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GASPAR MORA
LA SITUACIÓN ACTUAL DE LA MORAL
Hacia la segunda búsqueda del fundamento
En el ámbito de la moral, el Vaticano II significó el paso de una moral centrada en la
ley a una moral centrada en la persona. Por otra parte, el rápido progreso plantea hoy
problemas a la moral, tanto individual como social, de tanta envergadura y
perentoriedad, que apenas da respiro para improvisar unas soluciones que adolecen de
falta de motivación profunda o presentan una variedad tal de fundamentaciones que
uno llega a poner en duda los fundamentos mismos de la moral. El artículo que
presentamos describe con trazos vigorosos los dos tipos de moral, una "tradicional" y
otra "renovada". Su autor, profesor de teología moral y, hasta hace poco, decano de la
Facultad de Teología de Catalunya, insiste en la necesidad de redescubrir hoy los
fundamentos de la moral, lo cual equivale a forjar una antropología rigurosa y
profunda. Para él, la visión cristiana del hombre -mamado por Dios, salvado por
Jesucristo, en el equilibrio de las tensiones que constituyen el entramado mismo de la
vida- es capaz de proporcionar un fundamento sólido a la moral que ayude a resolver
adecuadamente los problemas que plantea el presente y planteará el futuro del hombre.
La situació actual de la moral. Vers la segona recerca del fonament. Revista Catalana
de Teologia 17 (1992) 157-192
La moral cristiana ha experimentado un cambio substancial. Todos los autores que la
describen comienzan por levantar acta de la crisis por la que atraviesa. Se ha
abandonado la moral, por sí decir, "recibida", tradicional. Y podemos hablar de una
moral "nueva", renovada.
Los teóricos de la moral no se limitan a constatar el cambio, sino que además lo
describen. Y, de paso, indican cuáles son, para ellos, los aspectos de la moral "r ecibida"
que han provocado su hundimiento y cuáles son las líneas maestras de una reflexión
moral adecuada. La expresión "crisis" no es en absoluto negativa. Expresa el dolor
indispensable para que un organismo vivo supere situaciones de anquilosamiento o el
sufrimiento inevitable que produce la recuperación de la propia identidad.
I. RASGOS MÁS SALIENTES DE LA MORAL ACTUAL
Perspectiva general
En su obra Moral de actitudes(19855 ) M. Vidal esquematiza así las principales
deficiencias de la moral "recibida":
1. La moral está desvinculada tanto de la Escritura como de la teología.
2. Legalismo que da lugar a una moral de la ley y la norma, una moral de mínimos, cuya
virtud básica es la obediencia.
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3. Positivismo teológico y pragmatismo moral básicamente fundamentados en el
principio de autoridad.
4. Desvinculación de la filosofía y vinculación excesiva a la praxis penitencial.
Según el mismo autor, éstas serían las líneas maestras de la nueva reflexión moral de la
Iglesia:
1. Una moral de la persona y para la persona que responda tanto a la espiritualidad
bíblica como a la mentalidad del hombre actual. Al superar el legalismo, esa moral pone
de relieve la responsabilidad de la persona y su compromiso.
2. Una moral de diálogo abierto con el conjunto de la teología, con las ciencias humanas
y con otras éticas y morales no católicas.
3. Una moral desprivatizada. Hay que dar a la moral un tono comunitario, abordando la
problemática que nos plantea la vida social.
En opinión de muchos, ha sido la obra de B. Häring La ley de Cristo (19706 ) la que
mejor sistematizó los esfuerzos realizados hasta entonces y consagró así la seriedad del
estatuto de una moral renovada en la Iglesia.
En ese cambio el Vaticano II constituyó sin duda un momento decisivo. Entre los
esquemas previos que se presentaron, el de moral era sumamente conservador y en él
menudeaban las condenas de los "errores actuales" en moral. Dicho esquema fue
rechazado y no fue substituido. Otros dos hechos ayudan a calibrar la aportación del
Vaticano II a la moral:
1. La propuesta que fue introducida en el n° 16 del Decreto Optatam totius sobre la
formación sacerdotal: "Téngase especial cuidado en perfeccionar la teología moral, cuya
exposición científica, más nutrida por la doctrina de la sagrada Escritura, deberá mostrar
la excelencia de la vocación de los fieles en Cristo y la obligación que tienen de
producir frutos de caridad para la vida del mundo". Se consagran aquí los grandes
ideales del movimiento renovador de la moral: rigor científico, fundamentación,
orientación positiva, carácter dinámico, dimensión eclesial centrada en la caridad y
apertura al mundo.
2. El modo como se presenta en los documentos del Concilio, sobre todo en la Gaudium
et spes, la vida cristiana y la problemática de la sociedad actual, en la línea indicada de
la renovación de la moral.
A los 25 años del Concilio y 40 de la obra de Häring, aun cuando no sea posible todavía
hacer un balance exhaustivo, sí es posible y conveniente detectar las cuestiones de
fondo, al menos las más importantes, que son objeto actualmente de debate en el ámbito
de la ética cristiana.
Cuestiones de fondo
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1. La incomodidad de una tensión. La opción de la moral renovada pone punto final al
enfoque nominalista de la moral - "es malo porque está prohibido"- y recupera la gran
tradición teológica - "está prohibido porque es malo"-. La moral no se dedica ya a
clasificar lo que está mandado y lo que está prohibido y a distinguir entre pecado mortal
y pecado venial, sino que se propone describir la vida nueva del cristiano llamado a dar
los frutos del Espíritu.
El distanciamiento entre moral y teología había producido un empobrecimiento tanto de
la moral como de la teología. Esta, tras perder la preocupación por la ética y por la
realidad de cada día, se había dedicado a especular sobre cuestiones abstrusas y
desvinculadas de la vida real. Cuando la moral llamó de nuevo a las puertas de la Biblia,
se redimía a sí misma y contribuía decisivamente a la redención de toda la teología.
En el proceso de recuperación de la teología son etapas importantes la elaboración de
una "teología de corazón" junto a la "teología de la mente", y la exigencia de una
teología kerigmática, predicable, junto a la teología escolástica. Así han aparecido
sucesivamente movimientos que poseen, todos, un interés moral central: teología de las
realidades terrenas, teología política, teología de la esperanza, teología de la liberación.
El discurso teológico se configura como teoría de la praxis cristiana: la cuestión ética
ocupa el corazón del pensamiento teológico. Y los grandes temas de la reflexión
teológica -Dios, Jesucristo, Iglesia, sacramentos, salvación, etc- se plantean a la luz de
la vida humana. La teología recupera el vigor perdido, a medida que se va
comprendiendo como meta-ética, o sea como reflexión sobre el momento en el que
hallan sentido la vida, el sufrimiento, el trabajo y la esperanza humana.
Pero todo avance tiene sus límites. También el paso de la ley al Evangelio. Ha de quedar
claro que en adelante no se trata de una disyuntiva -sólo uno de los dos polos-, sino de
una tensión de los dos polos, entre los que hay que buscar el equilibrio. Actualmente
nos acosa un reto importante: entender y vivir la tensión en sus distintos ámbitos:
tensión entre conciencia y ley, tensión entre subjetividad y objetividad, tensión entre
libertad y norma. Resolver mal esa tensión es errar el camino. Eliminarla es condenarse
a volver a empezar.
2. La segunda búsqueda del fundamento. La crisis de la moral fue provocada por causas
tanto internas como externas. Desde el punto de vista interno resultó decisiva la
renovación del pensamiento eclesial mediante los movimientos bíblico, teológico,
ecuménico y espiritual, que hacían cada vez menos integrable la moral de manual.
Entre las causas externas hay que contar el cambio social, el pluralismo creciente en
todos los ámbitos - incluso en el moral-, el planteamiento de nuevos problemas éticos,
etc. Este conjunto de circunstancias reclamaba como una de las primeras tareas la
fundamentación de la nueva moral. De ahí surgió el tratado de la moral fundamental,
que asumió también la temática de la moral general (acto humano, libertad y ley,
conciencia). En un primer momento la discusión sobre el fundamento concentró todas
las energías. Frente al pluralismo ambiental se imponía la necesidad de justificar la
existencia de un lenguaje moral cristiano y la especificidad de la moral cristiana en
diálogo con los valores humanos.
Confrontando esa moral fundamental con los problemas concretos que se planteaban en
la moral especial, cabría hablar de una suerte de "esquizofrenia". Por un lado, largas
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disquisiciones sobre el fundamento de la moral cristiana y sobre su lugar en el conjunto
del discurso ético. Y por otro, los problemas morales concretos seguían resolviéndose
de acuerdo con los principios de la moral clásica. De ahí la impresión de esquizofrenia.
Pero, poco a poco, fueron abriendo brecha otros dos frentes: el de la opción fundamental
y el del nuevo planteamiento de problemas reales. Se pusieron sobre el tapete cuestiones
gravísimas planteadas por la sociedad y por su vertiginoso avance. Así surgió la
temática de la guerra -armas atómicas, teoría de la disuasión, posibilidades de
destrucción masiva- y de la sexualidad. Y luego se abatieron sobre la moral los
problemas del hambre y de los desequilibrios mundiales, los problemas generados por
las nuevas técnicas en medicina, la manipulación genética, el aborto, la eutanasia, el
influjo de los mass media, etc. Ante estos temas no cabe la indiferencia. Y por esto,
mientras la discusión sobre el fundamento menguaba, esa temática ocupaba el primer
plano.
Actualmente la teología moral se encuentra ante el desafío de lo que podemos
denominar la "segunda búsqueda del fundamento". Se trata de un fundamento que
cuente con la problemática real y tenga algo que decir a la hora de resolverla; un
fundamento que no ha de responder a la pregunta sobre el status de la moral, sino a los
acuciantes problemas que preocupan hoy a la humanidad.
3. El problema antropológico. En la segunda búsqueda del fundamento la preocupación
es claramente antropológica. Ha influido el giro antropológico de toda la teología, en el
que tuvo un papel determinante K. Rahner, y que es signo y a la vez resultado del nuevo
clima teológico: la moral se considera estrictamente teológica y la teología descubre la
indefectible dialéctica entre ortodoxia y ortopraxis.
Pero la actual preocupación antropológica procede también de la atención a la realidad
viva del momento histórico. Con su apertura al mundo, el Vaticano II promovió el
diálogo con las nuevas corrientes de pensamiento - marxismo, existencialismo,
personalismo- y con la ciencia. El diálogo sincero con las llamadas "morales humanas",
los estudios psicológicos, sociológicos e históricos sobre el hombre, la magnitud de los
problemas humanos, han hecho tambalear todas las seguridades. Incluso el interés
antropológico de la teología se ha visto desbordado por el impacto de los hombres
reales, sus sufrimientos, sus problemas. La preocupación moral clásica - "qué hay que
hacer"- ha cedido a otra preocupación mucho más honda: "qué hay que ser". Y ésta ha
desembocado en la pregunta-base: "qué es realmente el hombre".
Señalemos una última influencia. Una de las características de la postmodernidad, en la
que -según parecevivimos inmersos, es la sensación de desencanto ante el presente y la
actitud de incomodidad -acaso terror- ante el futuro. A la denuncia de la metafísica
propia de la modernidad, se añaden ahora las terribles experiencias de la humanidad y la
inseguridad del presente y, sobre todo, del futuro. Si la gran cuestión actual es el
hombre, hoy sobre el hombre apenas se puede decir algo seguro. Y tampoco se puede
confiar gran cosa en él. Esto impulsa a refugiarse en el momento presente, a valorar lo
fragmentario, a exacerbar la sensualidad como lugar de autorecuperación. Lo cual no
deja de tener puntos de contacto con el casuismo. Del pensamiento débil se pasa a la
verdad ética débil, a la posición moral puntual e irrepetible. De ahí que sea tarea de la
nueva moral la búsqueda de una antropología a la vez integradora y dinámica. Ha de
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centrar su interés, no en lo que el hombre ha de hacer, sino en lo que es y cómo ha de
actuar para ser hombre.
II. LOS PROBLEMAS CENTRALES DE LA MORAL, HOY
En la primera parte he señalado el tema antropológico como cuestión de fondo de la
teología moral hoy. Ahora estudiaré dos ámbitos especialmente conflictivos, no con el
intento de resolver nada, sino para mostrar que en la base del conflicto hay cuestiones
antropológicas y que las distintas sensibilidades en la visión antropológica lleva a
posiciones éticas distintas.
Problemas éticos concretos y reto antropológico
1. Problemas y antropología. Estamos sacudidos por mil preguntas éticas que nos
vienen planteadas por las nuevas experienc ias humanas. Es mérito del Vaticano II el
haber afrontado directamente los más apremiantes problemas de nuestro mundo (G.S.
segunda parte). La reflexión moral teológica se ha beneficiado de ello.
Para resolver esos problemas, no cabe la posibilidad de desenterrar los viejos axiomas
de la moral clásica. Las nueva técnicas médicas han roto el esquema "medios
ordinarios- medios extraordinarios"; los nuevos planteamientos ecológicos superan el
antiguo principio del "uso de la naturaleza"; las posibilidades de controles informáticos
invalidan la antigua comprensión del "derecho a la intimidad", las relaciones entre los
grupos humanos y la compleja interrelación de las culturas dejan corta la mismísima
formulación actual de los "derechos humanos".
La complejidad y magnitud de los problemas producen la sensación típica de la
postmodernidad: inquietud, inseguridad. La modernidad venía definida por la confianza,
acaso ingenua, en la razón y en la libertad humana. Hoy, en cambio, los problemas que
nos acosan nos producen una especie de vértigo que, como reacción, puede generar toda
suerte de restauracionismos o bien el relativismo más absoluto.
Esta situación constituye un reto no sólo ético, sino también antropológico. Y por esto
la teología moral no se contenta hoy con recuperar los viejos principios morales, sino
que asume la tarea de ahondar en la manera de ser del hombre, el sentido de su trabajo,
de su convivencia, de su vida. Y en esto no hace sino ponerse al lado del hombre actual,
que se considera un peregrino en busca de sí mismo, de su auténtica autocomprensión y
de su adecuada relación con toda la realidad.
2. El hombre como tensión. La moral considera al hombre como un conjunto de
tensiones. Toda tensión implica la existencia de distintos elementos no fácilmente
integrables, pero que todos han de ser afirmados. En este sentido la vida ética no es sino
el esfuerzo por encontrar la adecuada resolución de las tensiones. Las siguientes -creoson las más constitutivas.
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a) Tensión entre hombre y naturaleza. Progreso técnico y crecimiento demográfico
plantean hoy la cuestión ecológica. El hombre forma parte de la naturaleza. Más
todavía: él mismo es naturaleza. En la relación hombre- naturaleza hay una gama de
posibilidades: distanciamiento, lucha, extorsión, sumisión, utilización, destrucción,
coexistencia pacífica, respeto, tabú. La cuestión ecológica constituye un problema ético,
pero significa también un reto básicamente antropológico que es necesario afrontar y
resolver.
b) Tensión entre hombre y cultura. La cultura define al hombre. Pero el hombre no se
agota con su propia cultura. El hombre es siempre más. En la cultura convergen una
serie de cuestiones que poseen un alcance ético: el juego, el deporte, el arte, la técnica,
etc.
La teología moral actual se plantea estas cuestiones también desde la perspectiva
antropológica. Porque en el fondo hay una tensión. El hombre no se define por lo que
hace o por lo que tiene. Lo que define al hombre es la tensión entre el ser y el tener,
entre el ser y el actuar. Y esa tensión hay que resolverla adecuadamente.
c) Tensión entre el individuo y los demás. Hoy se ha superado el planteamiento
individualista, implícito incluso en la formulación clásica de los derechos humanos, y
ha surgido con fuerza el grito de las colectividades humanas. Aquí los retos del
momento presente forman una cadena sin fin: los derechos de las distintas culturas, la
relación entre el Primer y el Tercer mundo, el puesto de cada grupo en una sociedad, el
desafío cada vez más acuciante de la marginación, el subdesarrollo, el hambre, la
emigración...
Se trata de cuestiones éticas, pero que es imposible resolver sin apelar a una
antropología seria. Es necesario que el hombre se comprenda como grupo en la
compleja e inestricable red de relaciones con los otros grupos.
d) Tensión entre el hombre y su lenguaje. La comunicación es hoy fuente de
preocupación ética. La verdad, la mentira, la sinceridad, la intimidad, la desinformación
son todas palabras de uso común en los medios de comunicación social. La informació n
constituye hoy uno de los bienes más buscados y más preciados. ¿Qué es realmente el
lenguaje humano? ¿cuál es el papel de la comunicación en la sociedad actual? La
tensión entre el hombre y su lenguaje tiene hoy una evidente incidencia ética.
e) Tensión entre el hombre y su mediación corporal. En esta cuestión, todavía abierta,
están en juego conceptos como "naturaleza" y "persona" y se hallan implicados
problemas tan manidos como el de la "ley natural". El problema radica probablemente
en que la relación entre persona y naturaleza es constitutivamente una tensión y, como
tal, escapa a cualquier tratamiento metafísico o estático. Hay que formular esa tensión
en términos dinámicos. En este sentido, la categoría de "mediación" es la que nos parece
menos inadecuada. El "yo" humano definitorio del hombre tiene un elemento esencial el cuerpo- como mediación. Comprender el sentido de esa mediación constituye uno de
los desafíos actuales de la antropología.
Aquí -según creo- está la clave de la cuestión ética de la sensualidad que plantea nuestra
cultura. El culto a los sentidos propio de la posmodernidad postula definir el lugar
exacto del cuerpo dentro de una visión del hombre que quiera serle fiel y evite
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parcializaciones de cualquier signo. Y está también detrás de las cuestiones éticas sobre
el sentido de la sexualidad y de las relaciones en el conjunto de la vida humana.
Todas esas cuestiones estrictamente éticas plantean necesariamente la tensión entre el
yo personal y su mediación. ¿Cómo entender esa tensió n? ¿son el cuerpo y la sexualidad
una mediación constitutiva, de forma que resulte inhumana cualquier hendidura que
rompa su unidad, cuando se considera el cuerpo manipulable a voluntad? ¿o acaso la
fisiología sexual posee una condición privilegiada como mediación que es del misterio
del amor y de la vida? ¿o justamente el carácter estrictamente mediador de la sexualidad
la hace especialmente vulnerable por razón de la complejidad de la decisión ética del yo
personal?
3. Conclusión. "La fe cristiana no entiende a la persona por lo que es, sino por lo que es
llamada a ser". Esto es así. Pero la frase acentúa demasiado la disyuntiva. Porque no es
tan evidente la distancia entre lo que el hombre es y lo que es llamado a ser. Para saber a
qué se le llama en cada uno de los ámbitos de la vida no hay otro camino que entender
lo que realmente es. El hombre real no es totalmente el hombre verdadero, es un intento
medio logrado y medio malogrado en la inicial y dolorosa realización de sí mismo. La
persona humana no es un ser en quietud, sino un ser en tensión, con la naturaleza, con
los otros, consigo mismo. Por eso la ética requiere una antropología muy afinada: no
una antropología estática, dura, teórica, metafísica, sino una antropología viva, realista,
integrada, dinámica, una antropología lo más fiel posible a ese misterio de ser y devenir
que es el hombre.
El tema de la acción ética singular
1. La conciencia, tema conflictivo. Para comprender la importancia que ha cobrado este
tema es necesario remontarse a la gé nesis de la "nueva moral". Recordemos que surgió
como reacción a la casuística que presentaba el acto moral de forma parcial,
fragmentada, legalista y sumamente objetivada. La crítica exigió una consideración más
comprehensiva, que valorase la interioridad, globalidad y creatividad de la acción ética.
La moral cristiana no es una moral de actos aislados. Es la moral de la persona y sus
actitudes. Y esto tiene que ver con la conciencia.
Pero la recuperación de la conciencia no era ingenua. No podía dejar de ser consciente
de su propia conflictividad. De hecho, al aceptar la nueva moral la tensión entre
Evangelio y ley, y decantarse por uno de los polos, atizaba el conflicto entre dos
concepciones de "conciencia". Una -la de los manuales tradicionales- acentúa la
importancia de la ley y asigna a la conciencia la tarea de aplicar la norma a cada
situación concreta. La otra - la de las nuevas corrientes renovadoras- pone de relieve el
valor de la persona y su responsabilidad libre y creadora. Este conflicto, lejos de
resolverse, últimamente se ha agravado.
Influyó también en la consideración más global de la acción moral el ambiente cultural
y filosófico de nuestro siglo. La modernidad da el máximo valor a la subjetividad y a la
libertad. Además algunas corrientes filosóficas -existencialismo, personalismo- se
prestaban a vehicular el mensaje cristiano. Y de hecho muchos teólogos echaron mano
de sus categorías personalísticas y dialogales. Por su lado, la ética filosófica formulaba
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la ética de situación, que exigía de la teología un análisis riguroso de la subjetividad
humana y de su libertad.
También ha influido en la valoración actual de la conciencia la creciente complejidad
del entorno social, las urgencias de la vida y el impacto de un pluralismo cada vez
mayor, a lo que se ha reaccionado haciendo hincapié en la interioridad humana y
buscando refugio en su autonomía. Creo que la valoración actual de la conciencia
individual no significa solamente respeto al ámbito sagrado de la decisión ética, sino
que responde también al hecho de que la conciencia viene a ser el refugio ante el alud
de estímulos y de normas que amenazan arrollarnos. Nos sentimos agredidos por las
exigencias de todo tipo de autoridad, también de la eclesial.
Esta sensibilidad cristalizó en la llamada "opción fundamental". Pese a un lenguaje
acaso poco apropiado y a presentaciones excesivamente simplistas, esa teoría moral
recoge algunos elementos básicos, que aparecían ya en las primeras etapas de la
renovación moral: entender la acción moral dentro del conjunto de la vida ética de la
persona y de sus actitudes y valorarla no sólo en función de la norma externa, sino
también de la riqueza moral interior.
El Vaticano II trata de la conciencia como un aspecto de la "dignidad de la persona
humana". Es importante en este sentido del n° 16 de la Gaudium et spes, en el que se
afirma: "La conciencia es el núcleo más secreto y el sagrario del hombre, en el que éste
se siente a solas con Dios, cuya voz resuena en el recinto más íntimo de aquélla. (...). La
fidelidad a esta conciencia une a los cristianos con los demás hombres para buscar la
verdad y resolver con acierto los numerosos problemas morales que se presentan al
individuo y a la sociedad". Y en la Declaración sobre la libertad religiosa el mismo
Concilio concluye: "Por tanto, no se le puede forzar a obrar contra su conciencia. Ni se
le puede impedir que obre según ella, principalmente en materia religiosa" (Dignitatis
humanae, n° 3).
La publicación de la encíclica Humanae Vitae (1968) dio lugar, acaso sin pretenderlo, a
un debate nada pacífico, que todavía dura. El conflicto latente en la concepción de la
conciencia se destapó. La discusión dejó el plano estrictamente moral para situarse a
nivel antropológico. Lo que está en discusión es la antropología de la acción ética.
En el fondo se plantean dos cuestiones antropológicas no idénticas, pero sí imbricadas:
la antropología de la acción humana como tal y la antropología de la acción en cuanto
ética. En la primera cuestión las posturas van desde una concepción estrictamente
fragmentada de cada acto del hombre como válido en sí mismo, hasta las visiones más
globales que consideran que la acción humana sólo puede ser entendida en su conjunto
y niegan el carácter de acto humano a cada acción aislada del conjunto. Paso ahora a la
segunda cuestión.
2. Los términos del conflicto: la tensión básica y sus elementos. Es importante entender
los términos exactos del conflicto. Porque se trata de uno de los puntos clave de la
moral hoy. El contexto polémico no ayuda. Además el debate se complica, porque se le
mezcla la sospecha de infidelidad al magisterio.
El problema central es, sin duda, la tensión entre subjetividad y objetividad. A este
respecto, la nueva moral acusa a los manuales clásicos de objetivismo y legalismo. Pero
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poner el énfasis en la subjetividad corre el riesgo de subjetivismo y le ronda el fantasma
de la moral de situación.
La tensión entre subjetividad y objetividad anida en el corazón mismo de la acción
ética. El ambiente polémico ha enturbiado la discusión. Se trata de la tensión viva entre
libertad personal y verdad ética objetiva. No se trata, naturalmente, de libertad para el
mal. Sino de la libertad liberada del pecado que tiende al bien. Y, por otra parte, no
hablamos de normas malas o discutibles, sino de la ley moral en cuanto ordena el bien y
prohíbe el mal. Y es aquí justamente donde se plantea la tensión entre el hombre libre y
virtuoso que busca el bien y la norma ética que impone el bien y prohíbe el mal.
La clave de la cuestión consiste en entender que esa tensión no es entre dos elementos
sino entre tres: la libertad ética humana, la norma moral y la situación objetiva. Y es
aquí donde hay que buscar el origen de la confusión y donde reside la dificultad para
plantear correctamente el problema. En esta tensión básica entran en juego tres
cuestiones: 1) cuál es exactamente el bien que hay que hacer; 2) cómo llega el hombre a
conocerlo; 3) de dónde le viene al hombre la perentoriedad de la obligación. Las tres
cuestiones están imbricadas, pero su análisis teórico puede aclarar los términos del
conflicto.
3. El bien objetivo que hay que hacer. Se trata del bien de la situación concreta: dar de
comer al hambriento, dar de beber al sediento. En principio, todos de acuerdo. Hemos
superado el nominalismo: una acción no es buena porque está mandada, sino que está
mandada porque es buena. La realidad no es éticamente neutra: no se requiere una
instancia exterior que la declare buena o mala. Es el principio último de la autonomía
que quiere superar toda heteronomía. Aquí están implicados, como mínimo, dos temas:
a) Entre las dos mentalidades hay un cierto distanciamiento a la hora de especificar la
"bondad o malicia objetiva de la realidad". La mentalidad más tradicional entiende la
situación como un bloque bastante macizo determinado por su objeto. A su lado están
las "circunstancias" que sólo afectan de una manera más o menos accidental. Así, matar
a una persona es malo y ayudarle es bueno. Pero matar en defensa propia no es malo. Y
ayudar a una persona facilitándole el arma suicida no es bueno. Y con todo no dejan de
ser circunstancias que inciden desde afuera. No por esto deja de ser cierto que "en sí"
matar es malo y ayudar es bueno.
La otra mentalidad hace hincapié en la complejidad y originalidad de las situaciones.
Cada situación, cada problema es el que es, con una serie prácticamente inabarcable de
elementos que lo constituyen. Ahí está la cuestión: el bien objetivo es el bien real de esa
situación complejísima e irrepetible.
He hablado de un cierto distanciamiento. Se trata de acentos distintos. A veces nada más
que de ejemplos. La primera sensibilidad ejemplifica a base de grandes principios éticos
(no matar; ayudar al necesitado). La segunda hace hincapié en la extrema complejidad
de las situaciones y de las decisiones normales de la vida diaria. Es evidente que no hay
que matar y que hay que ayudar. Pero la cuestión está en el "bien real concreto" que hay
que hacer a esta persona en esta situación complicada e irrepetible.
b) El segundo tema consiste en la relación del "bien objetivo concreto" con los valores
éticos. Si éstos existen es porque se realizan prácticamente en un bien concreto. El valor
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se formula genéricamente: amor, servicio, alegría, pobreza. Pero poner de relieve el
carácter concreto, singular, irrepetible de la acción moral no es vaciar de contenido los
valores. Es recordar que no tienen otra realización posible fuera de la acción singular,
transida de limitaciones, pero con una grandeza propia: es la única que existe.
4. El conocimiento del bien objetivo. Pero ¿cómo llega el hombre al conocimiento del
bien objetivo que ha de hacer? Aquí se diversifican claramente las dos sensibilidades
eclesiales. Según la mentalidad tradicional es la norma la que dice cuál es el bien real de
la situación, que es definible por su contenido central (no matar, cumplir el precepto
dominical, ayudar a los pobres, etc.). Es, pues, la norma la que le dice al hombre lo que
hay que hacer.
Es aquí donde la mentalidad nueva se distancia. La ley no puede abarcar toda la riqueza
de la situación. No es ésta su misión. El único que puede conocer cuál es el bien que
aquí y ahora necesita la situación concreta es la persona misma. Y lo puede hacer en la
medida en que está dispuesta sinceramente a entender y buscar el bien real de la
situación singular. Y esto no sólo en los casos excepcionales, sino siempre. Es la
persona la que tiende al bien y al bien objetivo. Y es justamente esta tendencia la que
abre los ojos del hombre virtuoso para ver el bien real de la situación real, a menudo
más allá de normas, tradiciones y costumbres. Queda pendiente la pregunta por la
función de la ley y de la norma, también en la Iglesia.
5. La fuerza de la obligación. ¿De dónde proviene la perentoriedad de la obligación
moral? Para la mentalidad tradicional la respuesta es clara: de la norma. Sea cual sea el
valor de la persona que está hambrienta, la exigencia ética no proviene sino de la ley de
Dios. Si no hay norma, no hay exigencia ética.
Para la otra mentalidad la perentoriedad de la obligación procede del mismo bien de la
realidad. Son los hombres reales -su sufrimiento, su soledad, sus alegrías- los que
acarrean la exigencia ética más radical. Es la situación real -rica, compleja, inabarcablela que interpreta. Sólo el hombre abierto sinceramente por el amor a la realidad objetiva
es capaz de entender el bien real que esta coyuntura necesita y se siente interpelado de
manera definitiva por este bien.
6. La función de la norma. Para la mentalidad tradicional la norma juega un papel
central: es la mediadora de la voluntad salvadora de Dios y tiene la función de concretar
la tendencia formal del hombre al bien. No existe, pues, distancia entre norma y bien
objetivo. Cierto que la ley no agota toda la realidad ni puede tener en cuenta todas las
circunstancias. Pero capta el núcleo de la situación y, por tanto, de su exigencia ética.
Sólo cabe conflicto en caso de normas malas, pero no en la ley de Dios. Por esto la
grandeza ética del hombre consiste en su sumisión a la ley, como voluntad de Dios.
Para la otra mentalidad, la ley no es sino la formulación lingüística y genérica de la
exigencia perentoria del bien real. La fuerza ética está en la realidad, que es la que
expresa la voluntad de Dios sobre mí, sobre mi grupo, sobre mi pueblo. La ley escrita
nunca puede formular la exigencia real de la situación objetiva. Existe siempre una
tensión entre norma y realidad. Pero no por esto se desvirtúa la voluntad de Dios. Dios
manifiesta su voluntad a través de la situación, porque el bien objetivo no viene de
fuera, sino que es el mismo bien de la realidad. Cierto que, en la búsqueda del bien, el
hombre ha de escuchar todo aquello que le pueda orientar hacia el bien, ante todo la
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norma. Pero la cualidad ética consiste en ver el bien real como tal y someterse a él. En
este sentido el hombre, en cuanto ético, no sólo aplica las normas a un caso particular,
sino que crea su respuesta moral. El bien real está más allá del alcance de las normas.
La grandeza moral del hombre consiste en captar el bien ético escondido e interpelante
desde el sufrimiento de los hombres, verdadera norma objetiva de moralidad más allá de
toda norma, y ponerlo por obra.
7. El tema del error. Aquí las dos mentalidades se muestran especialmente distantes.
Incluso es posible que el conflicto entre ellas haya nacido aquí: en lo que la moral
clásica denominaba "conciencia invenciblemente errónea". (Véase G.S., n° 16). Para la
mentalidad tradicional, el error sólo puede versar sobre la norma. Conocida la norma, se
conoce el bien que hay que obrar. En este caso ya no tiene sentido hablar de conciencia
errónea. En cambio, para la otra mentalidad, el error no es sobre la norma, sino sobre el
bien real. Una persona o un grupo pueden considerar como bien algo en sí malo. Incluso
conociendo la norma, el hombre puede continuar considerando como bien algo que no
lo es. Repitámoslo: no es la sujeción a la ley lo que define moralmente al hombre, sino
la sujeción al bien real, conocido como tal y precisamente porque es bien. También en
este caso el hombre sigue conservando su dignidad.
8. Los dos lenguajes. Mentalidades distintas forjan lenguajes distintos. La mentalidad
tradicional se expresa en un lenguaje legal, pero que, en último análisis, resulta
condescendiente. Para ella el ideal ético consiste en hallar una relación adecuada con la
ley. Importa conocerla, aceptarla, interiorizarla, cumplirla. La actitud básica es la
obediencia. Cumpliendo la norma, el hombre se salva. Esa mentalidad usa poco el
lenguaje de la realidad de los hombres, de sus sufrimientos, de sus exigencias. La
exigencia viene de la ley. Pero este planteamiento conduce a una extraña
condescendencia. La ley tiene sus exigencias. Pero también sus interpretaciones y sus
rebajas. El tono con que se trata el tema de la conciencia errónea es sumamente
benevolente. Se la considera un canino de justificación subjetiva. Al no conocer la ley,
la conciencia errónea actúa subjetivamente bien. En última instancia, hay en esa
mentalidad una extraordinaria valoración de la voluntad de Dios sobre el hombre, que es
la que origina toda esa antropología de la acción ética.
La otra mentalidad usa un lenguaje muy distinto. No habla de la ley. Habla de los
hombres, de sus necesidades, de su sufrimiento, de los retos que nos interpelan, de la
tarea que hay que hacer. Y habla de la llamada de Dios a través de la realidad. La
actitud ética fundamental es la actitud ante la realidad, no ante la ley. Es una actitud que
está básicamente marcada por el amor generoso, el único verdaderamente clarividente y
exigente. Precisamente ese amor a los hombres reales es el que descubre su bien real y
el que corrige y mejora cada día las leyes. También habla de ignorancia invencible, no
de la ley, sino del bien de la realidad. Pero habla de ello, no con condescendencia, sino
con sufrimiento. Acepta la dignidad de la conciencia que se equivoca y defiende el
derecho al error, incluso cuando la norma es buena. Pero sufre por esta ignorancia, que
puede causar, como si fuesen bienes, males reales, a veces graves y colectivos. El
hombre sinceramente abierto al bien de la realidad está constantemente en crisis y en
conversión, y busca con toda sinceridad el bien real. En el horizonte último de esta
mentalidad está la experiencia del Dios del amor, que llama al hombre a amar y lo
interpela a través de la realidad de la vida.
GASPAR MORA
9. Antropología de la acción ética singular. También en este tema la pregunta básica es
antropológica. Porque, en definitiva todo se reduce a la pregunta: ¿qué es un hombre
bueno? Y nos hallamos de nuevo ante la tensión entre subjetividad y objetividad y las
dos maneras de entender esa tensión. Una, hija de los manuales posttridentinos, la
entiende como tensión entre persona y ley, y se atiene a la visión globalizante de la
norma como expresión adecuada del bien real. Para ella, el hombre ético se define por la
manera de situarse ante la norma. El clima de esa plenitud moral es la obediencia. La
otra mentalidad considera que la tensión se da entre la persona y el bien de la situación
objetiva real.
La interpelación ética viene de la realidad. A través de ella Dios llama al hombre a
realizar el bien. El hombre ético se define por la manera de situarse frente a la realidad.
El clima de esa plenitud moral puede resumirse en dos virtudes evangélicas: amor y
pobreza. Existe también una tensión entre persona y ley, pero es derivada y hay que
entenderla a la luz de una adecuada comprensión de la ley, que expresa el bien de una
situación singular no de una manera comprehensiva.
Peligros hay en todas partes. La mentalidad tradicional está expuesta al peligro del
legalismo de cariz nominalista. La mentalidad nueva, que considero más adecuada, está
expuesta al peligro de un objetivismo exigente e impersonal o de un subjetivismo
relativista.
Estas dos mentalidades están enraizadas en dos acentos antropológicos distintos y
apelan a la antropología como fundamento del discurso ético. La mentalidad tradicional
pone el acento inicial sobre la voluntad de Dios que, como tal, origina la antropología
de la acción ética. La mentalidad nueva busca su fundamento en una antropología de la
acción humana que define al hombre por su manera de situarse ante la realidad como
signo de la voluntad de Dios.
Conclusión: la segunda búsqueda del fundamento
Nuestro punto de partida ha sido: la moral hizo una opción correcta cuando abandonó el
lenguaje de la ley y buscó el fundamento en la Escritura y en la teología. La razón de ser
de la moral cristiana es el misterio de Jesucristo. Las dificultades que la teología moral
ha constatado en su largo caminar le exigen ahondar en ese misterio que le plantea una
cuestión urgente: la antropología, la visión cristiana del hombre, amado por Dios,
salvado por Jesucristo, llamado a la vida.
Hemos señalado dos ámbitos en los que esta profundización antropológica es
especialmente urgente y difícil. Porque cada uno de ellos plantea diversas tensiones y
porque se hallan en medio de la experiencia humana. Toda solución que establezca
disyuntivas, eliminando uno de los polos de la tensión, está llamada al fracaso. Estos
son los dos niveles:
1. Los múltiples y graves interrogantes que sacuden al hombre de hoy. No se trata de
inventar nuevas normas o de apelar a una autoridad suprema. Lo que importa es
aprender sobre el hombre y entender dónde está situada su realización humana real. El
misterio de Jesucristo puede arrojar luz sobre aquella dimensión que constituye la vida
auténticamente humana, según la cual hay que resolver las tensiones planteadas.
GASPAR MORA
2. El tema de la acción moral singular, que plantea la antropología de la acción ética con
la difícil tensión entre subjetividad y objetividad. Aquí están implicadas la comprensión
de la persona que decide de sí misma, su tensión con la situación real como lugar de
interpelación singular y perentoria y el papel de la norma y de la autoridad moral en este
dinamismo. Resolver mal esta tensión es recaer en el legalismo -tentación siempre a
punto- o recalar en la moral de situación. También el problema de la antropología de la
acción ética tiene en el horizonte el mismo misterio de Jesucristo, o sea, el sentido
exacto de su donación al Padre y a los hombres, en la que ha encontrado la plenitud de
la vida resucitada.
Nos encontramos, pues, ante la segunda búsqueda del fundamento: la búsqueda
antropológica. En el centro, el misterio de Jesucristo. Creemos que la palabra evangélica
es la palabra última y plena sobre el hombre, porque creemos que Jesucristo,
precisamente como Hijo de Dios muerto y resucitado, es el hombre pleno, que ha vivido
la relación adecuada con todas las cosas.
Tradujo y condensó: Jordi Castillero