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Helio Carpintero
Ortega y su psicología
del hombre-masa
La rebelión de las masas, de Ortega y Gasset, es, posiblemente, uno
de los libros más representativos de nuestra época, una época caracterizada
por grandes transformaciones sociales, que han hecho de las masas humanas
el verdadero protagonista de nuestra historia.
Precisamente ese valor coyuntural ha facilitado una interpretación excesivamente simplista del libro de Ortega. Ha llegado a parecer a algunos
que Ortega perdía la fe en la sociedad ante la llegada de grupos nuevos a
la arena política (C. Wright Mills)1 o, simplemente, que aparecía como un
«moralista» que critica modas y hábitos de su época (Mannheim) ~. Marías
ha subrayado, por su parte, la dimensión filosófica que cruza el libro entero
y le da un último sentido (Marías)3, reaccionando así a las interpretaciones y
lecturas apresuradas. Con todo, en las páginas que siguen se propone una
complementaria lectura del libro de Ortega. A nuestro juicio, La rebelión de
las masas es, esencialmente, un estudio acerca de una personalidad social
básica, la personalidad que podríamos designar como antiliberal.
Adelantándose en el tiempo a otros estudios en esa misma línea, como los
de Reich, Fromm y Adorno, a que luego nos referiremos, Ortega llevó a
cabo en su libro una delincación acabada de un tipo de personalidad social
que ha sido objeto de múltiples análisis por su implicación en los
acontecimientos que han marcado la historia contemporánea.
El argumento del libro de Ortega, en sucinto esquema, puede reducirse a
esto: siempre, y en toda sociedad, hay y ha habido «masas»; pero hoy
sucede que hay «rebelión» de las masas; tal cosa ocurre porque las masas
están hoy llenas de un cierto tipo de hombre nuevo y definido, que es el
«hombre-masa», una clase o variedad humana que se ha producido histó1
2
C. W. Mills, The power élite, New York, Oxford, U. P., 1956.
K. Mannheim, Diagnóstico de nuestro tiempo, México, Fondo de cultura Económica,
,
Introducción, en J. Ortega y Gassét, La rebelión de las masas, Madrid, Espasa-Calpe, 1976 (todas las citas a este libro se hacen por esta edición, citada en adelante
RM y página).
4.a ed., 1961.
3 J. Marías,
Cuenta y Razón, n,° 11
Mayo-Junio 1983
ricamente en el siglo xix y ha crecido hasta inundar las sociedades de
nuestro tiempo. Es necesario, por tanto, tener perfectamente definida la
personalidad de ese «hombre-masa»; a ello dedicó Ortega la mayor parte
de su libro 4.
Es interesante advertir, desde un principio, el carácter histórico y social
que domina en el diagnóstico orteguiano. El problema de las sociedades
actuales deriva de ciertos factores humanos; éstos, sin embargo, no son
orgánicos, ni fisiológicos, no derivan de la constitución biológica del hombre,
sino de su constitución histórica, de su conformación social. Un determinado
conjunto de circunstancias ha producido en gran número de hombres ciertas
actitudes básicas, por debajo de cualquier otra diferencia individual que
cupiera hallar. Las variables psicológicas en la historia se presentan
supeditadas a la intervención de otras específicamente sociales; pero éstas, a
su vez, actúan a través de aquéllas. El hombre hace su ser social e
históricamente; una forma posible de construirlo, aunque resulte deforme y
patológica, si vale la expresión, es la que origina al hombre-masa. Dicho de
otro modo: la idea orteguiana del hombre-masa lleva en su base su
concepción del hombre como una entidad esencialmente histórica y social.
Desde esa perspectiva, el hombre-masa puede llegar a parecer «la forma
más contradictoria de la vida humana» 5. Conviene verlo más despacio.
El hombre, ser histórico
Desde muy pronto, quizá, como ha señalado Marías6, desde que en
1914 publicara las Meditaciones del Quijote, Ortega poseyó un sistema filosófico personal que constituye las coordenadas del conjunto de su obra.
Ortega considera la filosofía como un conocimiento general acerca de la
realidad en todas sus formas y grados; ello es posible dado que toda
realidad aparece dentro de una estructura radical en que adquiere organización y significación; tal estructura es, para Ortega, el «vivir» humano
o, mejor, la «vida de cada cual»7, concepto próximo a la «existencia»
exis-tencialista.
Vivir no es una cosa ni una sustancia más o menos particular, repite
Ortega una y otra vez; «vivir no es más que tratar con el mundo» 8, tratar el
yo con su mundo o su circunstancia; pero en esa tensión dialéctica el yo de
cada cual se determina, forja su realidad, construye su biografía. Análogamente a como lo han formulado los filósofos existenciáles, Ortega proclama en varios lugares —y, entre otros, en su estudio sobre el hombre4
"J Ortega y Gasset, La rebelión de las masas., .Madrid, Revista de Occidente, 1930.
RM, 134.
6 J., Marías, Ortega. I, Circunstancia y vocación^ Madrid, Revista-de Occidente,. 1960.
71'-Ibídem, ap. :III, cap. IV.
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'
8 RM, 103.
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5
masa-— que «vivir es sentirse fatalmente forzado a ejercitar la libertad, decidir lo que vamos a ser en/ este mundo»9.
El hombre se hace con los recursos que su circunstancia ofrece. La
circunstancia, «las posibilidades», añade Ortega 10, o el mundo, «representa lo
que podemos ser»11: no «algo aparte y ajeno a nuestra vida, sino... su
auténtica periferia» 12; de ahí el profundo sentido de la fórmula a que Ortega
llegara en 1914: «yo soy yo y mi circunstancia» B, el núcleo de su «intuición
fundamental», como la ha llamado Marías 14.
Ahora bien, el mundo es siempre el mundo de ahora, y las posibilidades en que consiste son las actuales, esto es, situadas a un cierto nivel y
en un tiempo preciso; por ello, al irse haciendo a sí misma, cada persona es
hija de su época en un sentido profundo y esencial: «por lo pronto somos
aquello que nuestro mundo nos invita a ser» 1S, y realizamos en mayor o
menor grado cierto proyecto de existencia.
Para el hombre, los proyectos de existencia están configurados social y
colectivamente en convivencia con los demás hombres. El conjunto de valores, el sistema de normas a que someter la propia acción, la opinión pública, el mando, el poder, son factores decisivos, esenciales en la realización
de la propia vida personal. Precisamente la aparición del tipo humano del
«hombre-masa» resulta de ciertas estructuras sociales dominantes en las
sociedades europeas y no de una mutación biológica ni por variación genética. Las estructuras sociales son la matriz real de las vidas personales.
Una porción importante de la obra de Ortega ha estado dedicada a reflexionar sobre las inmediatas circunstancias españolas. Sin entrar en el
detalle, parece su pensamiento continuar la línea de los intelectuales
rege-neracionistas, la de los hombres de la Institución Libre de Enseñanza
y luego los del 98. Para muchos de ellos, el problema que era España tenía
que ser resuelto desde la más amplia perspectiva europea. Tal fue la idea de
la «europeización» de España, orientada a transformar nuestro país incorporando una ciencia, una moral y una filosofía que renovase las actitudes
y los ideales nacionales.
Ortega, sin embargo, fue más allá del puro europeísmo. La raíz de los
males nacionales le aparecía situada en un nivel profundo que lastraba
todas las posibles vidas personales; lo defectuoso, lo perturbador, se encontraba en la estructura de la sociedad española, en lo que llamó su
«in-vertebración»: que los hombres cualificados no orientan al país y los que
carecen de cualificación y competencia para la vida pública no aceptan ser
dirigidos 16. El problema de España era, a su juicio, un problema de hom9
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16
RM, 93.
Ibídem.
RM, 88.
J. Ortega, Obras completas, Madrid, Revista de Occidente, 1957, I, pág.. 322.
J. Marías, Ortega, I, ed. cit., págs. 408 y sigs.
RM, 103.
J. Ortega, Obras completas, ed. cit., III, págs. 94 y sigs.
bres, pero por encima de esto era un problema social, era un problema
nacional. Lo que sucedía, además, es que ese problema ya no tenía una
solución inmediata en Europa: la rebelión de las masas era ahora una enfermedad no ya española, sino un mal occidental. En las naciones europeas
se ha producido una análoga «invertebración» a la española; allá, como acá,
los hombres no cualificados, no competentes, se niegan a atender y a seguir
a otros más capacitados. La nueva masa es «más fuerte que la de ninguna
época, pero, a diferencia de la tradicional, hermetizada en sí misma, incapaz
de atender a nada ni a nadie, creyendo que se basta —en suma: indócil» 17—.
En ese hermetismo, y no en otra cosa, consiste la rebelión de las masas 18, en
una determinada disposición atencional, en cierta actitud anímica que ordena
la vida de innumerables hombres. Estos son, precisamente, hombres-masa, y
el esfuerzo de Ortega en este caso persigue aclarar ese peculiar tipo
humano.
El homfore-masa
Se trata, dice Ortega, de estudiar una variedad, un «tipo genérico»
humano 19. El estudio, pues, se inscribe dentro de una amplia serie de esfuerzos que, en el primer tercio de nuestro siglo, procuraron organizar
variedades psicológicas humanas dentro de un sistema cerrado de clases y
tipos; piénsese tan solo en Spranger, Jung, Kretschmer o Jaensch, y en sus
variados esquemas de tipología.
Un tipo es un «modo de ser hombre» **, un cierto esquema genérico
que se reitera en formas concretas individuales. Hablando a propósito de
cuestiones literarias, señala Ortega cómo la experiencia que cada hombre
tiene de los demás hombres produce automáticamente, sin que medie en
ello deliberación alguna, la organización de tipos, o como entonces los
llama, de «esquemas de uniformidad vital» 21.
Son modos genéricos de actuar y de tratar con el mundo o circunstancia,
puesto que en eso consiste el vivir; modos, por tanto, de dinamismo
personal, es decir, formas de vivir.
Para determinar el tipo del hombre-masa resulta preciso establecer su
«ecuación psicológica»22, o la clave de esa personalidad. No se trata de que
aparezcan capacidades en ese tipo ajenas por completo a los demás, que lo
singularicen y distingan, sino que en el sistema de dimensiones anímicas
humanas hay cierta estructuración, el predominio de unas y el debilitamiento
de otras y, con ello, su relativa diferenciación respecto del conjunto y
estructuración que en otras clases predomina. Diríase, pues, que
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RM, 108.
RM, 109.
RM, 67.
RM, 139.
J. Ortega, Obras completas, ed. cit., III, 547.
RM, 107.
en una serie de variables es preciso ponderar el valor que toman para el
caso concreto del hombre-masa.
Este aparece, ante todo, descrito a través de sus comportamientos peculiares. El hombre-masa, dice Ortega, parece que ha conseguido alcanzar
refinamientos y ventajas que antes estuvieron reservados a grupos selectos y
minoritarios B; vive, pues, una efectiva subida del nivel histórico. Resulta,
sin embargo, que reclama los placeresM, pero suprime las formas de
educación que facilitan la convivencia 25, y cree tener sólo derechos pero no
obligaciones ^j cuando actúa, impone su violencia y emplea la acción
directa sin contemplaciones con los demás, de modo que esa violencia es
ya, en rigor, «única tazón»27. En el mundo del pensamiento, este tipo
humano pretende «acabar con las discusiones», impone sus opiniones, incluso «no quiere dar razones ni quiere tener razón» 28, de modo que no le
interesa como tal la verdad y por eso Ortega dirá de él que no tiene
«auténticamente ideas» 29. Es ante todo un espíritu acrítico 30, con una profunda «indocilidad política» que resulta de su «indocilidad intelectual y
moral» 31. Quiere las ventajas y beneficios de la civilización, pero se desentiende de la ciencia, de las técnicas sociales complejas que pueden emplearse en la organización de las sociedades actuales, en suma, prescinde
de las causas que han producido los efectos de que disfruta. En forma
muy gráfica, dice Ortega que este hombre «desea el automóvil y goza de él,
pero cree que es fruta espontánea de un árbol edénico» 32 . En dos
palabras: este hombre toma la civilización, que es algo siempre problemático, que resulta del continuo esfuerzo humano, y la considera como algo
meramente natural, que está y estará ahí sin responsabilidad de sus beneficiarios y usuarios 33. Se trata, dice Ortega, de un «señorito satisfecho» 34, de
un «niño mimado» 3S.
Desde la perspectiva de su realización biográfica, el hombre-masa no
se proyecta hacia unas metas personales propias, sino que quiere ser lo
que todos e igual a todos 3Ó. No es creativo, no es original, sino que es
reactivo y, sobre todo, pasivo o «inerte» —«de aquí que llamemos masa a
este modo de ser hombre» 37—. Se da por bueno como es, no admite
superioridades en los demás, ni admite tampoco comparaciones con ellos,
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RM, 74.
RM, 75.
RM, 114.
RM, 42; véase J. Ortega, Obras completas, ed. eit., IV, 121.
RM, 114.
RM, 113.
RM, 111.
RM, 130.
RM, 108.
RM, 119.
RM, 101.
RM, 134.
RM, 101.
RM, 68.
RM, 107.
«aniquila todo grupo opositor» y odia a muerte lo que no es como él 38: se
trata de una personalidad en las antípodas del liberalismo. Y el diagnóstico
de la raíz del nuevo tipo es claro: el hombre-masa no está abierto a. los
grupos y modos humanos que son diferentes a él: se le ha cerrado el alma,
que ahora está obliterada, hermética; y «en esa obliteración de las almas
medias consiste la rebeldía de las masas, en que a su vez consiste el
gigantesco problema planteado hoy a la humanidad» 39*
La raíz del hombre-masa, de su peculiar configuración, es una peculiar
y patológica des-atención hacia los otros, un recreamiento satisfecho y gozoso en sí mismo, una ingenuidad que realmente consiste en barbarie y
primitivismo40 y en ausencia de cualquier sentido histórico que relativice su
realidad al contrastarla con otras formas.
Y Ortega dice que de estos hombres están llenas las sociedades contemporáneas. ¿Cómo ha sido posible?
La formación del hombre-masa
La cuestión es que en unas sociedades con larga historia han aparecido
muchos hombres que, en su raíz, son hombre «sin historia», hombres primitivos en medio de una civilización vieja.
Ciertamente, puede ocurrir que sean hombres «sin historia»; pero resulta, en opinión de Ortega, que la historia les ha hecho así. Son un producto
histórico del siglo xix, o más ampliamente tomado el tiempo, de la época
moderna.
La explicación que se nos propone aquí tiene positivo interés.
El hombre-masa sería un «producto automático» de la civilización moderna41, una civilización que encontraba sus fundamentos en una orientación
política liberal y en el desarrollo científico y técnico.
Ambos factores han hecho posible un enorme aumento demográfico
durante el siglo pasado. Esta explosión humana, positiva en muchos sentidos, había de tener también limitaciones/Para Ortega, el gran número
de recién llegados a la escena histórica ha dificultado extraordinariamente
la labor de educación de sus espíritus. Mientras ha sido- posible transmitir
técnicas, conocimientos esquemáticos, fórmulas abstractas y las más de las
veces simplificaciones o fragmentaciones de complejas construcciones científicas, no ha ocurrido igual con la formación histórica, la depuración de la
sensibilidad, el sentido de «los grandes deberes históricos» 42. Los nuevos
hombres han podido sentir el orgullo que proporcionan los múltiples modos
de dominio de la naturaleza, pero no han sido educados en su
38
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42
RM, 115.
RM, 109.
RM, 131.
RM, 133.
RM, 96.
correspondiente responsabilidad. La formación técnica ha ido por un lado, y
por otro ha ido la formación moral y personal. El viejo tema de Rousseau
acerca de las consecuencias morales del progreso reaparece, sorprendentemente, en un sesgo particular. La civilización, aquí, ha producido
formas humanas deficientes y anómalas.
Quizá un segundo proceso haya interactuado con el anterior. No sólo el
hombre-masa ha sido insuficientemente educado; también los hombres
selectos han visto afectada su existencia por esa época moderna de contrarios efectos. Al lado de esa «obliteración» en que consiste la rebelión del
hombre-masa, Ortega señala el fenómeno de «deserción de las minorías
rectoras, que se halla siempre al reverso de la rebelión de las masas» 43. Las
minorías han desertado, esto es, han abandonado su misión de proyectar y
proponer programas de acción común en que los demás pudieran tomar parte;
han perdido, quizá más que nada, un sentido crítico ante las transformaciones
del progreso. La confianza en el progreso, o mejor, la confianza en la
inevitabilidad e irreversibilidad del progreso, su seguridad en el mismo, ha
llevado a una pérdida de la «alerta», de la «agilidad» y «eficacia» de esas
minorías: «la vida se les escapó de entre las manos» 44. En el proceso de
formación educativa hay que pensar que alguna consecuencia ha de haber
tenido esa deserción de las minorías, anverso y reverso de estos cambios
sociales.
Significación del análisis
El estudio acerca del hombre-masa propuesto por Ortega ofrece un
esquema de lo que pudiéramos considerar una «personalidad básica».
Si tenemos presente la idea de personalidad básica propuesta por Linton
en 1945 45, encontramos que se trata, a juicio de este autor, de «una
configuración de personalidad compartida por el grueso de miembros de la
sociedad como resultado de las experiencias tempranas que tienen en
común», configuración referida a los sistemas de valores y de actitudes.
Eso es, en buena medida, lo que ofrece la descripción del tipo humano del
hombre-masa en la obra de Ortega. La apelación última al sistema aten-cional
de la personalidad, y su explícita referencia a sistemas de valores y de
actitudes que han derivado de procesos de aprendizaje social y de educación
remiten el análisis al nivel de conceptos en que se mueve el de Linton.
Además, su idea de que esas disposiciones psicológicas se hallan a la base de
comportamientos individuales y colectivos con alcance social, hace de ellas
algo básico, que modula el resto de los comportamientos y se manifiesta en
múltiples dimensiones de conducta.
43
44
45
RM, 92.
RM, 92.
R. Linton, «Foreword», en A. Kardiner, The psychological frontiers of society. New
York, Columbia U. P., 1945.
Ahora bien, precisamente porque el análisis presenta un tipo humano,
una variedad cualitativa de hombre, no está directamente afectado por los
problemas de su cantidad. O, con otras palabras: el estudio del
hombre-masa no es un examen del comportamiento de «las masas».
El peligro del equívoco es claro: mientras el tema de la psicología de las
masas es ya clásico y bien establecido, ese otro que Ortega ha pretendido
hacer era en su momento una perfecta innovación. Y la confusión puede
afectar a la comprensión de la obra entera, que entonces parece dedicada a
ver cómo las masas —las muchedumbres— se manifiestan rebeldes, quizá
revolucionarias; algo, como hemos explicado ya, absolutamente dispar con
el tema efectivo del libro.
Hay, además, todo un conjunto de diferencias que separan el trata miento orteguiano del problema respecto de otros estudios clásicos sobre
psicología de las masas. Me referiré aquí tan sólo a los análisis realizados
por Le Bon y Freud, porque la comparación con ellos no está exenta de
interés.
Le Bon, como es bien conocido, explica en su Psychologie des joules
una particular forma de conducta, la de las muchedumbres, aparentemente
tan lejana a veces de las conductas individuales de quienes se reúnen para
formarlas, por la aparición de un «alma colectiva, transitoria» que produce
una unidad mental por contagio, mediando la sugestibilidad de cada individuo en ese proceso, y entregando los comportamientos a un tipo de control
instintivo46.
En Le Bon hay una nota que reaparece en el análisis de Ortega. Se
trata del primitivismo de tales reacciones anímicas; pero en aquél es un
primitivismo en el nivel de reacción —el instinto—, mientras que en Ortega
primitivismo es el resultado de un vaciamiento de conciencia histórica, de
historicidad. Y hay, además, una diferencia capital entre ambos: el
hombre-masa es un sujeto individual, que se comporta como tal en sus
actos más personales e íntimos, fuera de cualquier aglomeración o colectividad
de las estudiadas por Le Bon. En suma, el hombre-masa es un fenómeno
distinto al hombre en masas o muchedumbres, es un fenómeno de vida
individual y no de interacción social.
En cuanto a Freud, su Massenpsychologie (de 1921) también toma
como objeto las multitudes y su efecto sobre las almas individuales. No se
trata ya de efectos puramente transitorios como los que Le Bon consideraba,
sino de una modificación estable producida en los individuos de una
colectividad. Pero Freud ha acentuado una dimensión tal vez complementaria
a la señalada por Ortega: para Freud el fenómeno básico es la aparición de
una «sumisión» respecto a un jefe o caudillo, que es el Yo ideal de los
sometidos y que, como ideal común, hace que muchos individuos se
identifiquen entre sí47. Aquí también se contempla un primitivismo, una cierta
regresión a la conducta del niño o de la horda, como fenómeno
46
47
G. Le Bon, La psicología de las muchedumbres, Madrid, 1903, pág. 24.
S. Freud, Obras completas, Madrid, Biblioteca Nueva, II, págs. 1165 y sigs.
característico; sin embargo, la sumisión al líder o a la minoría no coincide
en absoluto con la «obliteración» ante los valores y las minorías en que
Ortega hace consistir la «rebelión».
El hombre-masa, como vemos, no es sin más comparable con el «hombre
de una masa o muchedumbre»; ni se ha originado en situaciones de agitación
colectiva, sino, por el contrario, en un deficiente proceso de educación y
socialización.
Ahora bien, precisamente porque el hombre-masa es un tipo de hombre
que parece resultar de cierta socialización insuficiente o anormal, es por lo
que el análisis de Ortega descubre su conexión profunda con un antecedente
de relieve, la obra de Adler.
Hombre-masa y «niño mimado»
No se trata sólo de que en ambos autores la socialización ocupe un
papel central en la comprensión de las conductas individuales; Adler, además, ha supuesto que las alteraciones de esa socialización son el origen de
los trastornos comportamentales posteriores. De esa suerte, ha analizado
formas o tipos patológicos en el mundo infantil, y, entre otros, ha descrito
con cierto cuidado el tipo del «niño mimado». Ahora bien, Ortega formalmente admite la coincidencia de ese esquema con el de su hombre-masa: el
cuadro sintomático del niño mimado sirve «como una cuadrícula para mirar
a su través el alma de las masas actuales»48.
Adler considera el niño mimado como un ser apartado de la normalidad
y orientado hacia un estilo de vida neurótico. Es, a su juicio, un niño que ha
vivido en un mundo todo facilidades, sin resistencias a su capricho, en una
zona tropical protegida de continuo por la madre, que construye en su
derredor un «mundo ficticio»49. El niño termina por creerse con todos los
derechos, con el derecho a «oprimir a los que lo tratan» so, desarrolla una
actitud parasitaria, ávida y avara, egoísta. En su base, sin embargo, hay una
raíz de cobardía, puesto que el mundo exterior se le aparece como país
enemigo. No está orientado hacia la colaboración social, es decir, a la
apropiación de un interés social común, sino a formas anormales, patológicas,
de existencia.
Ortega reproduce en su estudio esos rasgos adlerianos del niño mimado.
Es un ser a quien se ha permitido la libre expansión de sus deseos vitales,
y además, como cree no deber nada de eso que posee a nadie, es un ser
dominado por una «radical ingratitud» 51. Se trata, pues, de una imagen
coincidente, sólo que en este último caso ha sido potenciada su utilidad
hasta convertirla en un tipo o esquema colectivo o supraindividual
48
49
50
51
RM, 101.
A. Adler, El sentido de la vida, Barcelona, Miracle, 1935, págs. 121 y sigs.
Ibtdem, pág. 126.
RM, 101.
de existencia. La madre que todo lo concede, que fabrica ese ficticio derredor,
en sentir de Adler, ha sido sustituida en el análisis orteguiano por la más
amplia urdimbre humanizadora de la civilización, con recursos casi
inacabables, que ha situado a los hombres en un nuevo nivel histórico de
posibilidades de existencia.
Salvadas las diferencias, Ortega y Adler acentúan, desde fórmulas muy
distintas de interpretación del hombre, el peso decisivo y esencial que lo
social tiene sobre la vida individual de cada hombre. Esto permite comprender, a mi juicio, su explícita afinidad en este punto concreto.
Otros desarrollos del tema
En realidad, el estudio de Ortega guarda más estrecha afinidad con un
conjunto de análisis que, en los años siguientes, habían de ponerse en
marcha ante el dramático desarrollo del nazismo en Alemania.
En efecto, la transformación política y social de Alemania hubo de
plantear a muchos autores, como cuestión perentoria, la explicación de ese
cambio. ¿Qué fuerzas habían anidado en el alma alemana para dar origen a
un fenómeno tan complejo y, quizá, imprevisible como el nazismo? Y
más en general aún: ¿qué base psicológica hay en muchos de los fenómenos
sociales?
Pocos años después de la publicación del libro de Ortega, Wilhelm
Reich, en su Psicología de masas del fascismo (1933), se hubo de preguntar
por cuestiones análogas a las de Ortega. ¿Cómo es, piensa Reich, que las
masas apoyan al fascismo, contra todo sentido y contra sus propios intereses
de clase que deberían enfrentarlos con la burguesía? Se trata de un
fenómeno irracional. Sin embargo, Reich cree hallarle explicación. En el
mundo familiar los hombres han de someterse a una drástica represión
sexual, ejercida por los padres; esa represión produce, como resultado final,
personas sumisas y obedientes, adaptadas a una sociedad autoritaria que
aprovecha todos los recursos a su alcance, comenzando por la Iglesia, otro
gran instrumento represor. Así, la familia es, para Reich, la «fábrica de
estructura y de ideología»52. Desde el marxismo y el psicoanálisis, Reich
apela al «factor subjetivo de la historia», y trata de explorar «procesos
psicológicos típicos comunes a una capa social...» 53.
Como se ve, el tema es cercano, la orientación psicológica ya lo es menos,
y la explicación última, psicoanalítica, freudiana, muy lejos del sentir de
Ortega. Pero el nexo o afinidad teórica resultan manifiestos.
Unos años más tarde, en 1941, Erich Fromm publica su conocido libro
El miedo a la libertad. Aquí, también, el problema tiene dimensiones históricas inmediatas. ¿Cómo hay ahora muchos hombres que rehuyen la libertad,
y abandonan las democracias al arbitrio de unos nuevos dominadores?
W. Reich, Psicología de masas del fascismo, Barcelona, Bragueta, 1980, pág. 60.
Ibídem, pág. 46.
Ortega ya había dicho en 1934 que.en las masas había «furia antiindivi dual»: «ahora, por lo visto, vuelven muchos hombres a sentir nostalgia
del rebaño... Quieren marchar por la vida bien juntos, en ruta colecti va,
lana contra lana y la cabeza caída»54. Fromm también se inquieta por ese
gregarismo. Su explicación atiende al hecho de que la libertad, y la individuación personal, llevan inevitablemente a la soledad, y engendran en
muchos casos afán de seguridad, que hace posible el autoritarismo. Bajo
este último, las personalidades masoquistas se someten, se complementan
con el sadismo dominador, y gozan en fin de la «limitación de la libertad»
5S
dentro de una «solidaridad» con los demás sometidos.
Con todo, la proximidad más interesante es, a mi juicio, la que mantiene
con el amplio y conocidísimo estudio de varios autores —Theodor Adorno,
Daniel Levinson, Else Frenkel-Brunswik y R. Nevitt Sanford— sobre La
personalidad autoritaria, publicado en 1950.
Se trata, como es bien conocido, de un estudio empírico que pretende
determinar los rasgos definidores de una personalidad antidemocrática.
¿Cuál es el tipo humano de quien podría volverse fascista, de quien es en su
fondo un ser autoritario? Con cuestionarios, entrevistas y tests a más de
dos mil personas en los Estados Unidos, Adorno y sus colaboradores
procuraron explorar el tema partiendo de un supuesto que ya encontrá bamos en Ortega: la susceptibilidad a una ideología debe tener causas
psicológicas; algún tipo de personalidad debe ser influida de modo particular
en ciertos momentos históricos, tornándose antidemocrática.
Esa personalidad autoritaria aparece plasmada en la forma concreta del
antisemitismo; un odio al judío y a lo judío, en todas sus formas, que va
acompañado de un rechazo hacia otras formas de humanidad distintas de la
propia, y una afirmación de etnocentrismo; todo eso unido a un conservadurismo político-económico y altamente correlacionado con medidas de
«fascismo»: ésa es la personalidad delineada por estos investigadores, un
cierto «todo organizado» determinado por sus necesidades, incluso en su
plano de ideas y opiniones, y desde luego por su necesidad de pertenecer a
un grupo 56.
Bastantes rasgos encontrados por Ortega en el hombre-masa tienen
aquí su correlato. El odio hacia otras formas de humanidad distintas de la
propia es, evidentemente, una forma o manifestación del etnocentrismo
hallado en la personalidad autoritaria 5I. El autoritario está sometido al
grupo, y ejerce desde el mismo una imposición de los valores convencionales
de la clase media con agresividad, al igual que el hombre-masa acude a la
acción directa e impone sus opiniones, también de hombre medio,
especialmente presente en la burguesía 58. El autoritario busca poder y for54
55
56
J. Ortega, Obras completas, ed. cit., II, pág. 748.
E. Fromm, El miedo a la libertad, Barcelona, Paidós, 1980, pág. 194.
T. Adorno, E. Frenkel-Brunswik, D. Levinson, R. N. Sanford, La personalidad autori
taria, Buenos Aires, Proyección, 1965, pág. 34.
57 RM, 71; véase Adorno y otros, ob. cit., pág. 234.
58 RM, 99, 139.
taleza, y el hombre-masa se dice: el Estado soy yo59. El autoritario tiene
cinismo, ideas estereotipadas y hasta supersticiosas, como el hombre-masa,
según Ortega, carece de ideas propiamente tales; el primero no quiere
verse ni aceptar motivaciones subjetivas —«antiintracepción»—, y el segundo nunca puede transmigrar a otras subjetividadeseo. El autoritario,
además, aparece como reprimido sexual, y el hombre-masa, por su lado,
ha perdido todo romanticismo en el trato directo con la mujer 61.
Pero por encima de todo, hay dos notas que aproximan ambos tipos
de hombre: su preferencia por la vida bajo una autoridad absoluta, y el
peso decisivo de una formación infantil a la hora de haber fraguado aquella
preferencia. La sumisión ante los padres, que hallamos en el análisis de
Reich, reaparece de nuevo acá como explicación, al menos parcial, de la
personalidad autoritaria ffi; también el desajuste entre individuo y sociedad y
las incertidumbres que lleva anejas la adaptación al grupo se resuelven
mediante la adopción de esquemas rígidos, como el que lleva hacia el antisemitismo, que serviría para reafirmarse a sí mismo, para «resolver la propia
alienación» tó. La dinámica de la socialización, en todo caso, aparece aquí
como la clave de una forma de personalidad cuyas múltiples manifestaciones
en la inmediata historia le han hecho cobrar un peculiar prestigio.
Y justamente a la luz de esta tradición intelectual posterior cobra sentido
más completo el análisis de Ortega sobre el hombre-masa. Esta misma
fórmula terminológica, la de «hombre-masa», ha sido particularmente confundente, y sería de algún interés el lograr sustituirla o, al menos, hallar su
equivalente. Posiblemente el estudio de Ortega habría sido leído de otro
modo si hubiera quedado fuera de toda duda que el tema —o uno de los
temas esenciales— del libro era la presentación de la personalidad
anti-liberal, o la personalidad reaccionaria. No se habría pensado que eran
las masas lo que Ortega combatía, y se habrían mirado con más atención
las circunstancias en torno a fin de hallar allí los rastros o tal vez el rostro
del tipo de hombre delineado.
Las formas del hombre-masa
¿Acaso este tipo humano, que Ortega estudia, no existe realmente en
la realidad? ¿A quién se refiere, en concreto, a través de aquella imagen
genérica?
La rebelión de las masas es un libro incompleto, parcial, que debe ser
leído en el contexto más amplio de su propio autor. Ciertamente, en él hay
suficiente ejemplificación como para no perder la trama argumental. Hom59
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62
63
RM, 149.
RM, 110.
RM, 133.
Adorno y otros, ob. cit., pág. 903.
Ibídem, pág. 581.
bres-masa son los que apoyan el bolchevismo y el fascismo M, pero también
los sindicalistas y realistas franceses de hacia 1900, que inventaron la
«acción directa» es, y desde luego el «bárbaro especialista» de una ciencia, «el
prototipo del hombre-masa» 66. ¿No era suficiente?
Ciertamente pienso que sí. Pero habría sido importante, a mi modo de
ver, el que se nos hubiera advertido acerca de cómo, en la inmediata historia
española del siglo xx, Ortega aplicaba el esquema del hombre-masa para
explicar los separatismos que alboreaban, la disgregación de grupos sociales
como el grupo militar desde 1917, y la aparición de la «acción directa», que
impone directamente una voluntad en el marco público sin contar ni
coincidir políticamente con los demás en forma de pronunciamientos, de
luchas obreras y de terrorismo. Y todo eso estaba, con su esquema (imperio
de las masas — ausencia de los mejores) y con muchos otros detalles
circunstanciales, en España invertebrada (1921). Había también escritos en
El espectador, como su análisis del fascismo, «sine ira et studio» 67 de la
socialización que impulsa a combatir toda forma de liberalismo 68 o del
dominio ubicuo de la «sinceridad» a cualquier precio (9> que hubieran
completado la imagen del hombre-masa, afinando sus contornos.
Habría sido también necesaria una más detenida lectura de la filosofía
contenida en el libro, y una mejor imagen de la teoría sociológica de Ortega,
que éste iba prometiendo una y otra vez y sólo de forma postuma habría de
ser publicada70.
Finalmente, habría quizá sido preciso que el tema, la personalidad
antiliberal, próximo a muchos desarrollos posteriores, hubiera en sí incorporado más grados de freudismo, el marco teórico en que esos otros estudios iban a florecer. Pero Ortega, desde 1911, había marcado su profundo
alejamiento del psicoanálisis freudiano, un «mito» contemporáneo pero una
«ciencia problemática» 71.
Todos esos factores mencionados, de haber coincidido, tal vez habrían
logrado, junto a la enorme difusión que efectivamente tuvo el libro de
Ortega, una más completa comprensión del mismo. Por su tema, por su
actualidad, si se quiere también por su coyuntura histórica concreta, este
sorprendente análisis de psicología social, precursor de otros ensayos, no
encontró el eco singular que merecía. Medio siglo después de su publicación conviene someterlo a un ejercicio de lectura nueva.
H. C.*
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71
RM 127.
RM, 114.
RM, 140.
J. Ortega, Obras completas, ed. cit., II, págs. 497 y sigs.
Ibídem, II, págs. 745 y sigs.
Ibídem, II, págs. 481 y sigs.; IV, pág. 513,
Ibídem, VII, págs. 71 y sigs.
Ibídem, I, págs. 216 y sigs.
* Catedrático de Psicología. Universidad de Valencia.