Jefrey. (2009) “Introduction” En: Oxford Readings in Classical
Studies. Thucydidies. Oxford University Press, pp 10-15.
Tucídides. (2002) Historia de la Guerra del Peloponeso. Madrid: Ediciones
Cátedra.
Fuentes Electrónicas:
Adams, David (1992). El Manifiesto de Sevilla sobre la violencia: preparar el
terreno
para
la
construcción
de
la
paz.
Catalunya:
UNESCO(http://unesdoc.unesco.org/images/0009/000943/094314so.pdf
Descargado el 05/03/2010).
Ahrensdorf, Peter (1997) “Thucydides Realistic Critique of Realism” Polity
Vol. 30, No. 2, pp. 231-265 (http://www.jstor.org/stable/3235218 Descargado
el 21/03/2010).
48
________________ (2000) “The Fear of Death an the Longing
for
Immortality: Hobbes and Thucydides on Human Nature and the Problem of
Anarchy.” The American Political Science Review. Vol. 94, No. 3, pp. 579-593
(http://www.jstor.org/stable/2585832 Descargado el 21/03/2010).
Arendt, Hanna (1958) The Human Condition Chicago: University of Chicago
Press. (http://miller.public.iastate.edu/civics/Arendt-Human%20Condition.pdf
Descargado el 13/02/2010).
Brown, Donald (1999). “Human Nature and History.” History and Theory, Vol.
38, No. 4, pp. 138-157 (http://www.jstor.org/stable/2678062 Descargado el
16/08/2009).
Connor, W. R. (1977) “A Post Modernist Thucydides?” The Classical Journal
Vol.72, No.4, pp. 289-298 (http://www.jstor.org/stable/3296984 Descargado el
16/08/2009).
Delors, Jacques (1996). La educación encierra un Tesoro.
UNESCO
Madrid:
(http://www.unesco.org/education/pdf/DELORS_S.PDF
Descargado el 07/03/2010).
Forde, Steven (1995) Internacional Realism and the Science of Politics:
Thucydides, Machiavelli and Neorealism. Internacional Studies Quarterly.
Vol. 39, No. 2, pp. 141-160 (http://www.jstor.org/stable/2600844 Descargado
el 16/08/2009).
Garst, Daniel (1989). “Thucydides and Neorealism.” International Studies
Quarterly, Vol. 33, No.1, pp. 3-27 (http://www.jstor.org/stable/2600491
Descargado el 16/08/2009).
Hornblower, Simon and Stewart, Charles (2005). “No History without
Culture”.
Anthropological
Quarterly,
Vol.
78,
No.
1,
pp.
269-277
(http://www.jstor.org/stable/4150899 Descargado el 16/08/2009).
López Eire, Antonio (1990). “La Revolución del Pensamiento Político en
Tucídides
(I)”
Gerión
Vol.
49
8,
pp.
89-114,
(http://revistas.ucm.es/ghi/02130181/articulos/GERI9090110089A.PDF
Descargado el 02/10/2009).
__________________ (1991). “La Revolución del Pensamiento Político en
Tucídides
(II).”
Gerión.
No.
9,
pp.
89-110
(http://revistas.ucm.es/ghi/02130181/articulos/GERI9191120087A.PDF
Descargado el 02/02/2010).
Meza, Javier (1999) “El Retorno de Calicles.” Isonomía. No. 11,pp 115-127
(http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/01361653113462832088
024/isonomia11/isonomia11_08.pdf Descargado el: 05/03/2010).
Mayor Zaragoza, Federico (2003) “Educación para la Paz”. Educación XXI
N.6
(http://fund-
culturadepaz.org/spa/03/cent03Articulos%202004/Educacion%20para%20la
%20paz%20_UNED_.pdf Descargado el 05/03/2010).
________________________ (2004). “Hegemonía y Clamor Popular”.
Política
Exterior
N.100
(http://fund-
culturadepaz.org/spa/03/cent03Articulos%202004/Hegemonia%20y%20clam
or%20popular%20Revita%20no.pdf Descargado el 05/03/2010).
________________________ (2005). “Democracia no-violencia y Paz.” La
Carta
de
la
Tierra
en
Acción:
Hacia
un
mundo
sostenible.
(http://www.fundculturadepaz.org/spa/DOCUMENTOS/Articulos,%20mensaje
s,%20prologos/2005/librocartatierra.pdf Descargado el 01/06/2010).
________________________ (2006) “Alianza de Civilizaciones: Porvenir por
hacer”.
Mediterráneo
N.
40,
pp.
111-115
(http://www.unaoc.org/repository/Alianza_de_Civilizaciones_porvenir_por_ha
cer_ESP.pdf Descargado el 05/03/2010).
Muñoz, Virgina (2001) “El plano irracional externo en Tucídides.” Gerión. No
19,
pp.
50
239-311
(http://revistas.ucm.es/ghi/02130181/articulos/GERI0101110293A.PDF
Descargado el 12/03/2010).
Stewart, Charles and Hornblower, Simon (2005). “No History without
Culture”.
Anthropological
Quarterly,
Vol.
78,
No.
1,
pp.
269-277
(http://www.jstor.org/stable/4150899 Descargado el 16/08/2009).
Ortega, David (1999) “Los Valores de la Polis en la Sofística y en Platón.”
Anales
del
Seminario
de
Filosofía.
No
16,
pp.
57-83
(http://eciencia.urjc.es/dspace/bitstream/10115/987/1/ART%20ORTEGA%20
POLIS.pdf Descargado el 07/03/2010).
UNESCO
(2002)
“Manual
de
la
Conferencia
General.”
París
(http://unesdoc.unesco.org/images/0012/001255/125590s.pdf#page=7
Descargado el 05/10/2009).
Welch, David (2003). “Why Internacional Relations Theorist Should Stop
Rading Thucydides?” Review of International Studies, Vol. 29, No 3, pp. 301319 (http://www.jstor.org/stable/20097856 Descargado el 21/03/2010).
51