Download La discusión en el ámbito católico sobre el valor de la vida

Ética de la vida
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Indice
Indice ................................................................................................................... 2
1. Cuestiones introductorias ................................................................................ 3
1.1 La ética de la virtud y su traducción normativa ............................................ 3
1.1.1 Los límites .................................................................................................. 3
1.1.2 Las ventajas ................................................................................................ 4
1.2 La elaboración de normas de conducta ......................................................... 6
1.3 La moral al servicio de la misión evangelizadora de la Iglesia .................... 9
1.4 El sujeto y la norma ..................................................................................... 10
1.5 El recurso a la Sagrada Escritura ................................................................ 11
2. La vida humana ............................................................................................. 14
2.1 Sentido y valor de la «vida humana» .......................................................... 14
2.1.1 El concepto ............................................................................................... 14
El valor de la vida corporal o física (nivel biológico) ...................................... 15
El valor personal de la vida (nivel antropológico) ........................................... 16
El valor trascendente de la vida (nivel teológico) ............................................ 17
2.2 Atentados contra la integridad física ajena ................................................. 18
2.2.1 El homicidio ............................................................................................. 18
2.2.1.1 El Aborto ............................................................................................... 21
Definición de aborto .......................................................................................... 21
Aborto directo e indirecto ................................................................................. 21
2.2.1.2 La Eutanasia .......................................................................................... 24
Concepto de eutanasia ....................................................................................... 25
2.3 Técnicas de reproducción asistida .............................................................. 28
2.3.1 La Instrucción Donum vitae ..................................................................... 28
Los principios del juicio moral ......................................................................... 28
El respeto del embrión humano ........................................................................ 32
Intervenciones sobre la procreación humana: aspectos normativos ................. 33
El modo de argumentar: algunas consideraciones ............................................ 37
ANEXO 1: La discusión en el ámbito católico sobre el valor de la vida ......... 46
Joseph Fuchs ..................................................................................................... 48
Franz Böckle...................................................................................................... 51
Algunas observaciones ...................................................................................... 52
ANEXO 2: La formación de la ética teleológica o proporcionalista
en la teología moral católica (Giuseppe Abbà) ................................................. 55
ANEXO 3: La formación de la ética teleológica o proporcionalista
en la teología moral católica (Servais Pinckaers) ............................................. 64
3
1. Cuestiones introductorias
1.1 La ética de la virtud y su traducción normativa
1.1.1 Los límites
En la antigua estructuración del programa los temas de la moral especial eran
tratados bajo alguna de las cuatro virtudes morales cardinales 1. Este encuadre tenía
ventajas y límites. Ante todo, destaquemos que ningún modo de organizar la materia es
perfecto. Una crítica parecida se hizo al Catecismo de la Iglesia Católica (CEC) al tratar
la moral sectorial bajo el esquema de los mandamientos 2. En parte, esto responde al
hecho que la complejidad de lo real escapa a cualquier intento de sistematización que se
pretenda exhaustivo. Tratar la ética de la vida sólo bajo la virtud de la fortaleza o la
ética económica sólo bajo la virtud de la justicia nos conduce a un tipo de insuficiencia
que llamaremos "estructural": cada ámbito presupone más de una virtud.
Además de la insuficiencia estructural mencionada más arriba, la elección por la
sistematización del Doctor Angélico implica una insuficiencia "temática o material". El
Aquinate optó por enfocar la teología moral a partir del estudio de las virtudes que
están en la raíz de los actos buenos. Aún en caso de haberse dedicado a la resolución de
casos concretos, como sucedió en la casuística posterior, la insuficiencia persistiría.
Hoy hay muchas cuestiones que en el medioevo no existían.
Por otra parte, la "distancia" que media entre su mundo y el nuestro nos lleva a
otro tipo de insuficiencia que denominamos "metodológica o formal". En ciertas
cuestiones particulares, como la pena de muerte, los principios usados y la metodología
de resolución del caso responden a otra visión de la realidad y a otra situación histórica.
La distancia entre culturas (visión de la vida, del mundo, del hombre) influye en el
modo de plantear y resolver la cuestión 3. Por ejemplo, el Aquinate parte del dato -no
probado- que el Estado, en función del bien común, tiene derecho a disponer de la vida
del agresor injusto4. Pero, por tratarse de una vida humana, necesita justificar el
ejercicio de este derecho. Hoy, la autonomía reconocida al sujeto pone en discusión la
legitimidad de este supuesto derecho. Lo mismo sucede con la concepción de la vida.
Esta es valorada de acuerdo a la visión de la época. La corta expectativa, la
La fortaleza presidía el tratado de la ética de la vida, la templanza el de la sexualidad y el matrimonio,
la prudencia el de la ética política y la justicia el de la ética económica.
2
La sigla CEC proviene de la edición original del Catecismo que está en francés (Catéchisme de
l'Eglise Catholique).
3
Cf STh II-II, Q 64, a 2-3.
4
No se debate sobre la cuestión previa de la legitimidad del derecho en sí del Estado. Supuesto
tácitamente ese derecho, se trata de justificar su ejercicio en ciertos casos: el derecho no versa sobre un
bien cualquiera, sino sobre una persona.
1
4
subordinación a la vida eterna, un cierto dualismo antropológico, etc., daban a la vida
física otro tipo de peso en la argumentación moral 5.
1.1.2 Las ventajas
Entonces, ¿por qué se adopta un esquema de virtudes? El esquema de las virtudes
responde -entre otras cosas- al modo de organizar la materia según la Suma Teológica.
Si tomamos como matriz el tratado de la Suma, es necesario tener en cuenta algunas
cosas. Santo Tomás, a diferencia de la casuística posterior, no se preocupa tanto por los
casos concretos como por el sujeto que actúa 6. Expresado en terminología actual,
adopta el punto de vista de la "primera persona". No basta dar criterios para conformar
la acción a una determinada norma moral, mientras el agente queda entre paréntesis. El
sujeto agente no es un mero "ejecutor": su función no se limita a producir un acto
(correcto) según determinadas reglas7. Para la ética de la primera persona el mismo
sujeto se compromete en la acción que realiza: es "autor". La acción no queda fuera del
agente (transitiva), sino en él mismo (intransitiva) 8.
Hace referencia intrínseca al agente poniendo en juego estratos más o menos
hondos del mismo. Lo que está en juego es su bondad intrínseca, es decir su realización
moral como persona. Por tanto, si hablamos de una "técnica del acto" o conjunto de
reglas para poner el acto correcto, éstas nos interesan en tanto involucran al agente en
cuanto tal. La ética de la primera persona se interesa sobre todo por establecer los
criterios por los cuales la moralidad del acto compromete a su autor, el cual se
involucra por medio de su obrar. Esta "implicación" del sujeto está en la base de ciertos
principios (doble efecto, voluntario in causa, directo-indirecto, etc.) que fijan criterios
para saber hasta dónde se compromete la voluntad con los aspectos malos de un acto 9.
Por otra parte, plantear la ética de la vida a partir de la virtud supone que, en
Para la pena de muerte no existen casi estudios dedicados a comprender la doctrina en su contexto de
origen. Sólo J. M. Aubert dedica algunas páginas al estudio de la concepción de la vida. Cf AUBERT J.M., Chrétiens et peine de mort (Cristianos y pena de muerte), Paris, Desclée, 1978, 30-51.
6
Cf PINCKAERS S., Les sources de la morale chrétienne, Fribourg-Paris, Ed. Universitaires - Ed. du
Cerf, 1985, 241. La moral que siguió a Santo Tomás (casuística) deja en sombras la dimensión de
interioridad del acto. Se centra en la objetividad exterior del mismo, medida según parámetros
legalistas. Cf Ibid., 239.
7
La distinción entre bondad y corrección morales del acto es típicamente moderna. Santo Tomás no la
conocía como tal. Es más, la póiesis -producción de una obra exterior por medio de la tecné- se
subordina a la praxis. Esta obra por medio de la areté (virtud) y consiste en la producción de un efecto
que permanece en el sujeto y lo conforma desde el punto de vista moral. Hoy, muchos distinguen entre
bondad del acto (good, gut): lo bueno o malo de acuerdo al proyecto de vida y valoración interior del
sujeto (justicia); y corrección del acto (rightness, richtig): el ajustamiento del acto a ciertas normas
externas al mismo (justeza).
8
De hecho, la función de las virtudes es conectar el plano de las inclinaciones naturales con los
grandes fines de la vida (objetos de los actos).
9
Cf ABBÀ G., Quale impostazione per la filosofia morale? (¿Cuál impostación para la filosofía
moral?), Roma, Libreria Ateneo Salesiano, 1996, 234.
5
5
situaciones difíciles, un sujeto ejercitado en la virtud está mejor capacitado para tomar
la decisión justa. La connaturalidad con el bien favorece su elección: supone una
"experiencia" adquirida en el ejercicio de la virtud bajo la acción de la gracia. Esta
"sabiduría", que comprende la experiencia del pasado y una cierta intuición del futuro,
permite entrever mejor el impacto que ciertos hechos podrían tener, una ponderación
anticipada de posibles consecuencias. Muchas veces, estas percepciones se formulan en
normas. Se trata de juicios "prudenciales" que anticipan los efectos de ciertos actos en
el futuro. Su justificación proviene de considerar los valores que se pretenden normar
en una dimensión amplia y de largo plazo10.
La ética de la virtud -tal como la concibe el Aquinate- es una moral del fin
(teleológica), basada en la concepción de un ideal de vida buena formado por un
conjunto de bienes11. Las virtudes establecen los nexos vitales (puentes) que van
actualizando la realización de ese ideal (fin último). La razón de nuestro obrar (ratio
agendi) no puede basarse en un principio de autoridad (bueno porque está mandado),
un acuerdo (bueno porque se pactó) o en el interés subjetivo (bueno porque me
conviene). Debe basarse en la intrínseca racionalidad moral del acto, su proporción
(adecuación) con un conjunto de esos bienes que constituyen la "vida buena" (una
específica imagen de hombre y de sociedad)12.
Es una moral de la virtud y de la recta razón. La función de las virtudes es
potenciar (rectificar) a las distintas facultades o apetitos de modo que puedan -mediante
el ejercicio de la razón práctica- establecer un orden de bienes (fines). En la concepción
de Santo Tomás, este orden no existe independientemente de la razón práctica, como
sucede con el orden de las cosas naturales (objeto de la ciencia y de la metafísica). La
razón práctica "es" el orden que la misma razón establece de manera cognoscitiva en
En nuestra opinión, el análisis cultural del capítulo primero de Evangelium vitae es un ejemplo de
esto. La magnitud creciente de los atentados contra la vida sería uno de los motivos para enfocar
deontológicamente las normas sobre el aborto, la eutanasia, etc. Otro ejemplo se halla en De abortu
procurato 20.
11
«Ya Kant, que en un principio estableció un abismo entre la moralidad -y la autonomía de la
voluntad como su principio- y la vida buena o feliz, comprendió en la última etapa de su vida que
ningún ser humano puede evitar hacerse la pregunta del para qué del actuar moralmente, y que un
albedrío que sabe cómo pero no hacia dónde tiene que obrar es inverosímil. Este hacia dónde apunta a
los conceptos normativos de persona y de sociedad que, como las dos caras de una misma moneda,
responden a la cuestión del fin. Esta cuestión parece, pues, que podría ser tema para una teoría del bien,
que por cierto Kant no abordó propiamente. La teoría del bien [...] en sentido ético o moral, [...], se
ocupa de un problema tan viejo como la filosofía misma, [...]. Dicho problema no es otro que el de la
vida buena (o lograda, o recta), que se deja formular en la pregunta socrática acerca de cómo debemos
vivir». VILAR G., «Autonomía y teorías del bien», en GUARIGLIA O. (ed.), Cuestiones morales
(Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, 12), Madrid, Trotta, 54.
12
Se debe fundar sobre razones válidas per se, reconocibles bajo ciertas condiciones por todos
(accesibles) y que podrían funcionar como reglas comunes. Una moral de estas características supone
que sus criterios normativos deben basarse sobre fines que son -ellos mismos- razones para obrar y
funcionan como telos normativo. Estos valores, bienes o fines se presentan como normativos en la
medida en que realizan el ser del hombre (bien humano). Cf ABBÀ G., Quale impostazione, 239-246.
10
6
los actos de la voluntad13. Este orden es el fundamento de su carácter preceptivo
(imperativo, normativo). La tendencia apetitiva es rectificada por el ejercicio de la
virtud para poder alcanzar su objeto propio (fin, bien propio del apetito). En esta ética,
la noción de fin o bien es central14.
Sin embargo, es preciso tener en cuenta lo que hemos afirmado más arriba. El
objeto propio de una virtud y el modo (virtuoso) de alcanzarlo se establece según
ciertos criterios. Se trata de un orden regido por criterios que dependen de ciertos
presupuestos que no se pueden ignorar. A tal punto que la misma definición de una
virtud (justicia es "dar a cada uno lo suyo") y la descripción de sus partes (arquitectura)
no basta. Hace falta integrar esa definición en ámbitos más amplios de comprensión
para saber, por ejemplo, qué es "lo suyo".
1.2 La elaboración de normas de conducta
Entre el sujeto y objeto (agente y realidad) media una distancia no fácil de
colmar. Esto produce una tensión permanente entre los principios y su aplicación en el
hecho concreto15. La realidad es compleja y no siempre provee datos que orienten el
comportamiento. En cierto modo, hay una impenetrabilidad de lo real debido a un
exceso de sentido y a nuestra incapacidad (aumentada por el pecado). Más conocemos
lo creado, más cobramos conciencia de un "Misterio" y de una "Palabra" que tenemos
que discernir. Los nuevos desafíos y las nuevas cuestiones nos devuelven a la pregunta
fundamental: "¿Qué debemos hacer?". En el fondo de la cuestión sobre el "deber"
subyace la cuestión sobre el "ser" (identidad): ¿quién soy? 16
La "ley natural" no es una estructura de enunciados normativos que la razón práctica encuentra
escrita en alguna parte (esencia metafísica) y secunda. Al contrario, es el resultado de los actos
preceptivos de la razón práctica. Por tanto, la regla o medida es la razón práctica en tanto ordena tal o
cual acto. La razón práctica no es un órgano que "lee una regla", sino la regla misma. Por eso, la ley
natural es la razón practica en tanto ordena -en el doble sentido de "imperar" y de "establecer un
orden"- un acto. Las inclinaciones naturales tienden al bien espontáneamente, como algo propio. Pero
esa tendencia natural al bien como a su fin (plano óntico) no pertenece todavía al ámbito de la razón
práctica (plano moral). El debitum aparece cuando la razón aprehende esos fines como fines prácticos y
los convierte en fines propios (bienes apetecibles: dignos de ser hechos objeto específico de una
actuación). Mientras esto no sucede, los bienes objeto de las inclinaciones naturales no son todavía
bienes de la razón práctica. Las inclinaciones naturales son regla o norma del obrar indirecta o
mediatamente: son la base, pero no la regla del obrar. Necesitan ser integrados en un orden, en un
modo específico de realización. El origen del precepto no está en la inclinación, sino en la voluntad
que manda según un orden de razón.
14
Cf RHONHEIMER M., Ley natural y reazón práctica. Una visión tomista de la autonomía moral,
Pamplona, Eunsa, 2000, 44-52; 77-120.
15
Cf GUARIGLIA O., «Introducción: vida moral, ética y ética aplicada», en GUARIGLIA O. (ed.),
Cuestiones morales (Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, vol. 12), Madrid, Trotta, 16. Por
"principios" entendemos máximas operativas de acción que condensan o cristalizan ciertos valores y
un modo de realizarlos.
16
Creemos que una de las deudas de la teología moral católica, incluida la bioética, es el anuncio de un
"sentido" que inspira y es la instancia crítica última de la norma ética. Este sentido trasciende la norma.
13
7
La ética, cualquiera sea su enfoque, necesita dar razón de sus propias normas 17.
Justificar es expresar un orden suficientemente coherente e inteligible de criterios, en
función de una específica construcción axiológica (imagen) del hombre. Este orden es
regla del obrar. En la fijación de la norma influyen presupuestos gnoseológicos,
epistemológicos, antropológicos, etc., marcados por su contexto histórico.
La ética de la virtud se convierte en norma cuando, para "esta situación
particular", ordena unos actos y prohíbe otros18. Entre los principios generales de la
virtud y la acción hay distintos niveles de abstracción y de concreción 19. Para discernir
cuál es el acto debido a la virtud "en esta situación específica" (hic et nunc)
necesitamos introducir mediaciones que nos ayuden a establecer el acto
correspondiente. La norma es el principio traducido en una forma específica de acción 20.
El paso de un nivel más formal (abstracto) a un nivel más material (concreto) necesita
ser conformado a partir de una serie de datos que ayudan a dar cuerpo y vida al
ejercicio de la virtud. Un ejemplo de ellos son los datos de las ciencias experimentales
humanas (medicina, genética, ecología, etc.) y sociales (teología, filosofía, sicología,
economía, sociología, etc.)21.
Estos datos unidos a la experiencia de vida y a la intuición conforman una masa
de conocimiento teórico y experiencial que llamamos sabiduría. Este tipo de
conocimiento sapiencial (el más cercano al acto) no viene dado sólo por el estudio de la
virtud, sino especialmente por su ejercicio. El virtuoso expresa mediante su obrar una
determinada lógica de realización humana. Diseña una cierta imagen cuyos trazos
(criterios) deben ser inteligibles. Dar razón de la propia esperanza significa hacer
accesible (inteligible) mi comportamiento. Tengo que justificar por qué en esta
situación concreta obro de una manera y no de otra22.
Si bien ésta es cristalización de aquél, el sentido no se agota en la norma. La fusión del sentido en la
norma se observa cuando sucede una excesiva moralización de la vida cristiana.
17
Cualquier ética debe realizar dos tareas íntimamente relacionadas: determinar el contenido o alcance
de las prescripciones morales y mostrar los motivos que fundan la obligatoriedad. Cf SCHÜLLER B., La
fondazione dei giudizi morali (La fundación de los juicios morales), Cinisello Balsamo (Milano), San
Paolo, 1997, 21. Cualquier sistema moral debe hacer inteligible sus normas si pretende atraer por la
lógica intrínseca de sus argumentos.
18
A medida que la norma de acción se va particularizando se hace necesario introducir mediaciones
que me permitan comunicar el horizonte de sentido del cual parto, los principios generales derivados
del mismo y los actos particulares.
19
El primer principio de todo el obrar moral «haz el bien y evita el mal» (cf STh, I-II, Q 94, a 2) está en
la raíz de la práctica de la virtud. Goza del más alto grado de abstracción y, por tanto, tiene la mayor
validez universal y el contenido más inmutable. Sin embargo, a mayor formalización (abstracción),
menor contenido: la norma no me dice cuál es el bien a realizar y cuál el mal a evitar.
20
Cf DEMMER K., Introducción a la teología moral, Estella (Navarra), Verbo Divino, 1994, 83-84.
21
Aunque los datos de las ciencias son como la materia a partir de la cual se construye el juicio moral,
no todos poseen la misma validez a la hora de elaborar una norma.
22
Los problemas no surgen en la consideración de los valores in abstracto, sobre la que hay en general
coincidencia. Hay acuerdo en defender valores como el derecho de la persona a una vida digna, a la
libre decisión, etc. El problema surge en dos ámbitos mutuamente relacionados: en los presupuestos
8
El carácter normativo de mi comportamiento aparece en la medida de su
intrínseca inteligibilidad. Debe mostrar la coherencia entre los principios (valores a
tutelar) y esta acción concreta (modo de hacerlo)23. Se trata de ver cuál acto realiza el
mejor bien humano posible y en base a qué principios sostengo una determinada
posición. En este sentido, nos parece insuficiente hablar de fundación deontológica o
teleológica de la norma, o de una combinación de ambas. La obligatoriedad de un acto
depende -en última instancia- del modo de entender la realidad. De allí que haya
siempre distintas filosofías y cosmovisiones de fondo.
No existen normas "neutras": todas presuponen alguna concepción de fondo.
Cualquier ética que se pretenda normativa debe ser consciente de esto. En los avances o
retrocesos respecto de la valoración de la vida humana influye la cultura vigente. La
cultura contemporánea considera la autonomía del sujeto como un valor indiscutible.
La comprensión que de ella se tiene es determinante para el juicio moral. Si la
autonomía se entiende en modo absoluto, el sujeto es única autoridad para sí mismo, no
subordinado a nadie. Se desvincula de cualquier otra autoridad que no sea él mismo. Su
decisión ha de ser absolutamente respetada, mientras no choque con otras decisiones.
En esta perspectiva, la madre puede decidir sobre la vida que lleva en su seno (free
choice) sin injerencia legal o estatal; el Estado no puede disponer de la vida del
asesino: se trataría de una intromisión inaceptable. Sólo el sujeto es quien debe decidir
cuándo y cómo morir (eutanasia). En estos casos la función del Estado se limita a
corroborar (proteger) la decisión autónoma del individuo. La democracia no se funda
en valores objetivos antecedentes, sino en el acuerdo o pacto que los soberanos
(ciudadanos) establezcan (democracia procedural). Nadie puede imponer su propia
visión a nadie24.
La ética normativa magisterial también parte de ciertos presupuestos que es
necesario conocer para entender sus postulados. La "Ley de salud reproductiva",
sancionada por la legislatura de la ciudad de Buenos Aires, aclaró que los métodos de
regulación de la natalidad no pueden ser abortivos 25. Ahora bien, el concepto "abortivo"
(concepción antropológica de fondo) y en el tipo de mediación que se emplea para justificar el juicio
sobre "este" acto particular.
23
No obstante, no podemos olvidar que la ilación entre principios y realidad nunca es perfecta. La
complejidad de lo real trasciende su expresión en el pensamiento: querer decir todo es una pretensión
hegemónica (absoluta) de la razón. Esta tentación caracterizó una buena parte del pensamiento en la
modernidad. R. McCormick objeta que el principio del doble efecto sólo se preocupa de deslindar la
volición del efecto malo, pero no me aporta criterio para elegir entre la vida de la madre o del niño.
Nos preguntamos si esa respuesta no corresponde a un ámbito de sabiduría moral que excede cualquier
criteriología y que corresponde sólo a la prudencia de la madre o de quien competa tomar la decisión.
Cf MIGLIETTA G., Teologia morale contemporanea, Vatican City, Urbaniana University Press, 1997,
93.
24
Notemos desde qué postura se realiza la defensa de la vida. Lo mismo sucede con la moral
tradicional católica. Cuando el paradigma es sólo la vida "inocente" y no cualquier vida, entonces no
sorprende que se condene el aborto y no la pena de muerte.
25
Para el debate de la acción antiimplantatoria del DIU con cobre, cf ETCHEPAREBORDA J. J.,
«Mecanismos de acción de los dispositivos intrauterinos», Criterio 2254 (2000), 500-502.
9
depende esencialmente del momento en que se reconocen al cigoto los derechos de una
persona. Si se considera persona desde la fecundación, la ley dice lo mismo que el
magisterio. Si se entiende con posterioridad a la anidación, entonces no. Para la
moralidad de los métodos de regulación de natalidad determinar la condición de
abortivo es fundamental.
El secreto de cualquier construcción moral se encuentra, entre otras cosas, en
saber articular las partes que formarán parte del razonamiento. Hay una labor
hermenéutica imprescindible. Los resultados (normas) están expuestos a un permanente
trabajo de interpretación. Este trabajo es signo de la tensión inevitable entre lo
universal y lo particular. Por eso, la formulación de los enunciados normativos es
provisional, lo cual no quiere decir relativista. La moral está en un continuo hacerse (in
fieri), perfeccionando los criterios que ayudan a realizar más acabadamente la dignidad
humana. Para colaborar en este proceso constante de construcción es necesario integrar
coherentemente los distintos momentos de la construcción del juicio, dando el valor
que corresponde a las partes que componen el razonamiento.
1.3 La moral al servicio de la misión evangelizadora de la Iglesia
No hay que olvidar que la Iglesia se presenta en el diálogo social como portadora
de un mensaje de salvación26. Su ser está esencialmente configurado por su misión: la
Iglesia existe para comunicar la salvación a los hombres (cf LG 1-5; EN 14). Esto
significa que Ella no dialoga partiendo de una ética racional, sino de una ética teológica
o teología moral. La racionalidad de su propuesta es la racionalidad de la fides quarens
intellectum y del intellectus quaerens fidem. El horizonte de fe pertenece a uno de sus
presupuestos irrenunciables. Sus normas cristalizan parcialmente un sentido que
cualifica, orienta y, asimismo, critica el valor custodiado por la norma. La crítica de
legalismo dirigida a la moral postridentina se debía en parte a un empobrecimiento del
sentido que fundaba la norma: la ley moral se nutría de una racionalidad no
suficientemente arraigada en la Escritura.
La relación entre el horizonte de sentido y la eficacia de la norma supone una
tensión constante. La norma nunca agota el sentido: sólo cristaliza parcialmente su
riqueza. El sentido permanece al mismo tiempo como custodio, inspiración y norte de
la norma27. Por tanto, pretender que una norma sea perfecta, es decir agote todas las
Una de las dificultades que encuentra el Magisterio moral de la Iglesia es la transmisión de su
mensaje a un mundo pluralista. Los contenidos morales (salvíficos) del mensaje no se sacrifican en
aras de una presentación más comunicable. El concepto "dignidad de la persona", fundado en la
revelación del hombre como imagen de Dios, se traduce en contenidos específicos irrenunciables cuyos
destinatarios son los hombres de "buena voluntad". Esta noción no alude a una buena intención
subjetiva dentro de cualquier aparato conceptual, sino a quienes buscan la verdad movidos
secretamente por la gracia.
27
«Se ha privilegiado el papel de la eficacia en desmedro de la cuestión del sentido. O mejor: se ha
reducido la cuestión del sentido al valor de la eficacia. […] Empieza a advertirse con creciente claridad
y con no poco cansancio, que el auténtico progreso puede afirmarse a expensas de lo hasta ayer
26
10
posibilidades de sentido es imposible. Esto no impide, sin embargo, la constante tarea
de repensar la norma para que sea la mejor cristalización posible del sentido que
pretende transmitir en las circunstancias en las que se encuentra.
A modo de ejemplo, la categoría de "don" es fundamental para la bioética y la
moral social. Tiene como trasfondo la concepción de un proyecto trascendente
(horizonte) que marca la vida entera de la persona, manifestándose con especial relieve
en el inicio (aborto, etc.) y el fin (eutanasia)28. Dicha categoría expresa una dependencia
radical del hombre respecto del Creador: se instaura una relación en la que Dios es
"Señor" y el hombre "administrador". Se genera un espacio de trascendencia que se
traduce como indisponibilidad: la persona no es producto humano, sino creación
divina. La presencia del "otro" responde a un plan sabio que escapa a mi arbitrio.
Descubrir su sentido es fundamental para el discernimiento ético. Este presupuesto
incidirá en la valoración de la vida y en la fijación de normas29.
1.4 El sujeto y la norma
Cuando un determinado comportamiento se convierte en norma de acción se trata
de acercarse lo más posible a lo concreto del acto. No obstante, la ética hecha norma
sigue siendo abstracta o formal. Lo concreto (particular) es incomunicable. El sujeto
agente es el puente o vaso comunicante entre la norma y la realidad puesta en juego a
través de la actuación. Como la norma cobra existencia en el sujeto que actúa, de allí la
importancia de contar con un sujeto virtuoso.
desconocido pero no a costa de lo siempre ignorado. […] Lo ignorado, en consecuencia, no es lo que
aún no sabemos sino lo que ni siquiera imaginamos; lo que no se presta al saber ni tampoco al
desconocimiento; lo ignoto; ese plus de imponderabilidad que presentimos sobre nosotros, en nosotros,
con nosotros, y del que nada sabemos decir y con el que nada podemos hacer, pero cuya atmósfera nos
envuelve, nos ilumina y nos opaca al mismo tiempo. La conciencia de este umbral de lo real, que jamás
trasponemos, la de lo indescifrable por naturaleza o estructura, distingue a los espíritus que operan sin
concesiones en el campo de la verdad. A ella se vincula estrechamente la calidad o falta de calidad de
nuestros problemas, así como la índole de lo que entendemos por soluciones. Cuando éstas son ricas
resuelven desconocimientos pero no dejan de generar o sostener incertidumbres igualmente valiosas.
Estas incertidumbres se nutren del trato con lo ignoto porque en ellas late, detrás de la insinuación de
lo que sólo se desconoce, el efecto de lo que siempre se ignora. En cambio, cuando el repertorio de
respuestas es pobre, cuando soslaya lo ignorado para afincarse con obstinación en lo puramente
desconocido, la calidad de lo problemático es técnica, metodológica, instrumental; atañe a la eficacia,
no al sentido y al límite del conocimiento». KOVADLOFF S., Sentido y riesgo de la vida cotidiana,
Buenos Aires, Emecé, 22-23.
28
¿Cómo transmitir nuestra visión sobre el modo de humanizar la etapa final de la vida sin una visión
trascendente de la misma? ¿Cómo hacer comprensiva nuestra concepción de la vida como ofrenda que
culmina en el acto supremo que resume toda la existencia? Nuestra posición sobre la eutanasia
depende de nuestra concepción de la muerte y ésta, a su vez, de nuestra concepción cristiana de la vida.
29
La distinción "voluntario-involuntario", eje de la argumentación tradicional y confusamente
expresado como directo-indirecto, apunta a establecer un modo de realizar el acto en el cual el hombre
no invade el espacio de señorío que sólo corresponde a Dios. Se limita el poder de disposición del
hombre sobre la base de una tesis cuya matriz es creacionista.
11
Entre norma y hecho media una distancia interpretativa: el sujeto debe aplicar la
norma a una situación que en cierto modo escapa al enunciado de la norma 30. Un
ejemplo de esto lo tenemos en la virtud de la epiqueya o equidad que colma las lagunas
existentes en las leyes con la competencia del sujeto agente. Este las aplica según su
espíritu y no según su letra. La epiqueya trabaja sobre la norma moral tratando de
captar de modo cada vez más pleno su contenido de verdad. Nuevamente, el problema
se sitúa en el nivel de abstracción que necesariamente comporta toda norma 31.
Volviendo a la cuestión "¿por qué una ética de la virtud?", no se pueden negar las
importantes intuiciones que se desprenden del planteo de la Suma Teológica. Comenzar
el tratado de la moral por las virtudes teologales no es simplemente una cuestión
formal. Esta opción de método habla de la necesidad no ya teológica (plano de la
ciencia), sino teologal (plano de la comunión existencial) de informar las virtudes
morales. Esto significa que, para el cristiano, el acto justo y conveniente por excelencia
es el acto meritorio, que la prudencia se convierte en "prudencia en el Espíritu"
(discernimiento del plan de Dios o de los signos de los tiempos) y la caridad es la
"forma" de todas las virtudes. Se trata de un encuadre sistemático que integra la
dimensión antropológica y teologal del obrar humano.
1.5 El recurso a la Sagrada Escritura
No tenemos tiempo para hacer una recorrida por el AT y el NT para establecer
qué valor otorga la Escritura a la vida física, como así tampoco por la Tradición.
Solamente damos algunos criterios de lectura que pueden servir de orientación 32.
Como sabemos, la Escritura no trata de la vida física como una res objetivable y
conceptualizable, sino de la vida del hombre. Este es concebido como una unidad
Aristóteles en su Etica a Nicómaco (L V, 10) habla de la "equidad" (epieikeías) como una
rectificación de la justicia legal. La índole o naturaleza de las cosas prácticas excede la formulación de
la ley que es universal. Esta virtud alcanza donde no llega la ley: interpreta la mente del legislador
(espíritu de la ley), lo que éste hubiera establecido en esa situación.
31
Cf DEMMER K., Introducción, 91.
32
Cf BURNIER J., «Vida», en ALLMEN VON J.-J. (ed.), Vocabulario bíblico, Madrid, Marova, 1968, 353355; CAVEDO R., «Vida», en ROSSANO P. - RAVASI G. - GIRLANDA A. (ed.), Nuevo diccionario de
teología bíblica, Madrid, Paulinas, 1990, 1921-1944; DÍAZ Y DÍAZ J., «Vida», en DIEZ MACHO A. BARTINA S. (ed.), Enciclopedia de la Biblia, V, Barcelona, Garriga, 1963, 1188-1196; HAAG H. - BOR
VAN DEN A. - AUSEJO DE S., «Vida», en Diccionario de la Biblia, Barcelona, Herder, 2002, 2031-2035;
LINK H.-G., «Vida», en COENEN L. - BEYREUTHER E. - BIETENHARD H. (ed.), Diccionario teológico del
Nuevo Testamento, IV, Salamanca, Sígueme, 1984, 354-364; MICHAELI F., «Vida», en ALLMEN VON J.J. (ed.), Vocabulario bíblico, Madrid, Marova, 1968, 351-353; MUSSNER F., «Vida», en FRIES H. (ed.),
Conceptos fundamentales de teología, IV, Madrid, Cristiandad, 1967, 451-458; SARDI P., «Vida», en
AAVV, Diccionario teológico interdisciplinar, Salamanca, Sígueme, 1983, 615-639; SCHELKLE K. H.,
Teología del Nuevo Testamento, III (Moral), Barcelona, Herder, 1975, 329-346; SCHMITT E., «Vida»,
en BAUER J. B. (ed.), Diccionario de teología bíblica, Barcelona, Herder, 1967, 1048-1054; VIARD A.
A. - GUILLET J., «Vida», en LEÓN-DUFOUR X. (ed.), Vocabulario de teología bíblica, Barcelona;
Herder, 1967, 832-836.
30
12
multidimensional. Según el ángulo de mirada el hombre es presentado en el AT como
nefesh, bazar o ruah. Algo análogo sucede cuando el NT habla del hombre como soma,
sarx, psijé, pneuma. Cuando se estudia la Escritura, no podemos hacer abstracción del
Sitz im Leben (religioso, cultural, histórico, social, etc.). La concepción de la vida en el
AT depende de la comprensión que el pueblo tiene de Dios la cual, a su vez, redunda en
la autocomprensión del pueblo mismo. Dios revela la identidad del pueblo al revelarse.
Por eso, no sorprende que los pecados que hacen peligrar la pureza e integridad de la fe
sean castigados tan severamente. La identidad y subsistencia de la comunidad están
íntimamente asociadas a la fidelidad a la Alianza33.
La situación histórica (política) es diferente en ambos testamentos: la
organización teocrática del AT está totalmente ausente en el NT. Esto influye en el
tratamiento de algunas cuestiones morales. Por ejemplo, la pena capital no forma parte
del interés del NT34. Lo mismo podríamos decir de la relación con el poder y de muchas
otras cuestiones. El carácter netamente religioso del NT nos invita a ser prudentes a la
hora de iluminar desde la palabra de Dios las cuestiones morales actuales. Por ejemplo,
en el ámbito de la justicia, la realización de la "nueva justicia" (sedaqah) en Cristo
manifiesta una nueva lógica que hay que desentrañar para su implementación
normativa. Los criterios evangélicos, más que resolver casos, provocan a la razón
humana35.
Cuando se toma la Escritura para desentrañar su mensaje respecto de la vida
física debemos considerar en qué medida las afirmaciones bíblicas pueden ayudarnos a
iluminar una cuestión particular que pertenece a otro horizonte cultural. Las
afirmaciones sobre el hombre son de carácter eminentemente salvífico. La vida humana
se entiende a partir del marco de la Alianza. Los casos que aparecen en la Biblia
tendrán siempre esta tonalidad de fondo. Su moralidad dependerá principalmente del
grado en que comprometen la relación salvífica. En ésta se juega el ser del hombre:
teología y antropología están íntimamente asociadas.
Es necesario un trabajo interpretativo. No se pueden citar textos sobre el aborto,
el onanismo u otros como si los criterios para juzgar su moralidad fuesen idénticos ayer
y hoy. Este uso de la Palabra como dicta probantia no es admisible. La exégesis literal
Las faltas que el AT sanciona con la pena de muerte están en íntima relación con la concepción
teológica y antropológica de Israel. Cf VAUX R. DE, Instituciones del Antiguo Testamento, Barcelona,
Herder, 1976, 225.
34
El contenido o extensión del concepto agresor injusto del AT no coincide con el nuestro. En el AT se
castigan delitos con la pena de muerte que hoy ni se nos ocurriría. El tipo de valor defendido y el modo
de defenderlo ha variado substancialmente. El código de la Alianza castiga con la pena de muerte
delitos como la agresión al padre o a la madre (cf Ex 21,15), el secuestro de persona (cf Ex 21,16),
maldecir al padre o a la madre (cf Ex 21,17), el resultado mortal inmediato al siervo (cf Ex 21,20-21),
la herida mortal provocada de día al ladrón (cf Ex 22,1-2).
35
Esto significa un nuevo modo de pensar las relaciones entre los miembros del grupo y hacia afuera.
La lógica de la equivalencia que marca las relaciones de justicia es asumida y superada dialécticamente
por la lógica del don. Estamos ante un nuevo paradigma. Un estudio sobre la pena de muerte inspirado
en la Escritura no puede dejar de beneficiarse con el mismo.
33
13
debe ser complementada con una adecuada hermenéutica del texto. La distancia que
media entre los dos mundos hace que cada caso deba ser entendido primero en su
contexto de origen: desde qué criterios establece su moralidad y cómo puede hablar a
nuestro presente (comunión de horizontes)36.
Por ejemplo, no resultan inmediatamente evidentes los motivos por los que
ciertos vicios no permiten heredar la vida eterna (cf. 1 Cor 6,9-10): los vicios se
enuncian en el contexto de una parénesis. Los motivos de tal calificación moral
negativa (malicia) son conocidos para los oyentes del Apóstol, pero no para nosotros.
Pablo se limita a exhortar en un contexto en el cual las exigencias morales ya han sido
comprendidas y aceptadas: son obvias37.
El artículo "vida" del DTI en la página 619 (punto f) trata sobre las implicancias
ético normativas de lo afirmado anteriormente: estamos en el AT 38. El origen divino de
la vida tiene como consecuencia su indisponibilidad. El señorío de Dios significa que el
hombre recibe (don) la vida como préstamo: no puede disponer a su antojo de ella.
Ahora bien, esta primera conclusión (la vida como préstamo) a partir del señorío de
Dios no está exenta de dificultades39.
Hay quienes no ven en la tesis de la soberanía de Dios un argumento
normativamente suficiente. No es la razón de mayor peso en la prohibición de matar40.
La ética cristiana ha apoyado teológicamente la prohibición de matar en la creación del
hombre a imagen y semejanza de Dios. Esto llevó a la idea de Dios como propietario y
posesor originario. Matar no sólo ofende el derecho de vivir: constituye también una
intromisión inadmisible en el derecho soberano de Dios. En cambio, la ética secular
encuentra suficientemente fundada en la justicia y en la exigencia de reciprocidad la
prohibición de matar. El derecho soberano de Dios no se ve como universalmente
vinculante, sino como perteneciente a una visión religiosa particular. De la concepción
de la vida como préstamo no es posible deducir alguna consecuencia para el
conocimiento de lo éticamente justo en el terreno de la vida 41.
La Biblia no ofrece indicaciones precisas sobre el modo de concebir el señorío y,
por ende, la administración de la vida por parte del hombre. ¿Se trata de un señorío
Una labor de este tipo encontramos en la conocida obra de R. Schnackenburg. Respecto de la
sexualidad, cf SCHNACKENBURG R., El mensaje moral del NT, I, Barcelona, Herder, 1989, 281-285;
respecto de las separaciones matrimoniales, cf Ibid., 286-290; respecto de la esclavitud, cf Ibid., 296299; respecto del divorcio, cf Ibid., 175-181; respecto de la guerra, cf Ibid., 141-143.
37
Cf SCHÜLLER B., La fondazione dei giudizi morali (La fundación de los juicios morales), Cinisello
Balsamo (Milano), San Paolo, 1997, 24-30.
38
Cf SARDI P., "Vida", en AAVV, Diccionario Teológico Interdisciplinar, IV, Salamanca, Sígueme,
1987, 615-637.
39
El mismo autor dirá más adelante que no conocemos exhaustivamente las implicancias positivas del
respeto a la vida humana. Cf SARDI P., "Vida", 631 (punto d).
40
Esta prohibición conoce excepciones. Además, los casos no exceptuados por la misma necesitan
introducir otros argumentos. La sola soberanía divina no provee normas precisas.
41
Cf SCHOCKENHOFF E., Etica della vita. Un compendio teologico, Brescia, Queriniana, 1997, 186-192.
Las dificultades aluden al uso del mencionado principio.
36
14
inmanente? En este caso se corre el riesgo de pensar una imagen de Dios
antropomórfica. Dios sería como un señor feudal o un poderoso de esta tierra. Hay
sectores o aspectos de la vida (especialmente el inicio y el fin) sobre los cuales sólo El
decide y el hombre obedece. Corresponde al hombre descubrir qué sectores o aspectos
se reserva Dios y qué dice respecto de ellos. El hombre sólo acata lo que Dios manda:
en esas áreas de la vida no tiene un poder totalmente autónomo de decisión. En este
caso el señorío de Dios proyecta como un cono de sombra o sector que marca un límite
que no se puede atravesar. Asesinar no sólo ofende el derecho que tiene cada uno de
vivir, sino también constituye una intromisión inadmisible en el derecho soberano de
Dios42.
¿Se trata de un señorío trascendente? En este caso el señorío de Dios se ejerce a
través de las causas segundas. El hombre es la providencia de Dios. Deberá buscar y
establecer los criterios para ejercer este señorío de acuerdo con el designio divino. El
hombre debe buscar por sí mismo. No hay una palabra fuera de su propio
discernimiento que le diga lo que tiene que hacer en esta situación concreta. El espacio
para la decisión autónoma es mucho más amplio 43.
Por cuestiones de espacio y tiempo presentaremos el estado de la reflexión en el
presente, sin hacer un desarrollo histórico de cada una de las temáticas. El objetivo de
la cátedra para la moral especial es que podamos captar cuál es el trasfondo que se
debate y cómo se justifican los argumentos: esto permite establecer cómo argumenta el
Magisterio. Este análisis es fundamental para nuestra misión de anunciar y proponer el
mensaje moral de la Iglesia.
2. La vida humana
2.1 Sentido y valor de la vida humana
2.1.1 El concepto
Cuando hablamos del "sentido y valor" de la vida humana hacemos referencia
fundamentalmente a tres aspectos interrelacionados. Lo físico-corpóreo (cuerpo
biológicamente considerado) se integra en lo personal (racional, espiritual) y éste en lo
trascendente (designio salvífico). Se trata de un único proyecto en el cual distinguimos
aspectos o dimensiones. Son modos de aproximarnos a una realidad única y compleja
(unidad multidimensional)44. Al tiempo que reconocemos la entidad propia de cada una
Ese límite está fijado por la normativa magisterial.
Cf FUCHS J., Christian morality: the Word becomes flesh, Dublin-Washington, Gill and MacmillanGeorgetown University Press, 1987, 71-73. Ninguna de estas dos posiciones está exenta de
dificultades.
44
Un ejemplo de interrelación entre los tres niveles físico-biológico, personal-antropológico y
trascendente-teológico lo encontraremos más adelante con motivo de la norma moral que protege al
embrión humano (aborto).
42
43
15
de las dimensiones, la referimos a su esencial unidad para poder entenderlas más
acabadamente45.
El valor de la vida corporal o física (nivel biológico)
Se trata de la vida física en tanto moralmente relevante. El valor moral de la misma
radica en que ésta es "sede" de una vida personal, creada por Dios y destinada a la
bienaventuranza. Esta condición particular de la existencia humana está presente en la
reflexión católica sobre la vida del hombre. A causa de su carácter personal e
indisoluble unidad no se puede tratar al cuerpo como simple materia (material) o
conjunto de células. La persona no "tiene" o "habita" un cuerpo: "es" su cuerpo.
La vida física no puede subordinarse instrumentalmente a ningún otro valor, por
superior que sea, ni siquiera a Dios46. La subordinación instrumental del hombre a Dios
es de libre donación: su entrega no puede ser entendida como si el cuerpo fuese mero
material biológico. Incluso, no se puede ofrendar la vida ni afectar la propia salud sin
un motivo grave (martirio; intento razonable de salvar a una persona; donación de un
órgano, amputación de un miembro, etc.).
Por tanto, el valor intrínseco de la vida física proviene del hecho de ser vida "de"
la persona: lugar de arraigo y desarrollo de los restantes valores personales47. La
persona se realiza en y por su cuerpo 48. Por esto, la vida física es un bien "fundamental"
(base)49. La dimensión física o corpórea está íntima y esencialmente unida a las
restantes dimensiones del compuesto humano. En última instancia, su valor radica en
ser cuerpo "espiritual" llamado a la comunión con Dios: la corporeidad es condición
básica para la realización de los bienes del espíritu: personales y trascendentes.
En la realidad no podemos separar químicamente las distintas dimensiones que
conforman su dignidad. Las distinciones no pueden terminar en separaciones. Por tanto,
podemos decir que la vida física es un valor integrado en un proyecto humano y divino.
Su valor proviene de su relación con otras dimensiones: se trata del material biológico
de una persona invitada a un proyecto trascendente 50. Empero, lo mismo que la cualifica
Recomendamos la lectura de la introducción a la ética de la vida en Praxis Cristiana. Cf RINCÓN
ORDUÑA R., «Introducción a la ética teológica especial», en AAVV, Praxis Cristiana, II, Madrid,
Paulinas, 1981, 11-47. También las orientaciones generales respecto de la moral de la vida y la salud.
Cf ELIZARI BASTERRA F. J., «Orientaciones generales», en Ibid., 53-79.
46
Según Beauchamp y Childress el segundo imperativo categórico kantiano prohíbe tratar al otro
"exclusivamente" como medio para nuestros fines: no podemos someter su autonomía. Cuando alguien
se ofrece para experimentar un fármaco se subordina a otro fin, pero no pierde la capacidad de decisión
sobre su vida (autonomía). Cf BEAUCHAMP T. - CHILDRESS J., Principios de ética biomédica,
Barcelona, Masson, 19994, 54.
47
Cf ELIZARI BASTERRA F., «¿Es la vida humana un valor absoluto? Hacia una reformulación moral del
valor "vida humana"», Moralia 1 (1979), 24.
48
Cf GEVAERT J., El problema del hombre, Salamanca, Sígueme, 1984, 91-103.
49
Cf SCDF, Declaración sobre el aborto 9; 11.
50
Cf. ZALBA M., "Principio de totalidad", en DETM, Madrid, Paulinas, 19804, 1086-1094.
45
16
(relación con) es lo que la subordina. Cuando para dar fuerza a una norma se dice que
la vida es un valor "absoluto", se debe precisar en qué sentido.
La vida humana -como valor creado- nunca es un absoluto en relación a la vida
sobrenatural. "Absoluto-absoluto" sólo es Dios: la vida humana siempre será un
absoluto-relativo (en relación). En perspectiva cristiana significa que no tengo el deber
de mantenerla a cualquier precio; sí, en cambio, puedo tener el deber de ofrendarla
(martirio). Para el cristiano el martirio no es una negación del valor de la vida física,
sino su máxima afirmación. El gesto martirial dice que la vida eterna es la que da
sentido definitivo y plenitud a la vida del hombre. La vida divina es fuente de la
nuestra: sin ella, el hombre está muerto para siempre. Entonces, aquí "absoluto"
significaría que la vida del hombre es el valor más alto en la creación, sólo sacrificable
en virtud de la fe. Por tanto, es un valor absoluto subordinado: "sacralidad o santidad"
son sinónimos para la norma de acción de "relativa indisponibilidad". Al menos existe
un valor en aras del cual la vida puede ser sacrificada.
El valor personal de la vida (nivel antropológico)
Como ya hemos dicho, la vida física es una dimensión esencial de la persona
(espíritu encarnado). No se trata simplemente de una masa de células o de un conjunto
de procesos biológicos independientes. El hombre, en este régimen creado, es su
cuerpo. La plenitud del hombre adviene en su condición corpóreo-biológica. El
componente biológico es una dimensión integrante esencial. No obstante, en este estado
de existencia su valor es relativo: lo biológico es asumido y trascendido en la persona.
El cuerpo material es espacio y condición de realización de la vocación. Para la razón
moral el cuerpo está en función de la persona. Este modo de entender al hombre nos
evita caer en una identificación entre persona y vida biológica (materialismo), y en una
reducción de lo biológico a entidad sin dimensión moral 51.
Ver la vida corporal como dimensión integrante de la persona significa otorgarle
valor personal y considerar otros ámbitos de la relación humana en el juicio ético. La
persona, en y por su cuerpo, se relaciona con las restantes personas y con el hábitat
La antropología cristiana no es dualista ni maniquea: el cuerpo no es ajeno a la realización del
espíritu. Una de las discusiones respecto de la procreación responsable gira en torno a la importancia
que se le atribuye al componente biológico en el modo de concebir el significado unitivo y procreativo
del acto. La tradición cristiana asume la idea de normatividad de la naturaleza en el horizonte de la fe
en la creación. Esta tiene su razón de ser en la providencia. La participación de las leyes naturales en la
ley eterna es lo que da valor normativo a las mismas. La crisis nominalista y el avance de las ciencias y
de la técnica pusieron en crisis este modelo. Cf FAGGIONI M., «La vita tra natura e artificio» (La vida
entre natural y artificial), Studia Moralia 33 (1995), 340-358. La reducción del hombre a homo faber y
homo eoeconomicus se cierra a cualquier comprensión simbólica de la realidad. Las cosas no son
signos que remiten más allá de sí mismas. Las leyes de las cosas no orientan sobre una posible
ordenación del obrar humano. Cf BURRONI U., «"Evangelium vitae": una denuncia dei delitti e degli
abusi contro la vita» (una denuncia de los delitos y abusos contra la vida), Civiltà Cattolica 1995/IV,
365.
51
17
natural (microcosmos). El cuerpo es, a la vez, clausura y apertura. La identidad de la
persona no se agota en su perfil corpóreo: está llamada a realizarse por su socialidad y
ecologicidad. En su cuerpo la persona se une a los otros y al mundo físico y se
plenifica52.
La interrelación con el medio ambiente se convierte en tarea ética por la
intrínseca relación del hombre con su medio. Este no es un simple instrumento
utilizable según el propio capricho: tiene ciertas leyes que, de no ser respetadas, irían
en detrimento del mismo hombre. Este descubre y aprende los mejores modos de
interactuar con su medio natural en orden a su proyecto humano. Lo que acabamos de
decir invita a un serio compromiso ético para una mejor calidad de vida en todos los
ámbitos.
El valor trascendente de la vida (nivel teológico)
La vida del hombre en su dimensión temporal es "condición básica, momento
inicial y parte integrante" de un único proceso que culmina en la vida eterna de Dios (cf
EV 2). De acuerdo a la perspectiva revelada la vida posee un carácter sacramental: es el
espacio de la manifestación y cumplimiento del designio de Dios.
La dignidad de la imagen -en sentido absoluto- no se funda en definitiva de modo
inmanente, sino trascendente: en relación con el Absoluto. La idea de dignidad así
concebida tiene sentido en una metafísica y teología de la creación (participación), cuya
plena realización y sentido la encuentran en la redención. La metafísica de la creación
provee el marco y la base a la vocación sobrenatural: la ontología encuentra su última
palabra en la teología. La constitutiva referencia de la creatura al Absoluto en la
creación y en la redención (gracia) es lo que da valor a la vida del hombre 53.
La santidad (sacralidad) de la vida tiene su fundamento en la concepción de la
vida como don de Dios. Este carácter tiene dos fuentes principales: la creación y la
salvación. Esta concepción está contenida en el concepto de imagen de Dios, siempre
que la entendamos en el arco del entero designio divino 54. La doctrina de la imagen
ofrece una base para la percepción de la dignidad de la persona. El concepto señala una
relación de origen, pero también de fin: tiene como sujeto cualificante a Dios. Si se
comparte la fe en la creación, el carácter especial y único de esta relación es un
argumento que permite poner la imagen fuera del arbitrio absoluto del hombre55.
Cf SRS 34; CA 37-38; EV 42.
Cf SERNA BERMÚDEZ P., «La vida como problema de justicia: la contribución de la Evangelium vitae
a la civilización del derecho», en AAVV, "Evangelium vitae" e diritto, Città del Vaticano, Libreria
Editrice Vaticana, 1997, 56-59.
54
Hacemos esta salvedad porque, en los documentos del magisterio moral, la noción de «imagen»
significa principalmente el don de la creación. Esto podría estar motivado por el carácter universal que
se pretende dar a los mismos: un matiz excesivamente cristológico limitaría las posibilidades de
diálogo con no cristianos o no creyentes.
55
Cf MELINA L., «Linee antropologiche della "Evangelium vitae"» (Líneas antropológicas de la EV),
Medicina e Morale 4/1995, 685-686. Centesimus annus 13 ve una estrecha relación entre ateísmo y
52
53
18
Situar la noción en un plan más amplio significa hacer del designio final
(proyecto de filiación) el criterio hermenéutico último para el juicio de todas las
cuestiones. El proyecto divino del hombre "en Cristo" invita a leer y criticar todas las
cuestiones morales desde allí. Esta es una tarea impulsada por el Concilio (cf OT 16),
pero de difícil factura56. Las cuestiones morales directamente relacionadas con
cuestiones antropológicas y sociales no tienen la misma dificultad que las
biotecnológicas: éstas son muy específicas. Recordemos que la moral católica se
maneja con conceptos filosóficos, racionales (totalidad, directo-indirecto, doble efecto,
etc.), cuya articulación con el fundamento cristológico de la moral no es sencilla.
Aunque algunos de ellos proceden de la antropología bíblica, se configuran en modo
racional cuando se expresan como norma de acción. Son necesarias ciertas mediaciones
para mostrar qué tipo de conexión existe entre el fundamento y la norma. El voto del
Concilio no deja de ser, para muchos ámbitos de la moral, una intuición y una promesa.
La noción «vida física o corpórea» es análoga: integra diversos aspectos
interrelacionados (biológico, espiritual y salvífico). La razón moral debe integrar los
mismos en la resolución de los casos. Esta tarea depende de una serie de factores. La
clave se encuentra en el peso otorgado a cada uno de ellos y en el modo de articularlos.
2.2 Atentados contra la integridad física ajena
2.2.1 El homicidio
Siguiendo a la Suma, ubicamos las cuestiones relacionadas con el homicidio
dentro de la virtud de la justicia. La vida es un don dado por Dios; disponer de ella sin
causa justa en otros o en nosotros constituye respectivamente un homicidio o un
suicidio. Se dispone arbitrariamente de la vida. No se respeta esa dimensión inalienable
dada por Dios. Cualquier homicidio afecta siempre la justicia general (social), en
cuanto que la persona es esencial al bien común de la sociedad; sin embargo, según qué
tipo de violación del derecho a la vida se trate, también se puede ir contra los otros
tipos de justicia: conmutativa y distributiva.
Asesinato u homicidio es matar directamente (= voluntariamente) a un inocente o
matar directamente a un agresor injusto (¿= involuntariamente?) sin tener autoridad
legítimamente constituida57. La moral tradicional considera que la pena de muerte, la
verdad sobre el hombre. Cuando se trata de la construcción de la ciudad terrena, un error antropológico
puede ser causa de muchos males.
56
La doctrina de la creación a imagen y semejanza de Dios (cf Gn 1,26) sienta las bases de una
dignidad indestructible de la persona. Cualquier intento de disponer de la vida debe ser medido con
este parámetro de fondo. Corresponde a la capacidad imaginativa de la razón moral penetrar en el
pleno significado de esta noción y descubrir todas sus consecuencias. Cf DEMMER K., Seguire le orme
del Cristo (Seguir la huellas de Cristo), Roma, Editrice Pontificia Università Gregoriana, 24.
57
La calificación de directo-indirecto es fundamental para distinguir un matar legítimo de uno ilegítimo
(injusto). No obstante, las nociones son objeto de debate moral. Cf ROSSI T., «Diretto e indiretto in
teologia morale», Rivista di teologia Morale 9 (1971), 37-65.
19
guerra defensiva (tradicionalmente conocida como "guerra justa"), la legítima defensa
personal y el aborto involuntario (confusamente llamado "indirecto") son casos de
matar permitido, normalmente llamado "legítimo".
La prohibición de matar aparece en la Escritura (cf Gn 9,6; Ex 20,13; Dt 5,17) 58.
Los mandamientos tienen una larga historia redaccional: no siempre han tenido la
misma importancia. Trazan ciertas fronteras que marcan la pertenencia al pueblo de
Israel59. Los cuerpos legislativos del AT representan el esfuerzo por precisar los
alcances de las prohibiciones. Esta tarea continuará en las distintas tradiciones
cristianas.
En el plano objetivo (finis operis) el homicidio es un acto intrínsecamente malo.
Es un acto cuya malicia intrínseca no permite la realización de la virtud de la justicia,
independientemente de la intención del sujeto. La intencionalidad objetiva (de base) se
configura de tal modo que se trata siempre de un acto injusto 60. En el plano subjetivo
(responsabilidad o atribución de la culpa) la mayor o menor gravedad estará dada por
aquellos factores que afectan la imputabilidad del acto al sujeto (pasión, etc.) 61.
La malicia objetiva radica en el carácter indisponible de la persona. La persona es
fin en sí misma: nunca puede ser instrumentalizada o manipulada para otros
propósitos62. El homicida, mediante su acto, domina y somete a la víctima por medio de
la muerte. La vida segada se subordina a sus propios fines personales, es decir se
instrumentaliza. La afirmación del poder del homicida impone, sin derecho alguno (sin
contar con la legítima autoridad o la debida autorización), una determinada condición
existencial (muerte) a su víctima63.
La malicia del homicidio se puede establecer desde una perspectiva deontológica.
Esta tiene una fundación racional (Kant: la persona como un fin en sí misma) y una
fundación revelada (la persona como imagen de Dios). En el primer caso afecta la
No es sencillo establecer el contenido del verbo rasah en el quinto mandamiento. Hay acuerdo en
que no entra en los límites de la prohibición matar en la guerra y la pena de muerte. Cf SCHREINER J., I
dieci comandamenti nella vita del popolo di Dio (Los diez mandamientos en la vida del pueblo de
Dios), Brescia, Queriniana, 1991, 74-78; SCHMIDT W. (et al.), I dieci comandamenti e l'etica
veterotestamentaria, Brescia, Paideia, 1996, 148-150; PENNA A., «Il Decalogo nell'interpretazione
profetica», en AAVV, Fondamenti biblici della teologia morale, Paideia, Brescia, , 1973, 102.
59
Los mandamientos indican, en su forma negativa, los límites de un vasto sector vital. Cf RAD G.
VON, Teología del Antiguo Testamento, I, Sígueme, Salamanca, 1969, 247-261. Necesitan una labor
interpretativa que ya se inicia en el AT.
60
Los atentados contra la integridad admiten materia leve. Su gravedad dependerá de la magnitud del
daño infligido a la persona.
61
Jurídicamente se distingue entre homicidio por dolo o intencional y por culpa o preterintencional.
Aunque no medie intención explícita de matar, el homicidio culposo se atribuye a la responsabilidad
del agente.
62
Cf KANT I., Crítica de la razón práctica, Salamanca, Sígueme, 1998, 111.
63
El derecho a disponer de la vida ajena no depende del consentimiento de la víctima (eutanasia). Para
la moral tradicional se trata de un disponer ilegítimamente de un derecho que no posee. El interesado
no puede disponer a su arbitrio el momento de su muerte, porque ese derecho pertenece sólo a Dios.
Este argumento presenta dificultades sobre todo para quien no comparte los presupuestos de nuestra fe.
58
20
alteridad del otro en cuanto otro; en el segundo, la alteridad del otro en cuanto Otro.
Pero también se puede establecer desde una perspectiva teleológica: si la vida quedase
a merced del arbitrio subjetivo, la vida social se haría imposible. Se multiplicaría la
venganza privada con el consiguiente riesgo de disolución de la sociedad. Por tanto, las
consecuencias serían funestas. Cuando en Israel la condena por un crimen pasó a manos
del Estado, lo que se pretendía era evitar los riesgos que la venganza privada supone
para la cohesión de la comunidad.
Cuando el CEC trata el homicidio (nn. 2268-2269), sólo se ocupa de las
condiciones de imputabilidad. No especifica en qué constituye la malicia propia del
homicidio, porque ya lo ha hecho en CEC 2258. Nunca es lícito atentar ni directa ni
indirectamente contra el inocente. El asesinato comporta una voluntariedad que puede
ser directa (cf. CEC 2268) o indirecta (cf. CEC 2269) 64. Se trata siempre del voluntario
directo o indirecto65.
La imputabilidad del homicidio a su autor puede ser directa: la muerte se intenta
como fin en sí misma o como medio para otra cosa; o indirecta: la muerte se produce
como resultado de otro acto considerado como voluntario. Entre los ejemplos de
homicidio indirecto (cf. CEC 2269) se menciona hacer algo que provoca indirectamente
la muerte: exponer la vida a un riesgo mortal sin una razón grave (exceso de velocidad),
negar ayuda a una persona en peligro grave y no esforzarse por remediar situaciones
que son causa de muerte (complicidad)66.
Además, se afirma que el homicidio involuntario, es decir no imputable a la
voluntad del agente, puede ser una falta grave, si se produce la muerte y se obró sin una
razón proporcionada (negligencia). Ante un valor tan alto como la vida de un inocente,
la falta de intención explícita de causar la muerte no excusa. Esto significa que el modo
cómo se configura el hecho puede revelar una intención implícita. La falta de
Según la distinción tradicional, son dos modos de concebir la voluntariedad. En ambos modos el acto
se imputa de alguna manera a la voluntad del sujeto. Es el plano objetivo (intencionalidad de base que
se expresa en el acto). A este nivel lo consideramos como el de la “responsabilidad”. Otra cuestión
distinta -que no hay que confundir- es el plano subjetivo de la imputación a la intencionalidad última
del sujeto. Para diferenciarlo del anterior, a lo llamamos “culpabilidad”. Hecha esta distinción,
entonces “directo” significa querido como fin o como medio. La muerte se hace objeto de la voluntad
como único fin o como medio para otra cosa (eliminar un competidor). En este caso la muerte se
subordina como medio a otro fin. En cambio, indirecto significa que la voluntariedad de la acción
resulta de otro acto. Por ejemplo, una negligencia respecto de lo que se debía haber conocido o hecho.
El mal se hace objeto indirecto de la voluntad porque existió un deber omitido de conocer y hacer. Es
el caso del voluntario in causa tipificado en CEC 1736 y 2290. La responsabilidad se retrotrae al acto
omitido o cometido indebidamente. La intencionalidad indirecta se establece a partir de distintas
circunstancias y factores. Para que el efecto malo sea imputable es preciso que sea previsible y evitable
(cf. CEC 1737).
65
CEC 2268-2269 refleja la tipificación de CEC 1736-1737.
66
Negar la ayuda a quien está en grave peligro es un caso en que la muerte no es querida ni como fin ni
como medio: no entra dentro del concepto de directo. No obstante, la omisión de la ayuda debida se
remite indirectamente a la voluntariedad.
64
21
proporcionalidad convierte el homicidio involuntario en voluntario indirecto 67.
2.2.1.1 El Aborto
Lecturas obligatorias:
- SCDF, Declaración sobre el aborto
- A. LLORENTE, Razón teológica y tutela del embrión humano (texto aparte)
Definición de aborto
Entendemos por aborto la “extracción mortal” del feto de su ambiente materno,
antes de su viabilidad natural, sin que medie una razón proporcionadamente grave.
“Extracción mortal” significa: o causar la muerte a fin de poder extraer el feto (matar el
feto para poder extraerlo); o extraer el feto y dejarlo sin el auxilio necesario para que
pueda sobrevivir fuera del medio uterino. Sea que se lo mate en el acto de extracción,
sea que se lo abandone después de haberlo extraído, estamos ante una acción homicida
respecto de la vida naciente. El aborto se configura entonces como acción homicida de
la vida naciente: feto o neonato.
Aborto directo e indirecto
La segunda cuestión debatida es el carácter directo o indirecto del aborto. Para
ponernos de acuerdo con la terminología adoptada más arriba, aquí “voluntario” es
sinónimo de “directo” e “involuntario” de “indirecto” 68. No obstante, vamos a respetar
el uso habitual de los términos. Dos casos clásicos de aborto indirecto (= involuntario)
son la extirpación del útero por cáncer u otra enfermedad grave y el llamado embarazo
ectópico. La moral tradicional distingue entre salvar “por medio de” y “causando” el
aborto. En el primer caso, estamos ante un aborto directo (=voluntario). Lo que mueve
la voluntad del agente como medio para salvar a la gestante es el aborto querido como
medio. Al aceptar el medio (aborto) para un fin ulterior (salvar a la madre), la salud de
la madre (fin) es el resultado único de la acción intermedia (aborto). Entra
implícitamente en la intención del agente quien lo busca “en sí” (como medio para otra
cosa), aunque no “por sí” (como fin).
Para justificar el aborto terapéutico se recurre al orden moral, intencional o
psicológico69. Lo que se pretende intencionalmente (intentado) es la salud de la madre.
Cf. CEC 2269. Nuestra interpretación se apoya en la cita del número 2290, al margen del texto.
Aunque los términos no se usen como hemos visto más arriba, igualmente conviene recordar que
directo e indirecto son dos modalidades del voluntario. Para el debate sobre esta distinción, cf DI IANNI
A., «The direct/indirect distinction in morals», en CURRAN C. - MCCORMICK R. (ed.), Readings in
moral theology 1 (Moral norms and catholic tradition), New York, Paulist Press, 1979, 215-243.
69
Se recurre al orden moral para no caer en la trampa del orden físico. En éste, la relación de
causalidad está necesariamente ligada a la dimensión espacio-temporal del hecho. Desde el punto de
67
68
22
Simultáneamente (orden temporal) se produce un daño a la criatura como efecto
colateral de la cura o medicación. Este efecto no entra en el orden intencional, sino que
se realiza en el orden puramente material. Este segundo efecto sería tolerado, pero no
buscado70.
El principio del doble efecto. Para establecer el carácter directo o indirecto de la
acción abortiva se recurre al principio del doble efecto. Este ha tenido distintas
formulaciones según la interpretación dada a los principios que lo forman. Ha sufrido
una seria revisión dentro de la teología moral católica, especialmente a partir de los
trabajos de Peter Knauer desde 1965.
Las cuatro condiciones que lo conforman son: (1) el objeto del acto no puede ser
intrínsecamente malo; (2) el fin debe ser honesto; (3) el efecto bueno no debe
producirse a través del malo; (4) debe haber una razón proporcionadamente grave para
poner el acto. La primera se refiere al acto en sí (naturaleza del acto), la segunda a la
intención del agente, la tercera al modo de producción del acto (distinción entre medios
y fines), y la cuarta a sus consecuencias (proporcionalidad entre el efecto bueno y el
malo).
La primera y la segunda condiciones establecen pautas absolutas referidas ya sea
al acto en sí, ya sea a la intención del agente. La primera señala un límite mínimo
infranqueable respecto del acto71; la segunda, la innegociable intencionalidad última del
agente: debe buscar (intendere) siempre el bien. La tercera asegura el cumplimiento de
la recta intención del agente en el acto objetivamente considerado, es decir la intención
de base expresada en la manera de producir el acto: mira cómo se configura la acción.
De modo genérico decimos que el bien no puede venir a través del mal. El efecto malo
no puede ser un medio para conseguir el bueno (el fin no justifica los medios) 72. La
cuarta apunta a limitar lo más posible la producción del mal: para obrarlo debe haber un
motivo suficiente o razón proporcionada. Esta condición está más asociada a la segunda
ya que da indicios para descubrir la intencionalidad última que mueve al agente. El
efecto bueno perseguido tendrá que ser como mínimo igual o mayor que el malo 73.
vista físico el aborto causa la salud de la madre (efecto): ésta sólo puede avenir por "medio de" o como
"consecuencia de" aquél. El mismo problema se presenta con la legítima defensa cuando, desde una
perspectiva física, la muerte del agresor injusto aparece como único medio para salvar la vida del
inocente. Cf MIGLIETTA G., Teologia morale contemporanea, Vatican City, Urbaniana University
Press, 1997, 76-81.
70
Cf ZALBA M., «El aborto terapéutico, ¿aborto indirecto?», Estudios Eclesiásticos 52 (1977), 9-38.
71
Hay un encendido debate sobre la existencia de los actos intrínsecamente malos. El Magisterio ha
vuelto a subrayar su existencia en Veritatis splendor. La malicia del acto no puede ser cambiada por la
intención del agente ni por las circunstancias en las que adviene. Para una somera aproximación al
debate, cf Cf BÖCKLE F., Moral Fundamental, Madrid, Cristiandad, 1980, 299-303.
72
Cómo se siguen los efectos bueno y malo del acto es lo que se discute. Algunas formulaciones
conservan un sentido excesivamente temporal o físico (material) del acto. Debemos señalar que la
«anterioridad» o «posterioridad» son morales y no físico-temporales. Por tanto, se ubica en la gestación
moral del acto (intención) y no en la gestación física (materialización).
73
Otro de los puntos debatidos es sobre la base de cuáles criterios establezco la razón proporcionada.
Cf KNAUER P., «The hermeneutic function of the principle of double effect», en CURRAN C. -
23
Efectos intentados y efectos previstos
Los autores critican el principio del doble efecto porque la distinción entre efecto
intencional = intentado = pretendido (causar o permitir premeditadamente) y efecto no
intencional = previsto = no intentado = no pretendido = tolerado (causar o permitir
previsiblemente), no es clara. La distinción entre efecto premeditado (bueno) y previsto
(malo) no es viable porque los efectos malos previstos también son intencionales: de no
ser así, no se habría puesto el acto. Es decir, no son tan indeseables como para evitar que
el agente actúe. Los efectos previstos forman parte de un plan: una acción intencional es
querida en vistas al mismo. Por ende, los actos intentados comprenden tanto los efectos
buenos como los malos. En la intención del que obra entra todo lo que comporta el acto.
El modelo de intencionalidad basado en lo pretendido, intentado o querido ( willed)
incluye todos los efectos de acuerdo con un plan, tanto los tolerados o malos como los
buenos. Los efectos malos constituyen una forma de lo querido: tienen carácter
intencional. Según esta teoría un médico puede no desear hacer lo que pretende: que el
feto muera al efectuar la craneotomía. Sin embargo, la motivación por la que decide
hacer lo que no desea puede ser relevante a la hora de evaluar moralmente tanto el acto
como el agente. Por eso, parece mejor utilizar un modelo basado en la motivación del
agente (want) y no en la intención (will). El deseo (want) permite ver mejor la motivación
(intencionalidad última) por la que obra el agente74. (195-200).
Para los autores, si se actúa causando un efecto malo, significa que el efecto no era
tan indeseable (absolutamente) como para no actuar. En esta perspectiva la razón última
o plan es determinante, ya que todos los efectos son de algún modo queridos: entran en la
intención del agente. Los defensores del principio del doble efecto quieren evitar
comprometer la voluntad con los efectos negativos del acto. Según la concepción
tradicional, el efecto malo no debe ser intentado, es decir debe estar “totalmente fuera”
de la intención del agente. Por eso, para estos autores hay que evitar términos que lleven
a una confusión terminológica. Sólo admiten la distinción entre efectos deseados y
tolerados en el marco de un plan.
Todos los efectos entran en la intención del agente, todos son premeditados: no hay
distinción entre premeditados y previsibles. En el ejemplo del médico la muerte del feto
es un efecto no deseado, sino tolerado. Pero no se trata de un tolerar en el sentido de lo
previsible no premeditado, tal como lo entendía la clásica acepción del principio del doble
efecto. Es un tolerar premeditado que posee una intencionalidad positiva, pero cuya
moralidad se medirá en definitiva de acuerdo a la motivación última del actuar del sujeto
marcada por un plan. Este es el criterio último del juicio del acto que, comprende tanto lo
que desea como lo que tolera. La acción intencional es la acción querida de acuerdo con
un plan. Es probable que la acción sólo sea tolerada, pero no deseada; no obstante, entra
MCCORMICK R. (ed.), Readings in moral theology 1 (Moral norms and catholic tradition), New York,
Paulist Press, 1979, 1-39; MIGLIETTA G., Teologia morale contemporanea, Vatican City, Urbaniana
University Press, 1997.
74
Cf. TOM L. BEAUCHAMP - JAMES F. CHLIDRESS, Principios de ética biomédica, Barcelona,
Masson, 19994, 195-200.
24
en la intencionalidad del sujeto de acuerdo con el plan75.
2.2.1.2 La Eutanasia
Lectura obligatoria:
- Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración sobre la
eutanasia (Iura et bona)
Las cuestiones en torno a la prolongación de la vida son múltiples y complejas 76.
En el trasfondo se debate sobre el poder de decisión que se le reconoce al hombre sobre
la muerte77. La “Introducción” de Eutanasia contempla tres tipos de destinatarios:
creyentes, hombres que comparten la fe en Dios creador y señor de la vida y hombres
de buena voluntad. Todos tienen en común una misma conciencia sobre los derechos
fundamentales de la persona humana.
El argumento racional se basa en el valor de la vida física como fundamento de
todos los restantes bienes de la persona, y como fuente y condición necesaria de toda
actividad humana y convivencia social. El argumento de fe se funda en el carácter de
don y sagrada que tiene la vida. De estos dos argumentos surgen algunas consecuencias
normativas, sucintamente enunciadas. La eutanasia se configura como homicidio o
suicidio (cf Eutanasia, I)78.
Concepto de eutanasia
Faden y Beauchamp piensan que se pueden establecer grados de conciencia o deliberación, pero no
grados de intencionalidad. Graduar la intencionalidad es una idea tentadora a la que no conviene
sucumbir. Cf GRACIA D., Fundamentos de bioética, Eudema, Madrid, 1989, 184.
76
¿Hasta cuándo mantener el respirador mecánico con un paciente en coma permanente? ¿Debo
reanimar a un paciente con un cáncer avanzado si le falla el corazón? ¿Hasta dónde intervenir para
mejorar la calidad de vida en enfermos terminales? ¿Se deben omitir los cuidados a los neonatos con
malformaciones? Detrás de estos dilemas morales subyacen otros existenciales más hondos como la
concepción de la vida, el sentido y valor de la persona, el modo de relación entre los miembros de una
sociedad, etc. Esto llevará a priorizar unos aspectos y no otros. Cf CALLAHAN D., «Distinciones vitales,
cuestiones mortales», Criterio 2031-32 (1989), 257-265.
77
Es importante señalar que varía radicalmente el juicio moral si se tiene una visión creacionista y
trascendente de la vida. No es fácil argumentar sobre la ilicitud de disponer de la propia vida
especialmente ante una muerte irreversible y un gran sufrimiento.
78
La eutanasia (buena muerte) es el homicidio por compasión. Se busca la muerte como medio para
aliviar el sufrimiento o cortar la agonía. El documento defiende la "ortotanasia" o actuación correcta
ante la muerte. Sin embargo, este término -sólo acuñado en algunos ambientes académicos- revela la
necesidad de emplear otra palabra ya que eutanasia posee una connotación negativa. Cf COMITÉ
EPISCOPAL PARA LA DEFENSA DE LA VIDA (CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA), «Cien cuestiones y
respuestas sobre la defensa de la vida humana y la actitud de los católicos», Nuevo Mundo 46 (1993),
70-71.
75
25
Por “eutanasia” se entiende una acción u omisión que por su naturaleza o
intención causa la muerte con el fin de abreviar el ciclo de la vida o eliminar un dolor.
La eutanasia no se sitúa sólo en el nivel de las intenciones, sino también en el de los
métodos usados (cf Eutanasia, II). EV 65 dice “naturaleza e intención”, no “naturaleza
o intención”. No obstante, cita a Eutanasia (II) que dice “o”. Si bien el matiz no parece
entrañar diferencia sustancial respecto de la consideración tradicional de la
voluntariedad del acto, parecería -no obstante- reforzar la idea que la naturaleza del
acto compromete necesariamente la intención. El modo de performar ciertos actos
constituye un homicidio o suicidio independientemente de la intención del agente 79.
Sea por la intención, sea por el método empleado se trata de una muerte
voluntaria. La muerte es un medio para abreviar el dolor o poner fin prematuramente a
la vejez. Se distingue -hasta un cierto punto- de la muerte por abstención de técnicas o
curas que prolongan la vida: ante la muerte irreversible, no estoy obligado a prolongar a
cualquier costo la vida (encarnizamiento terapéutico: distanasia) 80.
La distinción entre “matar” y “dejar morir”
La pregunta fundamental que subyace es si «dejar morir» es un eufemismo para
cubrir el acto de matar. “Matar” sugiere una muerte intencionalmente causada y “dejar
morir” una muerte no intencionalmente causada. En este caso, omitir intervenir no es el
causante de la muerte, sino la herida o la enfermedad. Habrá que establecer cuándo
omitir el tratamiento se convierte en un matar y cuándo en un dejar morir. Hay quienes
piensan que quitar el respirador cuando todavía no hay muerte cerebral es un dejar
morir justificado, siempre y cuando haya una razón válida para hacerlo. Distintos fallos
judiciales en USA no entendieron algunas interrupciones de tratamientos como matar
(dejar morir ilícito, injustificado y culpable), sino como un dejar morir justificado.
El argumento principal se basó en la causalidad: cuando no se proporciona un
tratamiento y ya hay enfermedad preexistente. La tecnología sólo evita que la
enfermedad siga su curso natural. Si no se implementa la tecnología, la muerte es
causada por la enfermedad. Las únicas responsables son las condiciones preexistentes.
La técnica sólo retrasa el curso natural de la enfermedad. Pero este criterio es
inaplicable cuando la interrupción causa un verdadero perjuicio. El problema es
determinar cuándo se causa un verdadero perjuicio y cuándo se deja actuar a la
naturaleza. Por tanto, es difícil utilizar el criterio de la causalidad inmediata tal como lo
han hecho las cortes. Sería más sencillo establecer cuándo hay obligación de tratar y
cuándo no. La distinción entre matar y dejar morir es imprecisa y confusa. Resulta
imposible catalogar ciertos actos como dejar morir, sin verlos también como matar.
La muerte supone siempre la adopción de un método. La aclaración “métodos usados” alude al nivel
de intencionalidad básica reflejado en el modo de realizar el acto. Un poco más adelante, Childress y
Beauchamp tratan distinción entre “matar” y “dejar morir”. Para el Magisterio, algunos tipos de “dejar
morir” son lisa y llanamente un asesinato.
80
La muerte se busca como “medio para” aliviar el dolor: la eutanasia supone una finalidad piadosa.
De no ser así, estaríamos ante otro tipo de homicidio. Se busca como resultado de una actuación u
omisión que provocan la muerte.
79
26
Matar y dejar morir pueden no ser distintos desde el punto de vista moral. La
justificación del acto proviene del modo cómo se justifica (tipifica) la acción. Aunque
matar ni dejar morir no son per se malos, podrían serlo: todo depende de cómo se
justifique la acción. Matar y dejar morir son prima facie malos, pero podrían estar
justificados en ciertas circunstancias. Se necesita saber más respecto del motivo, la
voluntad del paciente y las consecuencias del acto. Sólo posicionando el acto dentro de
este mapa moral podemos hacer un juicio normativo sobre el mismo. Por ejemplo, si
desde la perspectiva de la autonomía del paciente se considera que tiene derecho a
suspender el tratamiento, ¿no tiene derecho a pedir que se lo ayude a morir con soporte
médico? ¿No tiene derecho a suspender la máquina que es su propia vida? Esto no ha sido
autorizado. Sólo se autoriza el dejar morir para un cierto tipo de casos. Se admiten
algunos casos de eutanasia pasiva, pero no la eutanasia activa81.
Uso de analgésicos. El documento repite la doctrina que estableció Pío XII. El
uso intensivo de analgésicos está permitido siempre y cuando no existan otros medios
más eficaces, y no se impida el cumplimiento de otros deberes morales y religiosos.
Incluso cuando se prevé que su uso abreviará la vida. En este caso no se intenta la
muerte, sino mitigar el dolor (doble efecto)82.
Medios terapéuticos. Pío XII sostuvo que normalmente sólo estoy obligado a
usar “medios ordinarios” para preservar la vida y la salud 83. La determinación del
carácter proporcionado del medio terapéutico surge de la comparación entre distintos
aspectos fundamentales: el medio terapéutico, la condición de la persona y la
contingencia histórico-social (situación sanitaria, posibilidad del medio social, etc.). De
parte del medio terapéutico hay que tener en cuenta el tipo de terapia (complejidad), el
grado de dificultad, el riesgo, las posibilidades de aplicación, las perspectivas de
mejoría (resultado esperado), el nivel de experimentación. De parte de la persona, el
tipo de enfermedad, el tipo de enfermo (fuerzas físicas, psíquicas y morales), etc. De
parte del medio social, el costo, la disponibilidad, etc. Por ende, estamos ante una
terminología que no se refiere sólo a la complejidad o a lo inusual del tratamiento en sí,
sino también a las circunstancias en que se debe aplicar el tratamiento.
En caso de enfermedad terminal, con el consentimiento del paciente, se pueden
implementar medios inciertos (en fase de experimentación o desconocidos), aún
sabiendo que su poca experimentación (uso) o la falta de conocimientos pueda entrañar
un efecto desproporcionado. Para establecer la proporcionalidad habrá que estimar cuál
Cf. TOM L. BEAUCHAMP - JAMES F. CHILDRESS, Principios, 208-217.
En la concepción cristiana la muerte es un acto eminente que debe ser vivido del modo más humano
posible. Por eso, no es lícito privar de la conciencia a un moribundo sin un motivo grave. Y si el
motivo existe, antes se debe proveer al cumplimiento de sus deberes como hombre (sentido social) y
como cristiano (sentido religioso).
83
Los términos ordinario - extraordinario aluden principalmente al medio técnico en sí mismo. Como
el progreso científico es permanente, lo que ayer era extraordinario hoy es ordinario. Por tanto, la
denominación es un tanto insuficiente. Por eso, Eutanasia (cf n. IV) prefiere usar proporcionados desproporcionados. Esta denominación considera el medio técnico en el contexto de otros aspectos.
81
82
27
era el resultado previsto y cuál fue el real, y si los sufrimientos y molestias que se
siguieron valieron la pena en comparación con los beneficios aportados por el
tratamiento.
La decisión de no utilizar un medio extraordinario no es un suicidio o eutanasia,
sino la aceptación de la condición humana. Se da la condición que la inminencia
inevitable de la muerte es “a pesar de” los medios empleados. El medio es ineficaz para
detener el proceso de muerte. Esta es provocada por la enfermedad, no por la privación
del medio terapéutico. Si el medio es ineficaz, puedo incurrir en el encarnizamiento
terapéutico. Si el medio fuera eficaz, ¿lo debo aplicar siempre? ¿Debo reanimar un
paciente para que vuelva a un estado de vida vegetativo? La clave es determinar cuándo
se justifica suspender la técnica de reanimación.
Si la técnica es costosa para la familia o la sociedad, no hay obligación de
seguirla. Si no es gravosa, se puede establecer la proporcionalidad sobre la base de los
resultados previsibles (cf Eutanasia IV). La proporcionalidad del medio se fija a partir
de la eficacia que se prevé. Cuando el empleo de una técnica condena al paciente a una
vida penosa (precaria), no hay obligación de usarla: se imponen mayores sufrimientos
que los beneficios que se producen 84. No se debe prolongar la vida a cualquier costo,
sino en función de una real posibilidad de ser vivida 85. Por contrapartida, las curas
normales que dispensa la medicina son lícitas y pueden llegar a ser -según el casoobligatorias86. Se trata, en la medida de lo posible, de lograr la mejor calidad de vida
posible en el momento final de la vida.
La distinción entre ordinario y extraordinario
La distinción es vaga y moralmente imprecisa. “Ordinario” sugiere usual, simple,
natural, no invasivo, rutinario, normal y obligatorio. En cambio, “extraordinario” se
asocia a inusual, complejo, artificial, invasivo, excepcional y opcional. Las distinciones
hechas no tienen para nada en cuenta la autonomía del paciente. Lo importante es saber
La reanimación cardíaca es un medio ordinario si se lo compara con el tipo de terapia, con el grado
de dificultad, con el riesgo que comporta, con el costo y con las posibilidades de su aplicación. Sin
embargo, la proporcionalidad se debe establecer también en base al resultado esperado, teniendo en
cuenta las condiciones del enfermo. La valoración del tipo de medio no depende sólo del medio en sí,
sino también de su eficacia (cf Eutanasia, IV). Por tanto, la falta de proporción puede resultar porque
el medio no puede detener el proceso de deterioro hacia la muerte o porque, deteniéndolo, no puede dar
al paciente una calidad de vida mínimamente deseable.
85
Cuando se constata con certeza que el reanimador no logrará recuperar al paciente para la vida real
no se está obligado a usarlo. Cf BASSO D., Nacer y morir con dignidad - Bioética, Buenos Aires,
Corporación de Abogados Católicos - Consorcio de Médicos Católicos, 19913, 442.
86
E. Sgreccia entiende por curas normales la alimentación e hidratación (artificial o no), la aspiración
de secreciones bronquiales y la limpieza de las úlceras. Cf SGRECCIA E., Manuale di bioetica, I,
Milano, Vita e Pensiero, 19983, 652. Sin embargo, la normalidad de la nutrición parenteral e
hidratación se deben establecer según el caso. Amén del costo que implican, no siempre comportan un
beneficio para el paciente que necesita ser aspirado por formación de líquido en los pulmones.
84
28
si es beneficioso o no para el paciente y no su forma. Se trata de un balance de costobeneficio. Teniendo en cuenta el costo, el sufrimiento y otros inconvenientes, lo
beneficioso es obligatorio y lo no beneficioso opcional. Esta distinción que parte de un
balance de cargas y beneficios es más adecuada. Desde esta perspectiva la nutrición e
hidratación artificiales no son siempre obligatorias: no siempre colaboran al confort de la
persona, se debe respetar la decisión del paciente; no implementarlas no es el primer
paso en una escalada que llegaría a quitar hasta los cuidados más elementales. Entre las
distintas técnicas de sostén de la vida no hay distinciones moralmente relevantes. El
derecho a rechazar el tratamiento médico no depende del tipo de tratamiento en sí87.
2.3 Técnicas de reproducción asistida
Lectura obligatoria:
- Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción sobre el respeto de
la vida humana naciente y la dignidad de la procreación (Donum vitae)
2.3.1 La Instrucción Donum vitae
El documento surge como respuesta a ciertas cuestiones planteadas por
conferencias episcopales, obispos, teólogos y hombres de ciencia. No pretende
reproducir toda la enseñanza de la Iglesia en la materia 88. Está dividido en tres partes:
(I) respeto del embrión; (II) intervenciones sobre la procreación; (III) moral y ley civil.
Los principios del juicio moral
La “Introducción” presenta los principios antropológico-morales para realizar el
juicio de valor sobre los distintos problemas y elaborar una respuesta. Se divide en
cinco puntos.
(1) La investigación biomédica y la enseñanza de la Iglesia. Estamos como nunca
antes ante una tecnología que no sólo puede ayudar o facilitar, sino también dominar
los mecanismos de la procreación hasta el punto de substituir uno o varios de sus
aspectos. Aparece la tentación de transgredir los límites de un razonable dominio de la
naturaleza. La Iglesia entiende su competencia en este ámbito no en razón de una
específica competencia científica, sino en razón de su misión evangelizadora. Juzga el
dato científico en función de su misión de velar por la dignidad de la persona humana y
su vocación integral (trascendente). La Iglesia se sabe depositaria de la verdad sobre el
hombre (cf GS 22), una verdad que alcanza todos los estratos de la persona. La verdad
que le llega por la Revelación no está disociada de su doctrina antropológico-moral.
Cf. TOM L. BEAUCHAMP - JAMES F. CHLIDRESS, Principios, 189-195. Para ampliar sobre los
criterios respecto de tratamientos optativos y obligatorios, cf. Ibid., 200-208.
88
No obstante, respecto de la argumentación moral, el documento ofrece los principios eje en los que
se apoya el Magisterio sobre la vida naciente y la procreación.
87
29
La misión moral de la Iglesia se entronca en su misión evangelizadora. Existe
una relación intrínseca entre la concepción de la dignidad del hombre y el anuncio
salvífico. No cualquier concepción del hombre, ni cualquier uso de los medios técnicos
es acorde con la verdad revelada. La Iglesia propone un modo de entender la dignidad y
un modo de realizarla en consonancia con el mensaje de salvación. En esto, se observa
el nexo que existe entre creación y redención. La creación, primer Palabra de la
redención, posee un logos o sentido, una orientación previamente inscrita que el
hombre debe descubrir.
Sobre la base de esta ratio de origen se apoya la recepción del mensaje de
salvación que la perfecciona, dándole su orientación última. La Iglesia no se presenta
con una ética o una moral sin más, sino con una ética teológica o teología moral. No
obstante la autonomía de los ámbitos, hay correlación entre obra humana y obra de la
fe. No existe una separación de órdenes tal que la dimensión creada sea absolutamente
independiente (autónoma).
(2) La ciencia y la técnica al servicio de la persona humana. Respecto de la
ciencia y la técnica el documento realiza dos afirmaciones fundamentales. Por una
parte, no se puede esperar que ellas indiquen el sentido de la existencia humana: se
trata de instrumentos al servicio de otros fines. Por otra, el carácter instrumental de las
mismas no es razón suficiente para abogar por su neutralidad 89. La ciencia está
subordinada al hombre y recibe sus criterios del bien verdadero e integral de la persona
y de sus derechos inalienables, según el plan y la voluntad de Dios 90. Los criterios
orientadores no se pueden tomar de la simple eficacia técnica, la utilidad que pueda
resultar para algunos a costa de otros o de las ideologías dominantes. Por su mismo
significado intrínseco, la ciencia y la técnica están al servicio del bien verdadero e
integral de la persona según el plan y la voluntad de Dios.
El documento apunta al peligro de una concepción tecnocrática de la vida, al
utilitarismo y hedonismo reinantes, a una visión reductiva del hombre. Esta especie de
materialismo biológico convierte a la persona, a través del modo de tratar su
componente biológica, en material instrumentalizable. El dato científico, leído desde
una antropología reductiva, no condice con la visión integral del hombre que propone
la Iglesia.
(3) Antropología e investigaciones biomédicas. En este punto se halla el
fundamento antropológico (racional) de la posición magisterial. Se basa en una
adecuada concepción de la persona humana en su dimensión corpórea. Solo en la línea
de su verdadera naturaleza la persona humana puede realizarse como totalidad
Los instrumentos técnicos -en sí mismos neutros- dejan de serlo al ser usados para fines
determinados. Su moralidad depende de esos fines. Además, los instrumentos impactan sobre la vida
del hombre generando una serie de efectos. Podría suceder que un instrumento neutro usado para un
buen fin de origen a efectos negativos.
90
A pesar de esta "declaración de principio" debemos ser conscientes que no es sencillo discernir el
plan de Dios para cuestiones bioéticas muy específicas. El marco de análisis será una antropología
(filosófica) que exprese los datos esenciales de la revelación bíblica sobre el hombre (unidad de cuerpo
y alma, valor del cuerpo como "espacio" de manifestación de la persona, etc.).
89
30
unificada (GS 14: corpore et anima unus). Esta comprensión del ser del hombre como
totalidad corporal y espiritual unificada está en la base de la elaboración de los criterios
morales.
El cuerpo no constituye una masa de células: es parte constitutiva de la persona.
La ley natural expresa el conjunto de finalidades (derechos y deberes) a custodiar en la
persona. Estas están fundamentadas en la naturaleza corporal y espiritual del hombre.
Por tanto, la normatividad de la ley natural es de orden racional: no puede entenderse
como mera normatividad biológica. Respetar la dignidad de la persona es salvaguardar
la identidad del hombre como unidad de cuerpo y alma.
De acuerdo a esta concepción, la intervención sobre el cuerpo excede el nivel
físico para inscribirse en estratos más hondos de la persona. Por tanto, encierra un
significado y responsabilidad morales tal vez implícitos pero reales. En el ámbito de la
sexualidad y procreación el médico o el biólogo no pueden decidir en nombre de su
competencia científica. Dios inscribió en la sexualidad una llamada especial a
participar en su misterio de comunión y en su obra creadora. La procreación humana es
incomparablemente superior respecto de otras formas de vida91.
(4) Criterios fundamentales para el juicio moral. En este punto se sacan las
consecuencias del principio de unidad que acabamos de mencionar. Hay dos valores
fundamentales a tutelar los cuales, a su vez, funcionan como criterios rectores. La vida
en sí y el modo original como ella se transmite en el matrimonio. La vida física es un
valor fundamental, aunque no supremo: no agota todo el valor de la persona (vida
eterna > vida terrena; persona > cuerpo). Sobre ella se apoyan y desarrollan los
restantes valores de la persona. La inviolabilidad del derecho a la vida del ser humano
inocente es signo y exigencia de la inviolabilidad misma de la persona, a la cual el
Creador ha dado el don de la vida92.
La originalidad de la vida humana convierte en original el hecho de su
propagación. Esta se debe hacer de manera consciente y responsable según la ley de
Dios. El lugar propio de su transmisión consciente y responsable es el ámbito de la
unión matrimonial. El criterio rector de su comunicación no puede basarse en las leyes
de transmisión que descubre la biología en las diversas especies. Lo técnicamente
posible (procrear al margen de la unión sexual y matrimonial) no es por eso moralmente
admisible.
(5) Las enseñanzas del Magisterio. Este punto presenta la afirmación
fundamental que preside los enunciados normativos sobre la indisponibilidad de la vida
inocente. El Magisterio ofrece su doctrina sobre el hombre a la luz de la Revelación
para iluminar las cuestiones. La doctrina se divide en dos aspectos, según vimos en el
apartado anterior: (a) la vida y (b) su transmisión.
(a) La vida. El texto procede por medio de tres grandes afirmaciones (en negritas
en nuestro texto) que hemos separado en cuatro a los efectos de su análisis.
Estas razones enmarcadas en la revelación del plan de Dios serán concretadas a través de normas
específicas más adelante.
92
Como se puede observar la intervención divina dando la vida postula un espacio de indisponibilidad.
91
31

La vida de todo ser humano ha de ser respetada en modo absoluto
desde el momento mismo de la concepción, [Normativa general de la
doctrina sobre la vida]
 porque el hombre es la única criatura [...] que Dios ha «querido por sí
misma» (GS 24),
 y el alma espiritual de cada hombre es creada inmediatamente por Dios
(Humani generis); todo su ser lleva grabada la imagen del Creador.
 La vida humana es sagrada...
 porque desde su inicio comporta "la acción creadora de Dios" (MM 181)
 y permanece siempre en una especial relación con el Creador, su único fin
(GS 24).
 Sólo Dios es Señor de la vida desde su comienzo hasta su término:
(por tanto…)

nadie, en ninguna circunstancia, puede atribuirse el derecho de matar
de modo directo a un ser humano inocente. [Norma específica de acción]
El primer párrafo contiene dos afirmaciones que no están a primera vista
conectadas entre sí: hay que probar la relación. De la especial situación del hombre
respecto de su Creador no se sigue necesariamente que la vida tenga que ser respetada
“desde el momento mismo de su concepción”, a no ser que ya se presuponga la
existencia de una persona. Es evidente que la declaración supone conocidos los
principios sobre la doctrina católica de la vida, como hemos visto al tratar el tema del
aborto. Esto se reafirma al tener en cuenta los destinatarios de la misma declaración.
El segundo presenta los argumentos que fundan la sacralidad de la vida. Se
especifica el alcance o contenido de la calificación: en qué sentido se dice que la vida
es santa. Se señala cómo influye la especial relación con Dios en el valor de la vida:
confiere a la vida un carácter sagrado. La vida es mirada en relación a su fundamento
ontológico.
El tercero explicita la relación de Dios respecto del hombre en términos de
“señorío”. No mira a la vida en sí (santidad), sino la subordinación respecto de su
Autor. Esto lleva, en el cuarto, a una conclusión normativa con dos características. Por
una parte, el señorío se traduce en una norma que prohíbe atentar directamente contra la
vida inocente93. Por otra, existe mayor extensión en los principios que en la
conclusión94.
(b) Su transmisión. Para Donum vitae el don de la vida supone la colaboración
Esto significa que no va contra el señorío de Dios sea atentar indirectamente contra el inocente, sea
directamente contra la vida del agresor injusto.
94
El primer párrafo dice que la vida de todo ser humano ha de ser respetada absolutamente y el tercero
funda la sacralidad en la relación que se instaura entre Dios y su creatura. Esta relación no atañe
exclusivamente al inocente, sino a todo ser humano por el hecho de serlo.
93
32
responsable de los esposos con el amor fecundo de Dios (cf GS 50) y debe realizarse:
 en el matrimonio (tal como lo concibe la Iglesia: monogámico e indisoluble);
 mediante los actos específicos y exclusivos de los esposos (la entrega corporal en el
recto uso de la genitalidad);
 según las leyes inscritas en las personas y en su unión (GS 51) (unidad de los
aspectos unitivo y procreativo). Estas leyes son criterios objetivos deducidos de la
naturaleza de la persona y de sus actos. Respetan el sentido íntegro de la mutua
donación y de la procreación en un contexto de amor verdadero.
El respeto del embrión humano
1. Respeto debido al embrión en virtud de su naturaleza e identidad. El estatuto
del embrión “como persona humana” se considera desde el primer instante de su
existencia (concepción). Sin entrar en la cuestión filosófica, la ecuación individuo
humano  persona humana se establece a los efectos morales. Considerar el embrión
como persona significa reconocerle todos los derechos que competen a la persona, entre
los cuales se cuenta el derecho inalienable a la vida.
Aunque el dato biológico no es de suyo suficiente para reconocer el alma
espiritual (momento analítico del razonamiento), sin embargo ofrece una indicación
preciosa para discernir racionalmente una presencia personal desde este primer surgir
de la vida humana. En efecto, ¿cómo un individuo humano podría no ser persona
humana? (momento sintético del razonamiento). Si bien el Magisterio no se
compromete expresamente con ninguna afirmación de naturaleza filosófica, repite
constantemente la condena moral de cualquier tipo de aborto provocado. El ser humano
debe ser tratado como persona desde el primer instante de su concepción. Estos
principios regirán todas las indicaciones que siguen a lo largo de este capítulo 95.
2. Diagnóstico prenatal. En el diagnóstico prenatal e intervenciones terapéuticas
se observan tres principios fundamentales:
 se debe orientar exclusivamente a su protección o curación. No puede hacerse sujeto
a una intención abortista (eugenesia);
 respetar la integridad de la vida: no se puede exponer el embrión sin un motivo
proporcionado (un mayor riesgo supone un motivo más grave);
 consentimiento informado de los padres.
La investigación y experimentación sobre embriones y fetos vivos (sean viables o
no, dentro o fuera del seno materno) también se deben atener a los principios
enunciados con algunas aclaraciones. La investigación sólo se permite si existe la
certeza moral que no se causarán daños a la vida e integridad del embrión como de su
madre. Para la experimentación, se puede recurrir a fármacos o procedimientos no
Nos referimos al diagnóstico prenatal (2), intervenciones terapéuticas sobre el embrión (3),
investigación y experimentación (4), uso de embriones para investigación (5) y otros procedimientos
de manipulación de embriones (6).
95
33
seguros en casos extremos, como recurso extremo para salvar una vida que morirá
inevitablemente.
De lo dicho hasta el momento se desprende que utilizar y/o destruir embriones
fecundados in vitro para la investigación y/o experimentación u otros fines es ilícita 96.
El embrión es un ser humano: no puede ser tratado como material biológico para
ningún otro fin, por humanitario que sea. No puede quedar reducido a simple valor
instrumental en beneficio de otros97. Los experimentos de fecundación entre gametos
humanos y animales, la gestación de embriones humanos en úteros de animales, la
construcción de úteros artificiales para el embrión humano son contrarios a la dignidad
del ser humano que corresponde al embrión. Al mismo tiempo, lesionan el derecho de
la persona a ser concebida y nacer «en» y «del» matrimonio. Lo mismo debe decirse de
los intentos de producir seres humanos sin intervención de la sexualidad mediante la
fisión gemelar (división de preembriones), mosaico (fusión de dos embriones = 4
padres), clonación (reproducción asexuada de un doble genéticamente igual) 98,
partenogénesis (desarrollo del óvulo sin fecundar por una célula sexual femenina), etc.
Algunos intentos de intervenir sobre el patrimonio cromosómico y genético (mapa o
secuenciación del genoma humano) no guardan fines terapéuticos, sino selectivos 99.
Intervenciones sobre la procreación humana: aspectos normativos
Las técnicas de reproducción humana son valoradas «en sí mismas» desde el
punto de vista moral, independientemente de los efectos beneficiosos o dañosos
(abortos) que produzcan.
 Principios y valores que determinan la evaluación moral de cada
comportamiento
(A) La fecundación artificial heteróloga
1. ¿Por qué la procreación humana debe acontecer dentro del matrimonio? El
principio rector es que la procreación responsable sólo se da “en y por” el
matrimonio100. La generación humana, a causa de la dignidad de los involucrados
Esto es independiente del modo de obtención del embrión: fecundación artificial o fisión gemelar.
La política de hechos consumados plantea serios problemas a la moral católica. ¿Qué hacer con los
embriones congelados en los bancos?
98
Se puede hacer mediante transferencia de núcleo o fisión gemelar. La transferencia se realiza a partir
de una célula somática que contiene en su núcleo el código genético de todo el organismo. Se priva a la
célula germinal de su núcleo antes de convertirse en cigoto y se le implanta el núcleo de una célula
somática. La fisión gemelar realiza técnicamente la clonación natural de los gemelos univitelinos. Se
divide el embrión en sus primeros estadios (preembrión) produciendo dos embriones idénticos.
99
No entramos en las múltiples técnicas que suponen las fusiones, el desarrollo de células somáticas,
sin intervención de las células germinales, o la combinación de ambas técnicas.
100
Desde el punto de vista moral, sólo es responsable para el niño que ha de nacer aquella procreación
fruto del matrimonio. Esta frase, un tanto oscura, la interpretamos a partir de lo que dirá más adelante.
La Tradición y la razón sólo reconocen en el matrimonio y su unidad indisoluble el único lugar digno
de una procreación responsable. Por contrapartida, cualquier otro modo de unión y de gestación del
hijo se considera irresponsable y por ende moralmente reprobable.
96
97
34
(padres e hijo), tiene características específicas. El hijo es fruto y signo de la mutua
donación personal y del amor y fidelidad esponsales. Esta fidelidad comporta el
recíproco respeto del derecho de cada esposo de llegar a ser padre “a través de”, es
decir en el cuerpo y a través del cuerpo del otro. Los esposos, por el hecho de serlo,
poseen un derecho que es exclusivo de ellos en cuanto tales: ser padre uno a través del
otro. El matrimonio es el único lugar en el cual el Magisterio reconoce ese derecho.
Este principio fundamental se verá luego reforzado por otro. El derecho de los padres
no es al hijo, sino a los actos naturales que de suyo se ordenan a la procreación. Esto se
funda en la consideración del hijo como un don, no como una propiedad sobre la cual
se tienen derechos absolutos.
Esto funda la verdadera responsabilidad de los padres respecto a quien ha de
nacer. El hijo tiene derecho a ser concebido, llevado en las entrañas, traído al mundo y
educado en el matrimonio. Sólo a través de la referencia conocida y cierta (segura)
respecto de sus padres pueden los hijos descubrir su identidad y alcanzar la madurez.
La vitalidad y equilibrio social exigen que los hijos vengan al mundo en el seno de una
familia establemente fundada en el matrimonio (argumento social).
Donum vitae comienza enunciando unos derechos que se derivan de las
características peculiares que tiene la generación de un hijo. Estas notas que provienen
de su dignidad única como personas se inscriben, además, en el acontecimiento de ser
colaboradores de Dios (co-creadores).
2. ¿Es conforme la FIVET heteróloga con la dignidad de los esposos y con la
unidad del matrimonio? Sobre la base de lo visto, la FIVET (fecundación in vitro con
transferencia de embriones) e inseminación artificial heterólogas y la maternidad
substitutiva o subrogada son ilícitas. Atenta contra el derecho de los padres, de los hijos
y las características propias de la unión conyugal. No es conforme ni con el principio de
unidad del matrimonio (ser padres uno por el otro) ni con el derecho de los hijos de ser
concebidos en y por el matrimonio. Priva la relación filial de sus orígenes paternos y
puede afectar al hijo en la maduración de su identidad personal. Además, el principio
de la unidad del matrimonio supone la realización de la paternidad genética (gametos
de los esposos), gestativa (útero natural de la madre) y educativa. No respetarlo
instauraría una división entre los aspectos físicos, psíquicos y espirituales del
matrimonio101.
B) Fecundación artificial homóloga
Evidentemente no posee la misma carga de negatividad moral que la fecundación
extraconyugal.
4. ¿Qué relación debe existir entre procreación y acto conyugal? En el caso de la
FIVET e inseminación artificial homólogas el derecho a ser padres solamente uno a
través del otro se especifica aún más. Supone una relación específica entre acto
conyugal y procreación, proveniente de la inseparable conexión entre el significado
unitivo y procreativo del acto102. El acto conyugal es el acto propio y específico de la
101
102
Por los mismos criterios se condena la maternidad substitutiva (II, 3).
No decimos significados, sino significado. Se quiere subrayar que no son dos realidades distintas,
35
generación del hijo por el cual los esposos se hacen una sola carne y al cual se ordena
el matrimonio.
La generación de un nuevo hijo debe ser el fruto y el término de esta unión
indisociablemente corporal y espiritual de los esposos. La FIVET disocia
voluntariamente los significados. La procreación no es el fruto de la unión conyugal ya
que se obtiene “fuera” del cuerpo de los esposos, como fruto de una técnica y no de una
donación humana y corporal. Por tanto, si la contracepción privaba intencionalmente al
acto conyugal de su dimensión procreativa (cf Humanae vitae), la fecundación priva a
la procreación de los actos específicos mediante los cuales debe producirse. La
procreación es independiente de la relación conyugal.
El procedimiento no puede ser legitimado desde los actos matrimoniales
considerados como una totalidad o desde el todo de la vida matrimonial. El
procedimiento ha de ser juzgado en sí mismo. Substituye la relación matrimonial
separándola de su dimensión procreativa y unitiva: la procreación no es fruto de la
unión de los cuerpos, sino que adviene por un acto técnico distinto. A esto se agregan
dos serios reparos. Por una parte, el problema de la hiperovulación de estas técnicas
que, para asegurarse un porcentaje de éxito, implantan un número elevado de
embriones. Esto provoca abortos espontáneos y causa el problema de la maduración de
los fetos (= riesgos para la vida e integridad cuando hay que provocar el nacimiento
anticipadamente).
Por otra, el problema de las técnicas de obtención de semen 103. Aunque no se las
considerase masturbación (cosa que no ocurre), persistiría el problema de la
disociación104. La obtención de semen, aún en vistas a la procreación, para su
tratamiento y utilización se considera como otro signo más de la separación. La
intervención de la técnica acontece fuera del acto natural de la entrega de los esposos.
No es un acto destinado a facilitar (coadyuvante), sino a sustituir. El principio de la
insubstituibilidad del acto es el eje de la argumentación en la inseminación artificial
homóloga. El acto o su fin natural sólo pueden ser facilitados, nunca substituidos.
La insistencia por la unión entre los fines (bienes) del matrimonio se fundamenta
en la unidad del ser humano. El lenguaje del cuerpo expresa el amor, comportando
simultáneamente un significado esponsal (unitivo) y parental (procreativo). El origen
del ser humano es el resultado de esta donación que comporta indisociablemente
aspectos biológicos y espirituales. Además, en la generación del hijo los padres
cooperan como servidores, no como dueños, en la obra del amor creador de Dios.
Someter el origen de la persona al arbitrio de la técnica médica, significaría reducirla a
objeto de la tecnología.
5. ¿Es moralmente lícita la fecundación in vitro? Algunos la legitiman cuando:
- es el único medio para obtener un hijo sinceramente querido...
sino dos aspectos de una misma realidad.
103
Aún en el caso de eliminar estos dos reparos morales, persistiría el problema de la disociación de los
significados. La técnica GIFT (Gamets into fallopian tromps) tampoco es admitida.
104
Cf. Donum vitae, II, B, 6 (inseminación artificial homóloga).
36
- teniendo en cuenta la totalidad de la vida conyugal para asegurar la dignidad propia
de la procreación humana105...
- y reconociendo que la FIVET no puede suplir la ausencia de relaciones conyugales, ni
puede ser preferida a los actos específicos de la unión conyugal.
El deseo del hijo o al menos la disponibilidad para transmitir la vida son
requisitos morales necesarios pero no suficientes. El procedimiento ha de ser juzgado
en sí mismo: no puede recibir su calificación moral definitiva de la totalidad de la vida
conyugal en la que se inscribe, ni de las relaciones conyugales que pudieran precederlo
o seguirlo. Además, ha de ser calificado independientemente del aborto y del
procedimiento masturbatorio para obtener semen. Aún en el caso que no se produjeran
abortos y se obtuviese semen por otras vías (caso simple) el procedimiento seguiría
siendo ilícito porque la procreación se realiza fuera del cuerpo y mediante gestos
(substitutivos) de terceras personas. La fecundación no es obtenida de hecho como
fruto natural de los actos específicos de los esposos.
6. La inseminación artificial homóloga. Los principios se repiten. Es lícita en la
medida que el medio técnico facilite o ayude al acto para que alcance su finalidad
natural. Los medios artificiales lícitamente empleados sólo pueden facilitar el acto
natural o procurar que el acto, realizado en modo normal, alcance su propio fin. Cuando
la inseminación artificial es substitutiva disocia los significados: otro signo de esta
disociación es el procedimiento de la masturbación mediante la cual se obtiene el
semen106.
8. El sufrimiento por la esterilidad conyugal. El matrimonio no confiere a los
cónyuges el derecho a tener un hijo, sino solamente el derecho a realizar los actos
naturales que de suyo se ordenan a la procreación. Un cosa es tener derecho a los actos
por medio de los cuales puede venir un hijo, otra un verdadero y propio derecho al hijo.
Esto último sería contrario a su dignidad y naturaleza: el hijo no es algo debido y no
puede ser considerado como objeto de propiedad. Es un don, el más grande y gratuito
del matrimonio. Por esta misma razón, el hijo tiene derecho a ser fruto del acto
específico del amor conyugal de los padres y a ser respetado como persona desde el
momento de su concepción107.
El modo de argumentar: algunas consideraciones
- EDUARDO BRIANCESCO, «Una lectura teológica de la Instrucción romana
La intencionalidad general (amplia) que se manifiesta en el arco entero de la vida de los esposos y
no únicamente para tal o cual acto particular.
106
El número 7 esta dedicado al médico: su intervención substitutiva contradice la finalidad natural del
acto y se apropia procreadora. De esta manera, va contra los derechos de los esposos y de quien ha de
nacer.
107
No vemos el capítulo III: "Ley moral y ley civil". Sólo recordamos uno de los principios basilares
que atraviesan todo el documento. Los derechos humanos, inalienables y fundamentales, pertenecen al
hombre como tal en virtud del acto creador que da origen a la persona.
105
37
“Donum vitae”», Teología 25 (1988), 71-91.108
El vínculo entre procreación efectiva y acto conyugal
A la luz de lo dicho tres son los problemas principales que habrán de ser analizados en
detalle:
1. ¿Hay continuidad con las fórmulas del Magisterio o se añade algo nuevo?
2. ¿Se puede decir razonable y coherentemente, en consonancia con el Magisterio
tradicional, que la FIVET homóloga es intrínsecamente ilícita porque disocia las dos
significaciones del acto conyugal? 109
3. Si esto no fuera así, ¿en qué se funda la afirmación de Donum vitae? y ¿sigue siendo
expresión del Magisterio auténtico de la Iglesia?
1. Las fórmulas del Magisterio
He aquí algunas fórmulas-clave empleadas en los documentos:
1) Ante todo las de Humanae vitae 12 y del discurso de Pío XII (1956), punto de
partida del II, B, 4 de Donum vitae y a las que se citó anteriormente (p. 74). Ellas son,
como se dijo, las que permiten delimitar netamente el “simple case” en virtud de las dos
significaciones del acto conyugal (unitivo-abierto a la creación).
2) La misma doctrina aparece en Gaudium et spes 47-52 e incluso en Familiaris
consortio 32.110
3) Esas fórmulas son sin duda la explicitación coherente y orgánica de la doctrina
tradicional expresada en la fórmula del primer código de Derecho Canónico:
“consensus matrimonialis est actus voluntatis quo utraque pars tradit et acceptat
ius in corpus, perpetuum et exclusivum, in ordine ad actus per se aptos ad prolis
Hemos escaneado de la página 76 a la 84. No obstante, se recomienda leer el texto completo. A las
citas en latín en el texto original hemos adjuntado la traducción castellana. Hay ciertas citas que han
sido retocadas o simplificadas.
109
Briancesco usa como modelo de análisis el “caso simple” de la FIVET homóloga (= el
espermatozoide y el óvulo pertenecen a los esposos que buscan el hijo), es decir en la hipótesis de no
haber ni descarte de embriones, ni masturbación para obtener el semen.
110
Donum vitae cita en estos números solamente GS 50-51. Pero GS habla del “amor nuptialis o
coniugalis” en toda la sección y algunas de sus fórmulas son muy significativas. Por ejemplo, en GS
48, a: “Ita actu humano, quo coniuges sese mutuo tradunt atque accipiunt, institutum ordinatione
divina firmum oritur, etian coran, societate; hoc vinculum sacrum intuitu boni tum coniugum et prolis
tum societatis non ex humano arbitrio pendet”. (“Así, del acto humano por el cual los esposos se dan y
se reciben mutuamente nace, aún ante la sociedad, una institución confirmada por la ley divina. Este
vínculo sagrado, en atención al bien, tanto de los esposos y de la prole como de la sociedad, no
depende de la decisión humana”. Traducción de la edición BAC, 1975). FC sigue la doctrina de
Humanae vitae 7, 12 y 14 mostrando cómo la contracepción se opone a las dos significaciones como
“lenguaje objetivamente contradictorio”.
108
38
generationem” (cánon 1081, 2).111
Con la sola diferencia de emplear un lenguaje más acorde con la óptica de las
significaciones que con la de los bienes del matrimonio, haciéndose así eco de los
últimos documentos, el nuevo código dice esencialmente lo mismo:
“[…] ratum et consummatum, si coniuges inter se humano modo posuerunt
coniugalem actum per se aptum ad prolis generationem” (cánon 1061,1).112
La conclusión es clara: todos esos textos parecen circunscribir netamente el acto
conyugal legítimo sin referirse:
• ni al fruto del acto conyugal,
• ni, menos todavía, a la necesidad de quererlo como término o fin natural del acto, es
decir como integrando el gesto específico de la unión de los esposos.
No parece, pues, posible negar una novedad en la formulación empleada por Donum
vitae: consiste en el añadido del fruto de la procreación efectiva en cuanto éste debe ser
querido como término “natural” del gesto de unión. El fruto estaría objetivamente
inscrito en el acto conyugal legítimo como integrando su finis operis. No otra cosa
indica la analogía explícitamente establecida entre la inmoralidad de la contracepción
que, según Humanae vitae, opera una disociación voluntaria de las finalidades del
matrimonio, y la FIVET homóloga que opera esa separación en un plano objetivo (cf.
II, B, 4, a).
Es decir, en la Humanae vitae se va del acto, abierto a la procreación, a la eventualidad
posible o no de dicha procreación efectiva; en Donum vitae, en cambio, se va de la
procreación efectiva, naturalmente obtenida y querida como tal, al acto conyugal en sí
legítimo. En el primer caso se trataba de la moralidad del mismo acto conyugal, bien
circunscripta por sus significados, como condición preliminar de toda procreación
efectiva; ahora, en cambio, se trata de la procreación misma en su obtención natural que
se constituye en condición intrínseca de la moralidad del acto conyugal.
Parece imposible negar el hecho de la novedad. Resta por examinar su alcance y sus
consecuencias dentro de la doctrina del Magisterio.
2. El sentido de la nueva fórmula
¿Es coherente la novedad señalada? Es decir, ¿es pensable como prolongación
homogénea de la doctrina clásica del Magisterio? Punto esencial de nuestra reflexión
que puede circunscribirse a algunas consideraciones fundamentales relativas a los
“El consentimiento matrimonial es el acto de la voluntad por el cual ambas partes dan y aceptan el
derecho perpetuo y exclusivo sobre el cuerpo en orden a los actos que de suyo son aptos para engendrar
la prole” (traducción de la edición BAC, 1980).
112
“[El matrimonio se llama] rato y consumado, si los cónyuges han realizado de modo humano el acto
conyugal apto de por sí para engendrar la prole” (traducción de la edición BAC, 1984).
111
39
argumentos dados en Donum vitae. Estos giran en torno a tres puntos: a) la disociación
de las significaciones del acto sexual singular por parte de la FlVET; b) la intervención
de terceros (médicos, biólogos...) para tomar los gametos, seleccionarlos e implantar el
embrión; c) la dominación técnica implicada en ello, hacia la que Donum vitae
manifiesta una particular desconfianza, hoy rara en la doctrina moral católica (Cf.
transplantes de órganos, nutrición artificial, cesárea...). Como se ha dicho justamente, 113
si el peso principal de la argumentación de Donum vitae está en II, B, 4, “a”, entonces
II, B, 4, “b” lo concretiza y II, B, 4, “c” lo radicaliza.
Convendrá examinar separada y detenidamente cada punto teniendo en cuenta que el
primero exige considerar a su vez tres aspectos diferentes y complementarios:
1) la doble intencionalidad objetiva del acto conyugal: en cuanto al acto mismo (per se
apertus) y en cuanto al fruto (efecto, término).
2) la dimensión espacial de la F1VET en cuanto, según la expresión de Donum vitae, la
fecundación es obtenida “fuera de los cuerpos”.114
3) la dimensión temporal del proceso de fecundación que parece exigir una clara
distinción entre el antes y el después del acto conyugal.
1) La disociación de los significados del acto conyugal
La intencionalidad objetiva (finis operis)
Ya se ha dicho, al mostrar la fluctuación de las fórmulas, que la doctrina clásica parece
circunscribir el acto conyugal correcto y legítimo a la doble significación relativa al
acto abierto a la procreación y a la unión de los esposos (entendido como lenguaje
humano), sin referirse ni al fruto del acto ni, menos todavía, al deber quererlo como
término natural del gesto de los esposos. 115 Vale decir, que lo que objetivamente está
inserto en el acto conyugal concreto como su finis operis sellando así su moralidad
intrínseca (in se et per se), se limitaba hasta ahora a los dos aspectos citados haciendo
abstracción de lo concerniente a la eficacia procreativa.
113
La importancia primordial que tiene en Donum vitae el aspecto significativo del acto conyugal
aparece netamente en la presentación de la Instrucción que hizo el Card. Ratzinger: «No es sólo casual
o un mero dato de hecho el que en el acto conyugal converjan estos dos significados fundamentales: el
unitivo y el procreativo. Esta “cohabitación” o conexión es una exigencia de carácter moral fundada en
la naturaleza misma del hombre y su relación con Dios creador. Es una exigencia onto-axiológica. En
consecuencia, esta conexión entre significado unitivo y significado procreativo del acto conyugal no
puede nunca romperse, como enseña Humanae vitae 12». Cf. Oss. Rom. 22.III.1987, 18.
114
Cf. Donum vitae II, B, 4, b al final.
115
El lenguaje de Donum vitae es explícito como lo prueba II, B, 4, c: “...La persona humana ha de ser
acogida en el gesto de unión y de amor de los padres; la generación de un hijo ha de ser por eso el fruto
de la donación recíproca realizada en el acto conyugal, en el que los esposos cooperan como
servidores, y no como dueños, en la obra del amor creador. El origen de una persona es en realidad el
resultado de una donación. La persona concebida deberá ser el fruto del amor de sus padres. No puede
ser querida ni concebida como el producto de una intervención de técnicas médicas y biológicas: esto
equivaldría a reducirlo a ser objeto de una tecnología científica”.
40
Eso explica, entre otras cosas, por qué el matrimonio estéril siempre fue considerado en
la Iglesia como perfectamente legítimo en cuanto cumplía adecuadamente con los dos
aspectos significativos esenciales del acto conyugal. Y lo mismo puede decirse a
fortiori de la continencia periódica (y en general de los medios naturales de regulación
de la natalidad) que añaden al caso anterior la intención subjetiva de no procrear
efectivamente en un caso dado, pero respetando la aptitud natural del acto a la
procreación. Tal el marco, conviene insistir, en el que se movía hasta ahora la doctrina
clásica (Humanae vitae), haciendo abstracción de toda referencia directa a la obtención
del fruto de la procreación, es decir de su término o resultado natural. 116
A partir de Donum vitae, en cambio, el modo objetivo de querer el fruto de la
procreación y su obtención misma, i.e. todo lo que hace a la eficacia del acto conyugal,
entra en la determinación de su moralidad intrínseca. Lo que parece implicar que no
basta ya a los esposos tener la intención generosa y general de transmitir la vida
inscribiéndola en el recto ejercicio de su relación conyugal concreta (fuera ésta o no
eficazmente procreativa y querida entonces o no querida como tal), sino que, además,
es necesario ahora desear tener el fruto del acto generativo (i.e. la procreación eficaz)
como resultado de la acción misma de la naturaleza.117
Semejante conclusión plantea no pocos interrogantes:
a) como acaba de decirse, la intención generosa de transmitir la vida, objetivamente
inscrita y respetada en el acto conyugal del matrimonio estéril (al menos negativamente
en cuanto no ponía trabas artificiales a la procreación) pero desgraciadamente
condenada al fracaso en cuanto a su efectividad, respetaba hasta ahora perfectamente la
doble significación o finalidad esencial a la moralidad del acto conyugal. A partir de
Donum vitae esa intención se hace objetivamente inmoral si se traduce en un deseo de
obtener la procreación efectiva con ayuda de la FIVET homóloga, la cual permite
obtener artificialmente el fruto que se debería obtener normalmente por la misma
posición del acto, pero que no se obtiene de hecho por deficiencias connaturales de los
cónyuges.
Preguntamos: ¿pues realmente afirmarse que esa extensión de la intención al orden de
la efectividad procreativa es necesaria so pena de disociar las dos significaciones del
acto conyugal comprometiendo así su legitimidad moral? ¿En dónde y porqué se daría
dicha disociación? ¿No se está confundiendo el acto conyugal en cuanto copulativo (el
“ius in corpus” de la tradición) con el acto conyugal en cuanto procreativo de hecho?
¿No se está ante un paralogismo (falso razonamiento) que hipoteca toda la
En todo este aspecto dependemos del libro del P. Guy de Broglie, a quien dedicamos este artículo,
Qu'est-ce que l'amour conjugal? Por bien comprende l'Encyclique "Humanae vitae" (I), Téqui, 1971,
59-60, 145-146.289-290. Desgraciadamente el libro quedó inconcluso por la muerte de su autor. Puede
ser completado en parte por sus artículos: “La conception thomiste des deux finalités du mariage”,
Doctor Communis 30 (1974) 1-41, y “La doctrine de saint Thomas sur le fondement communautaire de
la chasteté”, en AAVV, Atti del Congresso Internazionale, 5 (L'Agire morale), Edizioni Domenicane
Italiane, Napoli, 1974, 297-307.
117
Se plantea aquí la hipótesis de la intervención técnica que, sin substituirse a la naturaleza, la ayuda
en sus posibilidades y en sus logros. Cf. Donum vitae II, B, 6.
116
41
argumentación de Donum vitae? Es necesario responder a tales cuestiones: de lo
contrario la doctrina tradicional quedaría gravada con temibles ambigüedades.118
b) Ciertas observaciones complementarias ayudarán a ver mejor la dificultad que está
aquí en juego:
1. los tratamientos de hipofertilidad (capacitan la naturaleza para poder procrear),
artificiales, son considerados moralmente legítimos en cuanto ayudan a la naturaleza
estéril para que ponga actos no sólo per se aptos a la procreación (al menos remota y
negativamente) sino real y positivamente aptos, i.e. en potencia próxima a la misma.
Vale decir, que dichos tratamientos sostienen y ayudan a hacer eficaz la intención
generosa de transmitir la vida inscrita en el ejercicio correcto del acto conyugal (ut
copulans), permitiéndole acercarse a la obtención del fruto de la procreación.119
Es de notar que en este caso la moralidad mira al acto conyugal exclusivamente en
cuanto copulativo considerando su potencialidad “per se” (remota o próxima) a dicho
acto, y no mira (al menos “per se”) a la misma procreación efectiva (acto conyugal
procreativo).
Además, lo mismo valdría decir, desde otro punto de vista, de la regulación moral que
La apreciación de Briancesco nos genera algunas dudas. “Paternidad responsable” y “procreación”,
¿son lo mismo? ¿Se pueden aplicar los mismos criterios para ambas cuestiones? ¿No se está tratando
de aplicar los criterios del juicio moral de Humanae vitae a Donum vitae? Independientemente de
nuestra valoración personal de estas doctrinas, creemos que un caso son los criterios morales para lo
que el Magisterio entiende por paternidad responsable, y otro los criterios cuando los esposos deciden
efectivamente procrear. La paternidad responsable mira a no privar voluntariamente al acto de su
apertura para que sea pleno. Se centra en lo que el Magisterio considera apertura intrínseca del acto. Se
trata de la perfección previa o la disposición del acto en orden a una posible paternidad. En cambio,
otra cuestión son los criterios que regulan un segundo momento, cuando la apertura se traduce en la
búsqueda efectiva de un hijo. Por eso, si HV mira al acto en sí abierto para una posible paternidad, es
decir desde el acto en relación a un posible fruto, Donum mira desde el fruto hacia la arquitectura del
acto generativo que lo precede. El acto debía estar naturalmente abierto: esa era la primera condición.
Ahora que los esposos deciden procrear, se le agrega una segunda condición que regula el modo cómo
debe advenir el fruto. Por tanto, ya no estamos en un acto “potencialmente abierto”, sino en un acto
“efectivamente abierto”, es decir un acto cuya apertura se traduce en la búsqueda específica del fruto.
119
Si la arquitectura del acto moralmente legítimo supone la unión indisoluble entre el “acto
naturalmente procreativo” y el “fruto” (acto + fruto), cualquier acto que se interponga entre el acto
sexual de los esposos y el fruto puede aparecer como sustitutivo. ¿Cuál es el criterio para establecer si
la intervención técnica ayuda o sustituye? En la perspectiva del documento el caso de la FIVET
(homóloga) es claro: el fruto adviene por la intervención “artificial” de la técnica que de otra manera,
sin la intervención de terceros, no advendría nunca. El fruto no es, en este caso, el resultado “natural”
del acto de los esposos. En el caso de la inseminación inmediatamente posterior al acto sexual, la
técnica ayuda a reorientar el semen: no es la que produce la procreación. Según el genus moris (género
o carácter moral del acto), aunque la técnica se “interpone” entre el acto sexual y la obtención natural
del fruto según el genus naturae (modo de realización física del acto), el acto es coadyuvante y no
sustitutivo. La intención no se orienta a procrear “fuera” de los márgenes naturales del acto porque de
hecho el fruto adviene naturalmente, una vez que el semen ha sido ayudado a introducirse en los
canales correspondientes. El “anclaje biológico” del acto es evidente. No basta la intencionalidad de
los esposos para legitimar –en esta perspectiva– una procreación “fuera” de sus cuerpos.
118
42
una paternidad responsable debe ejercer en algunos casos sobre un deseo de fecundidad
eventualmente descontrolado. También este caso mira el problema de la apertura
natural del acto a la vida que puede ser no sólo positivamente ayudada (tratamientos de
hipofertilidad) sino también negativamente moderada contra un deseo de paternidad,
quizás generoso en su intención, pero no por ello necesariamente prudente en la
actuación concreta de sus posibilidades concretas. No por casualidad la paternidad
responsable se opone como remedio a la contracepción que tiende a arruinar la apertura
natural del acto conyugal a la procreación.
2. Es igualmente indispensable referirse aquí al tema de la inseminación artificial el
cual presenta, en su tratamiento por el Magisterio, dos perspectivas:
- el famoso documento del Santo Oficio (1897), al cual ciertamente sigue el primer
discurso de Pío XII (1949), es claro en su severidad. Situados ambos dentro de la
perspectiva de las finalidades del acto conyugal, condenan sin ambages la inseminación
heteróloga y el uso de medios contra-natura para la obtención del semen (i.e. la
masturbación). Ese es el contexto, creemos, en el cual debe interpretarse la famosa
expresión “il faut absolument l'écarter, bisogna assolutamente escluderla” (es
necesario excluirla absolutamente), situada entre una (aparente al menos) exclusión a
priori de nuevos métodos artificiales de fecundación y la no exclusión necesaria de
otros métodos artificiales que se limiten a facilitar sea la realización del acto sea la
obtención de su fruto.120
En sucesivos discursos Pío XII siempre tuvo como referencia lo que había afirmado en
1949, aun si insistía claramente en el aspecto condenatorio del documento (1951:
“abbiamo formalmente esclusa del matrimonio la fecondazione artificiale” (hemos
excluido formalmente del matrimonio la fecundación artificial); 1956: “...essi (gli
tentativi) devono essere rigettati come immorali e assolutamente illeciti” (los intentos
deben ser rechazados por inmorales y absolutamente ilícitos). La lectura de los textos,
en sí mismos y en su contexto, deja la impresión, no obstante ciertos cambios en la
formulación que Pío XII seguía moviéndose en el mismo universo mental de la doctrina
tradicional. Testimonio este texto de 1956:
“Ma la Chiesa ha escluso anche l'atteggiamento oposto che pretenderebbe
separare, nella procreazione, l'attività biologica dal rapporto personale dei
coniugi. II figlio è il frutto dell'unione coniugale, quando essa si manifesta nella
sua pienezza, mediante il coinvolgimento delle funzione organiche, delle emozioni
sensibili che vi sono legate, dell'amore spirituale e disinteressato che la anima; è
nell'unità di questo atto umano che devono essere poste le condizioni biologiche
della generazione. Non è mai permesso separare questi diversi aspetti al punto di
escludere positivamente sia l'intenzione procreatrice, sia il rapporto
coniugale...”.121
El texto del Sto. Oficio se encuentra en Ds 3323. Las referencias a los textos de Pío XII se
encuentran en la nota 51 del II, B, 6 de Donum vitae.
121
“Pero la Iglesia excluyó también la actitud opuesta que, en la procreación, pretendería separar la
120
43
Conviene limitarse a nuestro tema dejando de lado muchas cuestiones que plantea este
texto. El parece decir que las condiciones biológicas de la generación, de donde
proviene el fruto de la unión conyugal, deben ponerse (o situarse) dentro de la unidad
de dicho acto. ¿La razón? No está jamás permitido separar estos aspectos al punto de
excluir positivamente sea la intención procreadora (entiéndase: en cuanto obstaculiza el
“per se aptus” del acto), sea la unión de los esposos, i.e. en cuanto los elementos
biológicos de la procreación no vendrían de un coito conyugal correcto (la relación
conyugal moralmente concebida). Es decir, volvemos a los elementos del gráfico inicial
que permitía determinar el “simple case” en su marco esencial. Con la diferencia que,
mientras aquí parecen ser suficientes para preservar la legitimidad moral del acto
conyugal, a partir de Donum vitae serán considerados insuficientes.122
- Sea lo que fuere de las ambigüedades del último Pío XII, la Donum vitae pasa, como
se ha visto, a considerar directamente la obtención natural del fruto del acto, su
procreación efectiva, y desde allí juzga la moralidad del acto, invirtiendo la perspectiva
tradicional según la cual si el acto (copulativo) había respetado su doble significación
esencial parecía perfectamente legítimo. En dicha perspectiva se entiende con facilidad
que quedara abierto el problema de los medios técnicos que pudieran ayudar a la
obtención efectiva del fruto por generar, no así en la perspectiva nueva de Donum vitae.
En efecto, si la obtención natural del fruto de la procreación entra en la misma
significación del acto conyugal, ¿cómo evitar que toda intervención técnica, artificial,
no se sustituya al mismo acto? Al parecer no queda ya cabida para la distinción entre
técnica sustitutiva y técnica correctiva (o de ayuda) que el documento sin embargo
admite (II, B, 6). Pero las perspectivas con relación a los documentos anteriores se han
cambiado. ¿Se lo ha percibido suficientemente? Nada lo muestra mejor que otro texto
relativo al mismo tema tomado de II, B, 6:
“La inseminación artificial sustitutiva del acto conyugal se rechaza en razón de la
disociación voluntariamente causada entre los dos significados del acto
conyugal”.
actividad biológica de la relación personal de los cónyuges. El hijo es el fruto de la unión conyugal,
cuando ésta se manifiesta en su plenitud involucrando las funciones orgánicas, las emociones sensibles
que les están unidas, el amor espiritual y desinteresado que la anima: es en la unidad de este acto
humano que deben ser puestas las condiciones biológicas de la generación. No está nunca permitido
separar estos distintos aspectos hasta el punto de excluir positivamente sea la intención procreadora,
sea la relación conyugal”.
122
Es sabido que los textos de Pío XII fueron diversamente interpretados y recibidos. Cf. DETM,
Paulinas, 19804: sobre Fecundación artificial (M. D. Ianni), 412-422; sobre Pío XII, 415-417. La
conclusión neta (p. 416) es que Pío XII excluye la fecundación heteróloga y la masturbación para
obtener el semen. Para una prueba suplementaria de las variadas interpretaciones leer, entre otros, John
T. Noonan, Contracepción, Troquel, Buenos Aires, 1961, 530-531; más recientemente, N. Blázquez,
“Exposición critica del Informe Warnock sobre bioética”, Studium 1987, 34 ss, y P. Verspieren, “Les
fécondations artiflcielles”, Études 1987, 607-619, en especial 615-616.
44
La asociación entre los dos significados está aquí pensada en función del acto conyugal
procreativo y no sólo copulativo como en los documentos anteriores, corriendo el
riesgo de transformar en sustitutiva toda inseminación artificial, i.e. haciéndola
moralmente ilegítima.123
En suma, para concluir este primer párrafo, es posible afirmar que la extensión de la
moralidad del acto conyugal a su condicionamiento por el fruto naturalmente obtenido,
tal como parece propugnarlo el texto de Donum vitae:
- no está clara ni orgánicamente fundada en la doctrina tradicional del Magisterio sobre
este punto,
- no parece coherente en sí misma pues denota un cambio de perspectiva que no evita el
paralogismo (del acto conyugal copulativo al acto conyugal procreativo).124
- deja sin viabilidad práctica aparente el problema de los medios técnicos al suprimir de
hecho la distinción entre sustitutivo y correctivo.
Es de notar que II, B, 4, a afirma que la fecundación artificial opera objetivamente una separación
análoga (a la de la contracepción que lo hace intencionalmente) entre los bienes y significaciones del
matrimonio, mientras que II, B, 6, sostiene que la inseminación artificial sustitutiva disocia
voluntariamente las dos significaciones del acto conyugal. En realidad toda intervención técnica
implica una intención voluntaria, sea ésta sustitutiva o simplemente correctiva. El problema está en ver
si, realmente, al hacerla se disocian objetivamente las dos significaciones del acto conyugal. Nada es
menos evidente.
124
Hablamos de paralogismo pues se trataría de un silogismo de cuatro términos que, dentro del marco
doctrinal de Donum vitae, podría formularse así:
• Según la doctrina clásica el acto conyugal tiene dos significaciones íntimamente unidas
que condicionan su moralidad intrínseca.
• Atqui: la FIVET homóloga disocia objetivamente las dos significaciones del acto.
• Ergo: la FIVET homóloga, en doctrina clásica, es moralmente ilegítima.
A lo que puede responderse:
• Ad M: el acto conyugal ut copulans: concedo
el acto conyugal ut procreans de facto: nego vel peto probationem (niego o pido prueba)
• ad m: la FIVET homóloga disocia las significaciones del acto: ut copulans: nego vel peto prob.
ut procreans: concedo
• ergo: la FIVET es inmoral en doctrina clásica: nego vel peto prob.
Es decir toda la moralidad conyugal en doctrina clásica está pensada en función de las significaciones
del acto conyugal como “copulans” y no como “procreans effective”. Afirmar sin más que la misma
unión de los significados se extiende a la procreación efectiva (al fruto) es algo nuevo y no probado en
doctrina clásica. Es algo por tanto que ciertos autores, como J. M. Hennaux, «Fécondation “in vitro” et
avortement», Nouvelle Revue Théologique 1986, 27-46, no deberían olvidar tan fácilmente (cf. p. 42).
123
45
ANEXO 1
LA DISCUSIÓN EN EL ÁMBITO CATÓLICO SOBRE EL VALOR DE LA VIDA
En los últimos treinta años se suscitó un intenso debate en la teología moral fundamental
(fundamentación de las normas). En él entró también la cuestión del valor atribuido a la vida. El valor
«absoluto», tradicionalmente afirmado, comenzó a ser cuestionado. Entre otras cosas, porque el
Magisterio hacía una valoración diferente en el plano normativo125. El problema es muy complejo,
tiene distintas causas, muchos matices y no se puede sintetizar en unas pocas páginas. Trataremos de
dar unas «pinceladas» que nos permitan entender «un poco más» aquello que se debate.
Una de las vertientes de la discusión gira alrededor del alcance que tiene el calificativo de
«absoluto» aplicado a la vida humana. El Magisterio y la moral tradicional «sólo» conceden valor
absoluto a la vida inocente. Además, el carácter «absoluto» dado a la vida «inocente» no significa una
obligación de la misma extensión: la vida inocente no es «absolutamente indisponible» en cualquier
caso y circunstancia126. Por absolutamente indisponible se entiende que no es lícito atentar
«directamente» contra el inocente. Por eso se recurre a la distinción directo/indirecto y al principio del
doble efecto. El sentido de «absoluto» en el plano teórico (principios) se traduce de una determinada
manera en el plano práctico (normas). De no ser así, se «paralizaría» el juicio cuando hay que decidir
entre dos vidas inocentes127.
El concepto «absoluto» es de cuño racional o filosófico, en cambio «sagrado» o «santo» son de
carácter teológico. El paso del plano teológico al filosófico y al normativo lo podemos sintetizar así:
santidad/sacralidad → valor absoluto → indisponibilidad del inocente128. La atribución analógica del
carácter «sagrado» a la vida mira a destacar su dignidad sin igual (cf GS 22,2). Esta es fruto de la
participación en la vida divina por creación y por gracia, lo cual da a la vida humana un valor supremo
sólo subordinable a Dios. La razón más alta de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre
a su unión con Dios (cf GS 19,1)129.
A. Lattuada, analizando el uso en Evangelium vitae de calificaciones como «sagrada» y «santa»
aplicadas a la vida, esboza una interpretación. La naturaleza prevalentemente asertiva o afirmativa (no
argumentativa) de EV explicaría el carácter elíptico de alguna de sus afirmaciones130. En cuanto a la
«sacralidad», EV precisa los límites de comprensión. No se trata de un valor absoluto en el sentido de
125
El Magisterio y la moral tradicional establecen normas que reconocen distinto valor a la vida. Cuando se fija el alcance
de la norma que prohibe atentar contra la vida, una cosa es el «inocente» (absolutamente indisponible) y otra el «agresor
injusto» (disponible). Esto llevó a que algunos autores negasen que la vida tuviera valor absoluto. Del plano práctico
(norma de acción) se va al teórico.
126
Nótese que entre el «bien» a tutelar (vida inocente) y la «norma» que lo tutela hay una distancia. El modo lícito de tutelar
el bien de la vida inocente es no atentar «directamente» contra él. Por tanto, una cosa es el bien a proteger y otra la norma
que lo tutela.
127
No obstante, la distinción no me dice entre cuál vida decidir. Sólo me dice que no puedo hacer objeto directo de mi
querer la muerte de ninguna de las vidas en juego.
128
«Inviolabilidad» y «absoluto» son términos accesibles a la razón. Indican que el hombre es un fin en sí mismo y no puede
ser instrumentalizado. «Sacralidad» o «santidad» pertenecen a la razón iluminada por la fe. Indican que el hombre es la
única creatura que Dios ha querido por sí misma y ha sido destinada a una comunión trascendente de amor (cf GS 24,3). Cf
SALA G., «Continuità e novità nel magistero della "Evangelium vitae"» (Continuidad y novedad en el magisterio de
Evangelium vitae), en PONTIFICIA ACADEMIA PRO VITA, La causa della vita, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana,
1996, 21.
129
La noción de santidad o sacralidad es una propiedad intrínseca de la relación entre Dios y la persona. Esta relación dice
que la creatura no tiene en sí misma su propio origen o su razón suficiente de ser: debe su existencia a Otro. Por tanto,
indica una pertenencia: el hombre no es dueño absoluto de sí mismo. Sólo Dios es «señor» de la vida en sentido pleno o
absoluto. En su uso normativo esta propiedad indica una determinación cualitativa que afirma el sentido indestructible y el
valor incondicional de la vida. Cf SCHOCKENHOFF E., «A consistent ethic of life», en HÜTTER R. - DIETER T. (ed.),
Ecumenical ventures in ethics (Incursiones ecuménicas en ética), Grand Rapids, Eerdmans, 1998, 242-243.
130
Carácter «elíptico» significa que se omite algo que se supone sobreentendido.
46
fundar un deber igualmente absoluto de no herirla al margen de toda consideración. Hay buenas
razones para sostener que la sacralidad atribuida a la vida humana no sea una premisa de la cual
deducir silogísticamente el deber moral de no matar. Al contrario, suponiendo evidente -por otras
razones implícitas- la injusticia del asesinato y la absolutez del correspondiente deber moral, «sagrado»
enfatiza la absolutez de tal imperativo131. Ningún bien creado es «sagrado» en el sentido de
radicalmente absoluto. Sí, en cambio, el deber de no matar injustamente o de no transgredir el
mandamiento de Dios. Apelar al carácter sagrado de la vida funda sólo elípticamente el mandamiento
moral132.
Desde el punto de vista de la argumentación moral destacamos tres posturas fundamentales que
inciden en el modo de juzgar. Las dos primeras son de carácter más deontológico (deon = deber) y la
tercera de carácter más teleológico (telos = fin)133. En la primera el principio absoluto no funda
siempre y necesariamente una norma operativa para «toda» vida igualmente absoluta, aunque tiende a
esto. En la segunda el principio absoluto funda siempre y necesariamente una norma operativa
absoluta, pero «sólo» para la vida inocente. En ambas la norma se traduce como un no atentar
«directamente» contra toda vida (1ª) y contra la vida inocente (2ª). En la tercera ni el principio ni la
norma operativa son absolutos. Podrían serlo, pero depende de la situación. Su carácter absoluto no se
establece de antemano, sino después de un juicio del acto in situ.
La primera postura afirma que «toda» vida (no sólo la inocente) es un valor absoluto. Sin
embargo, esta afirmación en el plano teórico (formal) choca con los inevitables límites de la vida y la
complejidad de lo real. Por tanto, la concesión de matar constituye una excepción al principio
universal. En la práctica el principio es relativo porque no se puede aplicar siempre ut sic. Hay
situaciones en las que no será posible respetarlo para todos los bienes en juego. No obstante, su
afirmación como «absoluto» empuja a la razón moral (prudencia) a buscar nuevos caminos para que
pueda ser respetado de la mejor manera posible. En este caso la postura deontológica es estratégica. No
disminuye la valoración de la vida porque de hecho no puede ser siempre respetada, sino que la
maximiza «para que» en los hechos llegue a ser siempre respetada. Cuando se asigna previamente a la
vida un valor absoluto para inducir a la razón moral a buscar constantemente mejores modos de
concretarlo en el plano real, no se trata simplemente de una estrategia operativa. En la asignación
entran ciertas consideraciones que llevan a esta valoración.
La segunda sostiene que sólo la vida inocente es absolutamente indisponible. No entra en la
categorización «principio general - excepción». El quinto mandamiento «sólo» prohibe la muerte
directa del ser humano inocente. El agresor injusto no es inocente, por tanto no entra bajo la
prohibición del mandamiento. La muerte del agresor injusto no constituye una excepción al deber de
no matar (sólo referido al inocente), sino una especie moral distinta. El mandamiento debe ser
protegido del agresor, ya que él viola la intangibilidad sagrada del inocente134.
Una tercera posición considera que la vida no es absolutamente indisponible, ni en el nivel de
Se trataría de un procedimiento inductivo. El enunciado más formal de la sacralidad de la vida reforzaría, desde el
horizonte de la revelación, una percepción racional. No se va desde la santidad de la vida a la prohibición de asesinar, sino
que la prohibición es reforzada con la afirmación sobre la santidad de la vida. El argumento revelado da mayor peso a una
prohibición que se funda primariamente en otros motivos.
132
Cf LATTUADA A., «Sulla Evangelium vitae», Rivista del Clero Italiano 1995/9, 573.
133
En la moral católica se distinguen dos modos fundamentales de fundamentar normas: deontológico (deon = deber) y
teleológico (telos = fin). Estas clasificaciones pueden inducir a confusión porque no se identifican plenamente con las
teorías morales filosóficas que les dieron su origen y su nombre. Por «teleológico» (método normativo de la filosofía
analítica) entendemos las teorías éticas originadas en el seno de la tradición católica: proporcionalismo y
consecuencialismo. Estas provienen de una interpretación del principio del doble efecto. Califican la moralidad del acto no
sólo a partir del objeto, sino también de la intención del sujeto y de las consecuencias del mismo. En cambio, por
«deontológico» entendemos la teoría normativa que, dentro de la moral católica, califican la moralidad de algunos actos
sólo a partir del objeto e independientemente de la intención del sujeto y de sus consecuencias.
134
Cf RATZINGER J., «Non uccidere» (No matar), en PONTIFICIA ACADEMIA PRO VITA, Evangelium vitae, Città del
Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1995, 155.
131
47
los principios (teórico) ni en el nivel de los hechos (casos). Se la considera un valor altísimo y
fundamental (plano teórico), pero no absoluto. Por tanto, no funda en el nivel de las normas una
obligación de antemano siempre absoluta. El peso normativo que se le asigne surge del juicio moral, al
ponerla en relación con los otros valores en juego en una determinada situación. Esta posición es la que
someramente veremos a continuación en algunos de sus exponentes135.
Joseph Fuchs
Este autor se pregunta qué alcance tiene llamar «sagrada» a la vida. Por una parte, la valoración
del autor está en estricta dependencia con un debate que no será tratado acá. Este atañe a la moral
fundamental y cubre distintos aspectos. Por ejemplo, la fundamentación de las normas morales
(criterios para determinar la moralidad del acto), la autonomía del creyente, etc. Por tanto, una
exposición más exacta de su pensamiento necesita un espacio mucho más amplio que éste.
La sacralidad de la vida. Si «sacralidad» es lo mismo que «intangibilidad», entonces significa
«no es lícito matar» en terminología sagrada. Sea como fuere, de la sacralidad de la vida así entendida
no se puede argumentar el «no es lícito matar». Tal vez «sagrada» significa que la vida es un valor
fundamental, posibilidad de realizar cualquier otro valor. Hoy todos concuerdan que la vida física «sin
más» no es el valor más alto. La cuestión argumentativa queda abierta porque no se excluye una
concurrencia (competir) con otros valores.
El «señorío» de Dios. Otro tanto hay que decir de la expresión «señorío de Dios», la cual
sugiere una imagen excesivamente antropomórfica y voluntarista. Un Dios que, aunque trascendente,
entra en el mundo categorial humano y se reserva o delega derechos particulares. Un derecho divino es
«delegado» cuando se «permite» matar a un ser humano (pena capital, guerra defensiva, defensa
personal, muerte indirecta de un inocente). Hoy es comúnmente aceptada la distinción entre el ejercicio
de la causalidad creatural en el mundo y su fundamento trascendente, el cual no es una actividad causal
categorial. Dios ejerce su causalidad a través de las causas creadas segundas. La imagen
antropomórfica pone a Dios a la par de las causas creadas, reservándose ciertos campos. El hombre no
es un colaborador y partner pasivo de Dios, sino la copia de su imagen. Respecto del bien de la vida,
es manager ante un soberano y dueño divino136. Si la persona es un ser responsable que coopera y
dialoga con Dios, la misteriosa autorización o la reserva de un derecho no se pueden justificar.
La dificultad de combinar la defensa de la vida con el señorío de Dios fue resuelta mediante una
delegación de un derecho propio de Dios. Nadie explicó cómo tuvo lugar esta delegación:
¡simplemente se presumió! Nadie niega la relevancia ética de la fe: el problema es establecer cómo
incide en un sistema moral normativo. La fe cristiana en la creación ve al hombre como alguien que
está delante de Dios: dependencia y autonomía están en proporción directa. Esto lleva a la pregunta
sobre el modo de administrar la vida. El bien más alto no es la vida en sí, sino la vida vivida
responsablemente. La dignidad del hombre es vivir históricamente el sentido de su yo, en libertad y
como fin para sí mismo. La cuestión sobre la disposición de la vida debe respetar esta verdad
fundamental. No se debe limitar a acoger una instrucción que le viene desde el exterior. Dios está
presente de modo trascendente en cada acontecimiento: encarga al hombre la tarea de descubrir y
realizar la facticidad del mismo.
La fe no puede fundar un reclamo de respeto en el sentido de una prohibición absoluta. En ética
se habla de situaciones de conflicto que, sin abandonar la exigencia de respeto, no excluyen
necesariamente la disposición de la vida humana. Cuando en el campo católico se tratan de justificar
teológicamente ciertos comportamientos entran en conflicto aquellas normas éticas que comportan
Las conclusiones a las que llega una moral de cariz teleológico pueden ser las mismas que las de una moral de tinte
deontológico. El problema no está tanto en los resultados, cuanto en el aparato teórico de juicio (matriz).
136
Manager tiene distintos significados: director, gerente, encargado, administrador o entrenador. En nuestro autor tiene el
matiz del que gestiona con pleno poder su propia vida.
135
48
obligaciones absolutas.
Las dificultades de ciertos argumentos deontológicos. El modo deontológico de argumentar,
sea a partir de la naturaleza del acto o de la finalidad natural de una facultad, sea por una falta del
derecho o delegación presumida (ex defectu iuris), presenta algunos problemas. Ir contra la naturaleza
de la sexualidad o del lenguaje humano comporta una falta contra la castidad o contra la verdad
(mentira). Según el autor se confunde la voluntad de Dios como creador con la voluntad moral de Dios.
Para el pensamiento tradicional las leyes biológicas, fisiológicas, psicológicas y espirituales que revela
la naturaleza del acto se entienden como voluntad de Dios, porque El es su creador.
A partir de la voluntad de Dios como creador (leyes naturales) no podemos deducir la voluntad
moral de Dios (ley moral natural). La voluntad moral de Dios no está en la finalidad natural de un acto
particular. Tiene que ser descubierta por el juicio moral. Esto no significa ignorar el primer aspecto o
nivel de leyes inscritas en los seres, sino no hacer de las mismas un condición «suficiente» para el
establecimiento de las normas morales137. Lo mismo sucede con los argumentos de la supuesta
permisión divina de los cuales ya hemos hablado138.
La propuesta: la vida es un valor no absoluto. Una alternativa a estos problemas
argumentativos es hablar de valores o bienes humanos no absolutos. La decisión sería en base a la
preferencia del valor humano más alto o más urgente. Las normas se disciernen y formulan en modo
humano. La privación de la vida no es siempre y absolutamente un mal moral. La vida del hombre
tiene un valor muy alto, pero no es de por sí el valor más alto. Hipotéticamente no escapa a la ley de la
concurrencia de los valores humanos no morales. Introducir la categoría de bien «premoral» ayuda a
resolver este tipo de problemas.
Mal moral es aquél que libremente realizado hace moralmente malo al sujeto como un todo.
Estos males hacen a la cualidad moral del hombre (bondad). Por tanto, estos males no pueden nunca
ser objeto del querer libre del sujeto. Ejemplos de estos males morales serían la disposición o prontitud
a ser injusto, no casto, mentiroso; también la blasfemia, la infidelidad y seducir una persona al pecado.
Ahora bien, la descripción de estos males, que deben ser absolutamente evitados, nos dice poco o nada.
No nos dice de antemano si éste o aquél acto puede en concreto calificarse como mal moral.
Estas consideraciones tienen como trasfondo la distinción de planos trascendental (moral
cristiana) - categorial (moral humana) y el modo de relacionarse entre ambos139. El plano trascendental
o de la intencionalidad del sujeto debe tender siempre al bien moral. De lo contrario el acto es malo en
todo sentido. La opción fundamental de la persona debe quedar anclada en los bienes morales: esto no
se discute. En el plano trascendental se juega el «yo» profundo o la persona como un todo. La
discusión acerca de los actos intrínsecamente malos no versa sobre este plano de la acción. Las
actitudes de este nivel se refieren a valores morales que no están en discusión. Por ejemplo, la
intención de realizar siempre el bien, de no inducir al mal, de obrar con el fin de ser injustos o infieles,
etc.140.
Resuena el eco de la llamada «falacia naturalista». De lo que es («is») no se puede deducir los que se debe («ought»).
Para el autor no se puede establecer la maldad intrínseca de un acto a partir de la finalidad natural del acto o de la
supuesta concesión de un derecho. A tal punto que la moral tradicional tuvo que elaborar toda una serie de principios
(directo/indirecto, mal menor, doble efecto, restricción mental, cooperación material, etc.) para evitar ciertas consecuencias
inaceptables de una argumentación basada sobre la malicia ex objecto.
139
Para el autor la moral específicamente cristiana se ubica en el nivel trascendental. En el categorial, la moral cristiana no
difiere en sus contenidos con la moral humana.
140
El acto moral malo es siempre malo y no puede ser justificado por ninguna razón: se trata de un acto intrínsecamente
malo. La intención del sujeto pervierte absolutamente el acto. En el nivel premoral podría darse también un acto
intrínsecamente malo, si se pudiese establecer un mal premoral cuya realización no estaría nunca justificada por ningún bien
o bienes premorales. Desde esta perspectiva los males intrínsecos fundados deontológicamente deberían presuponer un
conocimiento implícito de todas las posibles combinaciones de bienes y males premorales. Como esto no sucede, la norma
es abstracta. Para poder concretarla se deberían excluir todos los restantes aspectos moralmente relevantes, como sucede
con el «matar por agradar a un tercero». Este caso será siempre intrínsecamente malo: nunca admitirá otras condiciones que
lo justifiquen. Como vemos, el autor abroga por una especificación (concretización) tal que excluya absolutamente otros
137
138
49
El «yo» profundo se despliega en una actuación concreta, mediante actos categoriales. La
intencionalidad trascendental (cristiana) da el clima general o la inspiración a los actos particulares.
Estos, a su vez, dan el contenido concreto (material) a la actuación más profunda. Pero aquí se
introduce el nudo del problema. ¿Cómo se relacionan los dos planos o en qué medida el acto categorial
«compromete» la opción trascendental141? En muchos casos el obrar moral personal categorial no
«afecta» hondos estratos de la persona, sino su superficie142.
Los actos intrínsecamente malos. Según el autor, la discusión sobre los actos intrínsecamente
malos no versa sobre el plano trascendental, sino sobre el plano categorial de la «rectitud» moral de
nuestra actividad143. En el nivel trascendental hay acuerdo con la moral tradicional: el mal moral debe
ser absolutamente evitado. La rectitud moral de nuestros actos no tienen que ver con los bienes o males
morales, sino con los bienes o males premorales144. El mal premoral (óntico o físico en otros autores)
no se refiere inmediata o directamente a la bondad moral de una persona, sino al bienestar del hombre
en diferentes áreas de la realidad humana. Estos males son, por ejemplo, la enfermedad, la muerte, el
subdesarrollo, la falta de cultura, etc. Los seres humanos que sufren estos males no son necesariamente
«malos». Pero una buena persona debe generar estos bienes premorales145. La ponderación de los
bienes y males premorales permite determinar cuáles actos son moralmente correctos y cuáles no.
Aunque la rectitud y bondad morales de una persona deberían coincidir, este no es siempre el
caso (limosna con el fin de ser visto). No obstante, evitar el mal premoral es una tarea irrecusable. Pero
el carácter limitado de nuestra realización temporal lleva a que no siempre se pueda generar
plenamente el bien o evitar totalmente el mal. Por eso, muchos teólogos sostienen que sólo el bien
moral humano o divino se deben absolutamente realizar (así como evitar absolutamente el mal moral
humano o divino). Por tanto, los males premorales no son males absolutos, es decir que deban ser
evitados absolutamente.
Esto sucede con el valor «vida humana». En el pasado se lo denominaba «el más alto de todos
los valores humanos». Hoy no se repite más esa fórmula, ni en los documentos oficiales de la Iglesia.
Hoy se la llama «bien fundamental», pero esto no significa un bien absoluto (moral)146. Por tanto,
cuando la vida entra en juego con otros valores, deberá evaluarse cuál es el bien (premoral)
prevalente147. Para esto se debe hacer una jerarquía de los bienes en juego en lo concreto de la
situación148.
posibles aspectos moralmente relevantes para modificar su malicia.
141
S. Pinckaers objeta que la distinción termina en una «separación» de planos. J. Fuchs no lograría establecer de qué modo
la moralidad trascendental se «compenetra» con la categorial. Al no establecer «de antemano» que «x» acto hace mala a la
persona, el «yo» profundo (nivel trascendental) no se ve necesariamente implicado en la malicia del acto. «A priori» se
trataría sólo de un acto incorrecto, no de un acto malo o pecaminoso. Para Pinckaers la moral de las virtudes articula mejor
los planos. Cf PINCKAERS S., Les sources de la morale chrétienne (Las fuentes de la moral cristiana), Fribourg-Paris, Ed.
Universitaires - Ed. du Cerf, 1985, 116-117.
142
Suponiendo una buena intención moral de base (transformar el amor de la pareja en una auténtica fecundidad familiar),
la pareja se encuentra ante distintos bienes y males premorales que deberá ponderar. Estos son relativos y no establecen a
priori una obligación absoluta. Cuando se hace el juicio en situación y se elige el valor prevalente, su realización se
convierte en exigencia absoluta. No hemos tenido tiempo para investigar cómo se relacionan ambos planos en este autor.
¿De qué depende la lección del mayor valor premoral? ¿De su relación con el valor moral? ¿De otros criterios? ¿Cuáles y
qué relación guardan con los valores morales?
143
Se introduce la conocida distinción entre good/bad y wright-wrong iniciada por G. E. Moore en sus Principia ethica.
144
En este campo se origina la discusión sobre las normas y su fundamentación.
145
Notemos que no se trata de bienes «indiferentes», sino de bienes que tienen ya una cierta calificación moral. Premoral
alude a que no se pueda decir de antemano que estos bienes comprometen la bondad moral de la persona.
146
Cf JUNGES J., «A vida como bem fundamental do homem», Perspectiva Teológica 25 (1993), 339-345.
147
Una de las objeciones apunta al tipo de razón que hace esta ponderación: se la acusa de ser instrumental o técnica.
148
Para todas estas consideraciones, cf FUCHS J., Esiste una morale cristiana?, Roma-Brescia, Herder-Morcelliana, 1970,
14-35; 90-102; IDEM., Essere del Signore, Roma, E.P.U.G., 1981, 150-151; IDEM., Christian ethics in a secular arena,
Dublin-Washington, Gill and Macmillan-Georgetown University Press, 1984, 71-90; IDEM., Christian morality: the Word
becomes flesh, Dublin-Washington, Gill and Macmillan-Georgetown University Press, 1987, 39-49; 57-82.
50
Franz Böckle
Como hemos dicho al exponer a J. Fuchs, el problema de la valoración del bien de la vida no es
una cuestión a se. Entran en juego otras problemáticas relacionadas con la moral fundamental. Así, F.
Böckle dice que si la vida y la integridad corporal representan bienes preciosos, entonces es preciso
respetarlos. Pero la obligación de respetar esos bienes no tiene su último fundamento en ellos, sino en
la responsabilidad del hombre considerada globalmente149.
La moral tradicional fundamenta sus proposiciones normativas con la doctrina de las fuentes de
la moralidad: objeto, circunstancias y fin. El autor se propone matizar más la afirmación que la acción
humana tiene como objeto un bien previo que la cualifica decisivamente. Para esto atribuye un papel
central a la ponderación de los bienes como método para establecer normas150.
El autor, siguiendo a B. Schüller, distingue dos modos de fundamentar los juicios morales:
teleológico y deontológico151. El primero afirma que el juicio moral de todas las acciones debe
fundarse exclusivamente en sus consecuencias. En el ámbito humano sólo es posible establecer normas
teniendo en cuenta todas las consecuencias previsibles de la acción. Se parte de la base que la llamada
a realizar absolutamente el bien moral no se debe confundir con los bienes. Los bienes que entran en
juego en la acción son siempre creados, finitos y por tanto relativos: nunca se presentan a priori como
un «valor supremo» que no podría ni siquiera entrar en conflicto con un valor superior. Por lo tanto,
sólo corresponde preguntar qué bien merece una mayor preferencia. Toda decisión categorial se basa
en una elección preferencial: de otro modo, se absolutiza erróneamente algo contingente.
No se niega la relevancia de bienes y valores obligatorios, ni la existencia de normas
«generalmente» vinculantes. En este sentido se debe entender que la norma es «universal». Se niega la
validez de normas absolutamente vinculantes (sin excepciones), es decir para todos los tiempos, en
cualquier situación o condición posible. La norma moral tiene una validez ut in pluribus. Decir que la
pena de muerte no es «hoy» (dadas las presentes circunstancias) ilícita no se opone a decir que es «en
general» lícita. La generalidad de la norma no abarca todas las condiciones del hecho normado:
expresan lo general y tiene en cuenta de manera global las condiciones. La norma vale hipotéticamente:
para ciertos casos y bajo ciertas circunstancias.
En esta perspectiva «intrínsecamente malo» o malo «en sí» significa que el acto en
determinadas condiciones está grabado o determinado por un valor objetivo . No se puede establecer la
moralidad al margen de esas condiciones. Los actos morales son actos condicionados152. Por ejemplo,
la encíclica Humanae vitae sostiene que el acto sexual que intencionadamente evita la procreación es
inmoral en sí mismo (intrinsece inhonestum). Nunca está permitido -ni siquiera por motivos gravesEsta no es la posición del Magisterio respecto de la vida inocente. El último fundamento de la obligación de respeto está
en el mismo bien («en sí»), no en la responsabilidad del hombre (sujeto). La opción por el sujeto forma parte de un amplio
debate filosófico y moral. Para una visión panorámica desde una perspectiva tomista, cf COMPOSTA D., La nuova morale e i
suoi problemi, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1990.
150
Cf BÖCKLE F., Moral Fundamental, Madrid, Cristiandad, 1980, 291-293. En la moral magisterial no toda ponderación
está librada al sujeto. El Magisterio ha «fijado» ciertos bienes que no entran en ninguna ponderación. Hay ciertos bienes
previos que cualifican de antemano la acción: son los actos intrinsece malum.
151
El término «teleológico» lo toma a partir de la distinción de C. D. Broad (Five types of ethical theory). Para Broad la
teoría teleológica establece la rectitud o no de una acción a partir de la tendencia a producir ciertas consecuencias que son
intrínsecamente buenas o malas. Un ejemplo de esta teoría es el utilitarismo. Para la teoría deontológica una acción es
buena o mala en determinadas circunstancias, al margen de las consecuencias que pueda tener. Cf BÖCKLE F., Moral
Fundamental, 295 (nota 6). Nótese que en la primera teoría, la moralidad viene de las consecuencias del mismo; en la
segunda, de la acción en sí misma.
152
Los manuales incluyen la mayor parte de los actos en la moralitas conditionata (se admite parvedad de materia). Se
exceptúan sólo dos: la mentira y el acto sexual contrario a la procreación. En estos casos se habla de moralitas absoluta o
de malitia intrinseca absoluta (no se admite parvedad de materia). Cf BÖCKLE F., Moral Fundamental, 297 (nota 8). El
autor no admite que genéricamente se establezca una prohibición absoluta que cubra todo el espectro de lo real.
149
51
hacer el mal para conseguir un fin bueno: querer algo que por su naturaleza viola el orden natural (cf
HV 14). La cuestión es determinar si en cualquier hipótesis es malo el acto que evita voluntariamente
la procreación.
Respetar el bien de la vida es moralmente correcto. Lo moralmente «correcto» pertenece al
plano de las obras (bienes), lo «bueno» al de las intenciones (valores). El primero es premoral; el
segundo, moral. Atentar directamente contra los bienes puede ser hasta moralmente necesario en la
práctica; en cambio, nunca se puede atentar directamente contra los valores. No está permitido ser
infiel o injusto: el problema es en qué caso no cumplir una promesa puede constituir una infidelidad a
la palabra dada o una injusticia contra el otro153.
La teoría deontológica sostiene que no todas las acciones se definen moralmente sólo por sus
consecuencias. Esta teoría no excluye que algunas acciones deban juzgarse teleológicamente. Pero esto
no es general: existen acciones que son inmorales en sí mismas independientemente de las
circunstancias en que acontezcan y de las consecuencias que produzcan. Ejemplos de estas son: la
mentira, el uso de la función sexual con exclusión de la procreación (esterilización, medios
anticonceptivos, fecundación in vitro), uso de la sexualidad al margen del matrimonio (masturbación,
homosexualidad, relaciones prematrimoniales y extramatrimoniales), matar al inocente (aborto,
eutanasia, suicidio)154.
Algunas observaciones
La moral tradicional y el Magisterio adoptan este modo de argumentar cuando fijan la
moralidad intrínseca de ciertos actos. Esto significa que el objeto del acto compromete
«necesariamente» la intención del agente. Ni ésta ni las consecuencias del mismo pueden modificar su
malicia. Es un acto que de suyo no está ordenados al fin último ni puede estarlo jamás: es siempre
"desordenado". No puede nunca ser hecho objeto directo (fin) de la voluntad. El acto es en «sí mismo»
inmoral. Su misma naturaleza me desvía del bien moral de la persona en un ámbito concreto. Es
siempre contrario a la dignidad de la persona155.
El acto en cuestión compromete los estratos morales más hondos del sujeto: se le reconoce «a
priori» una entidad moral relevante. Entre acto y sujeto hay una honda compenetración. La intención
del sujeto se especifica por el objeto del acto. El sujeto lo hace suyo por medio de la intención (intendere)156. Para comprender esto es fundamental entender la función del fin en Santo Tomás y cómo
se articulan (en base a que criterios) los distintos componentes del acto157. En el trasfondo de esta
concepción hay una "metafísica" (ontología) de la realidad entendida como «logos», sentido o palabra
que orienta el obrar moral y lo especifica de antemano.
La modificación de estas variables produce substanciales variaciones. En las nuevas tendencias,
el objeto se exterioriza y materializa, quedando demasiado lejos de la intención del sujeto. Si a esto
agregamos la separación entre los niveles moral y premoral, la consideración del objeto a partir de
153
Cf BÖCKLE F., Moral Fundamental, 299.
Cf BÖCKLE F., Moral Fundamental, 303-304. El autor analiza tres modos habituales de fundar la norma
teleológicamente: el argumento del peligro general, la falta de permiso y el orden natural. No entramos en estas cuestiones
Cf Ibid., 304-307.
155
Notemos que este modo de concebir el acto como intrínsecamente malo corresponde a un modo de concebir la dinámica
del mismo y su relación con el sujeto que obra, propios de una ética de la virtud tal como la concibe Tomás de Aquino.
Existe una concepción del obrar humano como concatenación de fines que me conectan con el fin último.
156
Los actos prohibidos por los absolutos morales no se definen en términos de actos físicos, sino ex objecto (cf RP 17).
Esto es, en términos de lo que escoge la voluntad como fin o como medio. Por esta elección la persona entra en relación con
los bienes humanos en juego. No importa la conformación física del acto (materia), sino la intención con que se hace
(forma). Actos física o materialmente idénticos (relación sexual) constituyen distintos actos humanos (matrimonial,
prematrimonial, extramatrimonial). Cf FINNIS J., Absolutos morales, Barcelona, Eiunsa, 1992, 44.
157
Cf PINCKAERS S., Le renouveau de la morale (La renovación de la moral), Paris, Téqui, 1964, 114-143.
154
52
normas establecidas con otros criterios (autonomía del sujeto, primacía de criterios científicos, técnicos
o de utilidad), el valor moral otorgado a las consecuencias u otras circunstancias, etc., se producirán
importantes cambios en el modo de establecer la moralidad del acto158. Para Santo Tomás, la cualidad
moral de la acción dependía de dos componentes esenciales: el orden al fin (intención) y la materia
propia del acto. Bastaba que uno de estos fuese malo para considerar el acto malo, según el principio
«bonum ex integra causa, malum ex quocumque defectu»159. Tomás admitirá que ciertas acciones sean
malas por sí mismas y no puedan nunca ser legitimadas por un fin bueno (odiar al prójimo, torturar o
matar al inocente)160.
A esto debemos añadir que en la consideración de la malicia del objeto entran un conjunto de
presupuestos no siempre explicitados. Es decir, cuando se dice tal acto es intrínsecamente malo, la
calificación del objeto no es por «decreto», sino sobre la base de consideraciones que le dan sentido.
Entre los presupuestos no siempre aclarados tenemos el valor trascendente de la inmanencia, el modo
de producción del acto (calidad del agente) y la concatenación de fines que me conducen hasta el fin
último. Respecto del primer presupuesto, la moral católica se distingue de la protestante. Esta opera
por una separación de órdenes, aquella no. La moral católica concibe el orden de la salvación
intrínsecamente ligado al de la creación. La creación es ya un cosmos, sentido o primer Palabra para
discernir y actualizar en orden a la salvación. El orden natural es ya orden moral: su normatividad es
intrínseca a la dinámica salvífica.
Cuando se analiza «lo que» hace malo un acto antes de intervenir la intención del sujeto o las
consecuencias es necesario «desmenuzar» los componentes del objeto y cómo se articulan. El
Catecismo define la masturbación como «la excitación voluntaria de los órganos genitales a fin de
obtener un placer venéreo» (CEC 2352). El objeto del acto es la entera definición. La materia del acto
es la «excitación voluntaria de los órganos genitales». La forma del acto es lo que lo especifica
haciendo de él un acto de masturbación. El acto físico (excitación) se conforma como masturbación
por el fin: «obtener un placer venéreo». Ahora bien, si ésta y sólo ésta fuese la definición de la
masturbación, entonces una excitación voluntaria de los genitales con el fin de segregar semen para un
estudio médico constituiría otro acto. No se trataría de una masturbación, sino de una
autoestimulación. Pero encontramos la dificultad que el Magisterio (cf Donum vitae, II, B, 6) sigue
considerando el acto como masturbación. ¿Por qué? Porque en la concepción de la sexualidad el placer
se legitima en el contexto del acto sexual matrimonial. Por tanto, la malicia radica -en definitiva- no en
la mera obtención del placer, sino en hacerlo «fuera» del acto matrimonial. El aspecto formal «uso
indebido (= fuera del acto matrimonial) del placer venéreo» determina la malicia objetiva del
mismo161.
El meollo se encuentra por una parte en el «peso moral» y en el «modo de articular» los
aspectos que determinan la moralidad del objeto; por otra, en el peso y modo de articular los restantes
componentes del acto: intención, circunstancias y consecuencias. En el caso estudiado (masturbación)
el eje de la calificación se halla en la unidad indisociable entre placer venéreo y encuentro sexual
matrimonial. Esta relación con el acto sexual lícito da al placer venéreo una entidad moral especial.
Pero, no sería extraño que la cuestión del placer influya por sí misma y aporte a la valoración un peso
propio, proveniente de su misma historia. La cuestión del placer sexual está relacionada con las
pasiones y con la concepción del cuerpo y la sexualidad. En la concepción de Agustín el placer es un
158
Cf PINCKAERS S., Ce qu'on ne peut jamais faire (Lo que no se puede hacer nunca), Fribourg-Paris, Ed. Universitaires Ed. du Cerf, 1986, 89-90.
159
Se debe a la indisoluble unidad que existe entre acto interior y exterior en la metafísica tomista del acto.
160
Cf PINCKAERS S., Ce qu'on., 43.
161
Para Persona humana 9 la malicia radica en que el uso de la facultad sexual se hace fuera de las relaciones conyugales
normales (legítimas según la doctrina moral de la Iglesia). El eje del argumento no está en el carácter cerrado de la
autosatisfacción (ipsación), sino en que contradice esencialmente la finalidad unitiva y procreativa de la facultad sexual. En
este caso el Magisterio moral especifica el objeto del acto al hacer una precisa descripción de su contenido.
53
mal sólo justificable en virtud de la procreación162.
La obtención de semen lleva a causar un placer fuera de su marco de licitud. Hay medios
alternativos de obtención de semen como la punción. Aunque médicamente no de el semen más apto
para el estudio, es un medio lícito: no existe ni excitación voluntaria, ni obtención de placer. Como
hemos dicho más arriba, una alternativa distinta a la respuesta tradicional debe resolver distintos
dilemas. Por parte del objeto, si todo placer venéreo debe ser vivido en el contexto del acto sexual
conyugal. Es decir, si cabría un caso en que pueda ser vivido fuera del mismo y no constituya una falta
objetiva grave. Por parte de la totalidad del acto, si bastaría la intención del sujeto para que el placer
venéreo fuera de contexto no sea lo que determina finalmente la malicia del acto. Es decir, si se pueden
separar placer y acto sexual natural; obtención de semen (fuera del acto sexual natural) e intención del
sujeto. La respuesta que demos a una de estas cuestiones o a ambas cambiaría la moralidad del acto.
Sea porque cambia la moralidad ex objecto, sea porque se establece la moralidad del acto integrando
los restantes componentes del mismo.
Repitamos: para la normativa moral tradicional (Magisterio) ciertos objetos (fines) pervierten la
totalidad del acto. Para algunos actos todos los componentes deben ser buenos (bonum ex integra
causa), comenzando por el objeto. No existe distancia entre el objeto y la intención. Intentar tal o cual
objeto compromete necesariamente la intención (concepción deontológica pura del acto).
Tradicionalmente se decía que ciertos actos no admiten parvedad de materia: son siempre
objetivamente graves. La voluntad no los puede hacer objeto de su elección como medio para una
intención buena o por las consecuencias que de no poner el acto se derivasen. La definición de ciertos
actos como intrinsece malum no es tan formal o genérica ni arbitraria como parece. El objeto tiene un
contenido material específico que comporta aspectos de distinta naturaleza: éstos subyacen en la
calificación de su moralidad. Por eso, no nos parece que constituyan normas formales, sino más bien
normas que pueden parecer abstractas cuando son desprovistas del contexto que las especifica.
Creemos que el problema radica principalmente en los componentes implícitos que subyacen en la
calificación de la malicia de los actos. Estamos ante normas categoriales especificadas.
Una tarea irrecusable es justificar por qué algunos actos son objetivamente graves y otros no.
Para fundamentar esto se debe analizar qué concepción anima una determinada calificación moral. La
mentira es un caso patente. La concepción de verdad que subyace llevó a elaborar la escapatoria de la
«restricción mental». ¿Hay que decir es lícito mentir en algunas circunstancias? ¿Hay que decir que la
restricción mental no es una mentira, manteniendo el concepto de «adecuación» entre palabra y res?
¿Hay que subordinar esa definición de verdad a la de «fidelidad» al proyecto divino163? En ambos
casos, el marco es determinante para establecer la moralidad. No basta sólo la respuesta a partir de su
existencia en la Tradición: entra en juego el horizonte desde el cual se califican los actos. Esto lleva a
precisar el modo como una norma específica describe la acción. Para esto se debe mostrar qué valor
tienen los aspectos que fundan la malicia objetiva. Si tienen siempre el mismo valor al margen de su
marco de inserción o no. Cómo entran en juego los otros componentes de la acción: intención del
sujeto, circunstancias y consecuencias. Finalmente, establecer si el acto concreto entra en la
descripción de la norma o se trata de un acto no contemplado por ella.
__________________________________________________________________________________
ANEXO 2
LA FORMACIÓN DE LA ÉTICA TELEOLÓGICA O PROPORCIONALISTA EN LA TEOLOGÍA MORAL
CATÓLICA (GIUSEPPE ABBÀ)164
Cf VIDAL M., Moral del amor y de la sexualidad (Moral de Actitudes, II-2ª parte), Madrid, PS, 19918, 104-105. En un
momento de la historia de la moral se planteó la cuestión sobre la moralidad del orgasmo. Para muchos moralistas el placer
comportaba un aspecto de irracionalidad que privaba al acto sexual de la necesaria racionalidad (acto humano).
163
Cf GRACIA D., Fundamentos de bioética, Madrid, Eudema, 1989, 320-323.
164
Cf ABBÀ G., Quale impostazione per la filosofia morale? Ricerche di filosofia morale - 1, Roma, Librería Ateneo
Salesiano, 1996, 176-203.
162
54
La formación de la ética teleológica o proporcionalista en la teología moral católica. Las
investigaciones de la ética utilitarista tuvieron acogida en la filosofía moral secular y en el área
prevalentemente inglesa; no así en el área de lengua alemana. A partir de 1970, se desarrolla en el área
alemana con difusión en USA e Italia un modo de argumentar sobre las normas morales considerado
utilitarista y consecuencialista por sus críticos165.
Hasta 1950, la teología moral católica se desarrolló al margen de la ética filosófica. Aunque se
fue abriendo cada vez más a las investigaciones de la filosofía, seguía la corriente de tradición de la ley
natural en su versión neoescolástica. Esto se ve corroborado por el hecho que la ética teleológica se
inició en el interior de la tradición moral católica. Sólo algunos teólogos, en un momento posterior, han
hecho uso parcial de la literatura filosófica. Aunque esta "recepción" de la literatura filosófica pueda
parecer extraña, tiene su historia. No es una recepción neutra: ocurre un proceso de selección,
adaptación y cambio. Por tanto, se produce una modificación de ambas figuras y, como consecuencia,
la aparición inédita en la tradición moral católica de una nueva figura de ética. Esta se llamó
"teleología" en Europa y proporcionalismo en USA166. Nos referiremos a ella como ética teleológica
católica (ETC).
No se puede hablar de una nueva figura, si no se tiene en cuenta que la ETC se origina en un
ámbito muy distinto al del utilitarismo y consecuencialismo filosóficos. Por un lado, la disposición
interior del sujeto es fundamental para la salvación eterna: no cuenta sólo la acción exterior y sus
consecuencias respecto de un estado de cosas en el mundo167. Por otro, aunque la ETC considera las
acciones exteriores, parte de un concepto de naturaleza del hombre bastante más compleja que la del
utilitarismo y consecuencialismo filosóficos [Abbà 108].
Según G. Abbà, el aporte más decisivo para la gestación de la ETC lo hizo el jesuita Bruno
Schüller168. Anteriores trabajos suyos habían ya comenzado a influir en su maestro Josef Fuchs y en
Richard McCormick ambos jesuitas: estos se convertirán en activos promotores de la ETC La nueva
propuesta intentaba recepcionar en teología moral el principio conciliar de GS sobre la justa autonomía
de las realidades temporales. Se veía necesario distinguir una moral propiamente humana del contexto
de fe en el cual se encontraba inmersa169. De este modo, la ética cristiana podía comunicarse y
confrontarse racionalmente con la ética filosófica secular170.
La vertiente humana de la ética teológica católica proviene de la ley natural. Para poder entrar
en diálogo y confrontarse con la ética secular se imponía justificar las normas morales. Pero, al mismo
tiempo, el concepto de ley natural mantenido por la filosofía y teología neoescolástica era objeto de
una severa crítica en el frente interno. Se hacía necesario encontrar modos racionalmente más
convincentes para fundar normas y juicios morales [Abbà 109].
B. Schüller emprendió la tarea de buscar otros modos de fundamentar las normas morales.
Encontró en la filosofía y teología moral neoescolástica dos tipos de argumentos: teleológico y
deontológico. El argumento "teleológico" se basa en el doble mandamiento del amor a Dios y al
prójimo amado por sí mismo, por ser imagen de Dios. La composición interna del acto de amor al
prójimo está formada por la "disposición" benévola del corazón (Gesinnung) que realiza la "obra"
Abbà atribuye este particular modo de distribución geográfica a la mutua colaboración entre jesuitas. De hecho, muchos
de los sostenedores de la "ética teleológica" han sido jesuitas.
166
Un relato parcial de la génesis de esta nueva figura lo encontramos en HOOSE B., Proportionalism. The american debate
and its european roots, Washington D.C., Georgetown University Press, 1987.
167
Un núcleo inicial del proporcionalismo lo ubicamos en los trabajos de Peter Knauer sobre el principio del doble efecto:
un instrumento que ayuda a establecer el grado de "compromiso" de la voluntad con el mal de un acto.
168
Cf SCHÜLLER B., Die Begründung sittlicher Urteile. Typen ethischer Argumentation in der Moraltheologie, Düsseldorf,
Patmos Verlag, 1973.
169
Promotores de esta distinción fueron Alfons Auer, Franz Böckle y Joseph Fuchs.
170
La idea de una moral racional accesible a todos, a través de la idea de naturaleza humana, es un baluarte
permanentemente sostenido por la moral católica.
165
55
benéfica (Tat) para el "bien del prójimo" (Wohl). La obra benéfica a realizar es la que hay que
determinar cuando existe conflicto de valores. Para esto se establecen reglas de preferencia.
A fin de establecer las reglas de preferencia hay que distinguir entre valor moral y no moral.
Los valores morales tienen prioridad absoluta sobre los valores no morales (primera regla de
preferencia), definen la disposición del corazón y califican la acción como buena o mala moralmente.
Nunca se puede obrar con el fin de procurar el mal moral del prójimo. Llegados a este punto, es
necesario distinguir dos tipos de proposiciones normativas. Unas establecen la debida relación respecto
de valores no morales. Determinan cuál es la obra (Tat) justa, misericordiosa, etc., a realizar en una
situación determinada. No son obvias y necesitan ulterior explicitación. Otras, llamadas "reflexivas",
fijan la debida relación respecto del valor moral. Son siempre obvias y verdaderas. Las encontramos en
la exhortación (parénesis) a ser justo, veraz, misericordioso, etc.
Además, para determinar la preferencia, se deben tener en cuenta los criterios de imparcialidad
e institucionalidad. El primero está contenido en el deber de amar al prójimo "como" a nosotros
mismos y en la regla de oro. El segundo en las instituciones que establecen grados de proximidad y
fundan deberes de primera instancia (prima facie) para decidir quién debe hacerse cargo del otro
asegurando el bien de cada uno. Estos criterios están referidos a personas. Un tercer criterio de
preferencia se refiere a los valores. Como son muchas las cosas que constituyen el bien del hombre,
hay que establecer una jerarquía entre los valores no morales ante la eventualidad de la concurrencia de
los mismos.
Para B. Schüller las distinciones entre lo "moralmente bueno" (gut; moral goodness) o
"moralmente malo" (schlecht; moral badness) y lo "moralmente correcto" (richtig; moral rightness) o
"moralmente incorrecto" (falsch) son mejores que las neoescolásticas entre "bondad moral subjetiva" y
"malicia moral objetiva", o entre "norma moral subjetiva" y "norma moral objetiva". Su distinción
contribuye a determinar cuál es la obra correcta para una determinada situación y qué disposición debe
tener siempre el sujeto. La exigencia moral obliga al hombre a la bondad moral, pero prescinde de la
multiplicidad y heterogeneidad de los contenidos materiales del acto. No obstante, la bondad moral no
basta: es criterio necesario, pero no suficiente. El sujeto debe promover siempre lo moralmente
correcto, es decir lo que contribuye al mayor bien de todos (Wohl) y trae menos daños [Abbà 110]171.
El tipo de argumento "deontológico". Según el primer tipo, la obra es juzgada "principalmente"
sobre la base de sus consecuencias: el acto es moralmente correcto cuando los efectos buenos
prevalecen sobre los malos. En cambio, según el segundo modo, la obra se juzga "también" en función
de otras consideraciones172. Este modo es el que se halla presente en la moral católica tradicional.
Tiene dos variantes: ilícito porque va contra la naturaleza, es decir contra la finalidad natural de una
facultad operativa, o ilícito porque actúa sin el mandato o la autorización de Dios173.
Schüller constata que las prohibiciones clásicas de la moral católica (mentira, aborto,
contracepción, divorcio) son complementadas por otros principios que restringen su grado absoluto. En
ambas variantes el razonamiento apela a consideraciones de tipo teleológico: tanto las facultades
operativas como el mandato divino se fundan en un plan sapiencial del Creador. Incluso, en la segunda
variante no existe modo de saber lo que Dios permite o prohíbe, sino apelando al juicio del hombre:
entran nuevamente las razones teleológicas.
Para este autor la distinción ayuda a entender el sentido de la conciencia errónea. La conciencia no se engaña nunca
respecto del bien moral: impele u ordena infaliblemente hacia el bien moral. No obstante, ella puede engañarse sobre cuál
sea la acción moralmente correcta en una específica situación concreta. Nótese que el nivel intencional (plano moral = lo
bueno) tiene carácter "formal" al ser separado del nivel "material" de los contenidos concretos (plano no moral = lo
correcto).
172
Los acentos son importantes: juzgar "exclusivamente" sobre la base de las consecuencias es caer en un
consecuencialismo puro; en cambio, hacerlo sin considerarlas "para nada" es caer en un deontologismo puro.
173
Este argumento nació de la explicación que se daba a los suicidios de ciertos justos en la Biblia, al no contarse con el
instrumental exegético moderno.
171
56
Para Schüller la moral católica es "fundamentalmente" teleológica: el carácter moral de los
actos es determinado sobre la base de sus consecuencias. Sin embargo, no se trata de una teleología
"pura", por cuanto no todas las acciones se juzgan "exclusivamente" sobre la base de las
consecuencias. La califica como ética deontológica "mitigada": la moralidad se establece "siempre",
aunque no "únicamente" sobre la base de sus efectos. No es una ética deontológica "rigurosa o pura" en
la que el carácter moral de algunos actos se establece prescindiendo absolutamente de sus efectos.
Schüller entiende que no existe diferencia substancial entre las éticas teleológica y deontológica
mitigada, salvo que la primera considera el amor como raíz de todos los principios particulares y la
segunda como un principio junto a otros (justicia, fidelidad, veracidad, etc.). No obstante, la
"deontológica mitigada" puede ser reducida a un solo principio: la llamada para que el bien real o
posible corresponda al ser personal. Esto significa una llamada al amor como benevolencia (Wohlwollen) y beneficencia (Wohl-tat). Por tanto, la ética católica puede ser llamada teleológica. Esta última
se caracteriza porque:
 la corrección moral del acto se determina sobre la base de sus consecuencias respecto del bien
(Wohl) y mal (Wehe) de los implicados;
 el amor en el sentido de Rm 13,8-10 es el fundamento último para determinar lo correcto en
todas las acciones morales. Los otros principios morales derivan de este gran principio;
 el amor del hombre tiene su norma en el valor de aquello a lo que se refiere el acto [Abbà
111]174.
Génesis de la ETC según B. Schüller. El autor reconoce que la ética teleológica así concebida
parece extraña a la tradición católica y afín a filosofía moral consecuencialista proveniente del área
angloamericana. Pero esta "impresión" obedece a que la moral tradicional católica no estudió cómo se
fundan sus propias normas. Si bien, la preocupación por la lógica del razonamiento, la definición de
los conceptos y el sentido de las proposiciones proviene de la metaética analítica florecida en el siglo
XX en el área angloamericana, la ética por él delineada está sólo mínimamente (en cuanto al
contenido) influenciada por este pensamiento. Sus estudios se centraron hacia finales de los sesenta en
los manuales neoescolásticos. Allí encontró el segundo tipo de argumento que él llamó "ética
deontológica mitigada".
Los criterios fundamentales de fundación de normas (naturaleza, autorización divina)
restringidos por criterios consecuencialistas son falaces para el análisis lógico. El teólogo resuelve esta
falacia fundando todas las normas en un solo principio: el doble mandamiento del amor. El pasaje del
amor como disposición interior (Gesinnung) al amor como obra (Tat) surge de suyo. La dificultad
radica en la encarnación de este pasaje en los distintos valores concurrentes que dan contenido al
mismo. Para resolver esto no recurre a la filosofía analítica, sino a los filósofos alemanes de la teoría
del valor (Franz Brentano, Theodor Lessing, Hans Reiner)175.
La distinción entre ética deontológica y telelológica es de C. D. Broad (1887-1971) que, en
"Five types of ethical theory", encontraba insuficiente la clasificación propuesta por H. Sidgwick en
"The methods of ethics": intuicionismo, hedonismo y utilitarismo176. La distinción conceptual y
terminológica de Broad dio a Schüller una herramienta para clasificar tipos de fundación de normas
que ya había encontrado en la tradición moral católica.
La formación de la ETC según G. Abbà. Parte de la premisa que la utilización de una fuente u
otra no es indiferente para la futura impostación de la teoría. Cuando Schüller cita un autor va más allá
La ética teleológica prioriza el bien sobre el deber. Se la puede denominar agatológica, axiológica o de los valores
(Wertethik). Los filósofos del valor piensan teleológicamente al fundar los deberes en valores.
175
Para más detalles sobre la filosofía del valor, cf ABBÀ, 208-209.
176
Las éticas deontológicas hacen la siguiente afirmación: "tal o cual acción será siempre correcta o incorrecta en tales o
cuales circunstancias, sin importar qué consecuencias se sigan". Las éticas teleológicas sostienen que "la rectitud o no de
una acción está siempre determinada por su tendencia a producir ciertas consecuencias que pueden ser intrínsecamente
buenas o malas".
174
57
de la mera clarificación de un argumento. Los argumentos tienen matrices de pensamiento distintas. No
se trata de diferentes aproximaciones a un único modo de considerar la vida moral, sino de distintos
sistemas morales. La propuesta de Schüller es un compuesto totalmente nuevo que él no alcanza a
reconocer.
Impresiona la afinidad que existe con el itinerario que llevaba desde la ética teológica luterana
primero al utilitarismo teológico y después al utilitarismo y consecuencialismo seculares. Schüller
conoce muy bien la ética protestante. Por ende, le resulta natural identificar "moral" con "ejercicio de
amor al prójimo" caracterizándolo y distinguiéndolo como Gesinnung y Tat. Del mismo modo,
entender la obra de amor como aquella que procura el mayor bien para el prójimo. Partiendo de los
principios de la teología luterana, es posible concebir una ponderación de bienes (Güterabwägung)
cuya materia del acto es moralmente indiferente (valor no moral), y sólo adquiere valor moral en la
intención de querer (benevolencia) y obrar (beneficencia) el bien del prójimo. El acto que se ha de
preferir entre alternativas diversas es el que produce el mayor bien.
La moral neoescolástica se prestaba a esta lectura: en ella había penetrado la concepción
suareciana de la vida moral (cf § 63), según la cual la acción moralmente buena es la que tiene por
objeto los bienes físicos que convienen a la naturaleza del hombre. El mismo Schüller advierte que no
examina la ética tomista para evitar desviarse en discusiones sobre su interpretación. Además, como
discípulo de Josef Fuchs, conoce la concepción suareciana de la ley moral.
La distinción de Broad no es indiferente, como si se tratase de una simple clarificación útil. La
propuesta de Schüller lleva a una interpretación consecuencialista del amor y del acto que es ajena, al
menos, a la ética tomista. Pero Schüller no percibe esta diferencia. Esto se puede explicar porque
además recurre a los filósofos alemanes de la ética material de los valores (cf § 123) para corregir el
consecuencialismo de los filósofos británicos. Los filósofos alemanes le permiten tener una gama de
bienes a realizar mucho más amplia que la del consecuencialismo, que reducía su estudio a unos pocos
bienes intrínsecos (G. E. Moore) o a la satisfacción de deseos racionales. La ética material de los
valores es más afín a la concepción suareciana de los bienes físicos.
La distinción entre valor moral y no moral le permite rendir cuenta de un elemento dejado de
lado por el consecuencialismo: la bondad moral de las disposiciones, motivaciones o intenciones del
sujeto. Además, permite definir la bondad moral en función de los bienes o valores no morales que
contribuyen a la acción moralmente correcta, en la medida en que su combinación produzca el mayor
bien de los interesados [Abbà 112].
Otros aportes a la ETC. La contribución de Schüller fue decisiva, pero no única. Con razón
sostiene que no es ajena a la tradición moral católica. A partir de los sesenta otros moralistas
comenzaron a desarrollar una fundación de normas que se puede llamar teleológico. Este desarrollo se
realiza "en" y "a partir de" la misma tradición católica: no existen indicios de un conocimiento y
recepción de la filosofía moral anglosajona en esos moralistas.
· Peter Knauer escribe en 1965 un artículo sobre el principio del doble efecto177. Quiso
modificarlo para convertirlo en el principio fundamental de la determinación del bien y mal morales.
La modificación apunta a mantener sólo la cuarta condición: la exigencia de una razón proporcionada
que permitiera querer sólo "indirectamente" el mal moral. Los manuales del siglo XX habían extendido
el campo de aplicación del principio a nuevos problemas y también el recurso a la razón
proporcionada. Para explicar la nueva versión del principio Knauer distingue entre "bien y mal moral"
y "bien y mal físico". El mal físico debía ser compensado por una razón proporcionada para intentar
directamente el bien físico y sólo indirectamente el mal físico [Abbà 113].
177
Este principio regula los actos que tienen un efecto malo y uno bueno, de modo que el efecto bueno sea directamente
querido y el malo sólo indirectamente. Su fuente remota se halla en la Suma Teológica (cf II-II, Q 64, a 7: legítima
defensa). Se desarrolló tal como lo conocemos hoy entre 1575 y 1630. El primero en desarrollarlo parece haber sido Juan
de Santo Tomás. Cf HOOSE B., Proportionalism, 21 (nota 5).
58
· Después de Humanae vitae (1968) las contribuciones de Schüller y Knauer fueron recibidas
por J. Fuchs. Al decir de R. McCormick, Fuchs publicó en 1971 un artículo "The absoluteness of moral
terms" que parece contener un cambio significativo hacia una moralidad de las consecuencias. Las
propuestas de los dos autores mencionados arriba cuadraban en la teología moral que Fuchs venía
desarrollando a partir de una monografía suya sobre la ley natural (1955). Trataba de pensar una moral
humana autónoma en el contexto de la fe cristiana e identificar lo específico de la opción creyente por
Dios.
Para esto distingue dos tipos de normas morales. Unas se refieren al ser humano como totalidad
y no a una conducta moral específica: las denomina "trascendentales". Son absolutas, puramente
formales y prescriben las actitudes fundamentales que el cristiano debe tener: no dicen nada sobre los
comportamientos intramundanos (categoriales). En cambio, las otras o "categoriales" se refieren a
conductas morales específicas. Son accesibles a la razón (condivisibles), materiales y se basan en lo
específicamente humano. Para este tipo de normas es específicamente competente la razón humana.
Esta posee una capacidad que le ha sido conferida por Dios: autonomía teónoma. Estas no son
absolutas en el sentido que son vinculantes siempre y para todos, sino en el sentido que son objetivas.
El problema aparece cuando uno se pregunta en qué se basa la razón humana para establecer el
comportamiento humanamente conveniente. Según el tomismo suareciano el fundamento de la ley
moral natural es la naturaleza humana integralmente considerada, es decir física y metafísica: la
naturaleza posee una intrínseca teleología fundada en el Ser ejemplar de Dios. Fuchs dirá en 1970 que
para descubrir el uso moralmente correcto de la naturaleza física hay que apelar a la persona humana
como tal. La que fija la ley moral no es la ley física, sino la recta ratio que abarca la persona en la
totalidad de su realidad178.
Como esto todavía es genérico, Fuchs agrega que para llegar a fijar una norma de
comportamiento hace falta considerar un conjunto de factores: el valor del acto para el sujeto, las
relaciones interpersonales y la sociedad. Esto en conexión con la realidad total del hombre y la
sociedad, en vistas de su cultura. En este punto recepciona la contribución de Schüller sobre la ética
teleológica. Hay que sopesar la prioridad y urgencia de los distintos valores en juego. Esto no pertenece
a la esfera moral, sino a la premoral. La consideración omnicomprensiva y la valoración global que
determina lo que es bueno o no en el plano intramundano lleva al juicio moral.
Acogiendo la distinción entre mal premoral, óntico o físico y mal moral (Knauer, Schüller)
encuentra el modo de combinar la valoración de bienes/valores no morales en vistas del mayor bien de
todos (Schüller) y sobre la base de la razón proporcionada (Knauer). El acto moralmente bueno (recta
ratio) es aquél en el cual el sujeto intenta (benevolencia) y realiza (beneficencia) un bien humano
premoral (vida, salud, felicidad, cultura, etc.). Si el acto comportara necesariamente un mal, éste se
justifica mediante una causa proporcionalmente conexa. Para determinar si existe esta causa recurre a
las fontes moralitatis: la intención del agente debe ser siempre intentar el bien premoral [Abbà 114]179.
· Louis Janssens, en su artículo "Ontic evil and moral evil" (1972) trató de hallar una más
amplia base para la tesis de Knauer sobre la explicación tomista del acto humano. Con Tomás, este
autor distingue entre acto "interior" o "intención de un fin" moralmente virtuoso o vicioso (aspecto
No pocos moralistas ven en Humanae vitae una implementación excesivamente basada en los procesos biológicos o
físicos. Ven un "salto" entre la norma moral (la apertura de todos y cada uno de los actos conyugales a la procreación) y la
antropología personal que la sustenta (bien de la persona como un todo).
179
La doctrina de Santo Tomás (cf STh, I-II, Q 18-20) considera la bondad del acto en cuanto al objeto, circunstancias y fin.
Fuchs no habla de "objeto", sino de "acción" en cuanto tal y la considera en sí misma premoral. En cambio, para Tomás el
objeto en su esse moris ya da una primera especificación moral al acto según el ordo rationis: el objeto no es moralmente
"neutro", sino "especificante". Por tanto, para Fuchs ninguna norma intramundana puede prohibir de antemano una acción
como intrínsecamente mala. La universalidad o extensión de una norma tal presupondría conocer todas las posibles
combinaciones en cuanto a las circunstancias, intenciones y valores premorales en juego, lo cual es imposible. Por eso,
desde un punto de vista "teórico" se puede decir que probablemente tales normas no existen, aunque "prácticamente" estas
normas son convenientes.
178
59
formal) y acto exterior, que constituye la dimensión material que recibe su forma del fin de la
intención. Es el medio para realizar el fin y, por tanto, debe ser proporcionado al mismo. El acto
exterior se refiere al mal óntico que Knauer llamaba físico.
El mal óntico no puede ser querido ni como fin ni como medio desproporcionado a un fin
moralmente bueno: entre medio y fin no puede haber contradicción. Janssens no se ocupará del
principio del doble efecto, sino que intentará explicar el sentido de las normas materiales de la
moralidad que miran reducir el mal óntico el máximo posible.
· Richard McCormick acogió la interpretación dada por Knauer al principio del doble efecto
(1968) con algunas observaciones pero, con la ayuda de estudios como el artículo de Fuchs de 1971 y
uno de Schüller "Direkte Tötung – indirekte Tötung" de 1972, la hizo suya180. El resultado fue un largo
ensayo sobre el principio del doble efecto "Ambiguity in moral choice" (1973), que extendía a todos los
actos (Knauer) interpretándolos teleológicamente.
La propuesta influyó en vastos sectores de la moral americana y recibió el nombre de
"proporcionalismo", aunque en un primer momento fue llamada "moral de las consecuencias". En 1973
John R. Connery criticó la teoría: para él, Fuchs, Schüller y Knauer iban hacia el consecuencialismo.
McCormick respondió en 1975 que los citados autores no valoraban las acciones "sólo" sobre la base
de las consecuencias, sino también en función de la proporción entre el mal premoral y el bien
perseguido. Connery cambió la denominación de consecuencialismo por la de proporcionalismo.
Más tarde, en 1978, McCormick adhiere a la opinión de Franz Böckle que un número cada vez
mayor de moralistas está convencido que las normas morales del ámbito interhumano sólo pueden ser
fundadas teleológicamente: a través de las consecuencias previstas del acto respecto de bienes finitos
sujetos a ponderación (Güterabwägung). En sus "Notes on moral theology 1965 through 1980" bajo el
término "consecuencias" distingue entre acciones instrumentales, acciones que tienen un significado en
sí mismas, acciones expresivas o simbólicas (confesión, testimonio de solidaridad, amor desinteresado
de sí), acciones que comportan obligaciones institucionales, la jerarquía de bienes y el orden de la
caridad [Abbà 115].
En 1973 la ética teleológica o proporcionalista ya estaba formada. Lo que sigue son precisiones,
nuevas formulaciones y debate. Entre los seguidores de esta teoría tenemos a Rudolf Ginters, Franz
Scholz y Bernard Hoose. Simultáneamente hacía su aparición en manuales como los de Timothy
O'Conell, Franz Böckle, Josef Fuchs, Wilhelm Korff, Rudolf Ginters, John Gallagher, Helmut Weber,
etc.
La discusión respecto de la relación de la ETC con el utilitarismo y consecuencialismo
filosóficos. La ETC se desarrolla como respuesta a cuestiones específicas de la ética católica (aborto,
contracepción, suicidio, legítima defensa, guerra justa, indisolubilidad del matrimonio, etc.), sin
depender de la literatura utilitarista y consecuencialista, excepto el recurso a C. D. Broad en Schüller.
Sus detentores hicieron un uso ocasional y muy reducido de esta literatura: sólo Werner Wolbert y
Dieter Witschen recurren abundantemente a ella. El primero para defenderse de las críticas,
acusaciones, objeciones y malos entendidos; el segundo para ampliar el debate excesivamente
concentrado en la ética individual e introducir la discusión filosófica sobre la justicia.
La identificación con el utilitarismo se debió a J. R. Connery. No obstante, éste no la veía como
dependencia histórica, sino como afinidad de pensamiento. Para Connery la ETC era más afín a un
utilitarismo de la norma no puro: las normas o reglas son susceptibles de excepciones sobre la base de
las consecuencias. De este modo se unía a la crítica del filósofo William Frankena: el utilitarismo tiene
en cuenta la beneficencia, pero deja de lado la justicia.
A Connery responde en 1977 Charles Curran proponiendo una clasificación que distingue tres
posiciones:
180
Algunas indicaciones sobre las críticas u observaciones a Knauer las tenemos en Abbà, 187 (§ 113).
60
1. Utilitarismo, teleología o consecuencialismo estrictos. La rectitud moral del acto o de la regla
es juzgado "sólo" sobre la base de sus consecuencias.
2. Consecuencialismo o teleología mixtos (Rawls, Frankena, Williams). Se diferencia del anterior
porque sostiene que:
- la obligación moral surge de otros elementos;
- lo bueno (good) no se separa de lo correcto (right);
- el modo de obrar del agente es un hecho moral.
3. Deontología. Ciertos actos son siempre incorrectos, más allá de cualquier consecuencia.
Curran ubica los autores mencionados por Connery en la segunda posición; éste último los consideraba
en la primera.
En 1977 H. Weber sostenía que el argumento utilitarista, integrado con otras fuentes de
conocimiento moral, podía servir para reconocer y juzgar obligaciones morales. Para Andrzej Szostek
se trata de una teleología que no niega necesariamente la existencia de normas absolutas, sino que las
funda teleológicamente. Para que la propuesta no caiga en un utilitarismo radical hay que enraizarlo en
una antropología cristiana. También Franz Scholz niega que se trate de un utilitarismo hedonista y
mundano. Esto es lo que C. D. Broad llamaba "ética teleológica o ética del éxito", que no conocía
ningún bien o mal propio y verdadero. F. Scholz prefiere denominar la ETC "teoría de la ponderación".
Asimismo, Lisa Sowle Cahill separa a Schüller y McCormick del utilitarismo y los inscribe en
la tradición aristotélico-tomista de ética teleológica. Tanto Aristóteles como Tomás entendían la acción
como esencialmente finalizada y la valoran en función del logro de los objetivos apropiados a la
misma181. Como otros, agrega que las teorías utilitaristas dan precedencia al beneficio sobre la justicia
y, por tanto, al bien social neto respecto de los bienes individuales. Sin embargo, existen otras formas
de teleología en las que la inviolable dignidad del hombre no es incompatible con la maximización del
bien; al contrario, es requerida como condición de posibilidad (necesaria). Según Garth Hallet, una
ética que da absoluta precedencia al valor moral respecto del no moral, para maximizar el valor en la
acción correcta, es propia del razonamiento moral cristiano [Abbà 116].
La ETC y las otras figuras morales. La ETC difiere del utilitarismo y del consecuencialismo
por dos motivos. Por una parte, la importancia que otorga a la distinción entre bien moral y rectitud
moral responde a la exigencia cristiana de considerar decisiva la disposición interior o intención
fundamental del sujeto (Gesinnung). Esta se articula en distintas actitudes virtuosas (valores morales
absolutos), que son relevantes para la salvación y se pueden remitir a la única intención de la caridad.
Su violación es un mal moral intrínseco a evitar siempre. Estos valores son objeto de normas reflejas
(Schüller), trascendentales o formales (Fuchs). Se distinguen de las normas comportamentales,
categoriales o materiales que versan sobre lo moralmente correcto. Respecto del valor moral la
conciencia es infalible; respecto del valor premoral puede errar en la consideración de cuál sea el acto
moralmente correcto. Esta distinción sirve para dar habida cuenta de la moral cristiana.
Por otra parte, la ETC se distingue del utilitarismo por el recurso a la ética material del valor.
La recepción de esta ética consiente:
- distinguir entre valor moral y no moral (jerarquizar);
- tener en cuenta los múltiples aspectos del bien humano, algo propio de una concepción cristiana del
hombre;
- considerar la deliberación tal como se practica en la tradición católica, es decir como una ponderación
de bienes.
Además. la ETC se diferencia de la ética luterana en la solución de los conflictos morales. Esta
admite un necesario compromiso con la culpa: ciertos bienes no pueden realizarse sino a través de un
mal. Esto lo evita la ETC mediante la búsqueda del mayor bien no moral posible o del menor mal
181
Estos son respectivamente la vida en la polis y la caridad.
61
moral posible. Estas divergencias llevan a preguntarnos: entonces, ¿se puede considerar la ETC dentro
de la figura aristotélico-tomista?
De la ética tomista recepciona la exigencia que el juicio moral considere la acción en su
totalidad, en todos los aspectos y consecuencias que tiene en la situación. De las "fuentes de la
moralidad" considera no sólo el objeto que define la especie del acto, sino también todas las
circunstancias relevantes. La acción debe ser proporcionada al fin intentado por el sujeto (el mayor
bien no moral). Si la acción tiene como objeto un mal no moral o si el mal no moral es
desproporcionado respecto del bien no moral, entonces es moralmente incorrecta y el sujeto malvado.
Así explicado, el juicio teleológico parece coincidir totalmente con el juicio práctico de la prudencia
tomista182. Estas semejanzas nos llevan a preguntarnos de nuevo: ¿podemos identificarlas o se trata de
distintas figuras [Abbà 117]?
Etica teleológica católica y ética tomista. Para Aristóteles y Tomás la excelencia de la praxis
depende de la realización de fines que son inmanentes a la misma. Estos fines son medidas o modos
del deseo y del querer. La ética tomista se centra en el cuidado del alma del sujeto; la ETC en la
formación de un estado de cosas en el mundo. El sujeto de la ética tomista es más que un mero
productor de un estado exterior. Es "autor": no solamente "hace", sino también "se" hace como sujeto
auténticamente humano, es decir "se" gesta. Está profundamente compenetrado con su acto.
Para Tomás el acto humano es una profunda unidad de "praxis" o "agere" (acto interior de la
voluntad o elícito): realiza algo en el sujeto, y de "póiesis" o "facere" (acto exterior o imperado a la
potencias): realiza algo en la situación. En cuanto praxis tiene una regla inmanente que es el ordo
rationis. Cuando esta regla dirige el acto interior, la voluntad es recta. Esta regla u orden práctico de la
razón especifica y define los fines virtuosos como modos de actuación de las potencias del apetito
racional en sus respectivas elecciones. Los fines virtuosos no se definen en función de la justa
proporción entre bienes y males premorales, sino en función de un concepto ideal de vida buena o
virtuosa183.
En Santo Tomás la definición del objeto, que especifica el acto imperado, y de las
circunstancias relevantes se realiza sobre la base de un fin virtuoso. Este no está formado por la
disposición firme a operar el mayor bien premoral posible, sino por un orden construido por la razón
práctica. Este orden especifica moralmente la voluntad (acto interior) "antes" de la realización de los
bienes en el acto imperado (acto exterior). El orden de la razón no tiene como principio supremo el
mayor bien de los implicados, sino elegir de manera que la elección es coherente (rectitudo) con el
deseo natural de la voluntad hacia el bien perfecto y beatificante184.
Los bienes humanos a promover y los males a evitar se consideran en función de una voluntad
previamente ordenada a Dios por creación (inclinaciones naturales) y, por tanto, al verdadero bien de
todos los sujetos humanos. El juicio, que define el objeto especificante y el modo de obrar apropiado a
las circunstancias, busca la proporción al fin virtuoso, no al mayor bien premoral. Santo Tomás no
entiende el objeto del acto imperado como un bien "físico" conveniente a la naturaleza humana
(Suárez, siguiendo a Scoto y Ockham). El objeto es el mismo acto imperado considerado por la razón
práctica en función de un "orden de la razón" que indica un fin virtuoso. Por tanto, no es concebido
como acto físico (secundum esse naturae), sino como acto moral (secundum esse moris). Así
Así lo entiende James Keenan. Cf KEENAN J., Goodness and rightness in Thomas Aquina's Summa Theologiae,
Washington D.C., Georgetown University Press, 1992.
183
Las correspondientes virtudes para la vida en la polis (Aristóteles) o la caridad (Santo Tomás). Para Schüller la virtud es
un complemento (firme disposición) para cumplir lo moralmente correcto. No forma parte del discernimiento sobre lo
moralmente bueno.
184
Notemos que para Santo Tomás el bien es especificante de la voluntad como su objeto propio. No parte de una libertad
indiferente, sino de una libertad tendencial basada en el presupuesto de la posibilidad de conocer la verdad y el bien. La
razón es más que instrumento de racionalización de bienes exteriores y cuantificables: es posibilidad de sentido y de
proyecto. La voluntad no es mero "empuje" hacia la prosecución del bien: es connaturalidad y por tanto estimativa.
182
62
concebido el objeto puede ser compatible o no con la ratio virtutis, independientemente de las
circunstancias [Abbà 118].
Según Abbà, ambas figuras difieren profundamente. En razón de las diferencias señaladas no se
pueden transferir a la ética tomista los aspectos que caracterizan la ETC y la distinguen del
utilitarismo, consecuencialismo y ética luterana. La distinción entre bondad moral del sujeto y rectitud
moral del acto no es igual a la distinción tomista entre bonitas ex fine y bonitas ex obiecto et ex
circumstantiis. Para Tomás, objeto, fin y circunstancias se miden moralmente según los parámetros de
los fines virtuosos: en qué medida realizan el "justo medio" o la excelencia de la virtud.
Obviamente, buscar el bien y evitar el mal supone la regla de arte, pero ésta no define ningún
tipo de rectitud o justeza moral. Para Tomás la regla de arte no entra en la consideración moral del acto
de ninguna manera. El no distingue entre acto moralmente correcto y acto moralmente bueno. Aunque
perseguir bienes y evitar males es guiado de suyo por la regla de arte (ars), ésta se subordina a la praxis
virtuosa. La prudencia, no el arte, juzgará en definitiva su adecuación al fin virtuoso.
La adecuación entre justeza del acto y bondad del agente la realiza la prudencia y no la
ponderación de bienes (Güterabwägung). La prudencia establece la proporción del acto con los fines
virtuosos. En Tomás los fines virtuosos son fijados por un orden racional que regula "previamente" la
voluntad en orden a la consecución de dichos fines. La proporción entre fin y voluntad (adecuación)
hace la acción moralmente buena, no moralmente correcta. Es decir, hace bueno a su autor en razón de
una proporción que no proviene, en primera instancia, de la búsqueda del mayor bien físico posible185.
El acto se define moralmente en función del fin virtuoso inmanente a la voluntad. La volición del fin
lleva a la volición de los medios convenientes para la realización de tales fines186. Para los
proporcionalistas lo que hace bueno al sujeto (voluntad moralmente buena) es la búsqueda de la
proporción, en vistas del mayor bien premoral (presupuesta la intencionalidad de base).
Tampoco el recurso a los valores y a la distinción entre valores morales y no morales es
compatible con la ética tomista. En la ETC la bondad moral es fijada en función de la rectitud moral.
La disposición firme de la voluntad (virtud) u opción fundamental (Gesinnung) se orienta, en
definitiva, a realizar lo moralmente correcto. Solamente la intención fundamental tiene carácter
absoluto. El resto de los valores premorales (mantener las promesas, solidaridad, equidad, respeto a la
persona, etc.) son todos relativos.
Según el parecer de Abbà, los proporcionalistas no llegan a ver estas diferencias porque leen la
moral tomista bajo la óptica suareciana. Para Suárez la norma es la naturaleza humana integral y su
regla es la razón que indica la conveniencia del acto físico a dicha naturaleza. La acción es moralmente
buena porque persigue un bien físicamente conveniente a la naturaleza humana. La categoría de bonum
honestum (bien "en sí") es subsumida en la categoría de bonum utile (bien "para").
En Suárez la razón práctica determina la moralidad del acto según un criterio funcional, no
según un criterio inmanente a la misma (ordo rationis). Este latente utilitarismo, expresado en
categorías iusnaturalistas, fue una de las raíces del utilitarismo teológico. Luego, pasó a formar parte de
la ETC a través de la ética neoescolástica: consiente introducir la razón proporcionada y la ponderación
de bienes y males físicos [Abbà 119]187.
En la teoría tomista la distinción entre objeto y fin manifiesta la compleja articulación de fines u objetos especificantes
que puede tener la acción humana. Estos componentes del acto son articulados de tal modo que tanto el acto exterior como
el interior deben ser moralmente buenos (bonum ex integra causa). La unidad viene dada por su referencia al querer último
de la voluntad. Establece un orden y modo de realización entre los distintos fines intentados.
186
Para Tomás hay ciertos actos (medios) que son de suyo incompatibles con los fines de la virtud de modo que son
incondicionalmente ilícitos.
187
El proceso histórico es muy complejo y excede el ámbito académico. Hay factores culturales que influyen en la
concepción del mundo. Ante la imposibilidad de un tal desarrollo, podemos dejar planteada la cuestión. El valor atribuido a
la realidad de las cosas pasó del tener "sentido" (antigüedad) al ser objeto de "uso" y "dominio" (modernidad) y al ser
objeto de "intercambio" (posmodernidad). La caída de la metafísica, la progresiva exteriorización e instrumentalización de
lo real, la pragmatización de la razón, etc., influyen en el modo de concebir la moral.
185
63
__________________________________________________________________________________
ANEXO 3
LA FORMACIÓN DE LA ÉTICA TELEOLÓGICA O PROPORCIONALISTA EN LA TEOLOGÍA MORAL
CATÓLICA (SERVAIS PINCKAERS)
Las discusiones en torno a la encíclica Humanae vitae, entre otras, han producido una onda de
choque que se ha transmitido a otros temas morales (i.e. eutanasia), y a la misma doctrina de la ley
moral en su aspecto objetivo y universal. La existencia de la ley natural, sobre la cual se apoyaban la
moral tradicional y el Magisterio para la solución de problemas morales, ha sido cuestionada,
especialmente, en lo referido a la universalidad del valor de sus preceptos para casos particulares. La
discusión se centró finalmente en el problema de los actos intrínsecamente malos, contrarios por su
naturaleza a un precepto negativo de la ley moral. Tales actos no podrían ser nunca legítimamente
ejecutados: su prohibición por la ley moral sería de aplicación universal "sin excepción".
La fuerte presión del subjetivismo moderno amenaza la objetividad del juicio moral. No se
piensa que el objeto a respetar moralmente no es sólo material o biológico, sino el "otro" en su realidad
propia. Lo que está en juego es el hombre en su capacidad de verdad y de bien que hacen de él una
persona, lo que llamamos sus cualidades o sus valores propiamente morales. Cada vez más, tienden a
imponerse los criterios de utilidad, bienestar, eficacia y comodidad. Si bien no podemos descartar estos
criterios de la vida económica y política, la cuestión está en saber si se puede hacer de ellos criterios
morales decisivos para la resolución de casos concretos.
La mentalidad técnica y utilitaria moderna, de la que el proporcionalismo y el
consecuencialismo se hacen eco, juzga todo según la relación de medio a fin en vistas de un propósito
perseguido. El reproche fundamental a tal forma de juicio moral parte de su desconocimiento de la
existencia de valores o cualidades constitutivas del ser profundo del hombre. Tales cualidades sólo se
pueden lograr, si se está dispuesto a sacrificar por ellas la utilidad, la comodidad y el bienestar. La
utilidad se asocia habitualmente en nuestra mentalidad técnica al contexto del bienestar. Los antiguos
solían darle un sentido más amplio: la verdadera utilidad era identificada con la cualidad moral, con la
"honestidad". Lo útil "real" guardaba afinidad con la cualidad moral188.
El proporcionalismo es un esfuerzo por legitimar teológica y racionalmente ciertos problemas
morales concretos, en el seno del edificio moral clásico, atendiendo particularmente a los aportes y
perspectivas del pensamiento actual. El problema se planteará y debatirá, en lo esencial, con los
mismos términos y categorías de la moral escolástica de los últimos siglos. Si bien las cuestiones
discutidas involucran solamente algunos aspectos de la moral fundamental, la importancia de tales
aspectos pone en juego los fundamentos del edificio moral.
La moral católica post-tridentina había sido fuertemente influida por el humanismo del
Renacimiento. Los moralistas "innovadores" se van a colocar en la misma óptica racional, radicalizada
bajo la influencia de las ideas de la "Aufklärung", de las filosofías y de las ciencias actuales fundadas
sobre la autonomía de la razón y, con frecuencia, opuestas a la intervención de una revelación,
magisterio o autoridad cualquiera. Este posicionamiento los conducirá a la revisión de las leyes
morales universales e inmutables, criticando la ley natural que antaño las fundaba.
El sistema proporcionalista tiene su origen en el seno de la moral casuística y pretende seguir
en ella. Puede ser considerado una revolución dentro de la casuística. Todo el material, categorías,
conceptos, marcos y perspectivas, son tomados de la casuística, con adición de elementos de la moral
kantiana, como en los manuales que contienen una reflexión filosófica. La teología del S. XVI, que
puso los fundamentos de la casuística, se había esforzado por levantar contra el relativismo
188
Cf PINCKAERS S., Ce qu'on ne peut jamais faire, Fribourg-Paris, 1986, 7-17.
64
fundamental del nominalismo el dique de una moralidad objetiva, intrínseca, fundada sobre la razón y
la ley natural. En cambio, el proporcionalismo ataca esa moralidad protectora a propósito de la teoría
de los actos intrínsecamente malos y hace renacer, inevitablemente, el peligro del relativismo inherente
al nominalismo, cualquiera pueda ser la exactitud de las críticas que dirige a la moral casuística.
El proporcionalismo establece una separación práctica de órdenes en la que el problema de las
normas concretas y de la cualidad moral de los actos se trata sin tener en cuenta las virtudes. Esta
separación es grave puesto que reduce sumamente el campo de la moral operativa excluyendo, de
hecho, las virtudes teologales e incluso las morales. Se reconocerá sin duda que esas virtudes aportan
una inspiración nueva, superior, aunque no puedan intervenir directamente en el juicio concreto de
normatividad, es decir, en el trabajo moral propiamente dicho.
Reflexiones críticas. La lectura proporcionalista del sistema moral de Santo Tomás, en el que se
apoyó para criticar la moral de los manuales, fue demasiado estrecha. No tomaron en cuenta el
"conjunto", la estructura propia que permite tomar la medida exacta y captar la naturaleza de los
elementos que entran en ella. No se dieron cuenta que, en una moral del fin último y de la
bienaventuranza, de las virtudes y de los dones, en la que el acto interior supera al acto exterior sin
dejar de asumirlo, la finalidad tenía especialmente una naturaleza, una dimensión y una función
diferentes de la acordada en una moral de la obligación y del acto singular, en la cual, el acto exterior
ocupa el primer lugar.
En los moralistas posteriores al S. XVII, el análisis de la moralidad de los actos se centrará en
la tendencia del acto moral hacia su objeto sometido a la regla de las costumbres: a la ley como
expresión de la voluntad divina o a la razón. La calificación por el objeto constituye la esencia moral
del acto: al objeto se integra la finalidad inherente a la acción misma o finis operis. Por tanto, si el fin
perseguido por el sujeto que obra o finis operantis es diferente del finis operis, se lo considera como
una circunstancia y pasa a formar parte de la moralidad accidental del acto. En otras palabras, se opera
una reducción del fin al objeto del acto moral.
La concepción moderna de la finalidad. La concepción moderna de la finalidad fundada sobre
el ajuste crítico entre el medio y el fin reúne, de modo indisociable, la idea de la finalidad con la de
utilidad. El medio es por esencia aquello que se usa para alcanzar el fin: como tal, debe ser lo más
exactamente posible proporcionado al fin. La influencia y el éxito de la técnica apenas dejan imaginar
otra concepción de la finalidad. La moral aparece entonces como una cierta técnica de la perfección del
hombre, en la que pueden entrar todos los valores humanos como medios relativos al fin buscado.
La lógica del principio de finalidad adoptada lleva al peligro de reducir los valores morales a lo
útil. La finalidad de tipo técnico hace abstracción de la naturaleza de las realidades tomadas como
medio y fin. Sólo considera en perspectiva utilitarista cómo una cosa puede ser medio para un fin o fin
para una serie de medios. Por el contrario, la finalidad moral está determinada por la naturaleza misma
de las realidades, de modo que algunas serán por naturaleza siempre fines y no podrán nunca ser
legítimamente consideradas medios. Otras, en cambio, serán siempre medios por naturaleza y no
podrán ser nunca tomadas como fines. Tal es el caso de las personas humanas que debemos amar por
ellas mismas, superando la consideración del interés o de la utilidad propia, hasta aceptar el sacrificio
por ellas. Las personas ordenadas a Dios como a su fin último no son un medio respecto de Dios. Las
personas están en el orden de los fines secundarios, que es preciso distinguir bien de los medios: ellas
no poseen jamás un carácter instrumental. La finalidad de tipo técnico implementada por el
proporcionalismo, sobre todo cuando la reduce al plano óntico o premoral, conduce a colocar el centro
de gravedad en el orden de lo útil. Volvemos a encontrar el problema de la irreductibilidad del bien
"honesto" al bien "útil".
La objetividad y la moral intrínseca. La finalidad moral está fundada sobre la captación de la
naturaleza íntima de la realidad, por el conocimiento y el amor. Posee una dimensión de objetividad
esencial muy diferente de la objetividad instrumental y material que se observa en la finalidad técnica.
Es una objetividad que culmina en la relación a la persona del prójimo, objeto de conocimiento y de
65
amor y, como tal, fin en sí de la voluntad. Supone una penetración hasta el "en sí", hasta la interioridad
de la realidad personal, para fundar una moralidad que se puede llamar "intrínseca" en un sentido
mucho más profundo que el de la casuística.
La finalidad moral promueve una auténtica objetividad que conviene a las personas. No
sorprende que el proporcionalismo, al privilegiar la finalidad "sin" hacer estas distinciones,
comprometa la objetividad del juicio moral y el tenor intrínseco de la moralidad. Este tenor buscaba
salvaguardar la moral tradicional, aunque con un carácter casi físico y, por eso, empobrecido. La
finalidad del orden de lo útil nos lleva casi inevitablemente al dilema que separa lo objetivo de lo
subjetivo, a una moral de la intención opuesta a una moral de la objetividad exterior y material.
El orden óntico o premoral. El proporcionalismo establece con anterioridad al orden moral un
orden óntico, en el que tiene lugar el juicio de ponderación entre los bienes, los efectos o
consecuencias premorales. El orden moral se realiza propiamente en el compromiso de la voluntad
respecto del resultado de ese juicio previo de tipo técnico. Al separar la realidad moral en los órdenes
moral y premoral, entregan este último a una finalidad de tipo técnico y obligan a aquél a realizar
valores premorales: esto significa someterlos al cálculo de los efectos en proporción al fin.
Sin embargo, la moral no es una dimensión secretada por el compromiso intencional de mi
voluntad: "ya" descansa en las realidades "desde" que son humanas o personales. El moralista que
limita su mirada según cortes analíticos de lo real comete un error grave de óptica, pues lo propio de su
ciencia es captar la realidad humana como un todo, así como es totalizante la realidad concreta en que
se produce la acción. La naturaleza moral de los bienes creada por su relación a la persona funda en el
seno de la finalidad la distinción entre medio, fin secundario y fin último. La realidad objetiva tomada
en su totalidad es "ya" un bien moral por su relación con una persona, con el prójimo y con Dios.
La separación entre las normas formales y normas materiales. La división operada entre
normas trascendentales (formales) y normas materiales sitúa las virtudes del lado de las normas
formales, que siguen siendo abstractas y distantes de lo concreto. Es indicio de una moral centrada
sobre la obligación, que no sabe conceder a las virtudes una función principal provocando la
inoperatividad de las mismas en el plano del obrar. La utilización de una finalidad de tipo técnico lleva,
como consecuencia inevitable, a situar el trabajo del moralista principalmente en el nivel de los actos
exteriores. Las exposiciones que se pueden hacer sobre las virtudes teologales, otras virtudes, valores
personales, etc., serán meros añadidos o constituirán un orden separado: el vínculo será siempre
accidental189.
La cuestión de la felicidad. Se puede preguntar si los proporcionalistas, como los casuistas de
antaño, no elaboraron una concepción de la naturaleza humana cerrada sobre sí misma, demasiado
racionalizada y conceptualizada, luego sometida a la crítica disolvente de la razón científica y a las
rebeliones de la libertad. Esta estrechez los separa de las grandes cuestiones sobre la felicidad, el
sufrimiento, el amor recto y la sabiduría que interesan a todo hombre. El proporcionalismo es una
reedición contemporánea de la moral casuística por la objetividad moral y la finalidad de la que hace
su línea de fuerza190.
Al permanecer centrado en la cuestión de la obligación, no puede tratar convenientemente las
principales "cuestiones finales", que han sido prácticamente expulsadas de la moral. Corre el riesgo de
encerrarse en una finalidad restringida a la medida estrecha de las intenciones del sujeto y de sus actos
singulares: está inevitablemente sometida al peligro de subjetivismo y relativismo que amenazan la
conciencia personal. Otro riesgo inherente es el de la sumisión de la moral a una finalidad técnica. Allí
difícilmente pueda escapar del racionalismo y del naturalismo que siguen siendo las grandes
189
Cf PINCKAERS S., Ce qu'on ne peut jamais faire, Fribourg-Paris, 1986, 68-101.
El proporcionalismo trata de rescatar la importancia del fin en el obrar moral, que había sido relegada en la moral posttridentina a la categoría de accidente.
190
66
tentaciones del hombre moderno191.
No se puede entender a Santo Tomás al margen del contexto de la escolástica. Esta concebía la
teología como una obra de la fe: obra que bebe en la fuentes de la Escritura y la Tradición patrística, y
que utiliza la dialéctica (confrontación entre razones contrarias a propósito de una cuestión) como
método racional para elaborar los materiales de la Revelación, filosofía y demás ciencias. Respecto de
la elaboración de la moral en la Secunda Pars de la Suma, no se puede prescindir de su unidad con la
Prima y la Tertia Pars, que exponen la dogmática. La unidad de la Suma no es sólo lógica e intelectual,
sino también ontológica y dinámica. Intenta reproducir el mismo movimiento de la Sabiduría y acción
divinas en su obra de la creación que culmina en el hombre como imagen de Dios y en su obra de
gobierno providente. Esta lleva a Dios como fin último y bienaventuranza a todas las criaturas, en
especial al hombre que por medio de su voluntad libre lo hace dueño de sus actos y capaz de Dios.
Pero, esta obra no puede llevarse a su fin sin Cristo que, en su humanidad, ha llegado a ser para todos
camino hacia el Padre.
El plan de la Suma es muy dinámico: procede de la acción divina que crea y gobierna. La moral
emerge desde este movimiento que parte de Dios y penetra en el hombre para llevarlo libremente hacia
Dios. Muestra el desarrollo de la libre voluntad y del obrar humano en su aspiración a la verdad y
felicidad prometidas, y manifiesta el camino y los instrumentos para realizar dicha aspiración. La
moral se organizará en torno a los medios de los que dispone el hombre para alcanzar la
bienaventuranza final (felicidad). Es importante apreciar la apertura del sistema tomista. Subordinada a
la fe en Cristo encontramos la razón, por eso mismo llamada razón o intelecto creyente. La referencia a
la razón constituirá el criterio principal del juicio moral. Este aspecto fundamental. Según se conciba la
razón, estaremos ante distintos sistemas morales que, aunque parecidos en la materia, serán distintos en
su formalidad propia192.
En la lectura de Santo Tomás han de evitarse dos defectos: la miopía, que consiste en tomar
cuestiones que tratan de temas particulares sin tener en cuenta el plan general de la Suma, y la
esquizoscopía, que consiste en un recorte de nuestra mirada operado por categorías que, en realidad,
están como evidentes en nuestra mente, pero son ajenas al autor y a la obra que abordamos.
La Ley evangélica. La definición de la Ley nueva ("la gracia del Espíritu Santo dada a los fieles
por la fe en Cristo") representa una novedad por su distinción entre el elemento principal (la acción del
Espíritu Santo) y los elementos segundos (la Escritura como texto escrito, los sacramentos, lo que es
institucional y visible en la Iglesia), permitiendo dar cuenta exacta de cada uno de sus componentes y
del papel de cada uno de ellos. Es audaz por destacar la acción del Espíritu Santo que determina la
naturaleza misma de esta ley y la hace principalmente interior, inscrita en los corazones: la Ley nueva
es principalmente una ley interior y, en segundo modo, una ley escrita. El principio de la Ley
evangélica, y por consiguiente de la moral cristiana, no es el Evangelio como texto o palabra escrita,
sino la vida de Dios que lo anima: la letra del Evangelio puede matar sino está animada por la gracia de
la fe. Se une totalmente a San Pablo cuando define el obrar cristiano como una obra según el Espíritu,
situando la fe en Cristo como punto de partida de la vida moral.
La gracia del Espíritu Santo que actúa por la fe y la caridad, es la cabeza del organismo de las
virtudes que da su estructura a la moral de Santo Tomás. La luz que preside este sistema es la que
procura el Espíritu Santo, por la fe en Cristo y el don de la sabiduría. Por tanto, la moral de Santo
Tomás será primariamente evangélica y en segundo lugar aristotélica: asume y transforma la doctrina
del Estagirita en un organismo moral nuevo. Los moralistas modernos han concebido la ley moral
como una expresión de la voluntad divina concentrándola en la ley natural expresada en los diez
mandamientos, hasta el punto de dejar prácticamente de lado la Ley nueva. Para Santo Tomás la ley es
191
Cf PINCKAERS S., Ce qu'on ne peut jamais faire, Fribourg-Paris, 1986, 68-110; ID., L'Evangile et la morale, FribourgParis, 19912, 84-85.
192
Cf PINCKAERS S., Les sources de la morale chrétienne, Fribourg-Paris, 19902, 225-244.
67
una obra de la sabiduría que pone en juego ante todo, la inteligencia, y después, la voluntad. Su estudio
de la ley es mucho más diferenciado y dinámico. Distingue cinco especies de leyes: la ley eterna,
fuente divina de toda legislación, la ley natural, participación de aquella en el corazón del hombre, y la
ley humana, que deriva de la ley natural. La Revelación añade a estas tres la Ley antigua, centrada en el
Decálogo, que se une a la ley natural, y la Ley evangélica. Estas diferentes leyes están relacionadas
entre sí por un dinamismo que partiendo de la ley eterna, desciende a través de la ley natural hasta la
ley civil, y vuelve a subir a Dios para alcanzar su cima en la Ley evangélica, la participación más
perfecta en este mundo de la ley eterna y la más próxima al fin último que se nos propone (STh, I-II,
Q.106, a.4).
La Ley evangélica y los preceptos morales. Santo Tomás afirma que la Nueva ley no añade
ningún precepto moral a la Antigua ley en lo tocante a los actos exteriores (STh, I-II, Q.108, a.2).
Algunos intérpretes han concluido de ello que, al no haber preceptos propios, la moral cristiana no
añadía nada substancial a la moral natural expresada en el Decálogo. Ahora bien, si la moral consiste
esencialmente en las obligaciones y prohibiciones emanadas de los preceptos, es claro que la moral
cristiana no añade nada nuevo a la moral natural: se limitará a darle una inspiración sin modificar sus
criterios de juicio concretos. Pero, si la moral se concibe principalmente desde las virtudes, y en
segundo lugar desde los preceptos que determinan lo que es necesario para las virtudes, entonces la
moral cristiana tiene algo más que inspiración para agregar a la moral natural. Para Santo Tomás la
moral hay que plantearla desde las virtudes que regulan los actos interiores, y no des-de los preceptos
que regulan los actos exteriores. Como es manifiesto que existen virtudes específicamente cristianas, y
que las virtudes orientan (desde dentro) todo el obrar moral, entonces podemos hablar de un organismo
moral nuevo, específicamente cristiano en su conjunto193.
La Ley evangélica y la permanencia de las leyes morales. La reducción del fin al objeto o finis
operis (acto exterior en Santo Tomás) en el análisis de la moralidad de los actos, condujo a una
disminución de la importancia del fin en el obrar humano. Para Santo Tomás, la intención tenía como
objeto propio el fin que se propone el sujeto, situado en el encadenamiento de fines que unía cada
acción con el fin último, al menos implícitamente, y que aseguraba la unidad interior de la conducta y
de las diversas acciones del hombre. Al ubicar el fin en el rango de las circunstancias, considerando el
acto en su singularidad y no en la ligazón interna con los otros actos, los moralistas modernos han
perdido la dimensión de interioridad y el punto de inserción de la Ley nueva en el obrar moral.
La finalidad comporta exigencias de objetividad tan fuertes como las que impone la materia de
los actos exteriores, aunque no puedan ser fijadas de la misma manera en una ley exterior. Estas
exigencias son las que vienen, por ejemplo, de la fe, de la esperanza y de la caridad. La Nueva ley
intervendrá para ordenar en toda objetividad y verdad (rectamente) los actos interiores al fin último.
Cuando el acto exterior se asume desde esta perspectiva se expande, en cierto modo, a la medida de la
persona humana porque, aún a través de las realidades materiales, debemos ocuparnos del prójimo
como un cierto fin y de Dios como fin último194.
La universalidad de la ley. Para Santo Tomás, toda ley moral es de suyo universal y la cuestión
será aplicarla a los actos concretos. Además, a causa de los elementos esenciales (i.e. el fin) que
componen la acción, ésta se abre a la dimensión de universalidad. El nominalismo, empero, es la
negación más radical del universal en las leyes y en las ideas. Entraña siempre, por la reducción de la
idea a un mero nombre (nomen) y por la atomización de los actos la tentación de situacionismo. El
fondo está formado por la primacía de la singularidad sobre la universalidad.
Según la mayor o menor proximidad con la ley natural y sus principios, hay una jerarquía de
obligatoriedad que confiere una universalidad más o menos rigurosa. Dicha jerarquía reposa sobre la
Cf PINCKAERS S., Les sources de la morale chrétienne, Fribourg-Paris, 19902, 179-194.
Cf PINCKAERS S., "La universalité et la permanence des lois morales dans la Loi évangélique", en PINCKAERS S.-PINTO
DE OLIVEIRA C.-J. (ed.), Universalité et permanence des Lois morales, Fribourg-Paris, 1986, 442-454.
193
194
68
certeza que las leyes son universales y que la aplicación de los preceptos segundos de la ley natural "ut
in pluribus" no comprometen dicha universalidad; al contrario, son su reflejo195. En la perspectiva
nominalista toda concesión a la situación concreta o excepción a la ley es peligrosa. Por eso, los
moralistas buscarán la universalidad más absoluta posible de la ley en su aplicación. Así, tomarán
como fundamento principal el Decálogo (ley natural), que fija obligaciones válidas para todos
(universalidad racional) respecto de actos precisos exteriormente discernibles.
Esto será muy difícil de alcanzar cuando se sitúe el problema moral principalmente al nivel
relativamente material de la relación del acto a la ley, por la mediación de su objeto. Esta universalidad
racional que caracterizó la moral post-tridentina era impersonal, abstracta, racionalista, legalista,
basada en una concepción de naturaleza y de razón autosuficientes: era una universalidad de tendencia
profundamente antropocéntrica. La universalidad que caracteriza la Ley nueva, y que perfecciona la
universalidad de la ley natural, es de signo contrario a las características arriba enumeradas. Otorgar la
preferencia a una moral que parte de la Nueva ley es corresponder mejor a la dimensión universal que
ésta contiene.
La Ley evangélica como ley de libertad. El incremento del organismo virtuoso en el hombre
disminuye la necesidad de los preceptos. Por esta razón la Ley nueva es llamada también ley de
libertad. La acción del Espíritu mediante las virtudes crea un movimiento espontáneo y personal hacia
la acción buena que permite reducir los preceptos al mínimo: se abre un campo más amplio a la
iniciativa de la libertad. Esta espontaneidad, lejos de contravenir a los preceptos, tiende a perfeccionar
la calidad moral que éstos quieren salvaguardar. Por tanto, es un contrasentido limitar los preceptos de
la Ley nueva reduciéndolos a la moral natural del Decálogo. Para Santo Tomás allí no se encuentra ni
lo específicamente cristiano ni la esencia de la moral. La expresión "ley de libertad" sirve para designar
el estado de los cristianos que han llegado a ser adultos por la acción del Espíritu.
Esta visión permite dejar un campo más amplio a la libertad conformada por la virtud,
reduciendo los preceptos a lo necesario para la salvación, en conformidad con la naturaleza misma de
la libertad. Obra libremente quien se mueve por sí mismo según un instinto natural perfeccionado por
la virtud. El instinto del Espíritu Santo y el instinto natural corresponden a la definición misma de lo
voluntario: un movimiento que procede del interior del sujeto que actúa con conocimiento de fin. La
inspiración perfecciona lo voluntario. Esta espontaneidad espiritual se encuentra en las antípodas del
legalismo, caracterizado por la exterioridad de la ley respecto de la libertad y por la permanente tensión
que ocasiona entre ambas.
El redescubrimiento y la valoración de la espontaneidad espiritual es una de las condiciones
principales de la reconstitución de una moral específicamente cristiana. Santo Tomás sitúa los dones
del Espíritu Santo en la cumbre de su moral. Son disposiciones para recibir la acción del Espíritu que
penetra en el corazón de nuestro espíritu, libertad y virtudes para darnos un impulso superior bajo la
forma de inspiración. De este modo, se realiza una conjunción única entre la acción de Dios y la
nuestra196.
La libertad. Santo Tomás coloca la libertad en la base de su moral: por su libertad y el dominio
que posee sobre sus actos, el hombre es imagen de Dios. La libertad, como las otras facultades, se sitúa
en el punto de unión entre la acción de Dios en el hombre y la acción propia del hombre. Ella, que es el
producto de la inclinación de la inteligencia y la voluntad a la verdad y al bien, está ordenada al
cumplimiento de nuestros querer primero orientado hacia el bien pleno o bienaventuranza.
El proceso electivo de la libertad incluye necesariamente el fin último, querido pura y
simplemente. Como tal, el fin último no puede caer bajo elección, ya que es la energía que causa y
orienta todas la elecciones. El fin último es comparable a los primeros principios de la inteligencia
No todos están de acuerdo con esta opinión: cf STh, I-II, Q 94, a. 4-5.
Cf PINCKAERS S., Les sources de la morale chrétienne, Fribourg-Paris, 19902, 195-197; ID., "L'instinct et l'Esprit au
coeur de l'éthique chrétienne", en PINTO DE OLIVEIRA C.-J. (ed.), Novitas et veritas vitae, Fribourg-Paris, 1991, 217.
195
196
69
práctica naturalmente conocidos. Su presencia en el hombre, no es otra cosa que la inclinación natural
a la felicidad estudiada en el tratado de la bienaventuranza. La libertad no alcanza con su elección al
querer natural del fin último, raíz y orden a la felicidad. Este querer natural no constriñe sino que
posibilita la espontaneidad natural (atracción): en tanto aspire al bien y la verdad el hombre posee una
libertad sin límite, al menos potencialmente, abierta a lo infinito del bien y la verdad.
El fundamento de la libertad reside en la universalidad del bien y la verdad. El obrar voluntario
procede de una cierta aprehensión del bien que produce una inclinación en la voluntad de la que nace la
acción. Esta aprehensión es de carácter universal. Engendra en la voluntad una inclinación hacia el
bien en toda su universalidad, mientras que la acción misma es singular y particular. La diferencia
entre la universalidad de la aprehensión del bien y el carácter singular de nuestros actos, hace que la
voluntad no pueda estar determinada en sus elecciones particulares. La apertura de la voluntad hacia lo
infinito, la hace libre respecto de todos los bienes finitos y particulares. Tal apertura es el deseo de
felicidad arraigado en la naturaleza humana: la posibilidad de realización plena de su libertad.
Toda la elaboración de la moral contiene una cierta idea de la libertad antes, incluso, de que
haya sido claramente expuesta: la concepción de la libertad engendra una cierta moral y, al mismo
tiempo, la moral regula el uso de la libertad en que ésta se forma y se revela. Reconocemos aquí los
rasgos principales que sirven de apoyo a la moral de Santo Tomás: una moral del fin último unificador
del obrar, más que una moral de los actos y de los casos; una moral de la felicidad más que una moral
de la obligación; una moral de las virtudes que desarrollan las inclinaciones naturales al bien y a la
verdad, más que una moral de los mandamientos y de los pecados; una moral de la sabiduría en la que
colaboran íntimamente la inteligencia y la voluntad, más que una moral de la obediencia voluntaria197.
La libertad de calidad y la ley moral. Esta concepción de la libertad tiene otras características y
consecuencias morales. Parte de dos facultades originarias y originantes: inteligencia y voluntad. En
sus actos primeros (inteligencia de los principios e intención) preceden y concurren a la libre elección
formándola como un camino para alcanzar el fin que persiguen. Por tanto, la libertad encuentra su
origen y su causa en las inclinaciones a la verdad y al bien (felicidad), que son naturales a nuestras
principales facultades. En esta apertura hacia la universalidad de la verdad y del bien, percibimos la
fuente misma de la universalidad de la ley moral. La libre elección es la puesta en obra del dinamismo
de estas inclinaciones, un medio para realizarlas.
La naturaleza racional, espiritual, indica la existencia en el hombre de una espontaneidad
superior que domina la moral y se despliega, una participación especial (imagen) de la razón divina y
de su espontaneidad creadora. La ley moral no se opone a la libertad sino que penetra en ella, porque
corresponde a las inclinaciones naturales de las que, ella misma, es expresión y formulación. La ley
moral es la voz de la verdad y del bien que nos hacen libres, la voz de la conciencia y, además, luz de
verdad, atracción y exigencia interior de bien. La ley natural expresa la fuerza dinámica y la universalidad del bien y la verdad, la atracción y la exigencia moral que deben presidir nuestros actos,
imponiéndose a través de todas las circunstancias y variaciones. La ley moral entonces, es la obra de la
sabiduría ordenadora de Aquél que tiene poder y fuerza para mover al bien común, camino de la
potencia creadora y providencial para dirigir a los hombres hacia la plenitud del bien y la verdad, a la
felicidad198.
Las inclinaciones naturales en el origen de la libertad y de la moral. La libertad de calidad
tiene como origen y fundamento las principales inclinaciones de la naturaleza humana. La fuente más
profunda de la espontaneidad forma el querer en nosotros: es un impulso primitivo y un atractivo que
nos conducen a lo que está bien y es bueno, permitiéndonos juzgarlo. Estamos en el origen de la moral.
Por lo tanto, sería necesario calificar esta inclinación de "supramoral" y "superiormente libre", como
una participación en la libertad, la bondad y la espontaneidad divinas.
197
198
Cf PINCKAERS S., Les sources de la morale chrétienne, Fribourg-Paris, 19902, 384-403.
Cf PINCKAERS S., Ce qu'on ne peut jamais faire, Fribourg-Paris, 1986, 125-128.
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Es imprescindible redescubrir el sentido de lo natural espiritual que se manifiesta en nuestras
inclinaciones primeras: toda la concepción de la moral depende de esto. La "inclinación" implica una
cierta orientación y, por tanto, una determinación de la libertad. Ahora bien, esta determinación excita
la libertad y constituye una manifestación de la potencia íntima de la misma, de su capacidad de
imponerse y durar. La expresión bajo la forma de preceptos, de las inclinaciones naturales regidas por
las inclinaciones al bien y la verdad, es lo que llamamos "ley natural". Se encuentra inscrita en el
corazón del hombre, en la naturaleza misma de sus facultades (razón y voluntad), en la raíz del obrar
libre.
La doctrina de las inclinaciones naturales, constitutiva de la ley natural, es fundamental para
Santo Tomás y suministra su base primera a la moral. Las inclinaciones se desarrollarán en las
virtudes, que reciben de ella sus gérmenes y que suministran a la moral sus principales categorías.
Tanto las inclinaciones como la ley natural son, a los ojos de Santo Tomás, la obra más preciosa de
Dios en el hombre, una participación única y directa en su sabiduría, en su bondad y en su libertad, la
emanación de la ley eterna. Suministran al hombre la base necesaria para la recepción del don
sobrenatural199.
Las virtudes, la ley moral y el Evangelio. Las virtudes colaboran al desarrollo y afirmación de
las inclinaciones naturales, a través del tiempo, como principios personalizantes de la acción. Ellas,
asimismo, realizan la recepción activa de la sabiduría superior que transmite la ley moral. Leyes y
virtudes tienen entre sí una armonía de fondo, gracias a las inclinaciones naturales en las que
convienen. En la línea de Santo Tomás, no se puede tratar el tema de la aplicación de las leyes
universales a los casos particulares, tanto teórica como prácticamente, sin hacer intervenir la virtud200.
No existe, en verdad, nada más concreto y personal, nada más abierto y comunicativo que la
virtud. Ella sola puede reunir adecuadamente el concreto o singular con el universal en la sucesión
(duración) de los acontecimientos. En el obrar virtuoso se forma el juicio por connaturalidad del que
habla Santo Tomás, que permite realizar plenamente la encarnación de la ley moral universal en el
obrar concreto y personal. Este obrar se resume en el juicio de la prudencia, superando la búsqueda del
mínimo obligatorio legal: se esfuerza en establecer en las circunstancias concretas la acción más
juiciosa, más eficiente en vista del fin, la mejor cualitativamente201.
El tratado de la bienaventuranza responde a la cuestión primera y central según toda la tradición
teológica anterior. De aquí procede la unión de todos los tratados de la moral: el fin último -y la
correspondiente intencionalidad- reúne los actos del hombre y forma conjuntos dinámicos ordenados a
un mismo término. De modo análogo, la finalidad podrá reunir y hacer converger la acción de
numerosos hombres en el seno de las comunidades. Santo Tomás ve en el deseo de felicidad, el esbozo
de una línea de convergencia de todos los hombres hacia Dios y una base de solidaridad con las otras
criaturas. El deseo de felicidad o la inclinación natural hacia ella, lleva a Santo Tomás al estudio de las
facultades humanas, en particular la voluntad libre, que se prolongará en el estudio de la ley natural y
de sus inclinaciones. La inclinación natural a la felicidad se encuentra en el origen y raíz de la misma
libertad. Esta libertad tiende espontáneamente hacia lo bueno y verdadero, hacia lo que es de calidad
Cf PINCKAERS S., Les sources de la morale chrétienne, Fribourg-Paris, 19902, 404-409.
"L'application des lois universelles ne se fait donc pas en état de tension et de compétition, mais dans un effort consenti
et inventif pour incarner la verité et le bien dans les actes personelles. Le traitement des cas difficiles et exceptionelles se
fera comme un effort d'application judicieuse des lois, selon leur esprit, et non comme la recherche d'un issue pour leur
échapper. Entre la considération des lois universelles et l'examen des actes particuliers s'établit ainsi une sorte de va-et-vient
délibératif et constructif qui est l'oeuvre propre de la prudence". PINCKAERS S., Ce qu'on ne peut jamais faire, FribourgParis, 1986, 129.
201
Cf PINCKAERS S., Ce qu'on ne peut, 129-132.
199
200
71
según la perfección del hombre202.
202
Cf PINCKAERS S., Les sources de la morale chrétienne, Fribourg-Paris, 19902, 228-238.