Download 14 - El Colegio Mexiquense, A.C.

EL COLEGIO MEXIQUENSE
Los portugueses en
Hispanoamérica o...seguir
aquella vía muy gloriosa por
donde Dios nos manda
caminar *
(Segunda parte)
Dagmar Bechtloff **
CÓMO PODER SOBREVIVIR
L
a amenaza latente y omnipresente, a la cual estaba expuesta la población
portuguesa nuevocristiana iberoamericana, hizo que la movilidad llegara a ser
un rasgo característico de su vida. Una excepción la representó la parte de
Brasil bajo el dominio holandés. Allí no había necesidad de repentinas mudanzas. Al
contrario, se puede observar un significativo movimiento de migración entre Lima y
DOSSIER
Académico
México. Siendo comerciantes que se habían especializado en los centros mineros
peruanos, la preferencia de estas personas fue nuevamente por las minas y sus
poblamientos, como Sultepec, Pachuca, Taxco, Tlalpujahua, Guadalajara, Querétaro
y Zacatecas.31
En el foco del interés de las autoridades estaban los portugueses, sobre todo
entre los años 1625 y 1649. Muchas veces el motivo de las persecuciones por parte
del Santo Oficio era la sospecha de haber realizado espionaje a favor del movimiento
por la independencia de Portugal. La primera ola de persecución tuvo lugar entre
1625 y 1635, y empezó con la detención de muchos portugueses en Cartagena de
Indias, a quienes se imputó ser cómplices en los planes hostiles contra el Estado
español. A continuación, se arrestó a muchas personas en la Ciudad de México,
también bajo el pretexto de una supuesta complicidad. Al mismo tiempo, comenzó
una ola persecutoria en Lima, que se extendió durante cuatro años y tuvo su triste
apogeo en las numerosas detenciones durante la Gran complicidad de 1639. Al fin,
la ola del terror volvió hacia el norte. El Gran Autodafé del 11 de abril de 1649 en la
Ciudad de México representó el último hito trágico de interés del Santo Oficio por los
portugueses judíos en el siglo XVII.32
El Consejo de la Suprema y General Inquisición con su Tribunal del Santo
Oficio había sido instalado en la Nueva España y en el Perú en el año 1571.33 Para
garantizar una aplicación más eficaz, se fundó en 1610 otra sede en Cartagena de
Indias, hasta entonces bajo asesoramiento de jure de Lima. En realidad, los límites de
acción entre los consejos de México y Lima eran fluidos, es decir, el sitio para el
procedimiento judicial podía depender del domicilio y a veces del lugar de detención.
Además había un intercambio regular y detallado de informaciones entre las
autoridades de ultramar y entre aquéllas y España y Portugal.
*
Del 6° cántico de Luis Carvajal el Mozo, anotado en las actas de Inquisición, publicado por
Alfonso Toro, Procesos de Luis de Carvajal (El Mozo), Talleres Gráficos de la Nación, México,
1935, p. 198.
**
Ph. D. Investigadora del Instituto de Historia de la Universidad de Bremen. Este texto es una
versión de la conferencia «Los portugueses en América en el siglo XVII», que la autora ofreció el 11
de octubre de 2001 en EL COLEGIO MEXIQUENSE, A.C.
31
Seymour Liebman, New World Jewery, pp. 60-67.
32
Ibid., pp. 217-267.
33
Felipe II fundó el Consejo de la Inquisición en México y Lima mediante la orden del 25 de
enero de 1569. En Cartagena de Indias fue instalado en 1610.
Número 14 marzo-abril 2002 1
LA GACETA DE
Por su número de habitantes portugueses, las ciudades
de México y Puebla de los Ángeles, Lima y Cartagena de Indias
eran los centros urbanos más importantes. Por ejemplo, la
importancia de Cartagena de Indias, con sus más de 500
vecinos españoles, estaba sobre todo en que era un lugar
estratégico como ciudad marítima y comercial. Aquí terminó y
empezó una de las rutas marítimas entre Sevilla y América. Por
lo tanto, Cartagena era uno de los más codiciables objetos
para los ataques de los piratas. Al mismo tiempo, era el lugar
preferido de espías franceses, ingleses y holandeses. Repetidos
asaltos imprevistos de tropas enemigas habían dado motivo
para que la ciudad dispusiera de uno de los fuertes más
impresionantes de América. Las autoridades coloniales
reaccionaban frente al intenso tráfico de forasteros de este
puerto caribeño alternando la sospecha con el pragmatismo.
Así, el tribunal de la Inquisición había sido instalado desde
1610; sin embargo, el primer proceso se realizó 15 años más
tarde.34
EL COMERCIO INTERNACIONAL: UNA RED DE
SEGURIDAD
Mientras que la Ciudad de México fue desde el primer
momento una metrópoli —el centro político y administrativo de
la Nueva España que atraía y necesitaba un sinnúmero de
personas—, Puebla de los Ángeles se fundó como parada
media en la ruta de Acapulco a Veracruz. Al poco tiempo, ya
era una de las ciudades comerciales más importantes del
virreinato. Las personas que trabajaban en el comercio
internacional debían tener un despacho allí y, por las
actividades industriosas de la ciudad, el porcentaje de
extranjeros era alto.
A su vez, Cartagena era el punto de empalme
económico y militar de todo la región del Caribe, mientras
Lima era el centro administrativo del virreinato del Perú, cuya
riqueza se basaba en las minas de plata de Huanacavelica y
Potosí. En éste, los inquisidores anotaban en 1622, con enfado,
que los «portugueses» eran activos en todo el negocio
relacionado con las minas y que controlaban todo mercado del
abastecimiento de la ciudad. Peor todavía: ¡el comisario de
Potosí parecía ser de «ellos», aunque también decía ser español!5
En el contexto de las investigaciones sobre la
«Conspiración de 1635», uno de los testigos se indignó porque
prácticamente todo el comercio de Lima estaba en manos de
los «portugueses». No importaba si se trataba de telas de
brocado o mantas de lana burda, diamantes o comino... todo
pasaba por sus manos. Además, podían asegurar mediante el
crédito todo un fletamento y entregar la mercancía en un
tiempo mínimo y hasta los lugares más remotos. Ello gracias a
sus contactos intensos al nivel local, regional e incluso
internacional. Como si fuera poco, todas las operaciones
crediticias estaban en manos portuguesas, lo cual facilitaba a
los comerciantes portugueses tomar créditos, de preferencia
grandes y a largo plazo, pagando los intereses pero no la
deuda hipotecaria. Concluía el testigo: «El castellano que no
tenía por compañero de tienda a un portugués, le parecía no
había de tener suceso bueno».36 En su mayoría, los
comerciantes portugueses habían llegado de Buenos Aires a la
ciudad, que ya en 1625 tenía 25% de habitantes portugueses.37
Esta breve descripción de la vida y los vínculos, al
mismo tiempo globales y estrechos, que caracterizaban tan sólo
a tres familias, refleja no obstante la importancia de las
34
Nikolaus Böttcher, Aufstieg und Fall eines atlantischen
Handelsimperiums: portugiesische Kaufleute und Sklavenhändler in
Cartagena de Indias von 1580 bis zur Mitte des 17. Jahrhunderts,
Frankfurt / M.,1995, pp. 60-67 y 168-171.
35
Seymour Liebman, Op. cit., p. 91.
36
José Toribio Medina, Historia del Tribunal de la Inquisición de
Lima (1569-1820), Fondo Histórico y Bibliográfico Jose Torbio Medina,
Santiago de Chile, 2a ed., 1956, Bd. 2, p. 333.
37
Seymour Liebman, Op. cit., pp. 91-94.
2 marzo-abril 2002 Número 14
ciudades de exilio para la comunidad portuguesa-sefardí
después de la expulsión de España y Portugal. Al mismo tiempo,
nos permite examinar los intensos lazos que mantenían las
familias entre sí a pesar de las persecuciones.
Previamente a la independencia de Holanda, era sobre
todo Venecia la que ofreció exilio a los refugiados. En Francia
había solamente unos pequeños enclaves, por ejemplo,
Bayonne o Bordeaux.38 En el sureste de Europa, el Imperio
Osmano39 daba refugio a los desterrados sefardíes.
Las primeras familias españolas-portuguesas-sefardíes
llegaron a los Países Bajos casi 100 años después del edicto de
expulsión de los Reyes Católicos. Entre 1593 y 1600, se
establecieron especialmente en Amsterdam. A partir de
entonces, empezó allí una vida teológica y económica bastante
animada y activa.
Los contactos alrededor del globo, consecuencia de las
expulsiones de España y Portugal, recalcaron el ámbito del
comercio internacional como la esfera de actividades preferida
por los sefardíes.
Sobre todo la Cofradía de Olanda, mencionada con
creciente frecuencia en el transcurso de los años treinta del siglo
XVII en las actas del Santo Oficio de Hispanoamérica, jugó un
rol bastante importante en este contexto. Se trataba de una
unión de comerciantes y capitanes que se dedicó a la
manumisión de sus miembros caídos en el cautiverio de piratas
o en la esclavitud. Según los protocolos del Santo Oficio,
muchos comerciantes judíoportugueses de Hispanoamérica
eran miembros de dicha cofradía, la cual tenía mucho en
común con sus hermanas cristianas en cuanto a su campo de
actividades sociales, por ejemplo dando créditos a sus
miembros y ofreciendo el sostenimiento de las viudas y
huérfanos de hermanos difuntos.40
Sin embargo, la Cofradía de Olanda realizó una misión
adicional bastante delicada: dio a los holandeses el apoyo
logístico para posesionarse de las colonias españolasportuguesas de ultramar.41 Uno de los comerciantes al por
mayor de Lima, don Simón Osario, conocido también por el
nombre de Simón Rodrígues, condenado en el Gran Autodafe
de Lima en 1639, admitió que junto con su hermano había
entregado a la cofradía la suma de ocho mil ducados, bajo la
condición de emplearla en contra de los españoles.42
CONCLUSIONES
En la Nueva España, como en los demás partes del mundo
iberoamericano, las autoridades tenían una actitud ambivalente
frente a los inmigrantes.
Ya per se, los portugueses, nuevocristianos o
judaizantes, les parecían sospechosos tanto a las autoridades
coloniales como a las eclesiásticas, pues su sola presencia
significaba una amenaza a su propio poder y dominación. Esto
porque Portugal nunca había estado de acuerdo con la unión
de las coronas bajo un rey español y los esfuerzos por
conseguir la independencia aumentaron en el transcurso del
siglo XVII, hasta que este fin fue logrado en 1640. Además, los
Béatrice Leroy, Die Sephardim, pp. 126-128. En 1309 los judíos
fueron expulsados de Francia, siendo la única excepción La Provence, de
donde salieron expulsados en 1501 por Carlos VIII. Fue sólo a partir de
1656 que los judíos pudieron inmigrar a Inglaterra. En 1290 los súbitos
judíos habían sido expulsados de la isla. Véase también Seymour B.
Liebman, Op. cit., S. 35.
39
Salo W. Baron, A Social and Religious History of the Jews, vol.
XVIII, cap. 75 «Ottoman Empire», pp 3-44 y cap. 76, «Turkey’s Golden
Age», pp 45-121, New York, 1983.
40
Nikolaus Böttcher, Op. Cit., p. 89, y Seymour B. Liebman, Op.
cit., p. 94.
41
Véase Hermann Kellenbenz, A participao da Companhia de
judeus na conquista holandesa de Pernambuco, Paraiba, 1966.
Después de la conquista militar de Holanda, la población europea de
Surinam estaba formada, casi sin exepción, por inmigrantes holandesesportugueses.
42
Seymour Liebman, The jews in New Spain, p. 221.
38
EL COLEGIO MEXIQUENSE
nuevocristianos y judaizantes ponían en duda, por su mera
existencia, la infalibilidad de la iglesia católica. Por fin, esta red
de contactos por todas las partes del mundo, que habían
tenido que generar los sefardíes en el curso de su expulsión, los
hacía difícilmente controlables. Por lo demás, hay que agregar
que las coronas ibéricas cayeron en una presión creciente por
parte de los poderes competidores de ingleses y holandeses, y
las autoridades españolas temían que los comerciantes
portugueses nuevocristianos, siendo global su radio de acción,
pudieran realizar espionaje para sus enemigos. Hay que
considerar también bajo el punto de vista de garantizar la
seguridad del Estado a las actividades de la Inquisición que,
por el Patronato Real, estaban subordinadas a las autoridades
reales.
Por su lengua materna, el imperio mundial españolportugués, incluyendo la patria e Italia, era el destino preferido
por los emigrantes; sin embargo, muchos de ellos buscaron
refugio en los reinos no católicos enemigos de España, como
Inglaterra, los Países Bajos y el Imperio Osmano.
Asimismo, hay que ver las olas de detenciones contra el
fondo de los intereses económicos. Aunque raras veces un
comerciante cristiano-español denunciaba a un colega para
deshacerse de competencia indeseada, no se puede negar que
esta exitoso red de contactos de negocios de los comerciantes
portugueses, que incluyó tanto el tráfico de mercancías sin
operar al contado como el sistema de concesiones de crédito,
causó envidia en muchas ocasiones. Por lo sucedido, este
grupo de comerciantes no era considerado como ligado a los
intereses nacionales de la Madre Patria. Por lo general —y esto
se refleja en las informaciones de las actas que eran
intercambiadas periódicamente entre las autoridades de los
Tribunales de la Inquisición en Iberoamérica y la península—,
los integrantes de una familia no emigraban todos juntos a
América, sino que las diferentes ramas de la parentela se
establecían en diversas partes del mundo. Por lo tanto,
disponían de socios y hombres de confianza tanto en el mundo
ibérico como en los países bajo el dominio protestante o en el
Oriente musulmán.
Entonces, aunque las autoridades no fomentaban la
emigración portuguesa hacia Hispanoamérica, tampoco la
prevenían ni la impedían sin excepción. Para erigir e implantar
los virreinatos ultramarinos se necesitaba de profesionales y de
capital. Así fue como se aceptaron los conocimientos
portugueses en los campos técnico-artesanales y comerciales
para aprovechar mejor las minas de plata, en el comercio de
telas y en lo referente a la construcción naval.
Es evidente la dependencia real de la Corona de este
grupo de súbditos nuevocristianos en lo referente a sus
conocimientos, sin embargo, había también una dependencia
demográfica. Se debe notar que este grupo representaba hasta
10% de la población europea en Hispanoamérica, de ahí que
los nuevocristianos resultaran indispensables para asegurar la
presencia europea durante la Colonia. Por lo tanto, la
inmigración portuguesa recibió una tolerancia tácita. Esto se
explica por un conjunto de consideraciones tanto al nivel de la
política interior como al nivel colonial: la Corona recurrió con
regularidad a sus súbditos nuevocristianos para asegurarse de
fuentes de ingresos adicionales a través de licencias especiales
para irse a los virreinatos. Al mismo tiempo, dicha emigración
liberó a la Corona de una grupo social posiblemente herético y
difícilmente dominable, lo cual ayudó a disminuir la presión
social y política que tenía el rey por parte de súbditos
inconformes.
Si bien es verdad que no había ni mucho menos un
patrocinio oficial a la emigración «portuguesa» al Nuevo
Mundo, no fue ni prohibida sin excepción ni impedida de facto.
Hablan en favor de esta conclusión tanto la existencia de una
sinagoga en la cercanía directa del Tribunal en la Ciudad de
México como los mismos simulacros de procesos. Se procesaba
con procedimientos sensacionalistas a unos cuantos
representantes prominentes de la comunidad portuguesa que,
en su mayoría, quedaba sin ser molestada.
Asimismo, esto se refleja en el número de
investigaciones realizadas en el periodo: a partir de la segunda
mitad del siglo XVII no se puede registrar —por lo menos por lo
que dicen los documentos vistos hasta ahora— una vigilancia
mayor o un tratamiento especial a los inmigrantes portugueses:
formaban ya parte de la nueva sociedad colonial.
BIBLIOGRAFÍA
Alberro, Solange, Inquisición y sociedad en México 1571-1700, México,
1998.
Avni, Haim, Argentina and the Jews: A History of Jewish Immigration,
Tuscaloosa, 1991.
Baron, Salo W., A Social and Religious History of the Jews, Bd. XVIII, New
York, 1965 / 1983.
Böttcher, Nikolaus, Beziehungen zwischen «conversos» in Spanien und
spanischen Juden in Amsterdam in der ersten Hälfte des 17.
Jahrhunderts, Berlin, 1989.
———, Aufstieg und Fall eines atlantischen Handelsimperiums:
portugiesische Kaufleute und Sklavenhändler in Cartagena de
Indias von 1580 bis zur Mitte des 17. Jahrhunderts, Frankfurt /
M, 1995.
Caro Baroja, Julio, Inquisición, brujería y criptojudaismo, Barcelona,
1970.
Cassuto, Alfonso, Elementos para a história dos jedeus portugueses de
Hamburgo, Lissabon, 1930.
Castañeda Delgado, Paulino y Pilar Hernández Aparicio, La Inquisición
de Lima, Bd. 1 (1570-1635), Madrid, 1989.
Dequeker, Luc (Hg.), The expulsion of the Jews and their emigration to
the Southrn Low Countries (15-16th centuries), Leuven, 1998.
Denzel, Markus A., «Bargeldloser Zahlungsverkehr im europäischen
Überseehandel von der Europäischen Expansion bis zum Ersten
Weltkrieg. Versuch einer Synopse», gehalten auf der
Jahrestagung der Forschungsstiftung für vergleichende
europäische Überseegeschichte, Bilanzen der Forschung seit
dem Zweiten Weltkrieg, Bamberg, Oktober 1999.
Díaz-Mas, Paloma, Sephardim. The Jews from Spain, Chicago, 1992.
——— Los sefardiés: historia,.lengua y cultura, 3. Aufl., Barcelona,
1997.
Elliot, J.H., Imperial Spain 1469-1716, London, 1963.
Etymologisches, Wörterbuch des Deutschen, München, 1997.
Gampel, Benjamin R. (Hg.), Crisis and creativity in the Sephardic world:
1391-1648, New York, 1997.
Gonsiorowski, Herbert, Die Berufe der Juden Hamburgs von der
Einwanderung bis zur Emanzipation, Hamburg, 1927.
García de Resende: Chronica do Senhor Rei Dom Joan II.
Greenleaf, Richard E., La Inquisición en Nueva España siglo XVI,
México, 1995.
Goes, Damián de, Chronica do Senhor Dom Manuel.
González Obregón, Luis u.a., Procesos de Luis de Carvajal El Mozo,
Paleografía y selección hecha, México, 1935.
Henrix, Hans Hermann (Hg.), 1492-1992: 500 Jahre Vertreibung der
Juden Spaniens, Aachen, 1992.
Israel, Jonathan, European Jewry in the age of mercantilism 1550-1750,
3. erw. Aufl., London, 1998.
Kamen, Henry, The Spanish Inquisition, New Haven / London, 1997 /
98.
Kellenbenz, Hermann, Sephardim an der unteren Elbe: ihre
wirtschaftliche und politische Bedeutung vom Ende des 16. Bis
zum Beginn des 18. Jahrhunderts, Wiesbaden, 1958.
———, A participao da Companhia de judeus na conquista holandesa
de Pernambuco, Paraiba, 1966.
Lea, Henry C., History of the Inquisition in the Spanish Dependencies,
New York, 1922.
Leroy, Beatrice, Die Sephardim: Geschichte des iberischen Judentums,
München, 1987.
Levaggi, Abelardo, La inquisición en Hispanoamérica: estudios, Buenos
Aires, 1997.
Lewin, Boleslao, Los judíos bajo la Inquisición en Hispanoamérica,
Buenos Aires, o.J.
Liebman, Seymour B., A Guide to Jewish references in the Mexican
Colonial era 1521-1821, Philadelphia, 1964.
———, Los judíos en México y América Central, México, 1970.
———, The Jews in New Spain. Faith, Flame and Inquisition, Miami,
1970.
———, The Inquisitors and the Jews in the New World. Summaries of
Procesos, 1500-1800, and bibliographical Guide, Miami,
1976.
———, New World Jewry, 1492-1825. Requiem for the Forgotten, New
York, 1982.
Número 14 marzo-abril 2002 3
LA GACETA DE
Lockhart, James, El mundo hispanoperuano 1532-1560, México, 1996.
Malka, Victor, Les Juifs sepharades, Paris, 1986.
Oliveira Marques, A.H. de, Breve História de Portugal, Lissabon, 1996.
Ordenações del Rey Dom Manuel.
Pietschmann, Horst, «Die Vertreibung der Juden aus Spanien im Jahre
1492», in Aus Politik und Zeitgeschehen, Bd. 37 (1992), S. 3345.
——— u.a., Geschichte Spaniens. Von der Frühen Neuzeit bis zur
Gegenwart, Stuttgart, 1997.
Pohl, Hans, Die Portugiesen in Antwerpen (1567-1648), zur Geschichte
einer Minderheit, Wiesbaden, 1977.
Primack, Karen (Hg.), Jews in places you never thought of, Hoboken,
1998.
Ríos, José Amador de los, Historia social, política y religiosa de los
judíos de España y Portugal, Madrid, 1960.
Reparaz, Gonçalo de, Os Portugueses no vice-reinado do Peru (séculos
XVI e XVII), Lissabon, 1976.
Romano, David, La ciencia hispanojudía, Madrid, 1992.
Sarabia Viejo, María Justina (Hg.), Entre Puebla de los Ángeles y Sevilla:
estudios en homenaje al Dr. José Antonio Calderon Quijano,
Sevilla, 1997.
Stillman, Norman A. (Hg.), From Iberia to diaspora: studies in sephardic
history and culture, New York, 1991.
Toaff, Ariel u. Simon Schwarzfuchs (Hgg.), The Mediterranean and the
Jews: banking, finance and international trade (16-18.
Centuries), Ramat-Gan, 1989.
Toro, Alfonso, La familia Carvajal, México, 1944.
Tuberville, A.S., La Inquisición Española, México, 1950.
Uchmany, Eva Alexandra, «Cryptojudíos y cristianos nuevos en las
Filipinas durante el siglo XVI», en The Sephardi and Oriental
Jewish Heritage Studies, The Hebrew University of Jerusalem,
1982, S. 85-103.
——— «El judaísmo de los cristianos nuevos de origen portugués en la
Nueva España», en Society and Community, Misga u
Yerushaljim, 1991, S. 119-137
———, La vida entre el judaísmo y el cristianismo en la Nueva España
1580-1606, México, 1992.
Vones, Ludwig, Geschichte der Iberischen Halbinsel. Mittelalter (7111480), Sigmaringen, 1993
Las manifestaciones de la religión
popular en el Santuario de Chalma *
María J. Rodríguez-Shadow1
[email protected]
Robert D. Shadow2
[email protected]
E
l objetivo de esta ponencia es presentar la información
obtenida a través del trabajo documental y etnográfico
realizado durante un año ritual en el santuario de
Chalma. Antes de iniciar el análisis y descripción del ciclo
festivo y los diversos aspectos ceremoniales de la religiosidad
popular tal y como se manifiestan en ese santuario, es
necesario considerar algunos aspectos de estas manifestaciones
populares. Carrasco afirmó que lo distintivo de la religiosidad
popular se debe a la sobrevivencia de elementos prehispánicos,
a la aceptación selectiva y adaptación de creencias y prácticas
católicas y, lo más importante, al hecho de que existe una
organización local de las creencias populares que constituye un
elemento básico de la vida económica y política de la
comunidad.
La religiosidad popular podría definirse como el
conjunto de prácticas, ceremonias y rituales ejercidas por gente
*
Ponencia presentada en la XXVI Conferencia Internacional de la
Sociedad Internacional de Sociología de las Religiones, realizada en
agosto de 2001, en Ixtapan de la Sal, Estado de México, con EL COLEGIO
MEXIQUENSE, A.C., como anfitrión.
1
Investigadora del Departamento de Etnología y Antropología
Social-Instituto Nacional de Antropología e Historia.
2
Investigador de la Universidad de la Américas-Puebla.
4 marzo-abril 2002 Número 14
de los estratos marginados. Esa expresión religiosa es,
históricamente hablando, resultado de la convergencia entre
el catolicismo popular español y las religiones indígenas
precolombinas. Dichas prácticas se caracterizan por el
predominio de actitudes devocionales y de búsqueda de
protección y amparo efectuadas y dirigidas por agentes
laicos. Se trata de la religión de lo cotidiano, de lo concreto,
en suma, de una «religión práctica». Los practicantes ven a
Dios como justiciero y equilibrador de las injusticias del
mundo, de su propia condición.
Dentro del marco de la religiosidad popular, el devoto
aparece como el protagonista humano que interactúa
ritualmente con un agente sobrenatural adoptando actitudes
de sumisión, con el fin de obtener su actitud favorable y su
ayuda en asuntos de carácter empírico y utilitario, con énfasis
en ciertas prácticas propiciatorias, como promesas,
procesiones, peregrinaciones y ex votos. Debido a su
condición socioeconómica, los practicantes de este tipo de
religiosidad buscan en su acercamiento al ser divino no la
salvación de su alma, sino una ayuda de tipo práctico:
protección contra enfermedades y accidentes, tanto para ellos
como para sus seres queridos y sus animales; recibir las
lluvias a tiempo, alejar el granizo de sus cultivos y otros
favores y beneficios de carácter material. Por ello, la imagen
EL COLEGIO MEXIQUENSE
divina aparece como un personaje que prodiga sus dádivas
permite que se transluzcan las ambigüedades y tensiones del
entre este estrato subordinado de la sociedad.
sistema. Es por ello que sus imágenes y rituales detentan una
El dar y recibir a través del personaje sagrado representa el
naturaleza confusa y contradictoria: al mismo tiempo que
punto de partida del evento religioso popular: todo se organiza
aproximan existencialmente a los pueblos campesinos con otros
en torno a ello: las danzas, la peregrinación, los cuetones, la
sectores de la sociedad, en cuanto a lealtad y reconocimiento
música, las aspersiones, la misa, las flores, la comida, las
de los ideales representados por los símbolos religiosos
bendiciones, el establecimiento del parentesco ritual y las
centrales —la Pasión, muerte y vindicación final del Redentor—
procesiones. En términos generales, puede decirse que los
los desarticula culturalmente y posibilita un territorio de
santuarios constituyen lugares privilegiados para el estudio de
cuestionamiento e impugnación a la estructura real. Es posible
estas expresiones de religiosidad popular, ya que el santuario
que esta perspectiva, que hace hincapié en el carácter
se considera un centro sagrado en donde se encuentra la
dinámico, dialéctico y ambiguo de la peregrinación, sea más
imagen venerada, lugar que debe ser visitado para implorar y
fiel a los matices semiológicos presentes en la celebración y
buscar seguridad y protección.
menos a los enfoques que ven en los símbolos y rituales
Los santuarios, entonces, son sitios donde los seres humanos
religiosos sólo expresiones de solidaridad social.
tratan de encontrarse con la divinidad, intentan construir
Las peregrinaciones al santuario de Chalma que
relaciones y comunicación mediante el establecimiento de un
realizan anualmente individuos y diversos grupos sociales en
culto que está constituido por ritos, con el fundamento de un
ciertas fechas especiales se caracterizan por ser prácticas
mito de origen. Desde la perspectiva de los devotos, los
rituales con acciones repetitivas, ofrendas pecuniarias y
santuarios son lugares que la divinidad ha elegido para
prestaciones físicas que implican sacrificio. El peregrino, al
mostrar su grandeza y prodigar sus dones, por ello, los
establecer el buscado contacto con lo sagrado, intenta que sea
creyentes dirigen sus esfuerzos para construir un edificio o un
lo más directo posible, ya sea tocando, tallando, besando o
santuario dignos de su majestad.
frotando el objeto sagrado con el fin de posibilitar la
No es de sorprender el hecho de que muchos de los lugares de
transmisión de su presunto poder sobrenatural. La realización
adoración estén localizados en manantiales, en cerros o en el
de ofrendas, sacrificios, plegarias o limosnas tendría la función
interior de una
de “sellar” el
escondida gruta alejada
pacto de ayuda y
de cualquier centro
cooperación que
poblacional, como es el
es solicitado a las
Investigadores de la Red de Colegios llevan a cabo el
caso de Chalma, por
fuerzas
proyecto «El agua en México en el cambio de siglo»,
dos razones: en primer
sobrenaturales.
para lo cual se estableció un seminario metodológico
lugar, por la
Es en este
que incluirá tres reuniones de trabajo. Por parte de EL
persecución religiosa
sentido que el
COLEGIO MEXIQUENSE, A.C., participa la maestra Diana
que emprendieron los
acto de caminar
Birrichaga Gardida, especialista en el tema, quien
españoles con el ánimo
tendría
trabaja con los investigadores Luis Aboites, de El
de suprimir los restos de
connotaciones de
Colegio de México; Brigitte Boehm, de El Colegio de
las antiguas tradiciones,
un rito de
Michoacán; Miguel Ángel Casillas, de El Colegio de
y, en segundo, porque
comunicación, el
desde tiempos
de danzar un
Jalisco; Alfonso Cortés, de El Colegio de la Frontera
inmemoriales las
significado de
Norte; Edith Kauffer, de El Colegio de la Frontera Sur;
cavidades, tanto aquí
propiciación o
Cecilia Lezama, de El Colegio de Jalisco; José Luis
como en el Viejo
invocación de
Moreno, de El Colegio de Sonora; Francisco Peña, de
Mundo, han servido de
favores y el de
El Colegio de San Luis, y Martín Sánchez, de El
santuarios.
pintar, como en el
Colegio de Michoacán.
La peregrinación,
caso de los ex
expresión por excelencia
votos, el sentido
de la religiosidad
de agradecer los
popular, puede
favores ya
concebirse entonces como un conjunto de rituales y ceremonias recibidos. Estas danzas, como ya lo han notado los estudiosos,
formalmente dirigidas hacia lo sobrenatural, pero arraigadas
nada tienen de arrebatos de éxtasis; son, por el contrario,
en estructuras materiales, mediante las cuales la gente
gestos rituales acompasados, lentos y discretos que representan
transmite sus percepciones de la realidad a fin de
escenas de lo cotidiano, como el trabajo de la gente rural. No
transformarla, aunque sea ilusoriamente, según sus
es un espectáculo artístico; es el cumplimiento de un
necesidades.
compromiso con su dios. De acuerdo con nuestras
Partiendo de la premisa de que las peregrinaciones religiosas
observaciones, las actividades a las que se dedican los
constituyen una manifestación cultural de los grupos
peregrinos que van a Chalma son:
subordinados, no hay que omitir la estructura sociopolítica en
nuestro país que es fundamentalmente asimétrica, donde
1. (Si son «primerizos») bailar con sus coronas de flores
persisten grandes distancias socioculturales y fuertes
ante la capilla que está dedicada a Santa Rita de Casia,
antagonismos clasistas engendrados por una economía política
2. Entrar al santuario en peregrinación corporada, previa
cimentada en la reproducción de la desigualdad.
develación de alcancías y estandartes,
Entendiendo a la peregrinación como una de las variadas
3. Asistir a misa, confesarse, formular juramentos y
expresiones de intercambio cultural que se establecen entre tres
formarse para ver y reverenciar al señor de Chalma,
instancias o estratos asimétricos: las tradiciones y grupos
tocarlo e impregnarse de su poder divino
populares; las instituciones y niveles superiores de la sociedad;
4. Realizar un acto de purificación y «limpia» en la capilla
y los poderes sobrenaturales. Se propone que el mensaje de
anexa al santuario, posteriormente bañarse en el río y
súplica y amparo que llevan los peregrinos en su marcha hacia
nadar en la alberca,
sus protectores espirituales se relaciona con las desigualdades
5. Finalmente, se llevan a cabo las actividades recreativas:
e incertidumbres que caracterizan su posición en la estructura
los jóvenes van a la disco, compran cuadros y artículos
social terrenal y su subordinación frente a los grupos
religiosos, que llevan a bendecir y con los cuales
dominantes. Es necesario señalar que ni el mensaje ni la
regresarán a su pueblo.
función del acto son inequívocos. Debido a su carácter
mediatizador, la peregrinación exhibe las discordancias y
Número 14 marzo-abril 2002 5
LA GACETA DE
La extensión y la profundidad de los lazos rituales que se
establecen durante toda esta compleja serie de rituales propios
de la religiosidad popular, pueden sintetizarse en dos puntos:
uno es responder a la necesidad de cubrir determinados fines
rituales y sociales; el otro tiene fines práctico-utilitarios. Los
padrinos elegidos durante una peregrinación (corporada)
suelen conducir y adoctrinar a los «primerizos» en su tránsito
por regiones potencialmente peligrosas; también son los
encargados de comprarle escapularios a sus respectivos
ahijados, así como listones, rosarios y cirios, y efectuar los ritos
apropiados; es una obligación social del ahijado comprar en
los puestos de Chalma piezas de pan «de fiesta» para regalar
en correspondencia.
Las ferias que se celebran a lo largo del ciclo ritual son
de tres tipos, en el primero los peregrinos participan en forma
corporada, como en la feria de Reyes, que se celebra del 4 al
7 de enero; la de la Primera Semana de Cuaresma, que es del
9 al 17 de febrero, y la de Navidad, que es del 21 al 26 de
diciembre. Los peregrinos llegan al santuario caminando, en
bicicleta o en camiones de redilas.
Los pueblos que asisten durante el festejo de las ferias
del primer tipo proceden de comunidades campesinas del
Estado de México, Tlaxcala, Puebla, Morelos y, en menor
grado, de Guerrero, Hidalgo, Querétaro y el Distrito Federal, y
son organizadas por los mayordomos.
Los peregrinos llevan diversas ofrendas que consisten
en canastas de panes y frutas para bendecir y contribuyen al
espectáculo festivo de las ferias con sus juegos pirotécnicos, su
música de banda, cantos y bailes —como las danzas de los
cañeros, las pastoras, los santiagueros, los arrieros, los
vaqueros y la de moros y cristianos.
La organización de las peregrinaciones corporadas
incluye a la totalidad de la comunidad, que tiene que realizar
un esfuerzo sostenido durante un año para reunir los recursos
materiales suficientes para llevarla a cabo. Se fundamenta
sobre la base de un dispositivo laico que se haya, en principio,
fuera del control eclesiástico: la mayordomía, cuyos dirigentes
permanecen en el puesto durante un año y reciben su
investidura de manera ritual, en Chalma o en la iglesia de su
propio pueblo.
Puesto que los mayordomos son funcionarios civiles que
se autoeligen, no hay aparentemente una relación formal entre
éstos y los miembros de la jerarquía política, pero nadie duda
que ser mayordomo supone prestigio social, lo cual facilita su
inserción en la estructura política comunitaria.
Ferias del segundo tipo son las de Semana Santa, que
es del 24 al 31 de marzo; la de Pascua de Pentecostés, del 12
al 19 de mayo, y la de San Agustín, que se festeja del 26 al 31
de agosto. En éstas los peregrinos asisten «en forma
masificada» y llegan en camiones de pasajeros, bicicletas y
autos o camionetas particulares. A estas ferias «multitudinarias»
asisten peregrinos de la gran ciudad, que hacen
«muchedumbre» por su asistencia simultánea en un mismo
tiempo y lugar sagrados, aglutinados por un vago sentimiento
religioso objetivado en un símbolo común: el Cristo.
Esos peregrinos generalmente proceden de antiguos
pueblos que, en virtud del contacto con la ciudad, han sido
disgregados y rotas sus relaciones sociales tradicionales; como
consecuencia de esa desintegración, se observa un incremento
de conductas antisociales y agresivas.
Los peregrinos suelen ser trabajadores asalariados,
comerciantes y empleados públicos, que pueden llegar en
grupos familiares, de compañeros de trabajo, agrupaciones de
6 marzo-abril 2002 Número 14
vecinos, de sindicatos y organizaciones devocionales o
congregaciones civiles diversas. Ritualmente, estas ferias se
distinguen por la presencia urbana y de conjuntos musicales,
mariachis, los doce pares de Francia, las danzas aztecas, los
romanos, los concheros y la danza chichimeca.
Las ferias de San Miguel, que es del 26 de septiembre
al primero de octubre, y de San Agustín, que se celebra del 26
al 31 de agosto, se consideran de gestión clerical. A la feria de
San Miguel asiste una gran concurrencia, cuyos festejos corren
a cargo de siete comisiones dirigidas por un mayordomo. Tanto
éste como los miembros de las comisiones son elegidos, cada
año, por una asamblea de vecinos que se reúne en la Sala del
Consejo del Convento, bajo la presidencia del Padre Superior.
Las personas que se eligen para ocupar los cargos deben
contar con recursos para solventar los gastos de los festejos.
Se nombra una comisión del altar, que se encarga del
adorno de flores y de ceras del santuario; la de la música, que
gestiona la contratación de la banda, que recibe con sus
acordes a las peregrinaciones que llegaron con sus ofrendas y
a amenizar la feria; la comisión de iluminación, que se ocupa
del alumbrado que adorna la fachada y el atrio; la comisión
del «castillo», que financia y ordena la manufactura y el tipo de
diseño de los juegos pirotécnicos que son quemados durante la
celebración; la comisión de la salva, que solicita y supervisa la
clase de cohetería; los miembros de la comisión del «vítor», que
son los responsables de organizar el desfile tradicional de
carros alegóricos que representan escenas religiosas; la
comisión de la «portada», cuya responsabilidad es la
manufactura de la portada de flores que luce el santuario.
BIBLIOGRAFÍA
Aguilar, Íñigo, Sarita Molinari y María J. Rodríguez-Shadow (1999), «Las
motivaciones de los adolescentes que peregrinan del valle de
Puebla-Tlaxcala a la Basílica de Guadalupe», México,
Antropología, Boletín del INAH, núm. 53, enero-marzo, pp. 3137.
Anónimo (1972), Chalma: Primer centenario (1872-1972), México, ed.
de los Frailes del Santuario.
Ayala, Jorge (1965), Chalma. Su Señor, su Santuario, su Convento, sus
Ferias, sus Danzas, sus Leyendas y Tradiciones, México, ed. de
los Frailes del Santuario.
Barba de Piña Chan, Beatriz (1998), Caminos terrestres al cielo:
contribución al estudio del fenómeno romero, «Colección
Científica», México, Instituto Nacional de Antropología e
Historia.
———(Coord.) (1999), «Ritual Journeys in Ancient México», ponencia
presentada en la XXV Conference of the Society for the
Sociology of Religion, 26-30 de julio, Bélgica.
Giménez, Gilberto (1978), Cultura popular y religión en Anáhuac,
México, Centro de Estudios Ecuménicos, A. C.
Rodríguez-Shadow, María J. y Robert D. Shadow (1994), «La tragedia
del Miércoles de Ceniza en Chalma», Dimensión
Antropológica, Núm. 2, pp. 131-146.
———(1998), «La religiosidad popular en el Santuario de San Miguel
del Milagro», Dimensión Antropológica. Núm. 14, pp. 79-108.
———(1999), «San Miguel del Milagro y Ocotlán: análisis
antropológico de dos leyendas tlaxcaltecas del siglo XVI,
ponencia presentada en la mesa «Religión y simbolismo»,
Jornadas Conmemorativas del Vigésimo Aniversario del
Colegio de Antropología Social de la Universidad Autónoma de
Puebla, 29 de abril.
———(2000), El pueblo del Señor: fiestas y peregrinaciones del
Santuario de Chalma, 1ª ed., Toluca, Universidad Autónoma
del Estado de México
EL COLEGIO MEXIQUENSE
La participación de la sociedad civil en
procesos de integración comercial: el caso
del ALCA en México *
Alejandro Natal **
[email protected]
Tonatiuh González ***
[email protected]
INTRODUCCIÓN
E
ste documento intenta analizar cuál ha sido la
participación de las organizaciones de la sociedad
civil (OSC) en procesos de negociación comercial.
Especialmente se enfoca a la participación de las OSC en la
integración del Área de Libre Comercio de las Américas
( ALCA). Nuestro estudio de caso son las OSC mexicanas en
un periodo que va de 1999 al 2001. Aunque las
negociaciones del ALCA continuarán hasta el año 2004 ó
2005, consideramos que varios de los parámetros y
tendencias observadas marcarán en buena medida el futuro
de la participación de las OSC en este ámbito.
Este documento reporta sobre un estudio mayor que
analiza la participación de la sociedad organizada en la
integración hemisférica. El estudio, liderado por FLACSO
Argentina, presenta estudios similares para otros países
latinoamericanos: Brasil, Chile y Argentina.
Intenta ser un análisis de la participación ciudadana
en el marco de la globalización. Identifica actores
emergentes y los mecanismos que actores anteriores han
utilizado para recontextualizarse en la nueva realidad
cambiante y dinámica de la integración comercial. Este
documento intenta explorar también algunos de los factores
que, en el marco de la globalización, potencian o reducen
la efectividad de las organizaciones para cabildear, generar
opinión pública y proponer alternativas de acción.
Iniciamos con un breve recorrido histórico sobre el
desarrollo de la sociedad civil del México posrevolucionario
hasta la fecha, que nos permite ubicar y entender a las OSC
involucradas en el ALCA en un contexto histórico. En una
segunda parte se analizan los actores que han aparecido en
torno de las negociaciones del ALCA; en especial, buscamos
describir analíticamente cuáles OSC se han constituido como
actores y cómo participan en la arena de la globalización
comercial. Aunque este estudio se enfoca especialmente en
el análisis de las negociaciones para la creación del Área de
Libre Comercio de las Américas ( ALCA), toma ejemplos de
otros acuerdos —como el TLCAN— para entender la
dinámica de la participación ciudadana en el marco de la
integración comercial. En esta segunda sección utilizamos la
clasificación discutida por Korzeniewicz y Smith, quienes en
términos generales proponen distinguir dos estrategias
principales de participación de la sociedad civil
transnacional en relación con la Cumbre de las Américas,
una la de los insiders, y otra la de los outsiders. En la tercera
parte de este documento discutimos algunos elementos que
limitan o potencializan la participación de las OSC en las
negociaciones del ALCA. Analizamos cuál ha sido la
*
Fragmento del cuaderno número 18 de la serie «Documentos de
Discusión sobre el Tercer Sector». Hemos seleccionado la introducción y
una primera parte del documento, en que se hace una revisión histórica
de las luchas de la sociedad civil en México durante el siglo XX. En una
próxima entrega se presentará la
continuación de esta revisión histórica. Se
ha seleccionado esta parte porque
constituye un material de difusión por sí
EL COLEGIO MEXIQUENSE, A.C., a través de su Programa de
mismo; el cuaderno es de reciente
publicación y puede solicitarse a la librería
Información, Prospectiva y Estudios Estratégicos del
de EL COLEGIO MEXIQUENSE, cuyos teléfonos,
Estado de México, concluyó los Programas Estatales de
correo electrónico y dirección pueden
Ordenamiento Territorial en el Estado de México y en el
consultarse en este número de la GACETA.
**
Distrito Federal, y los entregó a las dependencias
Candidato a doctor en Estudios del
Desarrollo por The London School of
correspondientes de ambos gobiernos así como a la
Economics. Es coordinador del Programa
Secretaría de Desarrollo Social. Ambos programas
Interdisciplinario de Estudios sobre el Tercer
señalan cuál es la situación actual de los territorios en
Sector (PIETS) de EL COLEGIO MEXIQUENSE, A.C.
cuanto a su desarrollo o deterioro, y cuáles son las
Entre sus publicaciones más recientes
destaca el cuaderno del que se ha
expectativas a partir de sus vocaciones urbanas,
seleccionado este texto, ambos con el
agrícolas, pecuarias, etcétera. Los programas cumplieron
mismo título.
además cuatro fases que cubren la descripción, el
***
Maestro y candidato a doctor en
diagnóstico integral, la prospectiva y los modelos
Ciencias Políticas por el Centro de
Investigación y Docencia en Humanidades
propuestos de ordenamiento territorial para cada caso.
del estado de Morelos; es investigador del
Instituto Nacional de Salud Pública.
Número 14 marzo-abril 2002 7
LA GACETA DE
capacidad de negociación e influencia de las OSC
mexicanas a la luz de los canales que han utilizado para
expresarse, de sus acciones de cabildeo, su acción
colectiva, generación de opinión pública y de las propuestas
concretas que han hecho en el marco de la discusión sobre
el ALCA. Concluimos con una breve sinopsis que busca dejar
una fotografía de este mapa social, así como algunas
preguntas para plantearse en escenarios por venir.
ANTECEDENTES DE LA PARTICIPACIÓN SOCIAL EN
MÉXICO
Cómo parte del proyecto para organizar la lucha por el
poder tras la Revolución Mexicana, el presidente Lázaro
Cárdenas consolida la estructuración —iniciada por
Plutarco Elías Calles— de un sistema político que termine
con el caudillismo y el faccionalismo. En este nuevo sistema,
el corporativismo, la lucha por el poder se da de manera
pacífica e institucionalizada dentro de un partido de Estado.
Desde los 40, el corporativismo sirve también como un
mecanismo para controlar y regular las demandas sociales
y, paradójicamente, para atender muchas de ellas. A través
de las estructuras del corporativismo, el Estado (1) cooptaba
a los líderes sociales por medio de prebendas políticas,
condicionamiento de recursos, represión, etcétera; (2) ponía
un camuflaje a los focos de descontento social, los acotaba
y enmarcaba, delimitándolos al punto en que las demandas
se volvían aquellas permitidas dentro de la lógica
corporativista y de la agenda de la lucha por el poder; (3)
atendía las necesidades específicas de aquellos grupos que
lograban conquistar un lugar en la agenda, desarrollando
así importantes vínculos con la sociedad civil. Así las cosas,
a través del sistema corporativo, el Estado mexicano
«prevaciaba» a la sociedad civil, secuestraba sus
posibilidades de discutir lo público, condicionándolo a la
agenda del corporativismo y modificando el entendimiento
del ciudadano como individuo al ciudadano como
agremiado.
Bajo esta lógica, el sindicalismo en México se
desarrolla como un «sindicalismo desde el Estado» que (a)
promueve a los líderes sindicales a puestos políticos desde
los que controlan al movimiento obrero y le allegan el
consenso necesario al Estado, y (b) atiende algunas de las
demandas de los trabajadores reduciendo de esta manera
las posibilidades de conflicto. Los intereses obreros quedan
así subordinados a los del Estado y, frecuentemente, a los
de la elite política.
Tras controlar al movimiento obrero, el esquema
corporativista envolvió también a la iniciativa privada y a sus
organizaciones. Éstas sirvieron como facilitadoras de un
proyecto de Estado caracterizado por una fuerte intervención
estatal en la economía y por la subordinación de ésta a la
política. A cambio de su apoyo, el Estado contenía las
demandas laborales y protegía a las empresas de la
competencia externa, además de suministrarles créditos,
subsidios y apoyos fiscales. Este patrón se repitió en muchos
otros sectores, como el campesino, que también fue
corporativizado a través de la Confederación Nacional
Campesina (CNC).
8 marzo-abril 2002 Número 14
LOS GÉRMENES DEL CAMBIO
En este estado de cosas, durante la segunda parte de la
década de los 60, se comienza a vivir en México un
movimiento contracultural que planteó importantes
propuestas en áreas como salud, educación, tecnología,
desarrollo y, muy especialmente, sobre democracia. Este
movimiento fue encabezado por los estudiantes de la
Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) y
alcanzó un amplio apoyo de sindicatos y otras
organizaciones de base. Aunque este movimiento terminó
con una brutal represión en octubre de 1968, sus
planteamientos fueron el germen de muchas organizaciones
sociales que prosperaron en la base de estas ideas. Este es
el caso de las organizaciones no-gubernamentales que
comenzaron a multiplicarse a principios de los 70,
atendiendo a sectores marginados por el proyecto
corporativista. Estas organizaciones se convirtieron pronto en
portavoces de los excluidos y en válvulas de escape para el
descontento social. Es en este periodo que surgen también,
aunque con un bajo perfil, por todo el país, organizaciones
católicas, pastorales, de caridad y, particularmente,
vinculadas a la teología de la liberación. Estas
organizaciones atienden también a los marginados del
corporativismo con propuestas innovadoras de desarrollo y
autoayuda. El germen del cambio iniciado por el movimiento
estudiantil, aunque lentamente, fue influyendo también en
los sindicatos mexicanos que durante los 70 añadieron a sus
preocupaciones tradicionales (incremento salarial,
prestaciones y defensa del empleo) asuntos como la
seguridad en el empleo, la capacitación, la participación en
la toma de decisiones de sus empresas o instituciones y la
democracia interna. Pero además, para los 80, la mayoría
de ellos mostró una enorme preocupación frente a los
proyectos modernizadores del Estado que contemplaban la
privatización o la participación de la iniciativa privada en
empresas hasta ese momento paraestatales. Las propuestas
alternativas presentadas por los sindicatos iban desde la
nacionalización y la continuación de la propiedad pública o
el mantenimiento del control estatal en empresas
«estratégicas» hasta la propuesta de programas alternativos
de toma de decisiones y / o comercialización. Sin embargo,
pese a lo propositivo y activo que se mostró el sindicalismo
de estos años, sus propuestas tuvieron poco éxito debido a
que seguía estando en el centro mismo de la estructura
corporativa y del partido en el poder, lo que hacía
sumamente difícil que se expresara libremente y generara
acción colectiva para oponerse a los proyectos del Estado.
En este periodo, el sindicalismo enfrenta una seria crisis de
representatividad, no sólo en términos de la distancia y la
falta de legitimidad que se daba entre líderes y agremiados,
sino también con respecto al porcentaje de trabajadores que
realmente aglutinaban los sindicatos (el problema era tan
serio que para finales de los 80, el 80% de los trabajadores
mexicanos no contaba con organización sindical alguna)