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La Torre del Virrey Revista de Estudios Culturales Libros a Serie 6. 2010/2 217, dosier libros del islam Libros Serie 6.a 2010/2 217 dosier libros del islam Coordinado por Luz Gómez García, Universidad Autónoma de Madrid La Torre del Virrey Revista de Estudios Culturales Dolors Bramon, Ser mujer y musulmana, por Luz Gómez García Youssef Courbage y Emmanuel Todd, Encuentro de civilizaciones, por Gonzalo Fernández Parrilla Luz Gómez García, Diccionario de islam e islamismo, por Gonzalo Fernández Parrilla Sylvain Gouguenheim, Aristóteles y el Islam. Las raíces griegas de la Europa cristiana, por Gonzalo Fernández Parrilla El islam del África Negra, edición de Ferrán Iniesta, por Ignacio Gutiérrez de Terán Gómez-Benita Laura Navarro, Contra el Islam. La visión deformada del mundo árabe en Occidente, por Luz Gómez García Tariq Ramadan, Muhammad. Vida y enseñanzas del Profeta del Islam, por Luz Gómez García Ziauddin Sardar, Extraño Oriente: prejuicios, mitos y errores acerca del Islam, por Ignacio Gutiérrez de Terán Gómez-Benita Sohail H. Hashmi, Reza Shah-Kazemi, Ali Shariati, Maher AlCharif, Khaleb Khazai-El y Hashim Ibrahim Cabrera, Múltiple yihad múltiple. Consideraciones islámicas en torno al esfuerzo individual y al lucha colectiva, por Luz Gómez García Massimo Campanini, Islam y política, por Antonio Lastra La Torre del Virrey Revista de Estudios Culturales libros del islam Dolors Bramon, Ser mujer y musulmana, traducción de José Miguel Marcén, Edicions Bellaterra, Barcelona, 2009, 167 pp. ISBN 978-847290-436-1. libros serie 6.a 2010/2 217 S mujer y musulmana es un título rotundo que acota con claridad el contenido de este libro de Dolors Bramon, profesora de Estudios Árabes e Islámicos de la Universidad de Barcelona. Versa, pues, sobre el estatus de las mujeres que son musulmanas y que por esta pertenencia religiosa han tenido y tienen unos condicionantes jurídicos, sociales, económicos y hasta simbólicos diferenciados tanto de los de mujeres de otras confesiones como de los de los musulmanes varones. Estos dos contrapuntos —las otras mujeres, los varones musulmanes— están presentes en toda la obra, no tanto de manera continua y expresa sino como telón de fondo que permite a la autora establecer contrastes y dialécticas que faciliten la comprensión por parte del lector. Es más, Bramon introduce de manera consciente y decidida al lector en su exposición, a cuyo imaginario individual y colectivo, o a su desmemoria, apela en reiteradas ocasiones, incurriendo incluso en el anecdotario. Es éste unos de los rasgos más destacados de esta obra: está concebida para este tiempo y este espacio, esto es, para el público español que comparte con la autora los mismos medios de comunicación, la misma actualidad política y social, los mismos referentes culturales. En este sentido, es una obra novedosa y pertinente, que se sale del ámbito de la especialización en el que suelen moverse los libros de esta temática para hacer realidad eso que ahora, un tanto pomposamente, se denomina “transferencia del conocimiento”. El factor religioso articula el desarrollo de la obra. En primer lugar, Dolors Bramon expone en un capítulo introductorio “los argumentos de algunos pensadores musulmanes que luchan por modernizar el islam y por islamizar la modernidad”, de forma que el discurso intraislámico, y no los apriorismos occidentales, sea el que venga a cohesionar y legitimar su argumentación. Los intelectuales elegidos abarcan los siglos XIX y XX y van del indio Sayid Ahmad Khan al tunecino Muhammad Talbi, y se caracterizan por haberse replanteado los deberes y derechos de los musulmanes, fosilizados por el peso de la tradición. Para Bramon, lo más importante es la relectura que estos pensadores hacen del Corán como fuente primordial del derecho islámico y su cuestionamiento de la fiabilidad y legitimidad de la Sunna (los dichos y hechos de Mahoma recopilados dos siglos después de su muerte). Con este planteamiento, Bramon emprende también una suerte de actualización de la hermenéutica coránica y una crítica de la Sunna en torno a la igualdad/desigualdad de género en el islam. Su competencia en el conocimiento de los textos y las fuentes de derecho en el islam y su rigor en el tratamiento de los mismos permiten a Bramon responder a las percepciones sesgadas y los estereotipos occidentales con la argumentación propia de la tradición islámica. Lo cual no suele ser lo habitual en las obras sobre esta materia. Ahora bien, la autora avisa al comienzo de su exposición de que la condición final de las musulmanas depende en igual o mayor medida de otros condicionantes no islámicos de los que ella no se va a ocupar, aunque en numerosas ocasiones ofrezca elementos de análisis pararreligiosos que ayudan a la comprensión global: el paso del nomadismo al sedentarismo, la progresiva urbanización, la pervivencia del patriarcado, la exclusión de lo femenino de las instituciones de poder, el acceso de la mujer al mercado laboral, etc. El grueso de la obra, sintética, es un recorrido por los temas fundamentales que afectan a las musulmanas en cuanto tales, organizado por capítulos que distinguen entre la igualdad espirier libros del islam libros serie 6.a 2010/2 217 La Torre del Virrey Revista de Estudios Culturales tual y la desigualdad manifiesta o implícita, tanto en lo doctrinal como en lo biológico. Lo cual, a la postre y aunque se explique históricamente, es un panorama del diferente tratamiento que en materia de derechos y deberes reciben las musulmanas respecto a sus pares varones. Siguiendo la tesis de Bramon, se puede distinguir entre las desigualdades derivadas de la fisiología femenina y aquellas otras de índole sociocultural. Las primeras dejan poco resquicio a su cuestionamiento dialéctico, y en general son aceptadas sin grandes cuestionamientos éticos o históricos. En cuanto a las segundas, constituyen el grueso del debate en torno a la actualización continua del islam en su historia. El Corán presta especial atención a la pureza ritual y su trasunto comunitario, y la fisiología de las mujeres es objeto de un tratamiento detallado que sorprende al profano. Si a esto se le suma la casuística de la que con tanta fruición se han ocupado los ulemas, tenemos un fresco en el que no queda detalle por tratar de cómo la menstruación, la lactancia o la maternidad condicionan la realización de la oración, la peregrinación y el ayuno en ramadán; o de por qué para establecer el linaje paternal es fundamental la virginidad y el periodo de abstinencia sexual de la mujer tras el divorcio o el repudio. Y es también a partir de este interés primigenio por la fisiología femenina por lo que el islam, a diferencia del catolicismo, tiene una larga tradición de exégesis aperturista en materia de contracepción, aborto o masturbación, lo cual ha permitido, como señala Bramon, que las modernas técnicas de fertilización hayan encontrado a su vez acomodo en la jurisprudencia islámica, pues el Hadiz permite hallar refrendo tanto a la filiación social como a la biológica. Distinto es que corrientes retrógradas de variado signo hayan pretendido y pretendan postergar esa tradición, sin olvidar que en la actualidad éstas gozan de una apacible connivencia con regímenes políticos de variado signo, desde los wahabíes saudíes a los chiíes iraníes. Son las desigualdades que la autora califica de sociales (sobre todo las referidas al matrimonio, la herencia y la testificación) las que cuestionan más directamente la modernidad del islam. Si bien Bramon no duda en tomar partido y apuesta por una lectura coránica que podríamos llamar “mundanizada” (en el sentido saidiano del término) para sortear el carácter taxativo de algunas disposiciones del Corán claramente discriminatorias, igualmente muestra las dificultades que tal empresa acarrea para los pensadores y ulemas más progresistas. Apunta la autora a modo de referente equiparable el conocido caso de la esclavitud, no cuestionada y por ende naturalizada en el Corán pero abolida de facto y de iure en todas las sociedades musulmanas actuales. Pero, sobre todo, el libro muestra la variedad de tendencias que dentro de las sociedades musulmanas existe en torno a estas desigualdades, y dedica especial atención a la producción teórica de las feministas musulmanas e incluso islamistas. Al hilo del uso del hiyab u otros tipos de velación, de la licitud de los castigos corporales a las mujeres o de su capacidad para dirigir la oración y por ende a la congregación, Bramon ofrece las versiones de la exégesis coránica y de la Sunna que pensadoras y militantes de distintas latitudes (Aziza al-Hibri, Fatima Mernissi, Amina Wadud) vienen realizando de manera decidida desde los años ochenta, en donde se insiste en el carácter androcéntrico, y no religioso ni mucho menos divino, de la discriminación de género. Dentro de esta misma lógica que deslinda lo islámico de lo cultural, lo divino de lo humano, lo inamovible de lo mudable, un capítulo aparte merece la denuncia del carácter espurio de prácticas como los crímenes de honor y la mutilación genital femenina, que en Occidente y, con frecuencia, en las sociedades musulmanas se tienen por preceptivas en el islam. Igualmente, Bramon dedica las páginas finales de la obra a lo que denomina “Hacer y deshacer tópicos”. Todo ello da respuesta directa a las percepciones más distorsionadas del público español, con frecuencia objeto de malentendidos, cuando no de tergiversaciones, que tienen su origen en la actualidad mediática del islam, en los estereotipos orientalistas aún al uso y en el inconsciente colectivo de los españoles. libros serie 6.a 2010/2 217 La Torre del Virrey Revista de Estudios Culturales libros del islam Luz Gómez García La Torre del Virrey Revista de Estudios Culturales libros del islam Youssef Courbage y Emmanuel Todd, Encuentro de civilizaciones, traducción de Marisa Pérez Colina, Foca, Madrid, 2009, 175 pp. ISBN 97884-96797-12-3. libros serie 6.a 2010/2 217 L ya muy manida tesis del “choque de civilizaciones”, formulada en la década de los noventa por Samuel Huntington, encuentra en esta obra una réplica tardía pero eficaz. Encuentro de civilizaciones aspira a refutar con datos socioeconómicos la idea de que el islam es, por naturaleza, una religión “refractaria a la modernidad” y, por ende, antagónica a “Occidente”. Para demostrar que el mundo, más que a ese choque apocalíptico, tiende en realidad a la convergencia, este ensayo recurre al análisis demográfico de las sociedades musulmanas, donde los índices de fecundidad han caído a cotas a veces similares a las de Europa. Este cambio esencial implica y conlleva toda una serie de modificaciones sociales, entre las que cabe destacar, además de las variables económicas clásicas, la tasa de alfabetización de las mujeres —y de los hombres— o la antropología de las estructuras familiares. La alfabetización y el control de la natalidad son dos factores decisivos en los procesos de modernización. De los datos manejados los autores concluyen que las sociedades musulmanas apenas se diferencian de otras sociedades del mundo. En países vecinos de una misma región, hay regímenes poblacionistas como el sirio (y el israelí). O pueblos, como el palestino, que se han visto abocados a una competición demográfica por causa de la brutal ocupación israelí, y cuyos índices de natalidad han llegado a la escalofriante cifra de 8,76 hijos por mujer en Gaza. En ese contexto la natalidad se convierte en una cuestión de política “nacional”, escapando a cualquier paradigma de transición demográfica o de instrucción femenina. No obstante, el deterioro de las condiciones económicas en los últimos años ha llevado a un fuerte descenso de la natalidad entre las palestinas. Hay también sociedades como la libanesa, cuyo comportamiento demográfico en todas sus taifas, desde maronitas a chiíes, se parece más a algunos países europeos que a los de su entorno. En dos países de mayoría musulmana, pero multiconfesionales y multiétnicos como Turquía e Irán, la fecundidad es similar (2 hijos por familia), pero con comportamientos muy distintos de sus respectivas minorías curdas. Pakistán mantiene elevados ritmos de crecimiento acordes a los del subcontinente indio, y Bangladés se sitúa a la cola de los países musulmanes en alfabetización y transición demográfica. Y en los países musulmanes del África subsahariana, la media de los índices de fecundidad nacionales alcanza los 5,9 hijos por mujer, muy similar al del resto de países de la zona. De los efectos demográficos de la combinación entre islam y comunismo se deriva, por ejemplo, una temprana alfabetización fruto de la muy sincera obsesión del comunismo por la educación. En las repúblicas islámicas de la URSS la transición demográfica fue más precoz que en otros países islámicos. Azerbaiyán ha ostentado el índice de fecundidad más bajo (1,7), que los autores atribuyen también al feminismo residual del chiísmo. Sin embargo, la práctica del aborto es en estos países muy elevada, con cifras de 3,2 abortos por cada 1,7 nacimientos en el Azerbaiyán chií. Al abordar los procesos de modernización los autores toman también en consideración la religión (no sólo el islam) como un factor condicionante, para concluir que no existe una “excepción musulmana”. Explican también que no es contradictorio que, como en otras sociedades, se den en el mundo islámico procesos simultáneos de secularización y de resurgimiento de las prácticas religiosas. Esta situación tiene que ver en parte con el efecto nocivo que la renta petrolera ha tenido en la transición demográfica a libros serie 6.a 2010/2 217 La Torre del Virrey Revista de Estudios Culturales Gonzalo Fernández Parrilla libros del islam de las sociedades árabes, al convertirse en el sostén de un conservadurismo religioso que ha atenuado los procesos de modernización ya emprendidos. Más allá de los datos, esta obra busca demostrar también la inutilidad de ciertas exégesis falsamente eruditas del texto coránico que pretenden explicar el presente mediante el recurso exclusivo al texto sagrado. Aspira asimismo a desmontar el habitual cliché asociado al islam en lo referente al estatus de la mujer, pues todo parece indicar que son las estructuras familiares anteriores al islam las que marcan ese modelo de comportamiento, como se desprende de los muy distintos índices de fecundidad de sociedades islámicas desde Malasia e Indonesia al África subsahariana, o el simple hecho de los cambios que ha acarreado la incorporación de la mujer al mercado de trabajo en países como Marruecos o de las cifras del porcentaje de mujeres solteras a los treinta años, llegan al 41% en Marruecos, 50% en Líbano y 58% en Argelia. La fecundidad es un indicador elocuente de las evoluciones familiares y mentales, y la educación de la mujer es el factor que socava de la manera más natural las estructuras tradicionales. La Torre del Virrey Revista de Estudios Culturales libros del islam Luz Gómez García, Diccionario de islam e islamismo, Espasa, Madrid, 2009, 412 pp. ISBN 97884-670-3089-1. libros serie 6.a 2010/2 217 L materia fundamental de todo diccionario son las palabras y sus significados, la historia de los conceptos que con ellas se forman. Una aproximación holística y desprejuiciada al hecho islámico como la de este Diccionario de islam e islamismo, además de la necesaria metodología lexicográfica, exige no sólo conocimientos de religión y política, sino también de muy variadas disciplinas, como historia, teología, jurisprudencia, hermenéutica, fiscalidad, literatura, relaciones internacionales, folclore, economía o feminismo, por citar algunas. Es más, una empresa de estas características requiere dotes para la traducción y para la acuñación de nuevos términos. Como señala en la introducción, a la autora le ha movido a confeccionar este diccionario la triple constatación del “creciente interés por el islam y la transformación política de éste a manos del islamismo”, la existencia de un gran y peligroso vacío bibliográfico en español; y, más peligros aún en vista de la actualidad permanente del islam, el uso vacilante de estos conceptos y vocabulario en los medios de comunicación. Comprimir en 500 términos imprescindibles la expresión del islam en todas sus latitudes y tiempos, así como su transformación ideológica por esa panoplia de discursos y actitudes que denominamos islamismo, conlleva asimismo un inevitable ejercicio de erudición. Y sin embargo la erudición no es un fin en sí mismo, porque la obra busca y logra la divulgación, reflexionar sobre estas cuestiones antaño eruditas “en el seno de la sociedad de la información”. Aunque prime lo árabe, por su centralidad en el islam, la obra aborda numerosas facetas del islam en otras latitudes. Partiendo de que la “propensión a lo político del islam no es contemporánea, sino primigenia”, esta obra ahonda en las distintas facetas de la tensión teológica y política que ha caracterizado desde sus orígenes en el siglo XVIII al islamismo. Desde el propio título, este diccionario asume una distinción esencial en los tiempos que corren entre islam e islamismo, donde por asimilación decimonónica a cristianismo y judaísmo, es frecuente atribuir a toda una religión las ideas, actitudes y desmanes del islamismo. Las entradas de este diccionario dejan claro que ni el credo ni sus transformaciones ideológicas han sido nunca signos identitarios totalmente estables. No obstante, esta voluntad clarificadora se topa con obstáculos enormes. Baste mencionar que, por ejemplo, todavía en el DRAE su entrada “islam” remita a la de “islamismo”, donde se recoge la siguiente definición: “Conjunto de dogmas y preceptos morales que constituyen la religión de Mahoma”; donde neologismos como yihad, que ya recoge el avance la vigésima tercera edición en la página web, apuntan malas maneras, con un escueto y escalofriante “guerra santa de los musulmanes”. Este Diccionario de islam e islamismo contiene desde ajustadas definiciones hasta auténticos ensayos breves de algunos de los términos clave, como los del propio título u otros como califato, “chahid”, “charía”, chía, Corán, euroislam, “hadiz”, “hisba”, “ijwán”, reformismo, reislamización, “ribá”, salafismo, sunna, “tafsir”, “tauhid”, “umma”, wahabismo, “yamaa”, yihad o yihadismo. El planteamiento más frecuente a la hora de presentar los términos es, partiendo en ocasiones de la etimología sin determinismo alguno, hacer un recorrido histórico que culmina con los posibles usos que haya tenido o tenga en su interpretación islamista. Se recogen también las variantes de uso en español como han venido siendo reflejadas en los principales diarios españoles. a libros del islam libros serie 6.a 2010/2 217 La Torre del Virrey Revista de Estudios Culturales Pero el aluvión de términos y conceptos relacionados con el hecho islámico no se debe sólo a su actualidad en la escena internacional. Se debe también a la gran visibilidad política y mediática de los musulmanes y el islam en Europa, pese a constituir sólo un 3% de la población. El “euroislam” en sus distintas versiones, es otro de los factores decisivos para la acuñación de nueva terminología que ponga nombre a objetos y hábitos para los que no había todavía denominación, como el ya popular “hiyab”. Aunque se opta generalmente por una transliteración posibilista, hay también arriesgadas propuestas de acuñación de términos que no están todavía avalados por el uso (caso palmario el de “hiyab”), huyendo de arabismos trasnochados, pero recurriendo a ellos cuando están vivos. De los cerca de cuatro mil vocablos de origen árabe que se calcula ha habido en español, la mayoría entraron en época medieval. Hay también una importante afluencia de palabras de remoto origen árabe en el romanticismo desde el francés, y un nuevo aporte de términos en época del Protectorado español en Marruecos. El último aporte está teniendo lugar ahora mismo y tienen que ver con la inmigración y el reconocimiento del islam como minoría religiosa en la España democrática. Aquí es donde el Diccionario se convierte en normalizador e incluso acuñador de nuevos términos que se vislumbra acabarán necesitando de una nueva palabra en español. Se echa en falta la mención, al menos, de algunas formas espurias como “fatwa”, que han gozado de gran difusión en los medios de comunicación, más sin duda que el arabismo fetua. Para el concepto crucial de peregrinación, cuyo vertido a la fonética española es imposible, se genera “hach” del árabe, y un nombre epiceno procedente del persa “hayi”, que busca dar respuesta a un complejo y habitual tratamiento en todas las lenguas del islam para aquellas personas que han peregrinado a La Meca. Hay también propuestas de futuro para conceptos importantes que no vienen avaladas por referencias en los medios de comunicación, como es el caso de “arraca” o “wudú”, que al menos cuenta con difusión en círculos del islam español. Tiene también relación con el islam español la discusión de acuñaciones características, más que de los musulmanes que viven en España, de los españoles conversos al islam, como “Al-lah”, que reproduce algo de la sonoridad de la lengua árabe, el problemático Alá o el preferible Dios, que sirve, como no podía ser de otro modo, de entrada para esclarecer esta crucial cuestión. Obras como este Diccionario de islam e islamismo deberían servir para empezar a modificar las definiciones en las grandes obras de referencia, tributarias todavía de visiones que poco o nada tienen con el mundo en que vivimos y que rezuman de connotaciones peyorativas, para empezar a cambiar así la façon commune de penser de la cita inicial de Diderot. Gonzalo Fernández Parrilla La Torre del Virrey Revista de Estudios Culturales libros del islam Sylvain Gouguenheim, Aristóteles y el Islam. Las raíces griegas de la Europa cristiana, traducción de Ana Escartín Arilla, Gredos, Madrid, 2009, 267 pp. ISBN 97884-294-3618-1. libros serie 6.a 2010/2 217 A y el islam documenta exhaustivamente la pervivencia de lo heleno en Europa, incluso tras la caída del Imperio romano, en un intento desesperado por acabar con esa “leyenda negra” que representa a la Europa medieval como un continente atrasado, y que el autor creía ya superada en medios historiográficos. Para Gouguenheim, los supuestos siglos oscuros de la Edad Media europea se vieron “animados por múltiples renacimientos intelectuales”, como el carolingio. Nada que objetar, si no fuera porque esta loable actitud desmitificadora se lleva a cabo intentando demostrar al mismo tiempo que la civilización arabo-islámica coetánea no era en realidad tan luminosa como algunos la pintan. El proceso de revisión de la historia que restituye a la civilización árabe-islámica su parte de contribución en el Renacimiento europeo, que ha coincidido con un auge de la inmigración de países islámicos en Europa y con un protagonismo del islam en la escena internacional, es calificado de “falsedad” por Gouguenheim. A su juicio, este revisionismo se deriva de posicionamientos ideológicos más que de un auténtico análisis científico. El autor se autoimpone la ardua tarea del “recalibrado” científico de lo que tilda de tendenciosas visiones unilaterales sobre la historia de la Europa medieval. Parece molestarle especialmente cualquier atisbo de planteamiento de la idea de una deuda de Europa con el mundo arabo-islámico, en tanto que transmisor del saber griego que podría haber contribuido al despertar cultural y científico durante la Edad Media y el Renacimiento, ya que “la tesis de la deuda conduce a establecer una jerarquía entre las civilizaciones medievales”. El autor propugna una vuelta a la visión historiográfica clásica: la de las “raíces griegas y la identidad cristiana del mundo occidental”. Para ello, busca por todos los medios demostrar que cristianismo y lengua griega son indisociables. A su juicio, lo griego es parte indivisible y esencial de la cristiandad y se encontraba también en Bizancio en grandes dosis, llegando a afirmar cosas como que “el cristianismo logró integrar la cultura antigua en el marco bíblico del que había surgido”. Considera que el filohelenismo de Europa es incuestionable, puesto que ésta “tuvo conocimiento de los textos griegos porque los buscó, no porque se los trajeran”. Entre las pruebas de que esto fue así, y no de ninguna otra manera, aduce las traducciones del griego al latín impulsadas en la abadía de Mont-Saint-Michel o figuras como la de Jacobo de Venecia, el “eslabón perdido en la historia del paso de la filosofía aristotélica del mundo griego al mundo latino”. En consonancia con su visión está el resaltar el papel de los “cristianos de Oriente”, fundamentalmente de los siríacos, como traductores al árabe de los textos eruditos de la Antigüedad griega en los siglos VIII y IX. Papel que, aunque reconocido por los historiadores, lleva al autor a conclusiones un tanto maximalistas, como que “fueron los cristianos los que inventaron, de principio a fin, el vocabulario científico árabe”. De estas hipótesis, difícilmente constatables, se deriva también una alambicada terminología, con formulaciones inverosímiles como “ciencia greco-cristiana”. Rígidos posicionamientos de partida que le llevan a afirmaciones extremas, como que “del islam la civilización europea no adoptó nada” o que Europa —y sólo Europa— es la creadora de la ciencia moderna, que, a su juicio surgiría en el siglo XIII de la confluencia de lo cristiano y lo heleno. En su faceta positiva, la de documentación de la importancia de lo griego en Europa, es una obra valiosa, pero no convence ristóteles 10 Gonzalo Fernández Parrilla libros del islam libros serie 6.a 2010/2 217 La Torre del Virrey Revista de Estudios Culturales en absoluto cuando emprende la tarea de desmitificar el aporte arabo-islámico. Que se hubiera traducido del griego al latín, incluso antes que desde el árabe, no invalida la trascendencia de las traducciones del árabe. Ya Francisco Márquez Villanueva ha demostrado en su magistral El concepto cultural alfonsí, al menos en lo que respecta a la Península Ibérica, el papel decisivo de esos movimientos de traducción. En su denodado esfuerzo por demostrar que la helenización en el mundo arabo-islámico había sido “limitada”, incluso “fallida”, por la siempre difícil conjunción entre razón y fe, hay también visos de que se trata de uno de esos debates franco-franceses, de una reacción frontal a la gran difusión de la que han gozado los escritos de historiadores como Alain de Libera sobre estas mismas cuestiones, como queda especialmente de manifiesto en las páginas dedicadas a desmitificar la figura de Averroes. Problemático es asimismo su afán por resaltar el enfrentamiento, el antagonismo, lo que le lleva a manejar constantemente categorías contrapuestas a islam, como Occidente, Europa o cristiandad. Se trata de abstractas entidades monolíticas cuya existencia en el pasado y en el presente es más bien cuestión de fe, y de ideología. ¿Tiene necesariamente que conllevar la pasión griega el rechazo a lo arabo-islámico? No se pueden tener dos amores a la vez y no estar loco, que decía Machín. A la postre, la medicina que Gouguenheim reparte a diestro y siniestro, para aquellos que supuestamente hacen ideología y no ciencia, bien se le podría haber administrado a él mismo antes de escribir algunos capítulos del libro. El resultado final de una obra que pretendía versar sobre la traducción de textos del saber griego, que asume implícita y explícitamente la tesis de que “no basta con traducir para apropiarse de un pensamiento” —tampoco basta con leer—, es irregular, llegando en ocasiones a banalidades panfletarias como que el árabe es una lengua de poesía y religión, mientras que el griego lo es de ciencia y filosofía. Y todo ello trufado de los característicos recursos a la etimología de palabras árabes de este tipo de discursos. 11 La Torre del Virrey Revista de Estudios Culturales libros del islam El islam del África Negra, edición de Ferrán Iniesta, Edicions Bellaterra, Barcelona, 2009, 190 pp. ISBN 978-847290-458-3. libros serie 6.a 2010/2 217 E islam constituye hoy por hoy la religión mayoritaria en el continente africano; y los tres estados más poblados, Etiopía, Nigeria y Egipto, y los de mayor relevancia regional junto con Sudáfrica, presentan, desde hace relativamente poco en el caso de los dos primeros, un porcentaje favorable al credo musulmán frente al cristianismo y el animismo. Esta realidad, que, parece, había pasado desapercibida para algunos, sumada al auge del así nominado «islamismo radical» y la focalización de eso que llaman «guerra internacional contra el terrorismo» en determinadas áreas de África, ha vuelto a poner sobre el tapete la cuestión de la identidad del islam africano y su capacidad de expansión. Y la especie alentada por la historiografía europea de que el islam es una entidad extranjera e invasora, como si el cristianismo no tuviera por qué cargar con idéntica identidad; en verdad, tanto el uno como el otro son tan extranjeros en Europa como en África, si hemos de ser estrictos. El islam del África negra constituye un intento de presentar en su variedad y polimorfismo el espectro actual del islam en la región subsahariana, desde diversos enfoques y puntos de vista “no siempre coincidentes”, como se señala en la introducción. Se sustancia en torno a la articulación de un ciclo de conferencias dictadas en la Universidad Internacional Menéndez y Pelayo, en Barcelona, en 2007, con todas las virtudes y carencias inherentes a este tipo de escritos múltiples, y se encuadra, en cierto sentido al menos, en lo que podríamos denominar “reacción argumentativa” contra una serie de estereotipos y clichés cada vez más asentados en el imaginario occidental sobre el islam en el África negra. Y, con un determinismo que viene convirtiéndose en norma desde la fatídica fecha, se señala la enorme trascendencia del 11-S en la gestación y propalación de tales deformaciones. De manera muy esquemática, podemos decir que el eje central del libro es la revisión de la famosa categorización de Vincent Monteil sobre L´Islam noir. Unos articulistas lo citan de forma explícita, bien para refrendar las conclusiones de este estudio ya clásico, bien para refutarlas. O, en alguna ocasión, para situarse en un punto intermedio, de no implicación, respecto de la teoría monteiliana sobre la especificidad “racial” del islam africano. Unos y otros tienen sus reservas, por supuesto, sobre los pros y los contras de adoptar una postura determinada, o, simplemente, no adoptar ninguna. Sin duda, el resultado del libro en su conjunto viene determinado por los vaivenes metodológicos y discursivos de la teorización del islam africano y la búsqueda insistente por parte de alguno de los ponentes de esa especificidad del islam en el seno de esta o aquella sociedad africana frente al, se supone, “islam oficial exógeno”, que suele estar representado, de manera más o menos explícita, como “árabe”. Desde luego, insistimos, se reconocen reservas en uno y otro sentido, pero la impresión general que perdura en varias contribuciones es ésa, la búsqueda del rasgo distintivo de este islam africano en el marco de la Umma o Nación musulmana. En fin, como suele ocurrir en estos casos, de todo hay en la viña de una recopilación de artículos diversos sobre un tema tan vasto y complejo como éste. El primero, firmado por el compilador, trata de desmontar los mitos europeos sobre el islam en África (esclavista, militarizado, exclusivista, etc.) desde un enfoque de crítica del orientalismo que, creemos, debería estar superado ya: si hay gente que sigue haciendo alusiones a que el islam, por ejemplo, fue el principal causante de la esclavitud en el continente africano o que sus valedores han hecho todo lo posible por erradicar las rel 12 libros del islam libros serie 6.a 2010/2 217 La Torre del Virrey Revista de Estudios Culturales ligiones locales, es su lacra. “Mil años de islam negroafricano” se merecen superar este estadio de discurso “reactivo”. No faltan los artículos documentados y bien articulados, con independencia de la opinión personal que uno pueda tener sobre las conclusiones presentadas, con propuestas cuando menos sugerentes, como el tercero sobre “Las dinámicas del islam en el África subsahariana…” o, por lo general, los incluidos en la tercera parte sobre el islam en Uganda y Mozambique (“Islam: la letra, los líderes y las comunidades…”) y el de la minoritaria comunidad musulmana en Madagascar (“Silamo malagasy: la proteica frontera afroasiática”). Por el contrario, desmerece el cuarto (“La influencia del islam en la construcción de los sexos en el África subsahariana”), con un articulado un tanto feble y determinadas aseveraciones que son, digamos, inexactas, v. g., la cuestión del divorcio “unidireccional” y qué dice exactamente el Corán sobre el asunto y, mayormente, la mujer. En el sexto, dedicado a la música rap en Mauritania, el autor se pierde un tanto en una digresión sobre lo que dice el islam “oficial”, teórico, sobre la música, en Algacel o en el moderno al-Sha`rawi, y la figura de las plasmaciones musicales locales “saharianas”, como los iggawin, sin que uno deje de preguntarse si no habría sido mucho más relevante desarrollar con más contundencia el item del rap en Mauritania y ponerlo en contraposición con su reflejo en Senegal o, aunque sea adentrarse en el “otro” árabe —en más de una página se percibe la “alteridad” de lo árabe en África— en Marruecos, por ejemplo, donde el hip-hop, el rap y tendencias similares ha conocido también un auge notorio. No se trata, empero, de algo sorpresivo, pues en este tipo de escritos misceláneos conviven los estudios de casos concretos con valoraciones muy globales que tratan de esquematizar y clarificar al mismo tiempo pero que, a veces, analizadas en su conjunto, dejan una sensación de discontinuidad, de faena no rematada, de falta de un referente catalizador y armónico. Por ejemplo: con un vigor parejo al del planteamiento del islam africano planea sobre el libro el binomio reformismo rigorista (importado)-tradicionalismo cofrádico (genuino); sin embargo, tres de los territorios donde con más fuerza se está produciendo el impacto del salafismo cerril y obsesionado, entre otras cosas, por la aplicación extrema de la Sharía o Ley Islámica, quedan fuera del espectro de la investigación en detalle, a pesar de que se citan en la contraportada y se refiere a ellos en el primer trabajo (por cierto, en aquélla se habla de “especialistas europeos y africanos”; empero, participantes africanos sólo hay uno). Si en algún sitio se puede apreciar en su intensidad tal enfrentamiento es en estos lares. Que no aparezca un estudio focalizado al respecto priva al lector de una herramienta muy útil para valorar el progreso de este islam contrario al sufismo, las tradiciones locales y emparentado con los sectores más militantes y homogeneizadores del islam politizado. Para terminar, digamos que no se acaba de entender, por otra parte, la tendencia a considerar ese islam de clara raigambre wahhabí que se ha desarrollado en África como algo “externo”. En Nigeria, al menos, tales corrientes llevan asentadas (por desgracia, digámoslo así) desde hace décadas y han derivado en un islam tan africano como el de los muridíes en Senegal, por aludir a una cofradía reseñada en el libro. Parece, también, que lo rigorista y la fobia a las cofradías, el sufismo y el islam “popular” es un rasgo específicamente árabe… como si las prédicas salafistas del S. XVIII y sus posteriores y desquiciados epígonos rigoristas no hubieran surgido, en la misma Península Arábiga, como una reacción contra el sufismo, el cual, hay que decirlo, es una creación genuinamente musulmana, desarrollada por árabes, persas, turcos y, por supuesto, africanos, lo mismo que las cofradías y el uso de la música. Este tipo de apreciaciones han de ser necesarias cuando 13 se quiere abordar la esencia de la especificidad africana del islam, cosa que no negamos, sin entrar a debatir sobre el asunto de los “islames” o la variedad de la Umma. Entre otras razones, porque ha de llevarnos a comprobar que, por fortuna, el “islam árabe” es mucho más que el engendro ideológico y supraestructural creado por el wahhabismo oficializado de la corrupta dinastía que asola la Península Arábiga y alentado en su momento por una estrategia política perniciosa y cínica de Occidente; y que, en África, el islam que se vive en Mali, Somalia o Etiopía tiene rasgos propios que lo hacen específico, también, en cada sitio. libros serie 6.a 2010/2 217 La Torre del Virrey Revista de Estudios Culturales libros del islam Ignacio Gutiérrez de Terán Gómez-Benita 14 La Torre del Virrey Revista de Estudios Culturales libros del islam Laura Navarro, Contra el Islam. La visión deformada del mundo árabe en Occidente, Almuzara, Córdoba, 2008, 363 pp. ISBN 978-84-96968-38-7. libros serie 6.a 2010/2 217 E la senda de Edward Said, Clifford Geertz y Teun A. Van Dijk, o más bien en el cruce de caminos de todos ellos, Laura Navarro, socióloga y periodista, emprende la disección de la imagen de árabes y musulmanes en los medios de comunicación (centrándose en la televisión y el cine españoles) y saca a la luz el papel de éstos en la construcción de una hegemonía eurocéntrica. Sus presupuestos teóricos a propósito del papel que juega la cultura en la preservación y reproducción de las relaciones de dominación parten de la interdependencia entre la cultura y los diferentes marcos de relaciones sociales (económicas, políticas, jurídicas). Son deudores de lecturas de los clásicos (Bourdieu, Foucault, Deleuze) y de autores más recientes (Méndez Rubio, Wieviorka), que la autora reconoce y retrotrae a su fuente, Gramsci, por supuesto. Laura Navarro abre en sus conclusiones, demoledoras contra los medios, un resquicio a cierto optimismo foucaultiano: si bien los medios de comunicación de masas juegan un importante papel en la legitimación del poder, a su vez configuran espacios en los que los receptores tienen la capacidad de elaborar discursos alternativos que les confieren parcelas de poder, y con frecuencia lo hacen. Laura Navarro insiste acertadamente a lo largo de todo el libro en la necesidad de ahondar en las fuentes de la desigualdad y de la creación de jerarquías. Rechaza que las diferencias religiosas o culturales sean el principal argumento para explicar la falta de equidad en las relaciones entre los grupos definidos en término étnicos, y descarta la validez de limitar a una acción pedagógica el tratamiento contra el racismo y la xenofobia. Al contrario, recalca que en la raíz de su interiorización se hallan los procesos económicos ultracapitalistas que propician profundas desigualdades sociales y que hunden sus raíces en la historia y la política de Occidente. A partir de este marco teórico, Navarro repasa en un primer capítulo la complejidad de los factores que han contribuido a conformar una visión del islam en cuanto amenaza y se centra en la experiencia española: de la percepción histórica del moro a la inmigración magrebí. Emprende a continuación el análisis contextualizado de las principales estrategias de las películas españolas de las últimas décadas en que aparecen árabes o musulmanes, y muestra cómo el cine español ha contribuido a la construcción de la identidad del árabe o musulmán como diferente, incluso cuando el objetivo explícito es una crítica clara de los estereotipos. Por contra, se apunta que en el cine español de la democracia está por tratar el colonialismo español en Marruecos o la participación de marroquíes en la Guerra Civil, la parte de la relación menos imbuida del “ellos” y más del “nosotros”. Pero además de estudiar las representaciones cinematográficas españolas, el libro también quiere profundizar en el lugar que ocupa en la construcción del discurso identitario la industria cinematográfica. Su tesis es que el etnocentrismo, en su vertiente orientalista, forma parte de la industria cultural, de la que el cine de Hollywood es el mejor exponente. Si bien como presupuesto es indiscutible, este capítulo es la parte más endeble del estudio, ya que el análisis redunda en lo ya apuntado y se centra más en temas, argumentos y personajes que en las cuestiones relacionadas más propiamente con el cine concebido como industria (producción, promoción, distribución, recaudación). En la parte central de su ensayo, que ocupa el tercer capítulo del libro, Laura Navarro arremete sin prejuicios contra el discurso informativo televisivo español. Es una apuesta arriesgada e inn 15 libros del islam libros serie 6.a 2010/2 217 La Torre del Virrey Revista de Estudios Culturales novadora, pues los estudios sobre el discurso de los mass media suelen estar centrados —y no sólo en el caso de la imagen de árabes o musulmanes— en la prensa. Es más, insisten en un enfoque descriptivo y cuantitativo, mientras que la propuesta de Navarro opta sin ambages por la hermenéutica y la crítica. A diferencia de lo que sucede en el discurso del cine español, en el que con frecuencia se hace por cambiar las miradas y superar los estereotipos (aun cuando se acabe incurriendo en un exceso de paternalismo o en una contraproducente victimización, como apunta la propia autora), según Laura Navarro el discurso informativo de las grandes televisiones entronca con la ideología del cine comercial norteamericano. Es decir, con “el consumismo, el individualismo, la competencia y la indiferencia encargados de legitimar la agresividad de las estructuras del Estado-nación y de la economía neoliberal”. A partir de la noción inicial de “hegemonía” en el tiempo y en el espacio, Navarro muestra cómo el discurso sobre la inmigración, los conflictos bélicos en territorios árabes o el terrorismo de al-Qaeda acapara las noticias televisivas sobre las sociedades arabomusulmanas y generaliza de forma descontextualizada las facetas más negativas y dramáticas de éstas. Pero, sobre todo, se presenta al islam como explicación radical de un mundo en esencia conflictivo y diferente. La autora coincide con Méndez Rubio en su tesis del “fascismo de baja intensidad” que los medios retransmiten y alimentan en abierto, deshumanizando a las víctimas e insensibilizando a los espectadores. Laura Navarro demuestra que tanto el cine como la televisión convierten en objetos a los sujetos árabes y musulmanes, lo cual los despoja de su individualidad, y, con ella, de sus derechos como ciudadanos. Así, estas personas se convierten en “objetos de intervención social” y se oculta el verdadero origen de la problemática Occidente/Mundo Árabe, el racismo que sustenta la globalización liberal, que lo es política, económica y cultural. Es más, el sistema se retroalimenta con lo que se ha transformado en un nuevo instrumento orientalista, pues la potencia de los discursos culturalistas de los mass media penetra en el tejido social español, desestructurado y debilitado en sus referentes de clase, legitima las injusticias y anula las posibilidades de transformación o, en su defecto, mejora. La reproducción de los estereotipos existentes, o la reproducción de las formas estereotipadas de la crítica a los estereotipos a modo de esfuerzo por ofrecer una imagen positiva del árabe o del musulmán, no dejan de constituir, como de forma genérica apunta Jacques Rancière en una reciente entrevista en Público (15.05.2010), un desprecio de la capacidad crítica y creativa del espectador. Pero, para Laura Navarro, la toma de conciencia de estos límites puede funcionar como generadora de disidencia y de ideologías no excluyentes, puede ser un arma contracultural o intercultural, a condición de que profundice en las causas estructurales (políticas, económicas y culturales) de las desigualdades entre grupos sociales y no en la sola recomposición del discurso. Luz Gómez García 16 La Torre del Virrey Revista de Estudios Culturales libros del islam Tariq Ramadan, Muhammad. Vida y enseñanzas del Profeta del Islam, traducción de Antonio López Tobajas, Kairós, Barcelona, 2009, 280 pp. ISBN 978-84-7245695-2. libros serie 6.a 2010/2 217 L sira, la biografía de Mahoma, es un género propio de la tradición islámica revisitado por sus intelectuales de manera sostenida. Tiene sus propias normas; la principal es que sus fuentes, además del Corán y el Hadiz, han de ser los testimonios orales o escritos sobre la vida del Profeta transmitidos por las primeras generaciones de musulmanes. Como en las demás disciplinas del saber islámico, el escolasticismo de la sira, que había dado lugar al anquilosamiento del género, ha sido cuestionado y en buena medida superado en el siglo XX. Uno de los primeros intelectuales musulmanes contemporáneos que presentó una sira a partir de nuevas técnicas historiográficas fue el egipcio Muhámmad Husáin Háikal (Vida de Mahoma, 1934), quien en plena eclosión del debate entre islam y modernidad hizo un retrato racionalista y ético del profeta del islam. Muy novedosa por su estilo narrativo directo y la incorporación del inglés al universo del género fue la biografía de Mahoma que escribió Martin Lings, estudioso británico convertido al islam (Muhammad. Su vida, basada en las fuentes más antiguas, Hiperión, 1989), que se distingue por la dimensión simbólica que subyace en su exposición de los acontecimientos. Recientemente, ha aparecido en francés Al-Sîra. Le Prophète de l’islam raconté par ses compagnons (2005-2007), de Mahmoud Hussein (pseudónimo de dos politólogos francoegipcios), un exhaustivo relato de los hechos que rodearon la vida de Mahoma que ayuda a explicar y comprender la trascendencia de su figura. En un plano completamente contrario, las conservadoras autoridades de la Liga del Mundo Islámico organizaron a finales de la década de 1970 un concurso internacional de sira, que ganó el ulema indio Safi-ur-Rahmán al-Mubarakfuri con una obra en árabe de corte tradicionalista titulada en español Néctar sellado (en alusión a una de las delicias del paraíso coránico) y traducida a más de veinte idiomas con fondos saudíes. El texto que nos ofrece Tariq Ramadan (Ginebra, 1962) se inscribe en esta línea de reescritura de la biografía de Mahoma en un contexto cultural e histórico muy concreto: es una sira cuyo trasfondo es la sociedad europea que ha descubierto el islam a raíz de la presencia creciente de musulmanes en su suelo y que duda de sus posibilidades de aclimatación a los valores de la Ilustración, especialmente tras los atentados terroristas de Nueva York, Madrid y Londres. Con todo, el autor, conocido polemista defensor de un islam culturalista que sea partícipe activo del devenir europeo, insiste en que la obra está dirigida indistintamente a musulmanes y no musulmanes, pues “la biografía del Mensajero remite a preguntas existenciales fundamentales y eternas, y, en este sentido, su vida es una iniciación” (p. 16). Para Ramadán, Mahoma, a diferencia de otros profetas, destaca por su asumido carácter humano. Esto le sitúa en posición de alumno modélico de Dios, quien en la obra aparece de forma preferente con uno de sus noventa y nueve nombres, ar-Rabb, que Ramadan traduce como “el Educador”. Es ésta una traducción singular, que contrasta con la habitual de “el Señor” y que alerta, ya desde la misma Introducción de la obra, del personalismo que caracterizará el acercamiento de Ramadan a la vida de Mahoma. Porque si bien los sucesos narrados y su cronología siguen la estructura clásica de la sira (linealidad temporal, organización por hechos determinantes fijados por la tradición, referencias de autoridad tomadas del Corán, de la sunna y de las primeras siras), su explicación e interpretación se aparta de la fidelidad al género e introduce una fuerte carga de subjetividad ajena a las fórmulas a 17 Luz Gómez García libros del islam libros serie 6.a 2010/2 217 La Torre del Virrey Revista de Estudios Culturales tradicionales. Las reflexiones y comentarios de tipo cultural, social, político o antropológico trufan la obra y son a la vez origen de su frescura y grieta por la que se cuela un afán proselitista que, al lector no predispuesto, le resulta molesto. Nada de esto sucede en la lectura de las siras de Háikal, Lings, Hussein o, incluso, alMubarakfuri. La ambición reconocida de Tariq Ramadan de “hacer de la vida del Mensajero un espejo” para los lectores del siglo XXI explica dos de las principales características de su presentación: que prefiera el recurso al Corán para explicar los valores éticos de Mahoma y que enfatice determinados acontecimientos en detrimento de otros. Con la apoyatura coránica, Ramadan se gana de antemano un reconocimiento para sus argumentos, que de partida serían más cuestionables si se sirvieran sobre todo de otras fuentes tenidas por históricas y discutibles (la mencionada sunna u otras siras). Sin olvidar que con ello el autor enlaza con las corrientes islámicas que abogan por una suerte de relectura actualizada y dinámica del Corán. Como señas distintivas de la experiencia vital de Mahoma, Ramadán subraya la defensa de la igualdad de todos los seres humanos —independientemente de la raza, el sexo, la clase social o el sustrato cultural—, la preocupación por lo que hoy llamamos medio ambiente, la apertura a principios universales —la justicia, la libertad, la tolerancia, la lealtad, la defensa de los oprimidos— propios también de otras creencias religiosas y la complementariedad entre fe y razón. Son todos ellos elementos de relevancia para el presente islámico y aun mundial, pero que al lector conocedor le llevan precisamente a preguntarse por determinadas ausencias en la selección de hechos y dichos del Profeta autentificados según los criterios clásicos de la disciplina islámica del Hadiz. Y hay más: es discutible también, por el subjetivismo en la selección de referencias de autoridad, la interpretación a veces espiritualista a veces humanista que Tariq Ramadan hace del precepto de la hisba, el mandato coránico que obliga al musulmán a imponer la ética islámica; es discutible la conclusión de que “la esencia de la jihad es la búsqueda de la paz, el qital [la lucha armada] es el camino, a veces obligado, de la paz”; es discutible que en la defensa del papel de las mujeres en la vida pública Ramadán soslaye la desigualdad jurídica que explicita el texto coránico, o que silencie detalles vidriosos de las prácticas polígamas de Mahoma. Por contra, resulta acertado su recordatorio, incluso para los propios musulmanes, de los principios democráticos que el Corán establece como forma de toma de decisiones distintiva de los musulmanes (la conocida como chura), o también el de que hay un modelo (el conocido como ichtihad) que fue sancionado por Mahoma para asentar en la inteligencia crítica la búsqueda de soluciones jurídicas actualizadas a situaciones sobre las que Corán y Hadiz nada dicen. Es Tariq Ramadan un conspicuo representante de una versión altermundista del islam, que se quiere universalista y se presta a la concurrencia en plano de igualdad con otras teologías liberadoras ilustradas. Esta Vida y enseñanzas del Profeta del Islam viene a sumarse a los esfuerzos de Ramadan por dotar de un entramado teórico a esta versión del islam, que, como todo proceso ideológico en elaboración, tiene luces y sombras. En el caso concreto de la fórmula actualizada de la sira, convendría que las sombras de la experiencia de Mahoma se abordaran sin ambages, pues precisamente de las contradicciones propias de quien fue profeta y hombre puede sacar el islam contemporáneo útiles enseñanzas. 18 La Torre del Virrey Revista de Estudios Culturales libros del islam Ziauddin Sardar, Extraño Oriente: prejuicios, mitos y errores acerca del Islam, traducción Tomás Fernández Aúz y Betriz Eguibar, Gedisa, Barcelona, 2009, 218 pp. ISBN 978-84-9784-364-5. libros serie 6.a 2010/2 217 E ocasiones, las arriesgadas intervenciones de editores, correctores y asesores de estilo en los títulos y contenidos de determinados libros producen efectos desconcertantes. Suelen, es verdad, interferir en el sentido original de tales términos o aquellos índices e introducciones movidos por propósitos comprensibles, bien con el ánimo de acercar el texto al lector, bien con el afán de convertir aquél en objeto de mayor atractivo comercial, .En ocasiones, por cierto, lo hacen simplemente por prurito literario, para mejorar el producto, para darle cierto “empaque”, vaya, o para demostrar los conocimientos sobre la materia del editor o corrector de turno. Como quiera que sea, el resultado, por lo general, resulta de dudosa eficacia. En Extraño oriente Perjuicios, mitos y errores acerca del islam, de Ziauddin Sardar, la decisión no se sabe de quién de alterar el título original depara, de entrada, que la noción de extrañeza a la que se alude en la portada del libro se instale de sopetón en el natural del lector. En el prefacio, parte el autor, que ha escrito con abundancia sobre las relaciones entre el mundo islámico y Occidente, de la obra de teatro de David Henry Hwang, M. Butterfly, para hacer una crítica general sobre el “discurso completo del orientalismo”. En realidad, la pieza en cuestión aparece citada en varios apartados del estudio de Sardar. Nada tiene de particular que éste remita a aquélla, sobre todo si se concede que su crítica sobre la visión deformada y exótica que podían tener los occidentales en general y los franceses en particular sobre China es extensible a lo que todos ellos pudieran pensar sobre otras sociedades orientales como la islámica. Pero la alusión al M. Butterfly certifica entre otras cosas que el libro se dedica también a hablar con cierto detalle del tratamiento dado a China en los escritos históricos, literarios, relatos de viajes, etc., vigentes en Occidente desde hace siglos, hasta el punto de convertirse en uno de los pilares del trípode sobre el que se asienta el estudio. Esto es, que el manual aborda sobre todo la descripción del Oriente islámico a manos de europeos y estadounidenses pero, también, presta atención a China y Japón y, en menor medida, a India. Por ello, el subtítulo provoca confusión: los mitos y errores acerca del islam predominan, pero el libro no sólo habla de ellos. Un segundo factor que en absoluto coadyuva a robustecer las credenciales del libro es el desfase entre el año en que fue escrito el original inglés (1998) y la fecha de esta publicación en español (2009). El hecho de que en el texto nada se diga del 11-09-2001 ni de las consecuencias notables que ejerció sobre los estudios orientalistas y la relación occidente-islam reduce sus visos de credibilidad, pues no en vano aquel momento marcó un punto de inflexión en la percepción estadounidense y europea del mundo árabe e islámico. Del mismo modo que la imagen que se proyectaba sobre los musulmanes en las películas y novelas “históricas» y de acción tenía un sesgo marcado antes de aquella fecha, hay que decir que la imagen mostrada de esos mismos musulmanes tras el 11-9 ha sufrido distorsiones notables y un recrudecimiento de sus aspectos más negativos, como la proliferación del estereotipo del islam intruso convertido en amenaza real para las sociedades democráticas desarrolladas. Pero, a la vez, la polémica suscitada en Europa y Estados Unidos sobre la invasión de Afganistán y, en especial, la campaña contra Iraq ha permitido la aparición de enfoques novedosos sobre la relación entre occidente y el mundo islámico, así como una corriente de denuncia y revisión de los componentes de deformación y manipulación inherentes a determinados discursos orientalistas. n 19 libros del islam libros serie 6.a 2010/2 217 La Torre del Virrey Revista de Estudios Culturales De todo lo anterior, por supuesto, Sardar no tiene la culpa. Él sólo pretende ejemplificar la pervertida naturaleza de una disciplina de estudios sobre las sociedades orientales animada por el deseo de no conocer, de tergiversar la realidad y asentar una política de expansión y explotación económicas, políticas y culturales. Así, existe una continuidad en este orientalismo que ha terminado creando una entelequia con pocos visos reales pero una indudable vertiente discursiva sobre las “líneas de acción” a seguir para asegurar el buen término de una estrategia predadora. Sardar aporta ejemplos de viajeros, historiadores, políticos, sociólogos, religiosos y guionistas de cine y televisión cuyas interpretaciones han contribuido a gestar este orientalismo alienado, remontando sus orígenes hasta la misma época de las Cruzadas y demorándose, como no podía ser de otra manera, en la época colonial. La forma en que articula las conclusiones del orientalismo al uso sobre la “realidad” china, japonesa o islámica resulta convincente en tanto en cuanto su argumentación revela la visión reduccionista de aquél (oriente = irracionalidad + despotismo + no-humanismo + anti-realismo…). También hace un manejo dúctil y fluido de las fuentes abordadas e incluye una sugerente reflexión acerca de la eclosión de un nuevo orientalismo de Estados Unidos con respecto a Europa. Esto es, cómo desde el otro lado del Atlántico, en primer lugar desde su industria cinematográfica, se está fomentando la imagen de una Europa anquilosada y ahistórica reconvertida en un “nuevo oriente… siguiendo las pautas clásicas del orientalismo” (pág. 197 y ss.). Cómo no, planea sobre el libro de Sardar, desde la primera página, el espectro de Orientalism de Edward Said (1979). No obstante, hasta la 116, no aparece citado el nombre del gran crítico literario estadounidense de origen palestino. Ya nos temíamos que la valoración general que se habría de hacer de aquel estudio no iba a estar exenta de crítica y matización (de lo contrario, ¿qué sentido tendría este Extraño oriente?). En efecto, a lo largo de los numerosos párrafos dedicados por Sardar a hablar de la significación de Orientalism (“que trata de demostrar tanto el modo en qué Europa inventó la ficción de oriente y los orientales y la forma en que esta representación fue utilizada como ejercicio de control”, pág. 121), se resaltan los debes del estudio y su escasa originalidad argumentativa más allá de haber dado cabida a discursos, como el literario, que quedaban al margen de los análisis habituales sobre la identidad del orientalismo, un enfoque multidisciplinar y archidiscursivo, vaya. Según Sardar, Said se limitaba en buena parte del libro a engarzar las conclusiones de estudiosos anteriores como Tibawi, Djait, Altas, Laroui, Abdel Malik, Thapar Southerland, Daniel, Hodgson y otros, e incrustarlas en un molde discursivo tan sólido como atractivo sin tomarse siquiera la molestia de citar las fuentes. En realidad, algunas de las críticas formuladas a Said son aplicables asimismo al trabajo de Sardar. Éste, lo mismo que su antecesor “anti-orientalista”, fuerza en ocasiones la interpretación globalizadota del orientalismo y hace gala de un manejo limitado de la documentalia con la que sustancia sus conclusiones particulares, un manejo marcado por otra parte por una focalización excesiva en materiales escritos en inglés y dentro de un ámbito discursivo delimitado. Tampoco logra demostrar que las evidencias documentales aportadas hayan sido “tan” determinantes a la hora de forjar el estereotipo vigente sobre este o aquel componente del oriente, por no hablar de que él también parte de una serie de prejuicios que lastran su labor. Si, a su parecer, Said estaba condicionado por una percepción negativa del islam, Sardar sugiere con cierta asiduidad que el mero hecho de criticar el islam y rechazar la cosmovisión islámica se inscribe dentro de la lógica del orientalismo. Se equipara así la crítica a un corpus ideológico 20 libros del islam libros serie 6.a 2010/2 217 La Torre del Virrey Revista de Estudios Culturales religioso, sin tomar en consideración la robustez o endeblez de la argumentación utilizada, con una metodología analítica que está predispuesta, como buena parte del orientalismo, a desvirtuar la realidad y adecuarla a sus intereses, fobias o deseos particulares. Por ende, no sorprenden determinados excesos dialécticos, como la inclusión de Juan Damasceno en la lista primigenia de orientalistas por sus diatribas al islam (el “primer exponente” del orientalismo) y por considerar que la religión musulmana era pagana y su Profeta un “hombre irreligioso y libertino”. Visión ciertamente extraña ya que Juan Damasceno era tan oriental como los doctores musulmanes que convivían con él en la Siria del S. VIII, amén de que sus dicterios no diferían mucho de los proferidos por los primeros enemigos árabes –y politeístas- de Mahoma. Por las mismas, habría que tachar de «occidentalistas» a los polemistas árabes musulmanes que en sus libros de milal wa nidal (estudios sobre las creencias de las confesiones y credos) acusaban a los cristianos de desviados y tergiversadores de la verdadera Revelación. El hecho de que con posterioridad los tratadistas cristianos tomaran a Juan Damasceno (o a Álvaro de Córdoba) como referente de sus andanadas antimusulmanas no lo convierte en representante de un discurso embaucador y falsificador por naturaleza. Si Said cometió la exageración de sellar las lindes del orientalismo en los confines griegos, en los aledaños de textos como Los persas de Esquilo —nuestra lectura particular nos hace dudar de que en ella prevalezca la pretendida antítesis Grecia/occidente ( ) Persia/oriente— Sardar no acaba de justificar su particular cronología sobre el orientalismo. La tarea de desenmascarar el argumentario huero y estúpido de «orientalistas nativos» (sahibs morenos) tan limitados como V. Naipaul no resulta ardua y sí muy reveladora de lo que trasmite el imaginario orientalista típico (pp. 153-157). En todo caso, Said se encargó de la misma tarea con mayor contundencia y efectividad en un magnífico ensayo dedicado a los delirantes y bochornosos cuadernos de viaje del premio Nobel a las “tierras del islam”, en especial a Irán, lo mismo que hizo en otro consagrado a Bernard Lewis, orientalista conspicuo y enemigo declarado del polígrafo palestino-estadounidense. A Sardar le basta una simple exposición de las sandeces —no cabe llamarlas de otra manera más morigerada— enjarretadas por Naipaul y otros sobre el islam y los musulmanes para ilustrar el lado más contumaz del moderno orientalismo. El terreno se hace más resbaladizo cuando aborda los Versos satánicos de Salman Rushdie (pp. 157-159) y lo incluye en el prontuario orientalista clásico sin tener en cuenta las peculiaridades del código literario ficcionalizador y el hecho de que Rushdie, además de satirizar el islam, arremete también contra el hinduismo y, en general, las creencias religiosas. Todo ello no implica que el autor angloindio no esté sujeto a la lógica falseadora y elitista del orientalismo, cosa evidente en sus escritos y declaraciones; sin embargo, Sardar no es capaz, parece, de dejar a un lado su condición de musulmán para calibrar en su justa medida la verdadera intencionalidad y contenido de tantas críticas punzantes dirigidas contra la religión musulmana —o las leyes y códigos de conducta que algunos dicen haber tomado de ella— a partir de enfoques y análisis que no tienen por qué haber sido adulterados. Ignacio Gutiérrez de Terán Gómez-Benita 21 La Torre del Virrey Revista de Estudios Culturales libros del islam Sohail H. Hashmi, Reza Shah-Kazemi, Ali Shariati, Maher Al-Charif, Khaleb Khazai-El y Hashim Ibrahim Cabrera, Múltiple yihad múltiple. Consideraciones islámicas en torno al esfuerzo individual y al lucha colectiva, Oozebap, Barcelona, 2009, 206 pp. ISBN 978-84-613-5489-4. libros serie 6.a 2010/2 217 Q sea la yihad el tema islámico sobre el que más literatura se ha escrito en los últimos años, tanto en el orbe islámico como fuera de él. Ha dado de sí más incluso que el propio Corán o las mujeres en el islam, temas también muy de actualidad en uno y otro lado. La novedad del libro que comentamos brevemente reside en la variedad y contemporaneidad de los autores que lo abordan a partir de su común condición de creyentes musulmanes. Difieren en nacionalidad (Irán, España, Estados Unidos, Palestina), dedicación (dos profesores, un sufí proselitista, un sociólogo, un artista), edad (hay quien comenzó su vida intelectual en los años sesenta, y quien lo hizo en la última década) y adscripción islámica (hay sunníes, chiíes, sufíes). Sus consideraciones sobre qué es la yihad y cómo opera son muy diversas, pero comparten la convicción de que la yihad es el imperativo doctrinal que llama al musulmán a instaurar en la tierra la palabra de Dios y que, por lo tanto, su cumplimiento es obligatorio. Un dicho de Mahoma, comúnmente aceptado, afirma que “la yihad más meritoria es combatir contra las pasiones de uno mismo”. A partir de aquí, surgió, en términos históricos, la posibilidad de cumplir individualmente con el precepto de la yihad, que es lo que se entiende como “yihad mayor” (es decir, el combate personal e íntimo del individuo contra las desviaciones de su ego), y se redujo al ámbito del gobernante, y por tanto al albur de un cumplimiento colectivo, la decisión de emprender la llamada “yihad menor” (es decir, la acción bélica contra el enemigo). Es más, quedó así en manos del gobernante sopesar en qué casos se puede pasar de la yihad defensiva a la ofensiva. Combinando estas posibilidades (yihad mayor o yihad menor; yihad ofensiva o yihad defensiva; obligación individual u obligación colectiva) los tratadistas han dado respuestas de todo signo durante los catorce siglos de historia del islam al qué, cuándo y cómo de la yihad, como se puede comprobar en las referencias de autoridad que aportan los autores de Múltiple yihad múltiple. A su vez, esta obra pensada para el siglo XXI refleja la diversidad y las ambigüedades de esos mismos debates. Entre los pensadores cuyas contribuciones se recogen en Múltiple yihad múltiple es perceptbile que hay quien opta por una visión espiritualista, de corte sufí, a propósito del poder emancipador de la yihad (Khaleb Khazai-El), y quien aboga por una versión revolucionaria enraizada en una versión culturalista de la lucha postcolonial (Ali Shariati); quien entronca el discurso sobre la yihad como “guerra justa” con las normas que rigen la ética de la guerra desde la época clásica (Sohail H. Hashmi) y quien relee el legado reformista islámico del siglo XX sobre la yihad para incidir en las posibilidades de una modernidad islámica internacionalista (Maher Al-Charif). Sus posturas pueden llegar a chocar y resultar contradictorias entre sí, pero todas recalan en las disciplinas propias del saber islámico (exégesis coránica, ciencia de los dichos y hechos de Mahoma, jurisprudencia) y su historia doctrinal, política y social para mostrar cómo entre las muchas caras de la yihad prevalece un componente ético y filosófico que la literatura más al uso sobre la cuestión ha tendido a soslayar. A partir de esta ética recuperada de la yihad, se percibe el enfrentamiento teórico, más o menos soterrado según los casos, entre estos autores y las versiones yihadistas de violenta actualidad. Son muchas las luces y las sombras que estas reflexiones provocan. Pero de su lectura resulta un sugerente fresco de los debates internos que caracterizan el islam actual, lejos del preocupante uizá 22 monolitismo, sesgado y eurocéntrico, que refleja la definición de “yihad” como “guerra santa de los musulmanes” en el avance de la vigésima tercera edición del Diccionario de la Real Academia Española. libros serie 6.a 2010/2 217 La Torre del Virrey Revista de Estudios Culturales libros del islam Luz Gómez García 23 La Torre del Virrey Revista de Estudios Culturales libros del islam Massimo Campanini, Islam y política, traducción de Santiago Escobar Gómez, Biblioteca Nueva, Madrid, 2003, 291 pp. ISBN 84-9742-161-2. (Islam e politica, Il Mulino, Bolonia, 1999, 20032.) libros serie 6.a 2010/2 217 L edición italiana original de Islam y política es anterior a los atentados del 11 de septiembre de 2001 y a la segunda Intifada. La traducción española se basa en la segunda edición del libro e incluye el epílogo del autor. “La elaboración política del islamismo revolucionario —escribe Campanini— constituye la novedad del pensamiento político que se considera auténticamente islámico en el seno del mundo contemporáneo” (p. 277). El alcance de esa supuesta “novedad” ha de limitarse al hecho de que, “en lo sustancial”, el Islam “no ha modificado el modo de percibirse a sí mismo” (id.). La relación entre el Islam y la política tiene que ver con la tensión entre el cambio y la permanencia, entre los accidentes y la esencia, que estas líneas sugieren. El lector de Campanini —el lector occidental y no especialista al que se dirige en la presentación del libro— ha de trascender el interés general (o las “generalidades de los medios de comunicación”, p. 12) que esa relación suscita y situarse en posición de aprender. Trascender el interés general y situarse en posición de aprender pueden llevarle a abandonar, provisionalmente al menos, el mundo contemporáneo y buscar asilo en otros mundos o en otros climas. En la medida en que el modo de percibirse a sí mismo no haya cambiado tampoco para el lector, esos mundos y esos climas no tienen por qué resultar anticuados, y sólo por contraposición a una supuesta novedad podrían parecer antiguos. El lector de Campanini quiere aprender porque necesita aprender. La necesidad de aprender le impide considerar inútiles o estériles las investigaciones del autor. No podrá alegar, como Renan, que “nous n’avons rien ou presque rien à apprendre ni d’Averroès, ni des Arabes, ni du moyen âge” (prefacio a Averroès et l’Averroïsme). Lo cierto es más bien lo contrario: tiene mucho que aprender de Averroes, del Islam y de la Edad Media. Por lo dicho, el lector de Campanini tiene dudas sobre su propia condición de hombre moderno, sobre la legitimación de la modernidad y las amenazas que penden sobre ella, que afectan a lo que opina sobre el futuro, pero sólo un lector moderno necesita aprender lo que Campanini puede enseñarle: el objeto de la escritura no es el sujeto de la lectura. La necesidad del lector moderno, sin embargo, es doble: tiene que aprender, pero sabe que las enseñanzas no conducen necesariamente a una restauración. Dudar del progreso no equivale a adquirir la fe en el regreso. Que el modo que tiene el Islam de percibirse a sí mismo como auténtico no haya cambiado no significa que no haya desaparecido algo de la mayor importancia y que la novedad revolucionaria no sea la mera expresión de una nostalgia. “Recuperar el bien perdido —escribe Campanini— supone, para los musulmanes contemporáneos, volver a recorrer el camino hacia atrás” (p. 24). El lector moderno, sin embargo, no puede acompañar al musulmán contemporáneo por “la vía de los antiguos”, de los salaf, aunque “sólo los salaf hayan sabido llevar adecuadamente a la práctica las enseñanzas de Dios” (id.). ¿Qué ha ocurrido para que, a pesar de esa práctica adecuada, de la práctica adecuada de la vida en común, se haya perdido el bien? El propósito de Campanini consiste en explicar la pérdida de la autenticidad, entendida como el olvido de las enseñanzas de Dios, que son eminentemente prácticas, es decir, políticas, y su relación con la modernidad. En el capítulo central del libro, dedicado precisamente a ‘La teoría política en los filósofos islámicos’, Campanini menciona a Leo Strauss y afirma que su teoría “distorsiona los textos de forma clara” (p. 151). La teoría de Leo Strauss podría resumirse de la a 24 Antonio Lastra libros del islam libros serie 6.a 2010/2 217 La Torre del Virrey Revista de Estudios Culturales siguiente manera: los filósofos forman una clase por sí mismos y todo aquello que les une es más importante que lo que les une con cualquier otro grupo que no esté formado por filósofos. Lo que une a los filósofos entre sí —ya sean paganos, judíos, cristianos o musulmanes— es más importante que lo que les une con la ciudad o la comunidad, con la polis, la civitas Dei, el Templo, la Umma, la societas civilis o, por utilizar dos palabras modernas que Campanini usa con frecuencia, la nación y el Estado. Strauss formuló su teoría para explicar el fenómeno de la persecución y el arte de escribir al que obliga al filósofo. Con su teoría, Strauss trataba de sustituir la influencia de la teología política con el paradigma de la filosofía política. Una de las premisas de Strauss tenía que ver con las fuentes que los filósofos musulmanes y judíos tuvieron a su disposición: que leyeran la República de Platón en lugar de la Política de Aristóteles, a diferencia de lo que ocurrió con la Escolástica, llevó a al-Fârâbî y a sus lectores —desde Avicena a Maimónides— a identificar al filósofo rey con el profeta y a no omitir las posibilidades de la noble mentira ni la identificación de la profecía con la facultad de la imaginación. La conclusión implícita en la premisa straussiana era el colapso de la filosofía en el mundo medieval islámico y judío, o su carácter privado, a diferencia del papel que la filosofía desempeñaría en el mundo medieval cristiano y en la irrupción de la modernidad. Para Campanini, como para Henri Corbin, el colapso de la filosofía en el mundo medieval islámico es relativo y casi una cuestión nominal: el final de la filosofía no supone el final del pensamiento, que puede adoptar otras formas. Rémi Brague ha señalado que, en los estudios de Corbin sobre el misticismo islámico posterior a Averroes pesaba considerablemente el Denken heideggeriano. De una manera análoga, podríamos decir que en la consideración de Campanini sobre la filosofía islámica, en lo que Brague ha llamado l’élargisseement semántique del concepto de “filosofía”, ha pesado considerablemente la sustitución de los falāsifa por los philosophes o los intelectuales. De acuerdo con lo que Campanini denomina “modos del filosofar” (véase su Introducción a la filosofía islámica, trad. de S. Escobar Gómez, Biblioteca Nueva, Madrid, 2006, cap. 3), lo que une a los filósofos con la ciudad o la comunidad es más importante que lo que les une entre sí, en la medida en que la comunidad es el resultado de la revelación divina y el “filósofo islámico” un intérprete, aunque no el intérprete privilegiado, de la Ley. El “filósofo islámico” es un intelectual orgánico o colectivo. Con esta perspectiva, “es posible interpretar el conjunto de la obra de Averroes en función del proyecto reformista almohade” (Introducción, p. 43; Islam y política, pp. 162-165). De acuerdo con Ibn Jaldún, “la Ley religiosa (sharī`a) no puede subsistir sin el soberano” (Introducción, p. 181; Islam y política, pp. 138-147). Como señala Campanini, la recuperación de Ibn Jaldún en el mundo islámico contemporáneo tiene que ver con el fenómeno de la descolonización y “el despertar del Islam tras el paréntesis de la decadencia otomana”. Para el lector occidental, sin embargo, Ibn Jaldún es sobre todo el contemporáneo de Marsilio de Padua. La teoría straussiana de la persecución y el arte de escribir trataba de impedir la consolidación de la tiranía que se produce cuando lo que une al filósofo con la ciudad es más importante que lo que le lleva a buscar, de una manera intransigente, la verdad sobre las cosas más importantes y lo más importante de todas las cosas. Quod sit Deus? sería, por tanto, la pregunta crucial. Según Campanini, el pilar del “pensamiento” islámico es el tawhīd o carácter único de Dios. En la medida en que el pensamiento islámico se proyecta hacia “la renovación de las estructuras del Islam” (Islam y política, p. 275), podría dudarse de la solidez de ese pilar. 25 La Torre del Virrey Revista de Estudios Culturales