Download el símil de los siete castillos concéntricos

Argentina, ejemplo mundial
de diálogo y convivencia
Dijo el Mensajero de Dios (ByP):
«El Islam fue construido sobre cinco pilares: el
testimonio de que no hay dios sino Dios y de que
Muhammad es el Mensajero de Dios, cumplir
con las oraciones, pagar el zakat, hacer la peregrinación y ayunar en Ramadán». (Lo narró Ibn
Publicación mensual destinada al enriquecimiento de la cultura nacional desde la fe
AÑO 1 - Nº 1 - MARZO 2010
Teresa de Jesús y el Islam:
el símil de los siete castillos
concéntricos del alma
Por Luce López-Baralt
La Dra. Luce López-Baralt, investigadora en literaturas
románicas en la Universidad de Harvard y catedrática
de literatura española y comparada de la Universidad de
Puerto Rico, presentó en el CIRA el jueves 12 de junio de
2008, a las 20 horas, esta conferencia magistral exclusiva
que ahora publicamos en forma completa (con sus
notas, bibliografía, etc.). Se trata de una investigación
de la autora que le llevó treinta años de su vida.
S
anta Teresa de Jesús (1), una
de las más preclaras contemplativas del Renacimiento español, enfrenta una abrumadora
afasia frente a la tarea ímproba
de tener que comunicar de alguna manera su trance extático.
Pero está en obediencia, y sabe
que debe aleccionar a sus monjas en lo tocante al camino interior que han de recorrer para alcanzar la unión con aquel Amor
que para Dante movía el sol y
las demás estrellas. Sabe bien
que su empeño no sólo es difícil,
sino, de suyo, imposible: en estas operaciones íntimas del alma
se accede al secreto «lenguaje de
Dios»; y este «lenguaje de Dios»,
como dejó dicho su maestro espiritual, San Juan de la Cruz, es
necesario «entenderlo para sí, y
gozarlo y sentirlo, y callarlo el
que lo tiene» (LB 2, 21). Pero importaba que las monjas que con
tanto desvelo dirigía la Madre
Reformadora accedieran de algún modo al altísimo magisterio
de su directora espiritual. Santa
Teresa suplica a Dios inspiración, y siente que la encuentra:
Estando hoy suplicando a nuestro Señor hablase por mí—porque
yo no atinava cosa que decir ni cómo
comenzar a cumplir con esta obe-
diencia [escribir el libro del Castillo
interior] con algún fundamento,
que es considerar a nuestra alma
como un castillo todo de diamante
o muy claro cristal, adonde hay muchos aposentos, ansí como en el cielo hay muchas moradas (“Moradas
del castillo interior I”, en Obras
completas, BAC, Madrid, 1970, p.
365).
La inspiración de Santa Teresa
queda expresada por un símil de
una extraña hermosura y complejidad imaginativa. El alma se
le muestra a manera de siete castillos o globos concéntricos de
fino cristal o diamante: la santa percibe que su alma interior
está hecha de la luz increada en
la cual todos los místicos auténticos se sienten de alguna manera inmersos. En el último castillo
resplandeciente está Dios, con
quien el alma se une, dejando
atrás al demonio que, en la forma de distintos animales ponzoñosos, quiere penetrar en los
castillos que marcan las moradas progresivas del camino místico. El esquema simbólico parecería original por una importante consideración adicional:
ha resultado imposible de documentar, en todos sus pormeno[ Continúa en págs. 2 a 7 ]
>
‘Umar y lo transmite Al-Bujari en su Sahih).
Un nuevo nombre
para una nueva etapa
E
l órgano oficial del Centro Islámico de la República
Argentina cambia su nombre a partir de este número, para
convertirse en LA VOZ DEL ISLAM, título que nos parece
más acorde a lo que ha sido siempre su motivación profunda:
transmitir el espíritu del mensaje del Islam, su historia, su cultura, su cosmovisión en suma. “Realidad y Reflexión” (R&R)
fue también una ventana a nuestra fe y vocero de las actividades del CIRA, pero hoy aspiramos a que desde su nombre resulte evidente que lo editamos como un vocero de nuestra fe.
“El enemigo íntimo”: una
película francesa sobre las
atrocidades cometidas contra el
pueblo musulmán argelino
Una película dirigida en 2007 por Florent-Emilio Siri (1)
denuncia los crímenes de guerra de Francia en Argelia.
Rodada en Marruecos, narra los combates de una
compañía francesa destacada en un puesto avanzado
contra las milicias del FLN en las colinas de la Kabilia
argelina en 1959. Su distribución en el mundo ha sido
limitada y esto se debe al realismo de sus escenas y al
mensaje condenatorio de las prácticas criminales de
las fuerzas de ocupación contra los musulmanes.
El colaboracionista Rachid (Abdelhafid Metalsi) y el Sargento Dougnac
(Albert Dupontel).
[ Continúa en págs. 14 y 15 ] >
[ 2 ] LA VOZ DEL ISLAM • MARZO 2010
TERESA DE JESÚS Y EL ISLAM
[ Viene de pág. 1] >
res y elementos constitutivos, en
la mística europea que antecede
a la Reformadora. Y la santa, que
tan mal solía recordar sus fuentes, no nos ayuda al momento
de rastrear los posibles orígenes
de su símbolo lumínico.
Hoy abordamos los símbolos
místicos inspirados con unas herramientas teóricas más modernas. Aun cuando las visiones
que dieron pie a los escritos de la
santa fuesen auténticas, advierte Barbara Kurtz (2) que «el lenguaje de los místicos no puede
transcribir una experiencia sin
interpretarla y mediatizarla, por
más que el místico luche contra
los límites del lenguaje humano,
incapaz de abordar la trascendencia» («The Small Castle of the
Soul: Mysticism and Metaphor
in the European Middle Ages»:
Studia Mystica XV (1992), p. 32.
Las traducciones al español son
mías en todos los casos). Es imposible expresar literariamente
una experiencia pura sin alguna clase de mediación verbal. La
experiencia mística toma forma,
pues, de elementos relacionados
con las coordenadas culturales
que el místico lleva a la experiencia, y que, indefectiblemente, ayudan incluso a dar forma
a la experiencia misma. Los místicos usan, y no pueden evitar
sino usar—y dejo ahora la palabra a Stephen Katz—, «los símbolos disponibles de su entorno
cultural y religioso» («Language,
Epistemology, and Mysticism»,
en St. Katz (ed.), Mysticism and
Philosophical Analysis, OUP,
Oxford, 1978, p. 24). Si vamos a
dar la razón a Katz —y sus palabras son, a todas luces, persuasivas— Santa Teresa de Jesús
nos plantea un problema histórico literario de primera magnitud: sus extraños castillos concéntricos no parecerían hijos de
la tradición cristiana occidental.
Justamente a contribuir a la elucidación de este antiguo enigma
literario van dirigidas las presentes páginas.
El símbolo teresiano de las
moradas del alma interior ha
dado pie, en efecto, a uno de los
problemas de filiación más interesantes de la literatura española. El símil de estos castillos siete veces concéntricos, como dejé
dicho, no forma parte del legado cultural europeo y, por ello
mismo, los estudiosos se han
lanzado febrilmente a la bús-
Seyyed Hossein Nasr
queda de las fuentes literarias
de estas elusivas fortalezas del
alma. Hacer el inventario del estudio de fuentes, tan prolongado como decepcionante, es tarea
que ya he abordado en otro lugar (3), por lo que aquí me limito
a recordar los casos más representativos.
Los hallazgos de estudiosos como Morel Fatio, Gastan
Etchegoyen, Menéndez Pidal y
R. Hoornaert atenúan en algo
nuestra sorpresa frente al símil
porque documentan la equivalencia del alma como castillo en
autores anteriores a la santa. Me
parece justo, sin embargo, advertir que también Carl Jung y
Mircea Eliade se ocupan de subrayar la universalidad de la
imagen. En sus estudios sobre la
alquimia, Jung reproduce el grabado de un castillo fortificado
con dieciséis torres y un foso interior. El esquema coincide con
las mandalas orientales que describen el Tao o la búsqueda de
la conciencia profunda, pero fue
dibujado nada menos que por
uno de sus pacientes (4). Yo misma circunvalé hace algunos años
el templo de Borobudur en Java,
un torreón que se rodeaba por
una escalera en forma de espiral que llevaba paulatinamente
a su simbólico interior. Las fortificaciones que es necesario franquear por etapas son, evidentemente, un lugar común para el
símil del acceso a la interioridad
del alma.
Pero estos antecedentes—el
castillo arquetípico dibujado por
el paciente de Jung, los edificios
orientales a manera de mandalas de piedra y los textos literarios esgrimidos por los ilustres críticos europeos, que paso
a examinar a continuación—re-
sultan bastante decepcionantes
para nuestro rastreo de las fuentes teresianas: en ninguno encontramos el avance místico del
alma claramente estructurado a
lo largo de siete moradas (o castillos) cada vez más interiores.
Gaston Etchegoyen, que es uno
de los estudiosos que más a fondo ha estudiado el problema filogenético de los castillos en su
L’amour divin. Essai sur les sources
de Sainte-Thérèse (1923), propone como fuentes principales de
Teresa a Bernardino de Laredo
y a Francisco de Osuna. Ambos
autores, tan leídos por la santa,
conciben el alma interior como
un castillo, pero sus bosquejos
no bastan para explicamos los
pormenores del símbolo de la
Reformadora. Osuna se limita
a un esquema demasiado apegado a las alegorías medievales,
en el cual los enemigos tradicionales (carne, mundo y demonio)
intentan penetrar al castillo del
alma. Dice Osuna:
...que se guarde el corazón
con toda diligencia, como se
guarda el castillo que está cercado, poniendo contra los tres
cercadores tres lámparas: contra
la carne, que nos cerca con deleites, poned la castidad; contra el mundo, que nos rodea
con riquezas, poned la liberalidad y limosna; contra el demonio, que nos persigue con rencores y envidia, poned la caridad...
(Tercer abecedario espiritual, BAC,
Madrid, 1971, p. 198).
El símil de Laredo es más intrigante y complejo pero en el
fondo más distante del teresiano: el entendimiento es a modo
de civitas sancta asentada en un
campo cuadrado, de fundamento de cristal y de muros de piedras preciosas, con un cirio pas-
cual en el centro que simboliza a Cristo. Para Bernardo de
Claraval el castillo del alma se
funde con la alusión, sin duda
más utilitaria y más prosaica, del
castillo de la orden de Claraval.
Robert Grosseteste, por su parte, opta por equiparar su castillo interior al vientre de la virgen María, que recibe a Cristo,
en su Château d’amour, un tratado anglo-francés escrito en el siglo XIII. Lo secunda el Maestro
Eckhart, quien respalda la equivalencia sirviéndose del pasaje del evangelio de Lucas (10,
38) Intravit Jesus in quodam castellum. A santa Teresa, por cierto, no se le ocurrió utilizar este
útil respaldo bíblico: su imagen
iba, no cabe duda, por otros derroteros.
Los portugueses se obsesionaron con el símil del castillo
espiritual, aunque lo desarrollaron con las mismas limitaciones de sus correligionarios
europeos. Para san Antonio de
Lisboa (o de Padua) el castelo cuyas torres y murallas describe
minuciosamente en su Sermones
et Evangelia dominicarum simboliza a la Virgen María, y en ello
coincide con su compatriota fray
Paio de Coimbra. Más interesante acaso sea Dom Duarte, quien
en su Leal conselheiro nos habla de las «cinco casas de nuestro corazón» cada vez más interiores. El aposento más interior
es el «oratorio», y lleva razón
Mario Martins cuando ve cierta
relación de parentesco entre el
portugués y santa Teresa: «pertenecen a la misma tribu, aunque de familia más humilde»
(Alegorias, símbolos e exemplos
morais da literatura medieval portuguesa, Lisboa, 1975, p. 233).
Ante la dificultad de dar con
el germen del símil, Ramón
Menéndez Pidal propone como
antecedente los libros de caballerías—aquellos best sellers del
Renacimiento español—que con
tanta pasión juvenil leyó la santa. Pero cuando examinamos
de cerca los castillos encantados del Amadís, del Baladro del
sabio Merlín, de la Peregrinación
de la vida del hombre, de Pedro
Hernández de Villalumbrales,
entre tantos otros libros semejantes, nos vemos forzados a concluir que no nos entregan la clave del símbolo de la imaginativa
monja de Ávila. Se trata de alcázares esplendentes de oro o plata y engarzados de joyas, pero
LA VOZ DEL ISLAM • MARZO 2010 [ 3 ]
nunca son siete veces concéntricos ni celebran la unión teopática en su recinto interior.
Casi parecería un acto de desesperación crítica, de otra parte,
el intento de otros estudiosos que
optan por una solución extra-literaria que explique la súbita
inspiración de la Reformadora.
Miguel de Unamuno propone
hacia 1909 que la ciudad murada de Ávila fue la que sirvió de
modelo a Las Moradas, y Robert
Ricart, en 1965, opta por dar la
razón a Unamuno (5). En 1970,
Trueman Dicken propone como
solución filogenética no a Ávila
sino al castillo de la Mota de
Medina del Campo, que se esfuerza en comparar minuciosamente (y, me parece, sin mucho éxito) con el castillo de siete moradas del misterioso símil
de santa Teresa (6). Ninguna de
estas estructuras, a todos nos
consta porque aún las podemos
visitar, constan de siete castillos
cada vez más interiores.
E. Allison Peers (7) resume la
rotunda decepción de los estudiosos occidentales ante la imposibilidad de encontrar precedentes para este esquema simbólico teresiano en la espiritualidad cristiana con unas palabras
lapidarias: «nunca ha habido un
escritor cuyas filiaciones literarias sea tan poco útil estudiar»
(Study of the Spanish Mystics I,
Macmillan, New York, 1951, p.
17).
Otros intentos de contextualizar el símil dentro de la cosmogonía espiritual de origen
aristotélico tampoco logran explicar sus pormenores principales. Salta a la vista que Santa
Teresa, al hablamos de su alma
en la forma de siete círculos o
castillos concéntricos, alude de
manera oblicua a las siete esferas planetarias. En ello coincide,
a grandes rasgos, con espirituales de diversas persuasiones religiosas que han hecho otro tanto. La Reformadora visualiza su
alma como un símbolo microcósmico del macrocosmos celestial: equipara sus moradas espirituales no sólo con castillos
sino con las esferas del cielo. En
su tratado de Las Moradas alude
de pasada al «cielo empíreo», es
decir, a la contrapartida celestial que es su alma o castillo más
recóndito en estado de Unidad
perfecta. También san Juan de la
Cruz (8) alude, por cierto, a estas siete moradas que constituyen su alma concéntrica. Al hacerla, ambos místicos se hacen
Luce López-Baralt
L
a Dra. Luce López-Baralt estudió el bachillerato en
Estudios Hispánicos en la Universidad de Puerto
Rico; la maestría en literaturas románicas en New York
University en Madrid y el doctorado en literaturas románicas en la Universidad de Harvard. Hizo estudios
graduados adicionales en la Universidad Complutense de Madrid, en la Universidad Internacional
Menéndez Pelayo de
Santander y en la Universidad Americana de Beirut en El Líbano. La Universidad de Puerto Rico
le otorgó un doctorado
Honoris Causa (1999), y
tanto la Fundación Temimi para la Investigación
de Zaghouan, Túnez,
como la Universidad de
Puerto Rico, le dedicó
un homenaje internacional y un volumen doble
de ensayos en su honor.
Es catedrática de literatura española y comparada de
la Universidad de Puerto Rico, miembro de número de
la Academia Puertorriqueña de la Lengua Española
y correspondiente de la Real Academia de la Lengua
Española y de la Academia Dominicana de la Lengua
Española, y miembro de número de la Academia Puertorriqueña de Artes y Ciencias. Ha sido miembro de
la Junta de la Asociación Internacional de Hispanistas
(vocal, vicepresidenta) y miembro de la junta de redacción de la Nueva Revista de Filología Hispánica,
Journal of Hispanic Philology, Medieval and Modern
Mysticism Series (Peter Lang Publishers), Torre de Papel e Hispanística (Nueva Delhi), así como del Comité
International d’Études Morisques (Zaghouan, Tunisia),
del Comité Científico del Centro de Investigación Iberoamericana de la Universidad de Leipzig (Alemania),
y asesora del Instituto de Espiritualidad Carmelita Titus Brandsma (Nimega, Holanda/Manila, Filipinas). Ha
sido investigadora y profesora invitada en las Universidades de Harvard, Yale, Brown, Michigan State (EU),
Málaga (España), Univ. Autónoma de México, Univ. de
Buenos Aires (Instituto Amado Alonso) Univ. de Rabat
(Marruecos), del Colegio de España en Salamanca y
de OFINES en Madrid y Málaga. Ha ofrecido conferencias en Norte y Sur América, Europa y Asia (India, Persia, Pakistán, etc). Becada por distintas instituciones
(Guggenheim, Fulbright, American Council for Learned
Societies, National Endowment for the Humanities) ha
pasado largas temporadas de estudio e investigación
en Europa y en Oriente (Roma, Londres, Madrid, Bagdad, Teherán, Cairo, El Líbano, Jerusalén, Estambul,
etc.) que han culminado en numerosos estudios en el
campo de la literatura española y árabe comparada, en
la literatura aljamiado-morisca y en misticismo comparado. Es autora de más de ciento cincuenta artículos,
que también incluyen temas de literatura hispanoame-
ricana y puertorriqueña. Su obra ha sido traducida al
inglés, árabe, persa, urdú, alemán, italiano, holandés,
portugués y francés. Entre sus libros, que han recibido
los premios del Pen Club y del Instituto de literatura
Puertorriqueña, se encuentran San Juan de la Cruz y
el Islam (Colegio de México, 1985, Hiperión de Madrid
1990); Huellas del Islam
en la literatura española.
De Juan Ruiz a Juan Goytisolo (Hiperión, Madrid,
1985, 1989; traducido al
inglés en Brill de Leiden
(1991) y al árabe en el
CEROMDI de Túnez
(1990) y en Argel (2002);
Sadilíes y alumbrados
de Miguel Asín Palacios
(edición, Hiperión, Madrid, 1990); Obra completa de San Juan de
la Cruz (edición, en colaboración con Eulogio
Pacho, Alianza Editorial,
Madrid, 1991); Un Kama Sutra español. El primer tratado erótico de nuestra lengua (ms. S-2 BRAH Madrid)
(Ediciones Siruela de Madrid (1992); versión modernizada y abreviada en Ediciones Libertarias-Prodhufi,
Madrid, 1995, traducción al árabe, CEROMDI, Túnez,
1995); El sol a medianoche. La experiencia mística:
tradición y actualidad (edición, en colaboración con
Lorenzo Piera, Trotta, Madrid, 1996); Erotismo en las
letras hispánicas (edición, en colaboración con Francisco Márquez Villanueva, Colegio de México, 1995);
Asedios a lo Indecible. San Juan de la Cruz canta al
éxtasis transformante (Trotta, Madrid, 1998); Crónica
del ‘98: el testimonio de un médico puertorriqueño de
Esteban López Giménez (edición, en colaboración con
Mercedes López-Baralt, Ediciones Libertarias-Prodhufi, 1998); Las moradas de los corazones de Abu-l-Hasan al-Nuri de Bagdad (traducción del árabe, introducción y notas de L. López-Baralt) (Trotta, Madrid, 1999);
The Sufi trobar clus and Spanish Mysticism: a Shared
Symbology (traducción de Andrew Hurley, Iqbal Academy Pakistan, Lahore, 2000); Entre libélulas y ríos
de estrellas: José Hierro y el lenguaje de lo imposible (Cátedra de Madrid, 2002); Guardados en la sombra: textos de la prehistoria de José Hierro (Cátedra
de Madrid. 2002); Hacia islas luminosas e imposibles:
la correspondencia de José Hierro y Juan Ramón Jiménez (1948-1953), Cuadernillos de la Sala ZenobiaJuan Ramón Jiménez, UPR, 2004), Poemas de la vía
mística de Seyyed Hossein Nasr (estudio introductorio
y traducción, Ediciones Mandala de Madrid, 2002), El
viaje fantástico de Buluqiya a los confines del universo
(Trotta de Madrid, 2004), A zaga de tu huella: La enseñanza de las lenguas semíticas en Salamanca en tiempos de San Juan de la Cruz (Trotta de Madrid, 2006),
y La Literatura secreta de los últimos musulmanes de
España (Trotta de Madrid, 2009).
En su De caelo, Aristóteles
eco de una venerable tradición
cosmológica que alcanzó, como imagina el universo en la forse sabe, tanto a Oriente como a ma de esferas concéntricas que
giran en movimiento circular, y
Occidente.
este esquema cósmico, como nos
recuerda Seyyed Hossein Nasr
(9), «se transformó en un símbolo que proveía el trasfondo para
[ 4 ] LA VOZ DEL ISLAM • MARZO 2010
el camino espiritual del ser humano» (Islamic studies, Essays on
Law and Society, the Sciences and
Philosophy and Sufism, Librairie
du Liban, Beirut, 1967, pp. 5051). Las tradiciones neoplatónicas, helénicas, pitagóricas,
gnósticas y herméticas adaptan la estructura simbólica universal a la espiritualidad personal: en textos tan divergentes
como el Corán (23: 17 y 65: 12)
y los tratados espirituales del
Pseudo-Dionisio Areopagita veremos repetido el símil concéntrico. Todas estas tradiciones,
tan disímiles entre sí, conciben
que el hombre primordial, cuya
naturaleza de origen divino ha
quedado atrapada en un cuerpo mortal, debe ascender simbólicamente las órbitas concéntricas del universo hasta lograr
la re-unión con la Divinidad.
El Mirâÿ (traducido en Europa
como El libro de la Escala del profeta Mahoma) es, acaso, el ejemplo más preclaro de la elaboración musulmana del antiguo leit
motiv cósmico, mientras que el
libro 3 de Enoch o Libro de los
Hejalot, representa la reescritura hebrea de la misma venerable
tradición (10). La Divina Comedia
de Dante, tan en deuda, como
demostró Miguel Asín, con leyendas escatológicas musulmanas (11), es la mejor muestra literaria de la cristianización de
este camino espiritual simbólico
a través de las esferas. Pero no
es la única: tanto Francisco Rico
como Aurora Egido añaden un
nutrido número de escritores
espirituales occidentales que
reformulan la imagen del alma
como «pequeño cielo» (12),
Henry Corbin (13) y Michael
Sells (14) hacen otro tanto en el
caso de la mística musulmana:
numerosos sufíes ascienden por
las esferas concéntricas simbólicas del alma en busca del estado
de fanâ o unión espiritual última. Recordemos en este sentido
los siete órganos o centros sutiles (latîfa) de Simnânî, los siete cielos interiores de Naÿm AlDîn Al-Kubrà y los siete orificios
del Trono de Dios, que constituían la contrapartida del alma
del hombre, según la cosmogonía espiritual de Rûzbehân de
Shiraz. Precisamente a estas órbitas místicas macro y microcósmicas hace alusión una lección
sufí de gran belleza plástica: el
hombre es un recipiente de arcilla que, sin embargo, contiene
dentro de sí todas las esferas del
universo.
Clara Janés Nadal
Santa Teresa cierra filas con
todos estos contemplativos herederos de las antiguas cosmogonías griegas y describe en sus
Moradas un camino de descenso espiritual hacia el ápice último de su alma a través de siete etapas o moradas sucesivas
que asemejan cielos concéntricos. Pero se impone un caveat:
la santa visualiza sus moradas
o esferas como castillos simbólicos, y parecería con ello haber
introducido una variante singularísima al venerable esquema cósmico de las órbitas planetarias que tiene heredado en
última instancia de Aristóteles.
Parecería, pues, que sigue incólume la advertencia de Allison
Peers: “nunca ha habido un escritor cuyas filiaciones literarias
sea tan poco útil estudiar”.
Miguel Asín rompió, sin embargo, el impasse de la crítica cuando dio noticia del texto anónimo de los Nawâdir, una
«curiosa compilación de relatos
y pensamientos religiosos [...]
redactada a fines del siglo XVI»
(15). Asín logró dar con el germen esquemático pero preciso
de los castillos teresianos y describe su hallazgo en un brillante ensayo que vio la luz póstumamente, en 1946: «El símil de
los castillos y moradas en santa
Teresa y en el Islam». Si bien no
encontramos en los Nawâdir la
exhaustiva elaboración mística
que santa Teresa lleva a cabo, sí
están presentes aquí los elementos principales de la imagen que
la Reformadora creyó producto exclusivo de la inspiración de
Dios:
Puso Dios para todo hijo de
Adán siete castillos, dentro de
los cuales está Él y fuera de los
cuales está Satanás ladrando
como el perro. Cuando el hombre deja que se abra brecha en
uno de ellos, entra por él Satanás.
Conviene, por tanto, que los vigile y guarde con todo cuidado,
particularmente el primer castillo, pues mientras permanezcan
incólumes y en pie sus cimientos
no hay mal que temer. El primero de los castillos, que es de cándida perla, es la mortificación
del alma sensitiva. Dentro de
él hay un castillo de esmeralda,
que es la pureza y sinceridad de
intención. Dentro de él hay un
castillo de brillante losa, que es
el cumplimiento de los mandamientos de Dios positivos y negativos. Dentro de él hay un castillo de piedra, que es la gratitud
a los beneficios divinos y la conformidad con el divino beneplácito. Dentro de él hay un castillo
de hierro, que es el dejamiento
en las manos de Dios. Dentro de
él hay un castillo de plata que es
la fe mística. Dentro de él hay un
castillo de oro, que es la contemplación de Dios—¡glorificado
y honrado sea!—. Ya dijo Dios,
¡ensalzado sea! [Alcorán 16: 101]:
“Satanás no tiene poder sobre
los que creen y ponen en Dios su
confianza» (M. Asín Palacios, op.
cit., pp. 267-268).
Pero el problema de la filiación islámica del castillo concéntrico teresiano no quedó del
todo resuelta por Asín, porque
la evidencia documental que poseía era la de un texto de finales
del siglo XVI, contemporáneo o
posterior, por lo tanto, a la santa
de Ávila. Asín creyó que el símil
se perfeccionaría en el Islam hacia esa fecha, ya que Ahmad AlGazâlî (hermano del célebre sabio) esboza en su Kitâb Al-Taÿrîd
el esquema del alma en términos
de círculos concéntricos. En esto
el maestro se equivocaba, como
habría de descubrir yo muchos
años más tarde.
En 1981 (16) di noticia de la
buena fortuna que había tenido
al lograr resolver las principales
dudas de Asín en tomo al origen
del símbolo, ya que había obtenido evidencia documental que el
maestro desconocía al momento
de redactar su ensayo en 1944.
Ese documento se encontraba
inserto en las Maqâmât al-qulûb o
Moradas de los corazones de Abûl-Qâsim Al-Nûrî de Bagdad
(830-910), que he dado a la luz
en versión española (Editorial
Trotta, Madrid, 1999). Me pareció entonces plausible, a la luz
del descubrimiento de la obra de
Nûrî, que estábamos en la presencia de un motivo simbólico
recurrente en el misticismo islámico. Nûrî repite, con variantes
de poca importancia, el esquema simbólico de los siete castillos concéntricos de los Nawâdir
en la viñeta VIII de su tratado.
Los dos ejemplos que tanto Asín
como yo habíamos logrado documentar —con tantos siglos de
diferencia en los textos, siglo IX
y siglo XVI— apuntaban hacia
la probabilidad de una tradición
reiterada en la literatura sufí.
Muchos años después de haber dado noticia inicial de mi descubrimiento, me alegra apuntar
el hecho de que ya no estamos
en el terreno de la especulación:
no sólo he podido documentar
el símbolo de los siete castillos
concéntricos en las Moradas de
Nûrî de Bagdad, sino en otros
autores musulmanes adicionales. Los principales —aunque
no los únicos— son Al-Hakîm
Al-Tirmidhî, quien fraguó el símil en el siglo IX (pero antes que
Nûrî) en su Gawr al-umûr o Libro
acerca de la profundidad de las cosas, y Muhammad b. Mûsà AlDamîrî (m. 808/1405), autor del
extenso Diccionario de historia natural, conocido en árabe por el
título del Kitâb hayât al-hayawân.
Damîrî repite el símil en el siglo
XIV, y sin duda lo toma prestado
de fuentes anteriores. Tenemos,
pues, documentado el esquema
teresiano de los siete castillos
concéntricos en el siglo IX (dos
casos), en el siglo XIV y en el siglo XVI: estamos, sin lugar a dudas ya, ante una imagen recurrente en el Islam, tal como Asín
y yo habíamos sospechado desde un principio. Aluden a ella,
como tendremos ocasión de ver,
también otros espirituales sufíes
como Ÿalâluddîn Rûmî en el si-
LA VOZ DEL ISLAM • MARZO 2010 [ 5 ]
glo XIII y Sadr Al-Dîn Shîrâzî,
conocido como Mullâ Sadrâ, en
el siglo XVI.
A los numerosos autores que
se sirven del símil de los castillos interiores que vengo citando, José Antonio Antón Pacheco
(17) añade el caso del persa
Suhrawardî. El célebre contemplativo del siglo XII se sirve a su
vez de la imagen en su Kitâb hayâkil an-nûr (El libro de los templos de las luces), y considera que
cada uno de sus siete hayâkil
(“templos” o “palacios”) corresponden a distintos momentos
del proceso de interiorización
mística y metafísica. Como muchos otros autores, Suhrawardî
interioriza el viaje simbólico a
lo largo de las siete órbitas planetarias, convirtiendo el viaje ad extra en un viaje ab intra.
Aunque Antón Pacheco piensa,
con Louis Massignon y Henri
Corbin, que estas coincidencias
de la mística islámica con la teresiana no se deben a influencias o préstamos literarios, sino
que son el fruto de “una experiencia espiritual originaria” (op.
cit., p. 23), en mi propio caso no
tendría inconveniente en añadir
el caso de Suhrawardî a la larga cadena de autores musulmanes que hacen gala de los siete
castillos o palacios concéntricos
del camino místico. Esta cadena
de autores es demasiado larga y
demasiado consistente y su imagen demasiado pormenorizada:
todo parece indicar que estamos
ante un lugar común del sufismo.
La poeta y orientalista Clara
Janés (18), por su parte, también
se refiere al tema y añade nuevas
coincidencias entre Santa Teresa
y los sufíes en su “Discurso
de aceptación del X Premio
Nacional de las Letras Teresa
de Ávila” (2007) (Agradezco a
la autora que me haya facilitado copia de su Discurso, aun inédito cuando redacto estas páginas): no es difícil pensar que
nuevas investigaciones arrojarán el saldo de ejemplos adicionales del símil del castillo interior siete veces concéntrico en la
literatura islámica. Los estudios
realizados hasta el presente van
confirmando cada vez más la intuición pionera de Miguel Asín
Palacios (19).
Santa Teresa no parecería
pues haber “inventado” la hermosa imagen plástica de los castillos interiores, por más inusitada que le haya parecido a la sensibilidad occidental: simplemen-
Dr. Ekmeleddin Ihsanoglu, Secretario General de la Organización
de la Conferencia Islámica
te la elaboró en genial detalle, la
cristianizó y la adaptó para sus
propios fines. Los orígenes de
su símbolo, como temió Allison
Peers, no resultan pues tan «inútiles» de estudiar. Sí muy penosos: como es obvio, me ha sido
preciso llevar a cabo este prolongado estudio no en Occidente
sino en Oriente, y ya este dato
habla por sí solo. Antes de pasar a la explicitación del símbolo
de los castillos concéntricos en
el Islam y de explorar sus coincidencias y variantes con las moradas teresianas, pienso que vale
la pena dar cuenta breve de las
múltiples moradas (más de siete, no cabe duda) que he tenido
que recorrer a la zaga del símbolo concéntrico del alma cuya
primera pista Miguel Asín descubrió, con tan buena fortuna,
para todos nosotros.
El intento de esclarecer el origen del símil de los castillos me
convirtió en una itinerante causa sophiae—en búsqueda de la
sabiduría, como solían decir los
escolanos medievales que viajaban afanosamente en búsqueda de códices y de maestros—.
Un comparatista, como decía mi
amigo Claudio Guillén (20), «es
un señor que molesta mucho a
sus amigos». Máxime una hispanoarabista que escribe desde
las «ínsulas extrañas» que cantara San Juan de la Cruz.
Mis primeras pesquisas comenzaron allá por 1971, en
mi época de estudiante de la
Universidad Americana de
Beirut en el Líbano. Todo ocurrió, como suele suceder, de manera fortuita. La fortuna me deparó la amistad de una monja
oriunda de Malta, la hermana
Mary Busutil, con quien compartía intereses en los temas de
espiritualidad. Una tarde me
invitó a estudiar con ella en el
convento donde vivía en aquel
Beirut ya perdido para siempre.
En el modesto anaquel de su
celda encontré el libro de Paul
Nwyia (21), Exégèse coranique et
langage mystique, entonces de recentísima publicación (El libro
vio la luz en Beirut (Dar al-Machreq, 1970), y al revisar ansiosamente sus páginas accedí a la
sorpresa —que aún sigue viva
en mí— de descubrir que un remoto visionario bagdadí del siglo IX llamado Abû-l-Qâsim AlNûrî concebía su corazón extático bajo el símbolo de siete castillos o moradas concéntricas (maqâmât al-qulûb) en cuyo más pro-
fundo centro interior acontecía
el prodigio de la unión con Dios.
Inapreciable regalo para una
lectora de santa Teresa de Jesús,
no cabe duda. El profesor Ihsân
‘Abbâs (22) me inició entonces
en las teorías de Asín Palacios
en torno a la posible estirpe islámica del símil de santa Teresa
—debo admitir que era una joven principiante y que aún no
había leído el célebre ensayo de
Asín—. Al leerlo, advertí que ni
Miguel Asín Palacios —ni Louis
Massignon (23), por cierto— habían tenido noticia de Nûrî, un
espiritual del siglo IX que perteneció a la escuela de los «embriagados místicos» de Bagdad.
Fue uno de los pioneros en la codificación del misticismo islámico, a quien se atribuyeron numerosos carismas y una espiritualidad que rayaba en lo heroico. Sus enseñanzas piadosas, su
agudísima percepción espiritual
y, sobre todo, su iluminación interior le valieron los sobrenombres de Nûrî o «lumínico» y de
«Príncipe de los corazones».
Ÿunayd, pese a las diferencias
en la interpretación del camino
místico que a veces lo separaron
de Nûrî en vida, lloró la muerte de su compañero con unas palabras lapidarias: «La mitad del
sufismo acaba de desaparecer
con él» (24). Mi primera traducción del árabe, tan sobrecogida
como gozosa, fue precisamente la de estas Maqâmât al-qulûb o
Moradas de los corazones.
Ya me había puesto en camino. Años después, con el primer
borrador de mi traducción de
las Maqâmât al-qulûb bajo el brazo, conocí en la Universidad de
Harvard a Kâmil Al-Sheibî, el
gran estudioso iraquí de Nûrî.
Respaldada por una beca de la
National Endowment for the
Humanities, fui a Bagdad a estudiar con Sheibî la obra de este
enigmático contemplativo que
se había adelantado al símbolo de los castillos teresianos por
siete largos siglos. A la sazón
Sheibî preparaba su edición de
la obra completa de Nûrî, basada en los manuscritos inéditos de su obra, que había logrado reunir a lo largo de muchos
años. Compartió generosamente conmigo algunos de estos códices, y me quedó grabado para
siempre aquel Tigris bordeado
de datileras frente al que trabajábamos, escenario de tantas
anécdotas milagrosas adjudicadas al piadoso contemplativo
que era motivo de mis desve-
[ 6 ] LA VOZ DEL ISLAM • MARZO 2010
los de investigadora. Sheibî y yo
continuamos nuestras pesquisas por correspondencia, hasta
que, años después, el rastro de
mi abnegado colega desapareció, y no fue hasta 2007 que me
enteré de su muerte, acaecida en
una Bagdad ya arrasada por la
guerra. La Biblioteca Al-Awqaf,
que albergaba los códices inéditos de Nûrî, ardió en llamas:
acaso el místico sufí haya tenido
la misteriosa desdicha de morir
dos veces en Bagdad, con once
siglos de diferencia. Confío en
que el futuro desdiga mis lúgubres sospechas de estudiosa,
pero al momento ignoro si mi
colega Sheibî logró publicar la
edición de las obras completas
de Nûrî.
El paso de los años me devolvió a Harvard, esta vez al Center
for Near Eastern Studies, donde
llevé a cabo una primera revisión del borrador de mi traducción. No la edité entonces porque para tener un cuadro más
completo de la simbología mística islámica y su posible relación con los castillos concéntricos de santa Teresa me era imperativo conseguir un texto adicional que Paul Nwyia mencionaba de paso en una nota al pie
de página de su citado Exégèse
coranique: se trataba del Gawr
al-umûr o Libro de la profundidad de las cosas de Al-Hakîm
Al-Tirmidhî (siglo IX). Sabía
que el manuscrito usado por el
Padre Nwyia estaba catalogado
como «Esat Efendi 1312» en la
Biblioteca Suleymaniye Cami de
Estambul, porque el investigador libanés había dejado dicho
en su breve noticia que Tirmidhî
se había adelantado a Nûrî en su
concepción de los siete castillos
concéntricos del alma precisamente en ese códice. Nwyia incluso daba cuenta de los folios
específicos que ocupaba el pasaje del Gawr al-umûr que tanto
me interesaba. Comencé inmediatamente la pesquisa, ya desde la Universidad de Yale, donde pasé a enseñar en aquel momento, y mis colegas del Near
Eastern Department removieron cielo y tierra para obtener
que la Biblioteca Sulaymaniye
de Estambul nos enviara una copia del manuscrito. Todo fue en
vano.
Acceder por fin al Gawr alumûr me habría de tomar doce
largos años, pero a veces los
escollos fructifican de manera inesperada. Cuando al fin
tuve el espacio vital para orga-
nizar un viaje de búsqueda a
Turquía —otro itinerarium causa sophiae—, mi colega tunecino
Abdeljelil Temimi (25) terció en
mi ayuda y logró que el doctor
Ekmeleddin Ihsanoglu (26), director del Research Centre for
Islamic History, Art and Culture
de Estambul, me facilitara una
micropelícula del códice para
que yo la pudiera recoger personalmente allí.
En Turquía tuve la suerte de
coincidir con el arabista Pablo
Beneito (27), con quien revisé,
varias tardes de octubre frente al Bósforo, la versión final de
mi traducción de las Maqâmât alqulûb. El colega Beneito me facilitó, por más, el acceso a la Sala
de Manuscritos de la Biblioteca
Suleymaniye Cami, donde pude
examinar personalmente el códice. Se me perdonará la nota personal, ya que se trata de una pesquisa que me ha tomado demasiadas décadas: aquella sala de
manuscritos, íntima y acogedora, a través de cuya ventana de
rejas se vislumbraba un jardín
de rosas, hubiese hecho las delicias de Jorge Luis Borges, con
quien comparto la noción del
paraíso como biblioteca.
Al revisar el códice en Turquía
pude corroborar que, en efecto,
Tirmidhî se había adelantado
al esquema de los castillos teresianos que ya había logrado documentar en la obra de Nûrî de
Bagdad. Pero aún me aguardaba
otra sorpresa: pronto descubrí
que tampoco Tirmidhî estaba
solo en la formulación del célebre símil «teresiano»: la estudiosa Geneviève Gobillot (28), editora de Tirmidhî, daba noticia en
su Livre de la profondeur des choses
—una vez más, en una abreviada
nota a pie de página— de la existencia de otro autor musulmán
que concibió el alma a manera
de siete castillos concéntricos. Se
trataba esta vez del Kitâb hayât
al-hayawân o Diccionario de historia natural de Mûsà Al-Damîrî
(m. 808/1405). Esta vez, afortunadamente, el original árabe fue
más fácil de conseguir, ya que
la propia Geneviève Gobillot, a
quien conocí en Túnez, me lo envió desde Francia a Puerto Rico,
por lo que le he quedado vivamente agradecida.
Una vez traduje del árabe los
pasajes pertinentes de Tirmidhî
y de Al-Damîrî pude comprobar que, en efecto, el símbolo de
las moradas-castillos siete veces concéntricos que me llevó en
un primer momento al estudio
de Nûrî de Bagdad era, como
siempre habíamos sospechado
Miguel Asín Palacios y yo, un
símbolo muy reiterado en la espiritualidad del Islam. Esto lo
pude confirmar, una vez más, en
Teherán, en ocasión de un congreso internacional en torno al
místico persa Mullâ Sadrâ, celebrado en mayo de 1999. La reunión de estudiosos me llevó a
descubrir, como explicaré a continuación, que también los persas
Rûmî y Mullâ Sadrâ se hicieron
eco del símil de los siete castillos
o moradas del alma. También
supe, de otra parte, que si bien
el estudio sistemático de este símil no está hecho en Occidente
—eso ya nos consta—, tampoco
se ha hecho en Oriente.
Lo que sí creo que no es exagerado decir es que Asín y yo
hemos topado con un auténtico lugar común —no dudo en
llamarlo clisé— de la literatura
mística musulmana. Me lo confirma, desde un ángulo distinto, incluso mi colega marroquí
Abdel Ouakil Sebbana: en sus
cursos de religión en la escuela
elemental en Rabat le explicaban
a los párvulos que el alma estaba constituida simbólicamente a
manera de siete ciudadelas fortificadas o castillos que era preciso ir salvando hasta llegar al último, que significaba acceder a la
vida espiritual más auténtica. El
símbolo de los castillos concéntricos sólo resulta extraño cuando lo sacamos de su contexto natural, que es islámico. Es decir:
cuando Santa Teresa lo rescribe en español y lo cristianiza en
sus Moradas, para asombro de la
erudición occidental, que no se
había animado a explorarlo fuera del ámbito literario europeo.
Importa, pues, que sigamos
las huellas ilustres de Asín y que
llevemos al cabo las pistas de su
ensayo póstumo, en el que, por
primera vez, ubicó la génesis del
símil teresiano en la espiritualidad sufí. Paso ahora a explorar
más de cerca los antiguos textos
árabes que celebran el alma en
la forma de siete moradas-castillos cada vez más interiores. Ya
dejé dicho que el primer autor
que llamó mi atención fue Abûl-Qâsim Al-Nûrî de Bagdad, del
siglo IX; pero no podemos trazar
el origen de la hermosa imagen
plástica a Nûrî porque Tirmidhî
se le adelanta, y acaso tampoco
él haya sido el primero en fraguar el símbolo de los siete castillos concéntricos en la literatura islámica.
Nûrî elabora en la viñeta VIII
de sus Moradas, como adelanté,
el motivo de «Los castillos del
corazón del creyente» siguiendo en lo fundamental el esquema ya citado de los Nawâdir. Usa
la palabra hisn para referirse al
castillo fortificado del alma, justamente como el anónimo autor
musulmán del siglo XVI descubierto por Asín, y también como
santa Teresa (29). Satanás acecha sobre todo los primeros castillos, construidos de materiales frágiles, mientras que el creyente que logre refugiarse en las
últimas fortalezas ya no tiene
nada que temer. Nûrî y sus correligionarios sufíes asocian al
demonio enemigo del alma con
un perro que ladra, amenazante, procurando acceso a los castillos; mientras que santa Teresa
imagina el mal espiritual bajo la
forma de sabandijas y animales
ponzoñosos. Pero ambas imágenes son perfectamente equivalentes, ya que el perro está considerado como un animal impuro en el Islam y se puede asociar
a las bestezuelas con las que la
santa de Ávila metaforiza las impurezas espirituales o al demonio mismo. Veamos la versión
del contemplativo bagdadí:
Los castillos del corazón
del creyente
Has de saber que Dios—
enaltecido sea—ha creado en el
corazón del creyente siete (30)
castillos (husûn) (31) con cercos
y muros alrededor. Ordenó al
creyente que se mantuviera dentro de estos castillos, mientras
permitió que Satanás permaneciera fuera, desde donde le llama y le ladra como el perro. El
primer castillo cercado es de corindón (yaqût) (32), y es el conocimiento místico (ma‘rifa) de
Dios —enaltecido sea—; y a su
alrededor hay un castillo (33) de
oro que es la fe en Dios —enaltecido sea—; y a su alrededor hay
un castillo de plata, que es la pureza de intención en los dichos
y en la acción; y a su alrededor
hay un castillo de hierro, que es
la conformidad con el divino beneplácito; y a su alrededor hay
un castillo de bronce, que es la
ejecución de las prescripciones
de Dios (farâ’id) (34)—enaltecido sea—; y a su alrededor hay
un castillo de alumbre, que es
el cumplimiento de los mandamientos de Dios positivos y negativos; y a su alrededor hay un
castillo de barro cocido, que es
LA VOZ DEL ISLAM • MARZO 2010 [ 7 ]
la educación del alma sensitiva
(nafs) en toda acción.
Como dice la palabra de
Dios—enaltecido sea—«Contra
mis servidores no tendrás poder” (Corán 15:42) (35). El creyente está, pues, en el interior de
estos castillos, y el que está en el
castillo de corindón, Satanás no
tiene manera de llegar a él, siempre que cumpla con las reglas
de la conducta del alma. Pero
si deja de cumplidas y dice «no
es necesario», entonces Satanás
obtiene de él este castillo, que
es de barro cocido, y codicia el
próximo. Cuando el creyente se
vuelve negligente en el cumplimiento de los mandamientos
de Dios positivos y negativos,
obtiene Satanás de él el castillo
de alumbre, y codicia el tercero.
Cuando el fiel abandona la conformidad con el beneplácito de
Dios —enaltecido sea—, toma
Satanás de él el castillo de cobre
y codicia el cuarto, y así, sucesivamente, hasta el último castillo
(36).
Tanto el autor anónimo de los
Nawâdir descubierto por Asín,
como Nûrî en sus Moradas de los
corazones y Al-Damîrî en su Kitâb
hayât al-hayawân construyen sus
castillos de materiales llenos de
brillante colorido, y en ello parecen diferir de los castillos diamantinos y translúcidos de santa Teresa. La gradación entre los
materiales lujosos (oro, plata,
piedras preciosas) y los materiales prosaicos (alumbre, barro
cocido) establecen, sin embargo,
un camino místico ascendente (más bien, interiorizante) que
no está lejos del camino interior
descrito por la Reformadora en
sus Moradas.
Veamos brevemente el esquema simbólico de Al-Damîrî. El
autor adjudica la lección espiritual de los castillos concéntricos a «uno de los sabios (‘ulamâ’) prácticos» (37), silenciando,
lamentablemente, su verdadera
fuente literaria. Es fuerza recordar que estamos ya en el siglo
XIV: probablemente el leit motiv
simbólico, de un carácter mnemotécnico evidente, era tan conocido en el islam que podía fácilmente pasar por anónimo.
Al-Damîrî emplea, de otra
parte, el mismo término que
Nûrî para sus castillos fortificados (hisn), por lo que, una vez
más, los musulmanes coinciden
con Santa Teresa. (O, más bien,
la santa con ellos: insisto en el
término porque, como dije, en
otro lugar (38) me he referido
Retrato de Teresa de Jesús o de Ávila
por extenso a la tradición de los
antiguos Hejalot hebreos, en los
que se asciende al Trono de Dios
a través de siete palacios sucesivos, no de siete castillos fortificados.) El texto de Al-Damîrî
es el más extenso de todos, pero
me limito aquí tan sólo a los pasajes más sobresalientes:
Has de saber que Dios creó
siete castillos en el corazón del
hombre. El primer castillo es
de oro, y es el conocimiento de
Dios. Alrededor de él hay un
castillo de plata, y es la fe en Él;
alrededor hay un castillo de hierro, y es la confianza en Él; alrededor de él hay un castillo de
piedra, y consiste en la gratitud
y la conformidad con el divino
beneplácito; alrededor de él hay
un castillo de barro cocido, y es
el cumplimiento de los mandamientos de Dios negativos y positivos; y alrededor de él hay
un castillo de esmeralda que es
la veracidad y sinceridad hacia
Dios; y alrededor de él hay un
castillo de perlas brillantes (39),
que consiste en la disciplina del
alma sensitiva en toda acción. El
creyente está en el interior de estos castillos y el demonio (Iblîs)
se encuentra afuera ladrando
como el perro. Pero el creyente
no tiene nada que temer, ya que
está defendido en el interior de
estas fortalezas. Es necesario,
[sin embargo], que el creyente
no abandone jamás la disciplina
del alma bajo ninguna circunstancia.
[...] pero a veces Satanás logra
obtener algunos de estos casti-
llos, y hace que el creyente regrese al estado de pecado y de
descreencia [...] pero mientras
los castillos de la fe y la confianza estén incólumes, Satanás no
puede vencer al creyente, porque Dios dejó dicho: «Éste carece de poder sobre quienes creen
y se apoyan en su Señor» (Corán
16: 101) (38).
Salta a la vista que Al-Damîrî,
al igual que Nûrî, comienza
la descripción de su diagrama
místico por el castillo interior,
que en el caso de Nûrî está hecho de corindón y, en el de AlDamîrî, de oro. El anónimo autor de los Nawâdir, por su parte,
invierte, como vimos, el esquema y describe en primer lugar el
castillo exterior de perla, donde
se mortificaba aún el alma sensitiva. Pero el sentido espiritual de
los tres tratados es el mismo: en
los primeros castillos se mortifican aún los bajos impulsos espirituales y en los últimos castillos se alcanza la unión con Dios.
Estamos, obviamente, en terreno teresiano.
Importa insistir, de otra parte, en el hecho de que la santa
de Ávila utiliza el término «morada» para describir los espacios sucesivos del camino interior que emprende hacia su propia alma. Sin duda tenía presente el versículo del evangelio
de Juan 14, 2 «En la casa de mi
Padre hay muchas moradas»,
aun cuando no lo cite directamente. Sin embargo, como Asín
Palacios ha demostrado en sus
Shadilíes y alumbrados, el concep-
to de morada o estancia, entendido como una estación permanente del alma (por oposición
a estados más efímeros como el
hâl islámico), parece derivativo
del concepto, islámico una vez
más, de maqâm, que significa
exactamente eso: morada o estación permanente. El uso técnico
de este concepto era desconocido en la espiritualidad medieval
europea, pero los sufíes lo emplearon siglos antes de que adquiriera carta de naturaleza en
la espiritualidad carmelita. Los
maestros musulmanes varían
el número de moradas o maqâmât que constituyen su camino interior o safar, pero algunos
coinciden con las siete moradas de santa Teresa. Ahí está el
caso de Abû Nasr Al-Sarrâÿ (m.
378/988), que exploró las siete
moradas de su alma en el Kitâb
Al-Lumma‘ o Libro de los resplandores. La tradición resultó tan
consistente que Mullâ Sadrâ repite el esquema en su Al-Hikmah
al-muta‘âliya fî asfâr al-‘aqliya alarba‘a (La filosofía trascendente relacionada con los cuatro viajes intelectuales del alma), conocidas generalmente por el nombre de Asfâr o Viajes. En el volumen 1, p. 13 de la edición de
Muhammad Rida Al-Muzaffar
(Teherán 1378/1958), Mullà
Sadrâ describe su primer viaje
espiritual, en el que el alma sensitiva o carnal (nafs) finalmente
se orienta hacia Dios. Este primer viaje, como el mismo Mullâ
Sadrâ y uno de sus eruditos comentadores, Muhammad Rida
Al-Isfahânî, explican, consta de
diferentes maqâmât o estaciones
permanentes. Seyyed Hossein
Nasr resume la lección mística
de Sadr Al-Dîn Shîrâzî relacionada con la morada del espíritu
o intelecto (al-‘aql), que se abre a
su vez en siete moradas más interiores:
[...] las moradas interiores se
convierten en siete: las moradas
del nafs, del qalb, del ‘aql, del rûh,
del sirr, del jafi y del ajfâ’. Estas
moradas reciben estos nombres porque estas condiciones se
vuelven permanentes para el iniciado. Si no fueran estados permanentes no se llamarían moradas (maqâm). Y éstas son las moradas de la devoción y de la ciudad del amor a las que se refería
el gnóstico, perennemente vivo
entre nosotros, el Mawlà o Señor
de Rûm [Ÿalâl Al-Dîn Rûmî] [en
el poema]:
«‘Attâr ha atravesado las siete
ciudades del amor;
[ 8 ] LA VOZ DEL ISLAM • MARZO 2010
Nosotros apenas hemos doblado la primera esquina».
Si el iniciado se anega en la
Divinidad, el primer viaje toca a
su fin y su ser se transforma en
un Ser verdadero (40).
Una vez más hemos dado con
el esquema teresiano de las siete moradas o maqâmât cada vez
más interiores. Exactamente
igual que santa Teresa, Sadr AlDîn Shîrâzî coloca los principios
de la vida espiritual en su primera maqâm: desde esta morada del nafs o alma sensitiva, el
iniciado progresa hacia el qalb
o corazón; y de ahí al ‘aql o intelecto; y de ahí al rûh o espíritu; al sirr o secreto, al jafî o a lo
oculto, hasta que al fin accede a
la vida espiritual más recóndita
(al-ajfâ). Ahí el creyente, al igual
que en la última «morada» o maqâm de Santa Teresa, «adviene a
su verdadero Ser»: es decir, se
une con la Divinidad. He citado por extenso este pasaje de los
Asfâr no solamente por el paralelo que ofrece con las siete moradas teresianas, sino por la cita
que hace del poema de Rûmî.
Mullâ Sadrâ identifica sin ambages su esquema del camino hacia
Dios como moradas concéntricas cada vez más interiores con
las «siete ciudadelas» del amor»
que Farîd Al-Dîn ‘Attâr había logrado cruzar en su viaje o safar
hacia la Divinidad. Advirtamos
que Mullâ Sadrâ da por sentado
que sus lectores, sin más explicación, sabrán entender que las
siete ciudadelas de ‘Attâr constituyen las moradas o esferas
de su camino místico interior.
Estamos, a todas luces, frente
a un símil que tuvo que haber
sido moneda común en el Islam
durante muchos siglos.
Estos espirituales persas, pero
sobre todo Rûmî, definitivamente nos acercan, una vez más, al
recalcitrante enigma teresiano:
la santa compara sus siete «moradas» o maqâmât del alma interior no solamente con las esferas
celestiales sino, precisamente,
con castillos fortificados o ciudadelas muradas (41).
Irónicamente, la Reformadora
parecería estar más cerca del
persa ‘Attâr que del PseudoDionisio, y los musulmanes comprenderían sin sorpresa el esquema místico que tantos quebraderos de cabeza ha ocasionado en
Occidente (42). Algunos pasajes
de San Juan de la Cruz nos permiten sospechar, de otra parte,
que tampoco el Reformador estuvo ajeno al símil. Cuando ase-
gura en el Cántico espiritual que
su protagonista poética pasará
«los fuertes y fronteras», puede bien estar indicándonos que
el alma viaja en su safar o viaje
místico a lo largo de ciudadelas
fortificadas que marcan las distintas fronteras de las moradas
que se van recorriendo. El viaje del Reformador es, sin duda,
como el de Suhrawardî, ab intra.
Acaso por eso mismo el Esposo
del “Cántico” pide a las distracciones propias del alma sensitiva, representadas en confusa profusión de animales, «que
no toquéis el muro / porque la
esposa duerma más seguro»: el
alma que se encuentra «intramuros» de las fortalezas ya está
a salvo de los asaltos de la concupiscencia y las pasiones. Ya en
el poema la “Noche oscura”, la
enamorada advierte que recibe
la caricia de “el aire del almena”:
la alta noticia de Dios, hecha soplo vivificador, se hace presente
en el interior de un castillo almenado. Una vez más, estamos cerca del viaje místico de ‘Attâr a lo
largo de ciudadelas muradas.
Pero regresemos al caso de los
autores islámicos que describen
el símbolo de las fortalezas concéntricas con más detalle. Los
colores y materiales simbólicos
de los castillos de Nûrî y de AlDamîrî recuerdan los símiles de
otros autores musulmanes como
Simnânî y Nîzâmî, cuyas maqâmât o moradas del alma aún
retienen los colores y los atributos de las órbitas planetarias con
las que están asociados.
Pero no todos los castillos
simbólicos son tan coloridos en
la espiritualidad sufí. He podido
documentar unos castillos islámicos que parecen tan radiantes
y cristalinos como los castillos de
puro diamante de aquella mujer de luz que fue Santa Teresa
de Ávila. Al-Hakîm Al-Tirmidhî
describe en el siglo IX justamente estos castillos resplandecientes en su Gawr al-umûr, que por
cierto es el tratado más antiguo
de los castillos que he podido
documentar en la literatura islámica. Al-Tirmidhî equipara sus
moradas o maqâmât progresivamente más interiores con medinas (madîna, pl. mudun), que significan, naturalmente, «ciudadelas fortificadas» a la manera
de los castillos-fortalezas de sus
correligionarios sufíes. Y de su
«sucesora» Santa Teresa, quien
aclara en el Camino de perfección
que el alma es «una ciudad» que
hay que «muy bien fortalecer»,
con lo que sencillamente equipara ambas estructuras arquitectónicas: «este castillo o ciudad» (Camino de perfección 3,2, en
Obras completas, op. cit., p. 203).
Tirmidhî, como la santa oriunda
de la ciudad murada de Ávila,
erige fortalezas resplandecientes hechas de luz pura:
El corazón exterior (fu’âd) es la
primera de las medinas de la luz
—[en otras palabras], la luz tiene
siete medinas—. La primera medina es la del corazón exterior
(fu’âd); luego viene la conciencia
(damîr); luego la cobertura exterior (gilâf); luego el corazón interior (qalb); luego la cobertura
interior (shagaf); luego el fondo
del corazón (habba); y, finalmente, la quintaesencia del corazón
(lubâb). La conciencia (damîr) es
el corazón interior (qalb) del corazón exterior (fu’âd); la cobertura exterior (gilâf) es el corazón
interior (qalb) de la conciencia
(damîr); el corazón interior (qalb)
es el corazón interior (qalb) de la
cobertura exterior (gilâf); la cobertura interior (shagaf) es el corazón interior (qalb) del corazón
interior (qalb); y el fondo del corazón (habba) es el corazón interior (qalb) de la cobertura interior (shagaf); y la quintaesencia
del corazón (lubâb) es el corazón
interior (qalb) del fondo del corazón (habba), y ella es la fuente
de la luz. Y la totalidad de esta
estructura está organizada a manera de siete medinas una dentro de la otra [concéntricas].
Tirmidhî parece jugar aquí
con las desinencias de la raíz ql-b, que significa tanto «corazón»
como «cambio perpetuo» e «inversión», entre otros sentidos,
cuando invierte (taqallub) cada
medina o «cobertura» del corazón y la hace capaz de ser una
protección tanto exterior como
interior para el ápice profundo
de alma. Curiosamente, Santa
Teresa fue consciente de estas
«capas protectoras» o «envoltorios» del alma, y sus castillosmoradas se le convierten, como
los de Tirmidhî, precisamente
en «coberturas»:
No havéis de entender estas moradas una en pos de otra
como cosa en hilado, sino poned los ojos en el centro, que es
la pieza o palacio adonde está el
rey, y considerad como un palmito, que para llegar a lo que es
de comer tiene muchas coberturas (Las Moradas 1,2,8).
Curiosa imagen, no cabe
duda, en manos españolas: los
castillos del corazón súbitamen-
te se transforman en un palmito
con sus coberturas blancas cada
vez más interiores. Nada extraño en manos árabes, sin embargo: uno de los sentidos de la raíz
q-l-b, además de “corazón”, “inversión”, “fluctuación” y “cambio perpetuo”, es precisamente «palmito»: qilb o qulb. Lo sabría, no cabe duda, Al-Hakîm
Al-Tirmidhî. Admito que no sé
cómo lo supo Teresa de Jesús
(43).
Ante todo lo dicho, parece
obvio que la santa de Ávila tiene contraídas deudas profundas con la literatura sufí. La
Reformadora, con toda probabilidad, no sería consciente de que
estaba formando escuela con un
discurso místico que se elaboró durante siglos en la literatura
islámica. El hecho de que Santa
Teresa haya bebido tan hondamente de las fuentes literarias
de quienes consideraba sus enemigos en la fe no invalida ni sus
visiones ni la inspiración divinal
que reclamó para sus vivencias
místicas. Ya apunté al hecho, explorado por Stephen Katz (44),
de que el contexto cultural en
el que el místico vive colorea y
aun ayuda a dar forma simbólica a su experiencia trascendida,
que es de suyo supralingüística. El visionario, aun cuando su
éxtasis sea —como lo es siempre, y por definición— inexpresable, echa mano de los símiles
que constituyen moneda común
en su medio ambiente cultural
para explicitar de alguna manera lo que les ha acontecido más
allá del espacio-tiempo, de la razón y del lenguaje. Sólo cuando
logran comunicar oblicuamente algo su visión, es que ésta les
puede resultar útil para aleccionar espiritualmente a sus correligionarios.
En su propio caso, Santa
Teresa confiesa con candor que
ha tenido una misteriosa vivencia mística que no sabe cómo expresar. Y, ex post facto, se pregunta cuál imagen le resultaría más a
propósito para la comunicación
de su teopoiesis. Y es entonces —y
sólo entonces— cuando se le presenta a su imaginación el símil
de los siete castillos concéntricos
del alma. Sólo que dicho símil
—ya lo sabemos— no era moneda de uso común ni en Europa
ni en la España renacentista (45).
Si nos hacemos eco de las hipótesis de Katz, tendríamos que asumir que el medio ambiente literario y religioso de Teresa estaba, en buena medida, y todavía
LA VOZ DEL ISLAM • MARZO 2010 [ 9 ]
en pleno siglo XVI, fuertemente islamizado (46). Importa tener en cuenta, de otra parte, que
el medio conventual promueve
intercambios espirituales orales
en los que se emplea el lenguaje técnico místico: acaso por ahí
se coló el símil, tan útil, pedagógicamente hablando, de los siete
castillos concéntricos.
No resulta, ciertamente, demasiado extraño el hecho de
que un símil tan extendido en
el Islam se hubiese podido introducir en la tradición popular
española del Siglo de Oro por
vía oral tras ocho siglos de constante intercambio cultural entre musulmanes y cristianos. Se
trata de un símil de gran belleza plástica que es, de otra parte, muy fácil de recordar. Nos
recuerdan Michael Gerli (47) y
María Mercedes Carrión (48)
que muchas metáforas espirituales —especialmente las metáforas arquitectónicas (49)— se hicieron populares en la espiritualidad europea precisamente por
su atractivo carácter mnemotécnico. Éste fue el caso de algunas
imágenes de San Agustín y de
San Ignacio, que por su carácter esquemático eran altamente
recordables. Precisamente otro
tanto sabemos que ocurrió con
el símil concéntrico de la Madre
Reformadora, pues les pedía a
sus hijas espirituales que lo trajesen una y otra vez a la memoria. Acaso el símil de los castillos se transmitiera precisamente como recurso mnemotécnico
en aquellos diálogos silenciosos entre cristianos y musulmanes de los cuales nuestra memoria histórica colectiva, como la
de Cervantes, «no quiere acordarse», pero que debieron haber
tenido lugar sobre suelo peninsular. ¿Acaso Raimundo Lulio,
que murió mártir a manos de
musulmanes, no citaba con rendida admiración a sus maestros
literarios —«unes gents qui han
nom sufíes»— en su Llibre del
amic e amat (50)?
Estos sufíes se adelantaron no
sólo a Lulio, sino a Santa Teresa
de Jesús, por lo menos por siete siglos. Conmueve pensar que
cuando Al-Hakîm Al-Tirmidhî y
Nûrî aleccionaban a sus correligionarios con la mandala de
los siete castillos del alma, tanto
en el Jorasán como a orillas del
Tigris, el castellano con el cual la
Reformadora habría de reescribir brillantemente el símil concéntrico apenas daba sus primeros vagidos.
Louis Massignon y su obra cumbre, La Passion de Husayn Ibn Mansûr Hallâj (Paris: Gallimard, 1975): traducida
al castellano como La pasión de Hallaj: Mártir místico del Islam, versión abreviada de H. Mason, traducción de
Agustín López y María Tabuyo (Barcelona, Paidós, 2000).
La cultura castellana, ya en
pleno esplendor en el siglo XVI,
quedaría aureolada por un misterioso perfume musulmán, que
haría de las Moradas teresianas
uno de los discursos espirituales
más complejos de la espiritualidad occidental y, sin duda, uno
de los más fecundamente mestizos.
Notas
(1) Teresa de Cepeda y Ahumada, más
conocida por el nombre de Santa Teresa
de Jesús o simplemente Santa Teresa de
Ávila (Ávila, 28 de marzo de 1515 – Alba de
Tormes, 4 de octubre de 1582), fue una religiosa, doctora de la Iglesia Católica, mística y escritora española, fundadora de las
carmelitas descalzas, rama de la Orden de
Nuestra Señora del Monte Carmelo (o carmelitas).
(2) Barbara E. Kurtz es un hispanista del
departamento de lenguas extranjeras de la
universidad estatal de Illinois (EE.UU.).
(3) Cf. sobre todo «El símbolo de los siete castillos concéntricos del alma en santa
Teresa y en el Islam», en Huellas del Islam
en la literatura española. De Juan Ruiz a Juan
Goytisolo, Hiperión, Madrid, 1985/1989, pp.
73-97. La versión inglesa del libro vio la luz
en Brill de Leiden en1992 bajo el título Islam
in Spanish Scholarship. From the Middle ages
to the Present, y la versión preliminar de este
ensayo, que hoy pongo estrictamente al día,
aparece entre las páginas 91-142.
(4) Psicología y alquimia, trad. de A. L.
Bixio, Santiago Rueda, Buenos Aires, 1957;
véase, asimismo, C. G. Jung, Obras completas, 4 vols., Trotta, Madrid, 1999-2001.
(5) Unamuno parece haber jugado con la
idea desde años atrás, pues la menciona en
carta a Francisco Giner de los Ríos en 1899.
Cf. R. Ricart, «La symbolism du “Château
intérieur” chez Sainte-Thérèse»: Bulletin
Hispanique LXVII/9 (1965), pp. 27-41.
(6) «The Imagery of the Interior
Castle and its Implications»: Ephemerides
Carmeliticae XXI (1970), pp. 198-218.
(7) Edgar Allison Peers (Leighton
Buzzard, 7 de mayo de 1891 - Liverpool, 21
de diciembre de 1952), hispanista, pedagogo y traductor inglés.
(8) Juan de Yepes Álvarez (Fontiveros,
Ávila, España, 24 de junio de 1542 – Úbeda,
14 de diciembre de 1591), conocido como
estudiante con el nombre de fray Juan de
Santo Matía y más tarde como San Juan de
la Cruz, fue un poeta místico y un religioso carmelita descalzo del llamado Siglo de
Oro español.
(9) Seyyed Hossein Nasr (nacido el 7
de abril de 1933 en Teherán) es un filósofo
y ensayista iraní, estudioso de la religión
comparada, escritor de libros sobre el Islam
esotérico, misticismo, filosofía de la ciencia
y metafísica. En 2001 visitó Buenos Aires,
Argentina, donde participó de un seminario sobre diálogo y convivencia entre civilizaciones en la Fundación Los Cedros.
(10) En mi citado ensayo “El símbolo de
los siete castillos concéntricos…” me refiero por extenso a esta tradición hebrea de los
Hejalot, y la contrasto con los castillos fortificados islámicos y teresianos.
(11) La escatología musulmana de la
«Divina Comedia», Instituto Hispano-Árabe
de Cultura, Madrid, 1961.
(12) Cf. F. Rico, El pequeño mundo del
hombre. Varia fortuna de una idea en las
letras españolas, Castalia, Madrid, 1970,
y A. Egido, «La configuración alegórica
del Castillo interior»: Boletín del Museo
e Instituto «Camón Aznar» (Zaragoza) X
(1982), pp. 69-93.
(13) Se refiere a la obra del filósofo e
islamólogo francés Henri Corbin (19031978), discípulo de Étienne Gilson y Louis
Massignon, especialista en shiísmo y sufismo, L’homme de lumière dans le soufisme irannien, Presénce, Paris, 1961.
(14) Early Islamic Mysticism, Paulist
Press, New York-Mahwah, 1996.
(15) «El símil de los siete castillos del
alma en la mística islámica y en santa
Teresa»: Al-Andalus II (1946), pp. 267-268.
El ensayo está incluido en el libro póstumo
de Miguel Asín que he editado, con un estudio introductorio: Shadilíes y alumbrados,
Madrid, Hiperión, 1990, pp. 349-450).
(16) «Simbología mística musulmana en
San Juan de la Cruz y en Santa Teresa de
Jesús»: Nueva Revista de Filología Española
XXX (1981), pp. 21-91. Volví a mencionar este particular hallazgo en otros contextos, sobre todo en el «Estudio preliminar» de mi citada edición del último libro
de Asín Palacios, Shadilíes y alumbrados, pp.
IX-LXVII. Vuelvo sobre el tema también en
The Sufi ‘trobar clus’ and Spanish Mysticism:
a Shared Symbolism, Lahore, Iqbal Academy
Pakistan, 2000.
(17) José Antonio Antón Pachec, “El
símbolo del castillo interior en Suhrawardî
y en Santa Teresa” (En: Pablo Beneito, ed.,
Mujeres de luz. La mística femenina. Lo femenino en la mística, Madrid, Trotta, 2001, pp.
7-24. José Antonio Antón Pacheco (Larache,
1952) es profesor de Historia de la Filosofía
en la Universidad de Sevilla.
(18) Clara Janés Nadal es una polifacética poeta y traductora española (Barcelona,
1940). En 1995 recibió el Premio Nacional
a la obra de un traductor por sus numerosas traducciones de autores centroeuropeos y orientales. En 1992 se le concede el
Premio de la Fundación Tutav, de Turquía,
por su labor de difusión de la poesía turca
en España. En 1997, el Premio Nacional de
Traducción por el conjunto de su obra. En
el año 2000 recibe la Medalla del Mérito de
Primera categoría de la República checa por
su labor como traductora y difusora de la literatura de dicho país, en el año 2007 recibe
el X Premio Nacional de las Letras “Teresa
de Ávila”. Desde 1983 participa en encuentros literarios nacionales e internacionales.
Su poesía ha sido traducida a veinte idiomas. Dirige la colección Poesía del Oriente
y del Mediterráneo, en la que ha publicado
a poetas como Yunus Emre, Sohrab Sepehrí,
Adonis, Halas, Holan, Nezval, Orten,
Seifert, Ilhan Berk, Ÿalal ud-Din Rumi,
Odiseas Elitis, António Ramos Rosa, Wang
Wei, Nâzim Hikmet, Nichita Stanescu, Du
Fu, Johannes Bobrowski, Hafez, Mansur
Hallaÿ, Mahmud Darwish, Sujata Bhatt,
Forugh Farrojzad, Abbas Kiarostami, AlMutanabbi, Safo, Rilke...
(19) Miguel Asín Palacios (Zaragoza, 5
de julio 1871 - San Sebastián, 12 de agosto
1944), sacerdote jesuita, arabista e islamólogo español.
(20) Claudio Guillén Cahen (París, septiembre de 1924 - Madrid, 27 de enero de
2007) fue un escritor y académico español,
especialista en Literatura comparada.
[ 10 ] LA VOZ DEL ISLAM • MARZO 2010
Congreso sobre la obra del arabista e islamólogo Ihsân ‘Abbâs en la universidad de Birzeit (Palestina) en diciembre de 2005.
(21) El reverendo padre Paul Nwyia
(1925-1980) fue un sacerdote iraquí, arabista
e islamólogo, que desarrolló los estudios islámicos en el Institut de Lettres orientale de
Beirut (Líbano).
(22) Ihsân ‘Abbâs (1920-2003) fue un arabista e islamólogo nacido en Ayn al-Gazal,
cerca de Haifa (Palestina). El 14 de diciembre de 2005 se llevó a cabo una jornada denominada “Ihsan Abbas visto por los investigadores” en la universidad de Birzeit, cerca de Ramallah (Palestina).
(23) Louis Massignon (n. 25 de julio de
1883 en Nogent-sur-Marne, París; 31 de octubre de 1962, id.), arabista francés, figura
entre los más grandes islamólogos del siglo
XX.
(24) Cf. Annemarie Schimmel (19222003), «‘Abu’l-Husayn al-Nurî: “Qibla of
the Lights”», en L. Lewisohn (ed.), Classical
Persian Sufism: From its Origins to Rumi,
Khaniqahi Nimatullahi Publications, London,
1993, p. 64.
(25) Abdeljelil Temimi (Kairuán, 1938) es
doctor en letras de la universidad d’Aix en
Provence, profesor emérito de la Facultad
de Ciencias Humanas de la Universidad
de Túnez, presidente del comité internacional de estudios moriscos y presidente del
comité árabe de estudios otomanos.
(26) Ekmeleddin Ihsanoglu (nacido en
1943) es un historiador de la ciencia turco y desde 2005 el Secretario General de la
Organización de la Conferencia Islámica
(OCI). Nació en El Cairo, Egipto, donde más
tarde estudió Ciencias en la Universidad
Ain Shams, obteniendo la licenciatura en
1966. Master en 1970 en la misma universidad y doctorado en la Facultad de Ciencias
en la Universidad de Ankara en 1974. Fue
fundador y presidente del Departamento
de Historia de la Ciencia en la Facultad de
Letras de la Universidad de Estambul de
1984 a 2000. Su especial interés se centra en
la cultura del mundo islámico. Fue conferencista y profesor visitante en diversas universidades como la Universidad de Exeter,
Reino Unido (1975-1977), la Facultad de
Ciencias de la Universidad de Ankara (19701980), la Universidad de Inönü (1978-1980)
y la Universidad de Munich, Alemania
(2003). Es miembro de la International
Society for Science and Religion. Es uno de
los firmantes de la carta abierta dirigida al
Papa, Benedicto XVI, firmada por eruditos islámicos a líderes cristianos, pidiendo
la paz y el entendimiento en ocasión de las
controvertidas palabras del pontífice en la
Universidad de Ratisbona en septiembre de
2006.
(27) El Dr. Pablo Beneito ha sido especialista en misticismo islámico de la Universidad
de Murcia y actualmente es profesor del de-
partamento de estudios árabes e islámicos
de la Facultad de Filología en Sevilla. Ha
publicado varias ediciones y traducciones
de obras de Ibn ‘Arabi de Murcia.
(28) Geneviève Gobillot es profesora de
estudios árabes e islámicos de la universidad de Lyon-III (Francia).
(29) El término hisn no deja de ser significativo, ya que en árabe alude a un castillo cuyo centro o torreón interior se convierte en inexpugnable gracias a varias estructuras o cercos de protección cada vez más
interiores que lo circundan. En esto resulta
distinto a la citadela o fuerte (qal’a), que no
tiene estas protecciones concéntricas y que
es, por tanto, de más fácil acceso.
(30) Como tantas otras religiones, el
Islam atribuye al número siete la perfección última. Explica Peter Chelkowski (New
York University): «En el Islam el siete es considerado como el número perfecto. Los siete
mares y los siete climas son una combinación del número tres y del cuatro. Cada clima tiene su luz astral propia. Estos colores
también se expresan geométricamente. El
triángulo simboliza el cuerpo, el espíritu y
el alma. Los cuatro colores restantes—rojo,
amarillo, verde y azul—constituyen un cuadrado y representan las cualidades activas
de la naturaleza, tal como el calor, el frío, la
sequedad y la humedad; las cuatro direcciones; las cuatro estaciones del año; y el ciclo
de la vida, desde la niñez hasta la muerte»
(Mirror of the Invisible World: Tales from the
Kamseh of Nezami, Metropolitan Museum of
Arts, New York, 1975, p. 113). Nwyia argumenta, por su parte, que «el número siete es
coránico. Hay siete cielos (2: 29), siete puertas de acceso al infierno (15: 44), siete aleyas ma®ån•, siete océanos (31: 27), etc.» (P.
Nwyia, Exégèse coranique et langage mystique,
op.cit., p. 332). El número siete es, en efecto, tan sagrado al Islam que ‘Abd al-Ra˙man
al-Óamadån• dedica a este número un tratado de propósito. El cristianismo también
considera el número siete como una cifra
sagrada. Para san Gregorio el número seteno implicaba la suma perfección porque «es
compuesto de un primero par y de un no
par primero, y de par que se puede dividir y
del primer impar que no se puede partir». A
esto se añade que la santa Escritura le tiene
por número de perfección, y que en el séptimo día Dios descansó (San Gregorio, 1514:
R/16641-52). San Agustín llama a la citada
cifra el número de la ley de gracia. Se forma
de cuatro y tres: el cuatro simboliza la tierra, formada de cuatro elementos; mientras
que el tres, por el contrario, es el paradigma de la Trinidad. Para los místicos el siete
representa, entonces, la unión de lo terrestre y lo Divino, además del misterio de la
Redención. La consagración universal que
ha recibido la cifra es evidente: tampoco el
misticismo judaico lo ignoró en sus disquisiciones espirituales, si vamos a recordar tratados como los Siete Hejalot o Siete palacios,
que el visionario israelita recorría simbólicamente hasta acceder al Trono de Dios.
(31) Traduzco husûn como «castillos»,
entendiendo el término en su sentido original de «fortaleza» o «ciudadela fortificada».
Como era de esperar, Nurî se refiere en su
tratado a un castillo fortificado, con el que
simboliza la defensa propia del alma contra
los ataques del demonio.
(32) Nuestro tratadista construye una
imagen plástica muy hermosa en la que los
metales parecerían engarzar la piedra preciosa del yaqût (corindón o rubí, que es como
algunos traducen del árabe la gema del corindón). Al ser alúmina cristalizada, la piedra, importa recordarlo, puede tener distintos colores, incluido el blanco o diamantino). Tanto Ithamar Gruenwald (Apocalyptic
and Merkabah Mysticism, Brill, Leiden-Köln,
1980) como Catherine Swietlicki (Spanish
Christian Cabala. The Works of Luis de León,
Santa Teresa de Jesús and San Juan de lo Cruz,
University of Missouri Press, Columbia,
1986) nos recuerdan que la tradición cabalística usaba a su vez del corindón o zafiro
transparente para la construcción de sus palacios simbólicos. Debemos estar ante una
tradición consistente y compartida.
(33) Todos los castillos se encuentran defendidos por cercos y muros que los circundan, aunque hay que admitir que la exposición de Nurî resulta un poco ambigua en
este pasaje. Traduzco simplemente por «castillo» para hacer más claro el sentido.
(34) El autor se refiere a las cinco obligaciones principales del creyente musulmán.
(35) Me sirvo de la versión del Corán de
Juan Vernet (Planeta, Barcelona, 1967).
(36) Esta traducción de la viñeta VIII de
las Moradas de los corazones forma parte de mi
traducción española de la totalidad del texto árabe (Trotta, Madrid, 1999). He utilizado
la edición de Paul Nwyia, quien se basa en
cuatro manuscritos de Estambul para fijar el
texto. Cf. sus «Textes mystiques inédites d’
Abû-l-Qâsim Al-Nûrî (Maqamat al-qulub)»:
Mélange de I’Université Saint-Joseph (Beirut)
XLIV (1968), pp. 119-154, así como su citado
Exégèse coranique et langage mystique.
(37) El autor distingue entre el sabio contemplativo, que por lo general se retrae del
mundo, y el sabio «práctico», que alecciona
espiritualmente en el contexto del mundo.
(38) Cf. el citado ensayo «El símbolo de
los siete castillos concéntricos...», que forma
parte del libro Huellas del Islam en la literatura española.
(39) Literalmente, «húmedas»; es decir,
acabadas de sacar del mar.
(40) Al-Damîrî, 1906, pp. 210-212. Una
vez más, para las citas del Corán me sirvo
de la versión española de Juan Vernet.
(41) Sadr al-Din Shirazî and His Trascendent
Theosophy, Imperial Academy of Philosophy,
Teheran, 1978, p. 58.
(42) Como nos recuerda Asín en su obra
citada Shadilíes y alumbrados, hay otras variantes que la santa de Ávila guarda con
los castillos islámicos: la oración es la puerta de acceso al castillo fortificado del alma,
que habitan, en ambos casos, los alcaides y
guardas de los sentidos y potencias espirituales.
(43) Para más detalles en torno al caso
de ‘Attâr y de Mullâ Sadrâ, refiero al lector
a mi ensayo «Spanish Mysticism’s Debt to
Islam: the Spiritual Symbology of St. Teresa
of Ávila», en prensa, tanto en persa como en
inglés, en las Actas del Congreso den torno
a Mullâ Sadrâ (Teherán, 1999).
(43) Curiosamente, también San Juan de
la Cruz supo de las variantes de la raíz trilítera q-l-b («corazón»). Compara su corazón
profundo, siete veces concéntrico, con un
«pozo». Lo mismo había hecho Al-Kubrà al
equiparar su alma concéntrica con un pozo
de aguas vivas—sólo que el maestro sufí era
perfectamente consciente de que la raíz ql-b admitía también la variante de qal•b o
«pozo».
(44) Stephen T. Katz (nacido en 1944 en
Jersey City, Nueva Jersey, EE.UU.) es un filósofo judío especializado en misticismo. Se
doctoró en la Universidad de Cambridge
(Inglaterra) en 1972. Katz compiló tres antologías de gran importancia para su campo: Mysticism and Philosophical Analysis
(New York: Oxford University Press, 1978);
Mysticism and Religious Traditions (New
York: Oxford University Press, 1983); and
Mysticism and Language (New York: Oxford
University Press, 1992).
(45) Sobre los problemas iconográficos del castillo concéntrico, cf. Catherine
Swietlicki, «The Problematic Iconography
of Teresa of Avila’s Interior Castle»: Spanish
Mysticism, Studia Mystica XI/3 (1988), pp. 3747.
(46) Véase el importante estudio de
María Jesús Rubiera Mata, La arquitectura en
la literatura árabe, Hiperión, Madrid, 1988.
(47) «El castillo interior y el arte de la
memoria»: Bulletin Hispanique LXXXVI/1-2
(1982), pp. 154-163.
(48) Arquitectura y cuerpo en la figura autorial de Teresa de Jesús, Anthropos, Barcelona,
1994.
(49) Cf. B. Kurtz, op. cit., p. 33.
(50) Llibre d’amic e amat, inserto en
el Blanquerna. Obres originals, Palma de
Malorca, 1914, p. 378.
LA VOZ DEL ISLAM • MARZO 2010 [ 11 ]
ARTE
Étienne Dinet, un pintor orientalista
Étienne Dinet vivió en Argelia entre 1884 y 1929
A
lphonse-Étienne Dinet (Francia, 1861- Argelia, 1929) fue
uno de los principales pintores
franceses dedicados a reflejar la
realidad argelina a principios
del siglo XX . Estudió en el liceo
Henry IV y en 1881 entró a la
Escuela Superior de Bellas Artes.
Trabajó bajo las miradas académicas de William Bouguereau
y Tony Robert-Fleury en la
Academia Julian. Su primera
exposición la realizó en el Salón
de artistas Franceses.
En 1884 Dinet hizo su primer viaje a Bou Saâda, en el
sur de Argelia, con un grupo
de entomólogos. En los años
siguientes volvió a viajar, esta
vez a Laghouat, en la región de
M’zab. En esta época realizo sus
primeras pinturas con temas de
la cultura argelina.
Ganó la medalla de plata en
la Exposición Universal de 1889,
y el mismo año fundó con JeanLouis-Ernest Meissonier (18151891), Auguste Rodin (18401917), Carolus-Duran (18371917) y Charles Cottet (18631925) la Sociedad Nacional de
Bellas Artes de Francia.
Definitivamente
seducido
por la cultura musulmana, en
1903 se instaló en Bou Saâda y
vivió la mayor parte de los años
que le quedaban allí. En 1913 se
convirtió al Islam, adoptando el
nombre de Nasr’Eddine Dinet.
Entre sus numerosas obras ilustraría un libro de Slimane Ben
y se hizo musulmán. Se hará conocer al mundo
a través de sus obras que reflejarán las ricas
y multifacéticas características de la sociedad
musulmana norteafricana.
Ibrahim sobre el Profeta del
Islam: “Muhammad: El Enviado
de Dios”. En 1929 Dinet, su esposa y su gran amigo argelino
Sliman Ben Ibrahim Huile realizaron la peregrinación a la
Meca.
Uno de los discípulos de
Dinet será Mohammed Râcim
(1896-1975), pintor, calígrafo y
miniaturista argelino, fundador
de la Escuela argelina de la miniatura.
Durante su vida en Argelia
Dinet se ganó el respeto del
pueblo argelino, lo que se vio
reflejado en su funeral, donde
una multitud de 5.000 almas estuvo presente en Bou Saâda.
Bibliografía
Étienne Dinet con ropas tradicionales.
Brahimi, Denise et Koudir Benchikou. La Vie Et Oeuvre De Etienne
Dinet. Paris: ACR Edition, 1991.
Dinet, Étienne et Slimane Ben
Ibrahim. Muhammad: L’Envoyé de
Dieu. Editions Albouraq, 2009.
Dinet Rollince, Jeanne. La vie
d’etienne dinet 1861-1929. Paris: P.
Maisonneuve, 1938.
Ghouati, Ahmed. Ecole et imaginaire dans l’Algérie coloniale : Parcours
et témoignage. Paris: L’Harmattan,
2009.
Pouillon, F. Les Deux vies d’Etienne
Dinet. Peintre en islam. Balland,
1997.
Thornton, Lynne. Les Orientalistes,
peintres voyageurs (1828-1908).
Paris: Art Creation Realisation,
2001.
Vidal-Bué, Marion. Algérie des peintres. Paris: Paris Méditerranée,
2002.
Juegos de niños en la aldea. u
⊳ Niñas argelinas.
p Takbir (el comienzo de la oración).
[ 12 ] LA VOZ DEL ISLAM • MARZO 2010
p AMPLIAR] “Oración del alba” de Etienne Dinet. Se trata de una descripción de la primer fase de la oración: el Takbir (el “engrandecimiento consagratorio” o “glorificación de
Dios”) que consiste en decir Allahu Ákbar (“Dios es el Más Grande”). Realizado en 1013,
esta pintura es de particular importancia ya que fue el año en que el artista francés aceptó el Islam como creencia.
p Escuela coránica.
[AMPLIAR] La prosternación durante la oración del alba. u
[AMPLIAR] Mujer con velo q
Mujeres musulmanas salen de
una mezquita pueblerina. u
[AMPLIAR] Imam conduciendo la plegaria. u
LA VOZ DEL ISLAM • MARZO 2010 [ 13 ]
p Padre con sus hijos.
p Retrato de Sliman Ben Ibrahim Huile un creyente del desierto de Sahara,
amigo y acompañante de Dinet a la peregrinación a la Meca en 1929.
Cánticos u
p Escena de la plegaria islámica.
p Id al-Fitr (El día después del Ramadán), obra de 1895.
[ 14 ] LA VOZ DEL ISLAM • MARZO 2010
CINE: “EL ENEMIGO ÍNTIMO”
[ Viene de pág. 1]
>
«L
’ennemi intime» (El enemigo íntimo) se inicia con la llegada a Argelia
del Teniente Terrien (Benoît
Begimel) para reemplazar al
Teniente Constantin (Hicham
Hlimi) muerto por “fuego amigo” durante unas operaciones
de contrainsurgencia.
La evolución de la mentalidad del idealista Teniente
Terrien al enfrentarse con la
dura y cruel realidad de la guerra a la que se acerca asesorado por el pragmático, desengañado y profesional Sargento
Dougnac (Albert Dupontel),
y a las órdenes de dos crueles y fríos superiores: el brutal
Capitán Berthaut (Marc Barbé),
y el despiadado Mayor Vesoul
(Aurélien Recoing).
Además,
el
Sargento
Dougnac, narrador de la historia, veterano de la guerra de
Indochina, es un militar desilusionado y está de vuelta de
todo.
Un capítulo aparte es la
transformación del niño Ali
(Abdelhafid Danoun), testigo
presencial de un bombardeo
con NAPALM (2) y las torturas
clandestinas, en un combatiente del FLN (3).
Un momento emocionante de la película es aquel cuando, súbitamente, el Teniente
Terrien se encuentra con un solitario combatiente musulmán
que le testifica que «No hay
divinidad excepto Dios y que
El Sargento Dougnac (Albert Dupontel) y el Teniente Terrien (Benoît Begimel).
Muhammad es Su Mensajero»
(La Ilaha Ilallah, Muhammadur
Rasûlullâh).
El ritmo de esta dura película,
muy bien hecha, está excelentemente marcado. Es muy creible
y realista. Los personajes se ven
sometidos a permanentes dilemas morales y operativos que
deben resolver en cuestión de
segundos. La tortura, la muerte de combatientes indefensos,
los ataques de las milicias musulmanas o el trato, siempre difícil, con la población civil, pero
también el espíritu de servicio,
la disciplina o el compañerismo
dan marco a la acción. Esta es,
El director Florent-Emilio Siri con el Teniente Terrien (Benoît Begimel).
perfectamente reflejada, la realidad de la guerra y de los dramas cotidianos de los hombres
de armas, a los que las circunstancias les llevan a situaciones
extremas y a quienes con facilidad se critica desde cómodas
butacas.
En el campo de batalla, las
bajas más evidentes son las
certezas morales. La película
hace bien en establecer a veteranos argelinos, condecorados
de la segunda guerra, en bandos opuestos. La destreza técnica de Siri y la pertinencia del
tema, por analogía, hacen de
un válido comentario sobre la
actual guerra de una potencia
contra un país musulmán.
La moraleja es que los protagonistas, perdidos en aquella
guerra, descubren que su verdadero enemigo no es el que
ellos creen sino que se encuen-
tras en el interior de sus propias
almas.
Cuando se ve esta película
tras leer los titulares de los periódicos de cualquiera de estos días sobre Palestina, Irak o
Afganistán, uno no sabe si acaba de ver una película sobre el
pasado o si realmente trata sobre nuestro inminente futuro. Paradójicamente, esta película tuvo escasa difusión en el
Reino Unido y fue prácticamente desconocida en los Estados
Unidos, países cuyos ejércitos
llevan a cabo actualmente tareas similares a las de los protagonistas del film francés en Irak
y Afganistán.
Características
de una película pionera
“El enemigo íntimo” es la
primera película francesa ar-
Aldeanos musulmanes argelinos (ancianos, mujeres y niños) son apresados y masacrados por los soldados franceses y sus sicarios nativos.
LA VOZ DEL ISLAM • MARZO 2010 [ 15 ]
Notas
3. Carátula del Dvd de la película en su versión francesa.
gumental que admite la utilización de bombas NAPALM por
las fuerzas armadas de Francia
en la Guerra de Liberación de
Argelia. También tiene la originalidad de certificar que ese
mismo ejército practicó todo
tipo de torturas contra los prisioneros musulmanes argelinos muchas de las cuales serían reeditadas tiempo después por los estadounidenses
en Vietnam y por las dictaduras latinoamericanas, muchas
de ellas asesoradas por los tristemente célebres personeros
de las OAS.
“El enemigo íntimo” fue
la gran triunfadora en la ceremonia de entrega de premios del XXXI Festival de Cine
Internacional de El Cairo el 7 de
diciembre de 2007.
Hasta 1999 Francia no reconoció oficialmente como una
guerra; lo sucedido en Argelia
entre 1954-1962
El realizador Florent Emilio
Siri, que ya había hecho otros
filmes como: “Otage” (Rehén),
“Nid de guêpes” (Nido de avispas) y “Nuit Notre” (Noche negra), evoca una época muy violenta y dolorosa de la historia
de Argelia. Hay un documental
hecho por Patrick Rotman sobre ese mismo período del cual
Siri adoptó su guión.
La historia se basó en datos
de archivos, testimonios de soldados y de gentes del lugar. Los
personajes y los hechos son rea-
(1) Florent Emilio Siri (nacido en
1965) es un director francés de cine
(1998-2007) que estudió el séptimo
arte en la Universidad de la Sorbona
de París.
(2) El NAPALM (ácidos nafténico y palmítico todo eso mezclado
con gasolina), o gasolina gelatinosa,
es un combustible que produce una
combustión más duradera que la de
la gasolina simple. Esta característica ha hecho que sea utilizado por
algunos ejércitos en varias guerras.
Las bombas incendiarias que usaban
el NAPALM como su combustible
fueron utilizadas por primera vez en
el bombardeo contra la ciudad alemana de Dresde y contra Japón en
1945 por británicos y estadounidenses. Francia, antes de utilizarlo en
Argelia, estrenó el bombardeo con
NAPALM en la Guerra de Indochina
(1946-1954) contras las milicias independentistas de Ho Chi Minh (18901969) y Vo Nguyen Giap (nacido en
1911), este último el héroe de la batalla de Dien Bien Phu (7 de mayo de
1954).
(3) El Frente de Liberación Nacional
(en árabe: Jabhat al-Tahrir al-Watani, en francés: Front de Libération
Nationale), FLN) fue el partido político, junto con su organización militar el Ejército de Liberación Nacional
(ELN) de Argelia, que lideró la independencia respecto a Francia entre
1954 y 1962.
les. Todo hace que el film sea
fuerte, creíble y auténtico.
El realizador ha preparado
las batallas a la perfección demostrando que desea ser preciso y meticuloso en su trabajo.
Además de mostrar la tortura, las atrocidades de la guerra,
los enfrentamientos entre los
soldados franceses y el FLN,
Siri nos muestra la emoción, los
Ficha técnica
sentimientos de los hombres
Título original: «L’ennemi intime»
cautivos en un conflicto que
(El enemigo íntimo)
ellos rechazan.
Duración: 108 minutos
El film plantea un problePaís: Francia (2007)
ma universal: las consecuencias
Director: Florent-Emilio Siri
psicológicas de la guerra en el
Guión: Patrick Rotman, Florent
ser humano. Y el corolario es Emilio Siri
que la guerra es la peor de las
Música: Alexandre Desplat
opciones y no constituye nunca
Fotografía:
Giovanni
Fiore
Coltellacci
la solución de un conflicto.
El Capitán Berthaut (Marc Barbé) y el Teniente Terrien (Benoît Begimel).
[ 16 ] LA VOZ DEL ISLAM • MARZO 2010
ISLAM
En el nombre de Dios, Clemente, Misericordioso
EL RUEGO Y SUS VIRTUDES
Jutba del Imam de los musulmanes en la Argentina,
Sheij Muhammad Ali Muhammad Gafer, enviado de la
Universidad del Azhar de Egipto, en la Mezquita “Al
Ahmad”. Traducción: Sirhan Ali
¡H
ermanos! El bendito mes
de Ramadán es un mes
de sumisión, de paz, de lágrimas, en el que el siervo se acerca a Allah con todas las formas
de adoración, como los rezos,
el ayuno, las súplicas, caridades y otras buenas acciones.
Los ruegos son una forma
de adoración grandiosa de la
cual muchos musulmanes no le
prestan atención, a pesar de la
gran importancia que tienen.
Allah ordena rogarle diciendo: “Y si Mis siervos te preguntan por Mí [¡Oh, Muhammad!,
diles] ciertamente estoy cerca
de ellos. Respondo la súplica
de quien Me invoca” (2:187).
La súplica es la adoración,
como lo mencionó el Profeta
(PyB), y ésta tiene numerosas
virtudes, como por ejemplo,
ayuda a sobrellevar las desgracias, dijo (PyB): “El ruego beneficia de lo que pueda Allah enviar
y de lo que no, la desgracia puede
ser enviada pero se encuentra con
el ruego y la frena, así hasta el día
del juicio”.
El ruego es un motivo para
que Allah proteja al siervo, el
Mensajero de Allah (PyB) dijo
que Allah dice en un hadiz qudsi: “Yo estoy en los buenos pensamientos de mis siervos, y cuando me ruegan estoy con ellos”. El
Profeta (PyB) dijo: “No rechaza
el decreto sino el ruego”.
La suplica indica el sometimiento, la necesidad de Allah
Todopoderoso y esto, comprende los más grandes significados de la oración, de la sinceridad en el corazón, y evita el
auto engañarse con los asuntos
mundanales.
El ruego es lo más generoso
y noble para Allah, a través del
ruego se reserva la recompensa de Allah en la otra vida si es
que éste no es respondido en
esta vida.
Para rogar hay una etiqueta
especial como por ejemplo que
el siervo tenga la certeza que
Allah escucha su ruego, como
dijo el Profeta (PyB): “Rogad
con la certeza que van a ser respondidos vuestros ruegos y sabed
que Allah no responde la suplica
de un corazón negligente”.
También se debe rogar en
todo momento, sean de holgura como de adversidad. Porque
el Profeta (PyB) dijo: “Quien desee que le sean respondidos los ruegos en los momentos difíciles y de
penas que incremente los ruegos
en los momentos de paz y tranquilidad”.
Se recomienda rogar a Allah
a través de sus más bellos atributos, alabarlo y pedir paz
y bendiciones por el Profeta
Muhammad (PyB), también
elegir los momentos que son
más propicios para que sean
respondidos como el último
tercio de la noche, entre el adhan y el iqamah, antes de romper el ayuno, ponerse en direc-
ción a la qiblah elevando sus
manos con la ablución realizada, manifestando la necesidad
de Allah y su debilidad como
ser humano.
Entre los momentos en los
cuales también son respondidos los ruegos es la Noche del
Decreto, también en lo más
profundo de la noche, después
de cada oración, cuando se está
prosternado y en el último horario del día viernes (antes del
magrib).
También son aceptadas las
suplicas las del ayunante, del
viajero, del padre, del ruego de
un hermano por otro en secreto.
Aprovecha estos momentos
de este mes bendito y ruega
que Allah te guíe, te facilite los
asuntos, que acepte tu arrepentimiento, perdone tus faltas y
te salve del fuego. También son
aceptados los ruegos por la esposa y por toda la descendencia musulmana.
Pero existen algunos factores
que impiden que sea respondida la suplica como por ejemplo que diga “Rogué pero no
me ha sido respondido (es decir, cansarse de rogar)”, otro de
los impedimentos es comer comida ilícita o devorarse los bienes ajenos y no devolver aquello que se nos ha sido depositado en confianza.
El Profeta (PyB) dijo: “Un
hombre levanta sus manos al cielo y suplica ¡Oh señor, oh señor!,
pero su comida y vestimenta provienen de lo ilícito, ¿cómo pretende que le sea respondido su ruego?”.
Cuando le fue preguntado
a Ibrahim bin Al Adham ¿Por
qué no son respondidas nuestras suplicas? Les dijo: por-
que conocen a Allah y no le
obedecen, porque conocen al
Mensajero (PyB) y no siguen
su sunnah, porque conocen el
Corán y no lo aprenden, porque comen de las gracias de
Allah y no son agradecidos, conocen el Paraíso y no piden ingresar a él, conocen el fuego y
no le temen, conocen a Satanás
y no están precavidos de él, conocen la muerte y no se preparan para ella porque han sepultado muchos muertos y no han
reflexionado, porque se ocupan
de los defectos ajenos en lugar
de los propios.
No debe olvidar que quien
suplica alcanza la paz interior y
esto es un indicio de que el ruego será respondido. Lo importante es que el siervo incremente las suplicas por todo aquello
que necesite.
Uno de los piadosos dijo:
“No me preocupa la respuesta,
pero si me preocupa rogar”.
Cuando el musulmán atraviesa un momento difícil tiene
que recordar que hay un Señor
que es Todopoderoso que responde los ruegos.
¡Señor nuestro! Te pedimos
la guía, la piedad, la honestidad y un sustento digno.
¡Señor nuestro! Danos paz,
cubre nuestros defectos, mejora la situación de los musulmanes en todo el mundo.
¡Señor nuestro! Acepta nuestras obras Tu eres Omnioyente
y Sapientísimo, acepta nuestro
arrepentimiento, Tu eres perdonador y misericordioso.
Perdónanos, a nuestros padres, a todos los musulmanes
que la paz sea con todos los
Profetas y Mensajeros y alabado sea Allah creador del universo.
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