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El islam:
diversidad y conflicto.
Una perspectiva histórica
Diego Giovanny Castellanos
Introducción: acercándose al mundo islámico
Es frecuente observar, no sólo por parte de los medios de comunicación o del público en general, sino también por parte de algunos académicos, la tendencia a entender el mundo islámico como un todo fácilmente
definible y ligado a un conjunto de creencias con una ritualidad poco elaborada, y más bien vinculado a ciertas prácticas que se han convertido
en etiquetas: fanatismo, violencia, resistencia, etc. Sin embargo, no deja
de ser lamentable que un fenómeno social tan complejo y tan diverso en
su interior sea reducido a las conveniencias del discurso coyuntural. En
efecto, la academia colombiana generalmente no se ha interesado por este
tipo de problemáticas sino en tiempos muy recientes, pero aún sin lograr
una profundidad que trascienda el provincialismo en que recae la investigación, aceptando un trato superficial que no suele ser bien visto cuando
se abordan otro tipo de problemáticas más cercanas a nuestros intereses
inmediatos. Conscientes de estas limitaciones, algunos investigadores, generalmente docentes universitarios, han intentado desde hace varios años
acercarse al islam de manera autodidacta a través de las traducciones y
textos teológicos disponibles en nuestro medio, dada la inexistencia de un
centro de investigaciones enfocado en este tema y la dificultad de aprender
árabe, turco o farsi en el contexto actual de nuestra oferta académica. Pese
a que estos académicos intentan llenar el vacío existente, aún es necesaria
la creación de líneas de investigación que permitan generar producción
académica propia relativa al mundo del islam, no sólo desde la perspectiva
de los estudios sociales de la religión, sino desde campos tan amplios como
la política comparada hasta el comercio internacional.
El islam: diversidad y conflicto. Una perspectiva histórica
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En este orden de ideas, este escrito no va dirigido a un público especializado (por otra parte casi inexistente en nuestro país), sino al grueso
de personas que de una manera u otra ven con interés el islam como una
realidad poco comprendida. Así, es este un pequeño intento por generar
interés y despejar algunos malos entendidos en los que se cae frecuentemente al hablar del islam. Lo que intentamos, en buena medida, es presentar el mundo islámico desde una perspectiva histórica, que dé razón de
la diversidad existente y de las profundas causas sociales que explican su
surgimiento. Dentro de esta dinámica, pretendemos explicar que el surgimiento de profundas rupturas y enfrentamientos religiosos no es posible
entenderlo sin tener en cuenta las crisis sociales, políticas y económicas que
las sustentan. En última instancia, lo que pretendemos es demostrar que,
pese a lo que tradicionalmente se ha sostenido, el islam no es una religión
que subordine el poder político y económico, limitando la posibilidad de
cambio de las sociedades musulmanas, sino que, por el contrario, en la
medida en que constituye un sistema religioso-social, ofrece la posibilidad
de ser utilizado de manera instrumental por quienes logran imponer un
monopolio de la doctrina para legitimar poderes existentes o por fuerzas
en ascenso que buscan apoyo popular a sus pretensiones, como ha ocurrido
generalmente a lo largo de los últimos catorce siglos.
Es habitual encontrar que muchas investigaciones caen en el mito
del origen cuando adoptan una perspectiva histórica. Es decir, pretenden
hallar en el origen temporal de un fenómeno un estado de pureza que posteriormente se habría perdido. Esto es especialmente delicado cuando se
aborda un fenómeno religioso, ya que la diversidad misma que presentan
los creyentes pretende afincarse siempre en la supuesta incorruptibilidad
de un mensaje originario del cual se consideran guardianes. No menos
peligroso es considerar que la historia, entendida como la simple sucesión
cronológica, logra generar explicaciones de los fenómenos. Como veremos
posteriormente, no creemos que exista algo semejante a un islam verdadero
o correcto, en oposición a otros corruptos y generados por malas interpretaciones. Consideramos que toda la diversidad actual obedece a unas
tensiones y problemáticas ubicables en las sociedades contemporáneas, si
bien tienen unos orígenes anteriores. El volver analíticamente sobre estos
antecedentes históricos enriquece de manera considerable la comprensión
de estos fenómenos complejos, a la vez que nos posibilita acercarnos a las
respuestas adaptativas que han generado las sociedades musulmanas frente
a cambios estructurales que los han afectado a lo largo del tiempo.
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El nacimiento de la ortodoxia: el mito del sunnismo
Muchas veces se ha sostenido que la diferencia existente entre el sunnismo y el chiísmo dentro del islam es semejante a la división presente dentro del cristianismo entre el catolicismo y el protestantismo. Esta metáfora,
que pretende ser explicativa, lo que logra es generar de entrada la sensación
de que en el islam hay una escuela ortodoxa y una heterodoxa, idea que
ha sido reforzada por grupos islamistas y radicales, para apoyar sus fines
políticos. Sin embargo, esta simplificación no permite apreciar la riqueza
de respuestas que han producido a lo largo de la historia estas dos grandes
tendencias y las muchas veces que han convivido e, incluso, se han llegado
a influir mutuamente.
En primer lugar, hay que tener en cuenta que ambas corrientes, tanto
chiíta como sunnita, pretenden ser quienes han logrado preservar el mensaje originario revelado por el profeta Muhammad (Mahoma) a comienzos
del siglo VII. Si a esto unimos el hecho de que desde el momento mismo
de la muerte del Profeta se inician las dinámicas que van a propiciar la
creación de serias divisiones unas décadas más tarde, podríamos sostener
que no es posible otorgar a ninguna de las corrientes en cuestión la legitimidad histórica de ser anterior la una a la otra. Esto va en contradicción
con lo que se sostiene generalmente, salvo en algunos círculos mayoritariamente chiítas, acerca de que el sunnismo es algo semejante a un islam
ortodoxo, frente a un islam más libre doctrinalmente pero menos original,
representado por el chiísmo, y, en menor medida, por el sufismo. Como
pretendemos mostrar, estas grandes macrodivisiones1 obedecen a procesos
y tensiones existentes en diversos momentos en las sociedades que de una
manera u otra adoptaron la fe musulmana, utilizándola instrumentalmente para brindar soluciones y salidas a sus problemas cotidianos de culto,
gobierno, justicia social, etc.
Es preciso aclarar que, frente a una visión del islam concebida desde
el estado árabe y en ocasiones excluyente, las fuerzas sociales que dieron
cabida a aquellos sectores no favorecidos muchas veces hallaron en nuevas
lecturas de la religión, que ponían en entredicho la legitimidad del orden
social, formas de lograr reconocimiento y de lucha para la resolución de
1
Macro en el sentido de que son categorías explicativas complejas que a la vez que establecen unos límites, generan formas de identidad, pensar y actuar bastante ricas y heterogéneas. Es decir, al utilizar los conceptos de sunnismo, chiísmo o sufismo, debemos imaginar
realidades múltiples y diversas dentro de estos grandes procesos histórico-sociales.
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sus necesidades. Esto con el tiempo implicó que las salidas ofrecidas por el
islam sunni volvieran sobre las tradiciones tribales y preislámicas árabes,
lo que les daría una apariencia más ortodoxa dado que fue éste el mismo
contexto cultural en el que surgió la revelación; mientras que las corrientes
alternas buscaron diferenciarse del arabismo oficial incluyendo características propias de las tradiciones persas o griegas, desde la filosofía y desde la
teología, es decir, desde sistemas instituidos de saber que contaban con una
tradición histórica. No podemos afirmar, sin embargo, que estos procesos
sean necesariamente conscientes, y habitualmente obedecen al esfuerzo
por lograr identificar y clasificar nuevas cosmologías por parte de pueblos
que se encuentran en un proceso coyuntural de intenso cambio cultural.
Debido a esto, las nuevas formas de entender la realidad son adaptadas a la
manera tradicional en que se piensa el mundo por parte de la sociedad dominada. Fue éste el marco contextual en el que se llevó a cabo la discusión
que daría origen a las principales tendencias, y que en la medida en que
fueron respaldadas en un momento u otro por los poderes estatales, lograron la legitimidad necesaria para reconocerse a sí mismas como poseedoras
de un mensaje auténtico.
Antes de abordar de lleno el fenómeno sunní, es preciso detenernos
un momento para reflexionar acerca de la relación entre el islam y el poder
político. Muchas veces se ha sostenido que el islam es una religión en la
que no es posible separar la religión de otros campos, generalmente fáciles
de diferenciar en Occidente. Una derivación de esta tesis es la que pretende
explicar que muchos de los países de mayoría musulmana no logren los estándares de crecimiento y desarrollo deseables, dado que este holismo musulmán sería causa de atraso y anquilosamiento para dichas sociedades.
Se debe tener en cuenta, en primer lugar, que este tipo de división
de la sociedad en esferas especializadas surge únicamente en la Europa
moderna, vinculada al proceso de surgimiento de estados nacionales. En
ninguna otra sociedad ni en ningún otro momento de la historia es posible
observar este tipo de fenómeno. El islam, por supuesto, no es la excepción.
Sin embargo, es preciso matizar esta relación.
No es que la religión pretenda dominar de manera total y absoluta sobre la vida de los musulmanes, sino que debido a su efectividad
como generadora de imágenes y discursos explicativos acerca de cómo
comprender el mundo y la sociedad, el islam ofrece la posibilidad de
convertirse en un instrumento de creación de legitimidad y orden social
para cualquier régimen en el poder, o para elaborar críticas y propuestas
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alternas a dicho poder instituido. De hecho, la mayor parte de los movimientos religiosos existentes dentro del mundo islámico se ha desarrollado en medio de tensiones políticas y económicas, o han intervenido de
manera directa en dichas tensiones, produciendo respuestas y, de paso,
influyendo y siendo influidas.
No es tanto que el islam sea un sistema de creencias que pretenda englobar los restantes aspectos de la sociedad sometiéndolos a los dictámenes
de la religión, sino que en general las sociedades premodernas tendieron
a utilizar la religión de una manera pragmática como mecanismo reproductor del orden político y social. Ayubi ha demostrado que si en realidad
fuera posible hablar de un islam político, sería necesario que existiese una
teoría del Estado y del gobierno como tal dentro del corpus de escritos relacionados con las fuentes de autoridad religiosa: El Corán y la Sunna (Ayubi, 1996: 16). Es evidente que tal cosa no existe y que, en realidad, al igual
que ocurre con la economía, en donde no se puede hablar de un modelo
económico, lo que existen son ciertos códigos morales y descriptivos acerca
de cómo debe comportarse en general la sociedad musulmana.
Así, como hemos dicho, el sunnismo nace más como resultado de un
largo y complejo debate alrededor de la legitimidad del Estado y la asimilación de nuevas poblaciones dentro del seno de islam, que como consolidación de la ortodoxia frente a las nuevas corrientes divergentes que ganaban
terreno en la naciente sociedad musulmana pos-profética.
Es precisamente en este marco de referencia que podemos entender
los tempranos orígenes del surgimiento de la diversidad dentro de esta religión. En efecto, como ha sostenido Montgomery Watt, el papel del profeta
Mahoma en el reestructuramiento de la sociedad tribal árabe con el fin de
direccionarla hacia la constitución de la nueva sociedad musulmana tuvo
como requerimiento el que conjugara su función de portador de la revelación con el de cabeza central de un Estado en formación.
El acontecimiento germinal que inicia cualquier discusión alrededor de este tema lo constituye el inconveniente que surge en 620 con la
muerte del Profeta y el problema de la sucesión. Esto implicó un problema, ya que si bien era claro que Mahoma era un jefe espiritual a la vez
que político, habiendo logrado expandir el islam a la mayor parte de la
península arábiga mientras centralizaba de paso el antes disperso poder
militar de las tribus árabes, en ningún momento se preocupó por formar
un sucesor, e incluso en su lecho de muerte no dejó en claro quién deseaba que le sucediese. Se generó la discusión acerca de si el papel de jalifa
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(sucesor) debía caer en los familiares cercanos del Profeta o en la persona
más pertinente para ejercer el cargo. Pese a que ‘Ali ibn ‘Abû Tâlib, yerno
de Mahoma, era el pariente más cercano, el poder pasó por decisión casi
unánime a Abû Bakr (632-634). Este personaje, primero de los cuatro
que la historia musulmana considera rashidun o bien guiados, logró la
estabilización del Estado musulmán 2 frente a las tendencias tribales descentralizadoras, y dar continuidad a la expansión. Tanto éste como sus
sucesores, ‘Umar ibn al-Jattâb (634-644) y ‘Uthmân ibn ‘Affân (644656), recurrieron a las antiguas tradiciones tribales nómadas para evitar
problemas en la legalidad de la sucesión recurriendo al principio tripartito de la shura (consulta interior), aqd (contrato gobernador-gobernado)
y baya (declaración de lealtad). Sin embargo, pronto esta costumbre deja
de ser seguida y una vez el cuarto califa, ‘Ali, es asesinado, la dinastía
Omeya (661-750) va a recalcar más la idea de la predeterminación al
cargo abandonando la libre elección, dado que la sucesión será a partir de
entonces hereditaria. El Kalam o teología con características filosóficas va
a enfatizar este aspecto de la determinación divina, en un intento llevado
a cabo bajo la directriz del poder califal de lograr la unidad de la umma o
comunidad, lo que se convirtió en fuente de legitimación. Se consideraba
así que, si bien podía ocurrir (como generalmente ocurría) que el gobernante no encarnara los ideales deseables en un líder musulmán, la unidad
estaba en primer lugar y se consideraba este un hecho tolerable, un mal
menor (Ayubi, 1996: 31).
Sin embargo, ya para la época de los califas ‘abbasíes, que gobernaron entre 750 y 1258, la comunidad perdió su antigua cohesión fruto de
las intensas tensiones que la atravesaron y que debilitaron paulatinamente
al poder central. De esta manera, mientras que en el norte de África los
chiítas lograron establecer un califato rival en 909, en el Occidente los
sobrevivientes omeyas fundaron un califato en 929 a la cabeza de ‘Abd
ar-Rahman III, independientes ambos de Bagdad, capital del dominio
‘abbasí. De esta manera, aunque los califas sunníes seguían ostentando
poder efectivo sobre territorios considerables, ya no podían afirmar que
gobernaban en nombre de toda la comunidad musulmana. Por esto, en los
escritos del periodo se tiende a observar cómo la legitimidad gira alrededor
2
Utilizo la expresión “Estado musulmán” entendiendo por esto un Estado históricamente
existente en el que el islam, como religión, sirve como criterio de identificación de la elite
en el poder, sea o no la mayoría de la población musulmana. Frente a esta, “estado islámico” hace referencia a la teoría que supone que el islam posee un modelo económico y de
Estado que es viable y deseable constituir en cualquier momento de la historia.
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ya no de la unidad ni de la predestinación, sino de la intención de aplicar
la sharia o ley islámica en los territorios gobernados. Es posible apreciar un
nuevo cambio una vez se inician las grandes campañas de invasión contra
los territorios musulmanes a partir del siglo XI, inicialmente bajo la espada
de los cruzados, posteriormente bajo la de los mongoles. En este momento
se considera válido el poder del gobernante por el solo hecho de que logre
mantener la seguridad de su reino frente a los invasores extranjeros. A este
punto nos podríamos preguntar: ¿Qué tiene que ver este complejo proceso
con el desarrollo del sunnismo? En realidad bastante, ya que es en medio
de este debate por la legitimidad que va a surgir la defensa de la ortodoxia
como bandera política del Estado.
De manera acertada, Karen Armstrong se ha referido al proceso de
consolidación del islam sunni como el camino que condujo a que los juristas, los mu’atazilies y los ahl al-Hadiz, acercaran sus posturas (Armstrong,
2001: 115). Detengámonos entonces brevemente a hacer referencia a estos
movimientos y su peculiar relación con las políticas estatales ‘abbasíes.
Los juristas, particularmente, gozaron de un poder especial en el
mundo musulmán puesto que eran quienes podían interpretar de manera
correcta la ley, que se considera de origen divino. La legitimidad misma de
la Ley (sharia) se basa en su identificación con la divinidad: revelada por
Dios a través del Profeta, sus determinaciones y aplicación se hacían de
estricta observancia. Otro de los problemas que afectaron inicialmente a la
naciente sociedad musulmana fue que el Corán, si bien contenía algunas
consideraciones acerca de la herencia y otros temas concretos, no constituía
un corpus jurídico en sí, en el que los creyentes pudieran mirar para guiarse
en sus asuntos cotidianos. Por esto se otorgó una alta autoridad al ejemplo
del Profeta, a tal punto que sólo estaba debajo del Corán mismo. Por supuesto, estos dichos y hechos requirieron ser organizados y autenticados de
acuerdo con líneas confiables de transmisión, lo que no evitó que existan
algunos sobre los que recaen dudas o controversias. Así, estas colecciones
de hechos (hadiz), constituyeron lo que se ha denominado como sunna
o tradición. A través de ésta se buscaba hallar respuesta para problemas
concretos o, como llegó a suceder, legitimar actos determinados, cuando
no doctrinas o costumbres. Con todo, los vacíos presentes en la religión
como fuente jurídica fueron llenados con la analogía, la cual era aplicada
basándose en casos anteriores, con la unanimidad de la opinión de los
juristas o simplemente por la costumbre. Pero esto no siempre funcionó
así. Una vez la ley se concretó, fue adquiriendo los visos de inalterabilidad
que la caracterizaron posteriormente. De esta manera, si bien la reflexión
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y la diversidad en las interpretaciones se consideraron válidas en un momento dado, una vez se establecieron las cuatro escuelas jurídicas como las
únicas posibilidades de entender la ley, las puertas de únicas posibilidades
de entender la ley, las puertas del ijtihad 3 se consideraron cerradas. Así, si
bien la discusión jurídica en fuerte se inicia alrededor del intento de legitimación estatal, es necesario tener en cuenta que esto sólo sucede una vez
el modelo califal ‘abbasí empieza a entrar en crisis. Es precisamente en esta
época cuando, como reacción al creciente éxito de las críticas de los grupos
de oposición (jariyíes y chiítas principalmente), al-Shafi’i (muerto en 820)
codifica las “normas metodológicas” del pensamiento sunní que describimos anteriormente. Con este hecho se inaugura una etapa de discusión
alrededor de la ley, que cada vez va apartándose más del razonamiento personal (rai) para centrarse en las analogías (qîyas), para llegar finalmente al
cierre para siempre de las posibilidades interpretativas cuando a mediados
del siglo X se estableció la mediación obligatoria de alguna de las cuatro
escuelas jurídicas reconocidas.
Las cuatro escuelas, hanafí, shafi’í, malikí y hanbalí, que reciben su
nombre del jurista que presuntamente las fundó, no guardan entre sí grandes diferencias. Sin embargo, una vez que fueron firmemente establecidas,
se cerraron a influencias externas, incluso entre las escuelas mismas. A partir de entonces cada jurista se dedica al estudio del cuerpo de conocimientos producido por la escuela a la que pertenece, a la vez que defiende su
doctrina frente a las de las escuelas restantes, debiendo generalmente su
pertenencia a una de éstas a motivos geográficos (Imber, 2004: 232).
Los mu’atazilies, por su parte, fueron una escuela de pensamiento que
surgió en los inicios del siglo VIII, cuando Wā a sil ibn ‘Atā se hizo cabeza
visible de un movimiento racionalista que, pese a los puntos en común que
tenía con posturas del cristianismo o del zoroastrismo y a utilizar la metodología del razonamiento lógico griego, tenía sus orígenes en posibilidades
de explicación propias de la dinámica de las mismas ideas y conceptos
surgidos en el seno del islam (Hourani, 1976: 83). Sin embargo, no deja de
ser significativo que, como volveremos a ver más adelante, la mayor parte
de los miembros de esta escuela fueron musulmanes provenientes de las
zonas no árabes del imperio y que estaban familiarizados con las formas
cristianas y persas de culto, dada la relativamente reciente islamización de
sus territorios.
3
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Razonamiento independiente con respecto a los temas religiosos.
Creer y poder hoy
La diferencia entre el pensamiento de los mu’atazilies y el producido
por las escuelas de juristas lo vemos en el cuadro siguiente:
Mu’atazilies
Escuelas jurídicas
1. Los valores son objetivos. De esta manera, el
bien y el mal son características de la realidad que 1. Los valores no son objetivos dado que son creaexisten en sí mismas y no como creaciones men- dos con sus características por voluntad de Dios.
tales.
2. Existe un Dios que es único y es el creador de
todas las cosas. Si bien desea el bien, permite al
hombre desobedecerlo y actuar mal.
2. Dios puede querer el bien o el mal para el hombre, lo que va en concordancia con su poder y voluntad sin restricciones.
3. El valor de los objetos reales es posible conocerlo 3. El hombre sólo puede acceder a los valores a
por medio de la razón. Este conocimiento no nace través de la revelación, o a lo sumo reflexionando
solamente de la simple percepción de los sentidos, sobre la información dada por la revelación. Nunca
sino que necesita del intelecto.
por un proceso de pensamiento independiente.
4. Debido a que al hombre le es permitido actuar,
es responsable de sus actos, sean éstos buenos o
malos.
4. Dios tiene el poder sobre todos los actos y elecciones de los seres humanos y, en última instancia,
predestina a éstos a recibir o no su gracia.
5. Dios premiará la justicia y castigará la injusticia
en la otra vida.
5. Cualquier cosa que Dios decida es justa, ya que
lo hace de acuerdo con sí mismo y no de acuerdo
con los estándares de justicia humanos, que naturalmente son limitados.
Aunque en un momento dado, el califa al Ma’amun (813-833) apoyó el movimiento mu’atazilí llegando al extremo de considerarlo doctrina
oficial del Estado y decretar su obligatoriedad, su sucesor, al-Mu’atasim
(833-847), continuó su adhesión pero sin llegar a intentar imponer la
doctrina por la fuerza. Sin embargo fue éste un momento coyuntural. En
general, la mayor parte de la población encontraba difícil de entender las
doctrinas mu’atazilies y las veían con cierta desconfianza, pese al carácter
social que algunas veces revistió. Contrario a lo que sucedió con las escuelas jurídicas, que pasaron a formar parte de la ortodoxia mediante su
adopción por parte del Estado, el mu’atazilismo fue prohibido e incluso
condenado por el califa al-Mutawakkil (847-861) en una época que, si
bien marcó el inicio de la decadencia para la dinastía ‘abbasí, representó
para el movimiento una crisis de la que ya no se recuperaría, desapareciendo en su mayor parte o siendo asimilados algunos de sus postulados
por la tradición sunní posterior.
Básicamente lo que sucedió con el mu’atazilismo fue que era demasiado abstracto y complejo como para que llegara a transformarse en un
movimiento popular. Por el contrario, siempre estuvo restringido a una
elite intelectual.
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Contrario fue el caso de la gente del hadiz (ahl al Hadiz), quienes desde sus inicios lograron un amplio favoritismo por parte de las clases populares. La doctrina básica consistía en considerar al Corán como la palabra
eterna de Dios. Es decir, el mensaje no había sido creado sino que era uno
con la divinidad. Así, mientras que los mu’atazilies trataban de entender la
fe como un asunto racional, y en esa medida Dios no podía ser comprendido ni imaginado, los ahl al Hadiz consideraban que si bien los creyentes
no podían ver directamente a Dios, podían escucharle cuando se recitaba
el Corán. La palabra y la divinidad estaban a tal punto unidas, que cuando
se sostenía el Corán, era a Dios a quien se sostenía en las manos. Como
complemento a este milagro, las gentes del Hadiz recalcaban la necesidad
para los musulmanes de basarse en el ejemplo del profeta Muhammad para
guiarse en la vida diaria. Así, la ley debía estar basada en las colecciones de
dichos y hechos del Profeta que habían sido preservados de manera confiable por cadenas de creyentes hasta el momento en que fueron recopilados.
Por esto, es lógico que estuvieran constantemente mirando al pasado como
forma de inspiración, a la vez que se idealizaba la época primitiva del islam
y se veneraba a los cuatro primeros califas. Este punto los llevó a admitir
que aunque el gobierno ‘abbasí tenía fallas, lograba el objetivo básico de
mantener la fortaleza de la comunidad musulmana. Por esto, el privilegio
de mandar estaba restringido a unos pocos, debiendo los musulmanes de
todas las variantes obedecer de manera casi absoluta.
Por supuesto, este tipo de planteamiento agradó al poder califal, que
vio con buenos ojos el creciente arraigo de estas ideas por parte del pueblo
llano. Así, Harún al-Rashid (786-809) apoyó este movimiento, con el propósito de contrarrestar el poder que en un momento dado lograron grupos
que ejercían oposición política, como los chiítas y los mu’atazilies, que a
partir de ese momento pasaron a ser marginados y en ocasiones atacados
por el Estado o por los fieles de otras facciones. Sin embargo, el proceso de
decadencia del mu’atazilismo es contemporáneo al inicio de la decadencia
del poder califal y del Estado árabe. Volviendo sobre lo que sosteníamos
antes, el Estado musulmán favoreció el surgimiento de la ortodoxia sunní
en el momento en el que se hizo necesario justificar su permanencia en el
poder. Así, durante los siglos IX a XI, los mu’atazilies y las gentes de Hadiz
fueron acercando sus puntos de vista a través de la obra de pensadores que
buscaban la unificación de criterios. Una de las figuras más importantes
durante este proceso fue Abu al-Hassan al-Ashari (m. 935), quien sostuvo
que si bien el soporte físico del Corán, es decir, la tinta y el papel, son creados, así como las palabras humanas que utilizaba, el Corán en sí mismo es
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Creer y poder hoy
increado como palabra de Dios. Además, a diferencia de los mu’atazilies,
consideraba que Dios intervenía de manera directa en el mundo, y como
tal no había un libre albedrío propiamente dicho. Existen leyes naturales, y
es a través de los hechos del universo y de la historia, junto a la revelación,
como podemos conocer a la divinidad. Con todo, estas tesis se alejaban del
espíritu racionalista del mu’atazilismo y se acercaban más a la mística y a la
contemplación, aspecto que atrajo a los musulmanes del común, por cuanto no mostraba a Dios como un concepto abstracto difícil de asimilar.
El resultado final de estas tendencias fue el surgimiento del islam
sunni, entendido como ortodoxia con el paso del tiempo, bajo la sombra
del Estado musulmán. En síntesis, el esfuerzo estructural que permitió
a estas tendencias unificarse fue sobre todo político, ante la crisis de las
grandes instituciones.
La eterna herejía: el chiísmo
El chiísmo constituye la mayor minoría existente en el mundo musulmán. Se le supone surgido como movimiento en la misma época en que
empieza a debatirse el carácter de la continuidad del gobierno que debía
suceder al Profeta, y conserva bastantes puntos en común con lo que conocemos como islam sunni4.
En primer lugar, se observa la creencia fundamental en la unicidad de
Dios (tawhid): no hay más dios que Dios, y Mahoma como último profeta
enviado por Dios a la humanidad, para transmitir su mensaje verdadero y
eterno: el Corán. Doctrinalmente se comparte igualmente la creencia en la
vida eterna, ya sea en el paraíso o en el infierno, tras un juicio final. En el
aspecto ritual se comparten las mismas obligaciones: la oración obligatoria
cinco veces al día (salat), el ayuno en el mes sagrado de Ramadán, el pago
de un impuesto para ayudar a los pobres (zakat) y la peregrinación (hayy)
a los santos lugares. Igualmente se alienta el cumplimiento del yihad o esfuerzo por el correcto y esmerado ejercicio de la fe.
4
De hecho, en su ejercicio cotidiano por los creyentes sin mayor formación teológica, el
chiísmo no se diferenciaba mucho del sunnismo. Esto cambiaba cuando se ingresaba como
iniciado en los secretos de la orden. La doctrina y los ejercicios espirituales adquirían una
complejidad tal que en ocasiones hacía irreconocible el mensaje original. Sin embargo, no
se veían a sí mismos como herejes, sino simplemente como creyentes capaces de ver cosas
que el practicante común no lograba trascender.
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A esta base común los chiítas añaden la creencia en la justicia de Dios
(‘adl) y en el imamato (Yann, 1996). La primera se refiere a que Dios ha
introducido un elemento de racionalidad a la creación, lo que hace que sólo
quepa esperar justicia de sus actos. Por esto mismo el hombre debe responder ante la divinidad en el día del juicio, dado que tiene la posibilidad de
elegir y la conciencia para actuar. El imamato viene a ser la ayuda necesaria
que envía Dios a la humanidad para que logre encauzar sus actos y no se
precipite a la perdición. Esta guía habría tenido lugar en la existencia de
profetas que habrían presentado el mensaje de Dios a diversos pueblos y en
distintas épocas. Por supuesto, si bien Mahoma (Muhammad) era el último mensajero, Dios había enviado a los imames como garantes del camino
recto. Éste no podía ser elegido por los hombres sino que, al ser designado
por Dios, debía cumplir con ciertos requisitos, como el dominar las ciencias religiosas, ser justo y, en general, carecer de defectos. Como su función
consiste en servir de puente entre el mundo terrenal y el sobrenatural, su
elección estaba dada por su antecesor (el profeta o los otros imames), y su
legitimidad venía de la divinidad misma.
Por supuesto, el mismo desarrollo histórico de la comunidad chiíta
condujo a que estas diferencias básicas respecto a las doctrinas sunníes
se fueran agudizando, o en otros casos hubiese intentos de acercamiento.
Pero acaso lo más destacable fue la gran diversidad que se generó entre los
grupos chiítas, dado su carácter no oficial por parte de casi ningún Estado
en la historia del islam. Además, la predisposición hacia la vivencia mística,
que en el caso del sunnismo contó con mayores restricciones, fomentó búsquedas personales y nuevas interpretaciones que reelaboraron en muchos
casos la doctrina inicial o dominante.
La historia, mil veces contada, es en resumen la siguiente: en el año
632 d.C., el profeta Muhammad murió sin haber designado un sucesor.
El conflicto surgió entre quienes consideraban que este derecho lo merecía
quien fuera designado por un consejo como el más apto para ejercer la dirección de la comunidad y del Estado musulmanes, y entre quienes sostenían
que este derecho sólo le correspondía al pariente más cercano del Profeta.
Si bien los derechos de ‘Ali ibn ‘Abū Tālib como heredero fueron defendidos por un grupo que pasaría a ser conocido como los “partidarios de Ali”
(Shi’at ‘Ali), finalmente el poder recayó en Abū Bakú, y para el momento
en que finalmente Ali accedió al poder, lo hizo en medio de una coyuntura
tan poco favorable, que no logró un gobierno realmente efectivo, dadas las
divisiones que se generaron. En efecto, cuando muere asesinado en 656 el
tercer sucesor del Profeta, el califa ‘Uthmān ibn ‘Affān, las circunstancias
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Creer y poder hoy
favorecieron tanto a Alí, que un grupo de familiares de ‘Uthmān, particularmente el general Mu’awiya, exigen al nuevo califa una declaración de
inocencia. Como ésta nunca tiene lugar, Mu’awiya inicia desde Damasco
una revuelta que se dirige al sur para enfrentarse con el ejército del califa.
Sin embargo, ‘Ali decide negociar, y esta falta de autoridad desilusiona a los
que a partir de entonces crearán un radical movimiento de oposición, los
jariyíes. Es precisamente uno de los miembros de este movimiento el que
va a asesinar a Ali en 661, con lo que termina el periodo que los sunníes
consideran de “califas inspirados por Dios”. Así, el ascenso de una de las
viejas y poderosas familias mequíes, antigua opositora al islam, a la cabeza
de Mu’awiya como nuevo califa, inicia el periodo de dominio de la primera
de las grandes dinastías árabes, la de los omeyas.
Si bien Ali fue asesinado, quedaban sus descendientes. En efecto, éstos fueron protegidos y apoyados en sus intenciones de acceso al poder por
parte de una minoría árabe, que con el tiempo fue incluyendo a miembros
convertidos de las regiones recién conquistadas. Esto, unido al alto prestigio con que gozaban estos personajes dentro de la comunidad de creyentes,
condujo a que los califas omeyas, y posteriormente sus sucesores, los ‘abbasíes, los vieran con particular recelo, lo que condujo al final aniquilamiento
de la descendencia directa del Profeta.
La tradición chiíta reconoce, de acuerdo con su variante, siete o doce
imames, de donde surge su denominación de septimanos (o ismailíes) y
duodecimanos. Los primeros consideran que la línea sucesoria del Profeta
termina en el año 755, con la muerte de Ismail, en tanto los segundos
continúan la línea a través del hermano menor de Ismail, Musa al-Kazem,
hasta el año 874, cuando este último imam se habría ocultado de la vista
de los hombres. Así, una vez desaparecen los imames, necesariamente todo
soberano es de facto ilegítimo para los chiítas. Por esto algunos, particularmente los duodecimanos (a la postre, la mayoría), deciden retirarse de la
actividad política. Esto no es tan cierto en el caso de los septimanos, que
llegan a establecer dos califatos chiítas y rivales del califa sunni, el de los
qármatas5 de Bahrein y todo el noreste de la península arábiga (siglos IX a
X), y el de los fatimíes6 de Túnez y Egipto (siglos IX a XII).
5
Hamdan Qarmat, campesino de Kufa y converso al ismailismo, predicó una doctrina de
tendencias igualitarias que logró cierto éxito. Sus seguidores iniciaron revueltas contra los
abbasíes, adoptando el esquema de sociedad secreta, y fueron conocidos como qármatas.
6
La dinastía nace en el momento en el que un líder local argelino se identifica como
descendiente del Profeta a través de su hija Fátima az-Zahra y ‘Ali. Adoptando el título de
Mahdi o Guía Divino se proclama califa.
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Este alejamiento paulatino de la política se manifestó como un ocultamiento debido a la desconfianza ante el poder estatal, después de muchos
intentos de represión y manipulación por parte de los soberanos. Las esperanzas fueron entonces enfocadas en el Mahdi, el imam oculto, quien se
manifestaría al final de los tiempos.
Uno de los rasgos que caracterizan a los chiítas es la elevación de Ali
al rango de casi igual (cuando no igual, e incluso mayor, de acuerdo con
algunas sectas menores) al profeta Mahoma. Igualmente, la persona del
último imam, el imam oculto, se hace tan importante que su existencia es
la que hace posible el universo. Por lo demás, dado que el poder estatal no
representaba autoridad alguna para los chiítas, éstos optaron por confiar en
los eruditos religiosos, los ulemas, la guía de la comunidad. Por esta razón,
el paso de los siglos condujo a que se creara un tipo especial de clero, jerarquizado de acuerdo con el dominio de las ciencias religiosas y el grado de
piedad que se le reconocía socialmente. De aquí el surgimiento de la hoy en
día conocida especie de los ayyatollah (signo milagroso de Dios) 7.
Pese a que la tradición chiíta considera que el movimiento surge en
el momento mismo de la muerte de Mahoma, lo cierto es que estas diferencias políticas sólo se concretan como tales en el siglo IX 8, poco antes
del surgimiento de las doctrinas sunníes del Estado islámico, de las que los
movimientos de oposición y crítica al Estado vigente son predecesoras.
Esta posición de no aceptación del gobierno condujo a los chiítas a
marginarse del poder y a elaborar paulatinamente un discurso de crítica
social que atrajo a sectores de la población que se vieron excluidos de poder
o ventajas frente al Estado. Éstos eran generalmente clientes (mawali), población no árabe y no musulmana que habitaba generalmente en las áreas
ocupadas durante la expansión. Para poder gozar de derechos eran inscritos en las listas tribales, y poco a poco fueron identificándose con la nueva
7
La jerarquía clerical del chiísmo ubica en la base a los ulemas. Arriba de éstos se encuentran quienes logran completar en su totalidad la larga formación teológica, los moytahed.
Por éstos y entre ellos son elegidos por sus méritos algunos individuos que son designados
como ayatollah. Sin embargo, la cabeza del sistema es completada por los ayatollah al‘ozma (gran ayatollah), unos pocos cada generación y que son considerados ejemplos a
seguir por los fieles, quienes deben elegir, ante la invisibilidad del imam, entre uno de éstos
para servir de guía para el ejercicio de la religión y la vivencia de la fe en la vida diaria.
8
Si bien ya existía un movimiento de apoyo al reconocimiento de derechos para los descendientes del profeta, las características esenciales de pensamiento y doctrina que hoy en día
distinguen a los chiítas serían formulados muchos años más tarde. Por esta razón, para los
primeros siglos del chiísmo, Yinn propone el término de proto-shía.
154
Creer y poder hoy
religión, en buena parte por las ventajas que la conversión representaba.
Por lo demás, estos sectores de la población, con raíces principalmente
cristianas y mazdeístas, quisieron no siempre de manera consciente buscar
en el islam elementos que les fueran posibles de reconocer respecto a lo que
entendían como vivencia religiosa, y en esa medida generaron nuevas propuestas. Este fenómeno, con el paso del tiempo, condujo a que el chiísmo
ofreciera posibilidades de interpretación del mensaje divino mucho más
amplias que las del sunnismo.
Por todos los elementos citados anteriormente, el chiísmo logró el
éxito suficiente como para seguir existiendo y alcanzar en varias ocasiones
el poder estatal en distintas regiones. Sin embargo, nunca logró ser verdaderamente popular hasta los siglos recientes, cuando se hizo mayoritario en
varias regiones de Oriente próximo, como los actuales Irán o Irak. En general, el chiísmo popular ha sido bastante pasional y, por decirlo así, trágico, mientras que una interpretación profunda ha estado reservada para una
elite intelectual. Acaso, más que ciertas doctrinas especialmente complejas,
desarrolladas por los teólogos pero que no son funcionales para el pueblo
llano, la actual fortaleza del chiísmo la constituye la piedad popular por los
mártires, principalmente imames, así como por los hombres considerados
santos, cuyas tumbas se convierten en lugares de peregrinación9.
La vivencia mística y el surgimiento del sufismo
Muchas veces, cuando se habla de sufismo, tiende a confundirse éste
con otra división dentro del islam, del tipo existente entre sunnismo y
chiísmo. O peor aún, se le relaciona con un movimiento místico trascendente oriental desligado del islam, religión a la que se tiende a categorizar
apresuradamente de rígida e, incluso, agresiva (fundamentalismo, represión a la mujer, etc.). Sin embargo, la palabra sufismo hace referencia a un
fenómeno mucho más difícil de definir que el de los grupos antes abordados. Esto, en primer lugar, porque, como bien ha anotado Carl Ernst,
9
Ejemplo de la primera lo es la conmemoración de la muerte del imam Hussayn, ocurrida
en 680 en Karbala a manos de tropas del califa sunní. Este hecho, que marca la tendencia
trágica del chiísmo en la medida en que muestra que no es posible esperar algo positivo de
gobiernos humanos, se ha convertido acaso en una de las mayores manifestaciones de la fe
shií, dado el carácter masivo y espectacular de los rituales que tienen lugar en esta fecha.
Para el segundo caso es interesante observar que, tras su muerte, la tumba del ayatollah
Rudollah Jomeini se ha convertido en lugar de peregrinación para muchos fieles chiítas, a
la vez que este personaje sirve de héroe fundador para el actual régimen islamista de Irán.
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es una categoría creada por los intelectuales occidentales para incluir una
gran variedad de expresiones religiosas que estaban relacionadas con experiencias místicas, y que veían que se salían de la línea de lo que normalmente entendían como islam (Ernst, 1999). En segundo lugar, el sufismo
está ligado de tal forma a la historia del sunnismo, que es difícil entender
su historia de manera separada de los sucesos políticos que dieron origen y
desarrollaron la ortodoxia sunní.
Es necesario aclarar que la escasa relación que han tenido en la historia el sufismo y el chiísmo se debe a que, mientras que el peso legal de
las escuelas jurídicas y de la sharia (ley islámica) obligaban a que las experiencias de vivencia de la realidad divina debieran ser buscadas en otros
espacios distintos al del dominio de los eruditos religiosos, el chiísmo siempre ha echado mano a la vivencia mística como parte fundamental para la
interpretación de la revelación, con lo que se alcanzaban realidades que el
creyente normal no podía alcanzar. Por esto las relaciones entre el sufismo
y el chiísmo no fueron muy fructíferas, aunque han existido. Si bien es
un fenómeno de los últimos tres o cuatro siglos, la aparición de cofradías
sufíes en territorios chiítas es una realidad, pero han sido en ocasiones reprimidas, o por lo menos observadas con desconfianza, dado que llegan a
competir con el poder y la autoridad de los ulemas.
El principal problema con el que se deben enfrentar las órdenes sufíes
es el de la oposición que realizan los grupos fundamentalistas islámicos,
que los ven como una intromisión de ideas foráneas al seno del islam, es
decir, como una perversión, lo que va en contra de buena parte del proceso
histórico que condujo a la aparición de las cofradías. De hecho, mientras
que es posible diferenciar territorialmente la distribución de los diferentes
grupos sunníes y chiítas, no es tan fácil hacer lo mismo con los sufíes, dado
que se hallan distribuidos por prácticamente todo el mundo musulmán.
Los orígenes del sufismo se hallan en los primeros siglos del islam,
cuando pasa de ser una práctica de pequeños grupos de la elite, a difundirse como movimiento popular.
Muchas veces se ha abordado al profeta Mahoma en su papel de
hombre de Estado, de líder religioso o de ejemplo moral. Sin embargo,
su vivencia como místico y hombre santo ha sido muchas veces relegada a
un segundo plano, experiencia que es fácilmente constatable por el simple
hecho de haber recibido la revelación, el Corán, a lo largo de 23 años. Además, la tradición musulmana le reconoce el hecho de haber sido transportado desde Jerusalén en un viaje por el que le fue mostrado el infierno y el
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Creer y poder hoy
paraíso. Este tipo de fenómenos dejaban la puerta abierta para aquellos que
no se conformaban con los aspectos rituales convencionales de la religión,
sino que buscaban una vivencia más intima y personal. Este aspecto de experiencia individual es tan sólo uno de los aspectos en que se manifiesta el
sufismo, siendo bastante importante el impacto social que las comunidades
sufíes han tenido a lo largo de la historia del islam.
Generalmente, a aquellas personas a quienes se consideró especialmente piadosas y que gozaban de una experiencia especial con la divinidad, se les denominó auliya’ allah (amigos de Dios). En la medida en que,
durante los primeros siglos del islam, estos personajes fueron adquiriendo
preeminencia ante la comunidad, fueron recibiendo discípulos que pretendían seguir su camino, a la vez que ganaron el apoyo de amplios sectores de
la población que se fueron afiliando a algunos de estos grupos, si bien no
ejercitaban de manera directa este tipo de vivencias religiosas.
Así, hacia el siglo X, paralelamente a la decadencia del califato, se
empiezan a escribir las primeras obras teóricas del sufismo, alrededor de
escuelas ya constituidas, que legitiman sus enseñanzas mediante líneas
discipulares que se remontan siempre al profeta Mahoma mismo. Estas
distintas escuelas formaron linajes diferenciados que no necesariamente se
excluían unos a otros, y que en la medida en que lograban amplio poder de
convocatoria, fueron apoyados y financiados por líderes políticos, generalmente locales. De esta manera, se dio origen a poderosas redes de miembros que incluían discípulos iniciados, afiliados y simpatizantes, reclutados
entre la clase comerciante, la elite o el pueblo llano. Sin embargo, este éxito
no debe hacernos olvidar que el impulso inicial del sufismo lo constituía
el intento de alejamiento del mundo, con los males y tentaciones que éste
contenía. En esta medida se ofrecía una alternativa para quienes veían con
malos ojos el incremento de los lujos y el derroche y la ostentación en que
vivían las cortes califales, poco preocupadas por seguir al pie de la letra
los preceptos religiosos. Pero el verdadero impulso a estos grupos surgió a
finales del periodo ‘abbasí, cuando los grupos extranjeros hicieron mella en
la identidad árabe del mundo musulmán, que hasta entonces había logrado
monopolizar el gobierno. Principalmente las poblaciones turcas de Asia
Central, que fueron ingresando en el imperio como fuerzas mercenarias,
con el tiempo se convirtieron en el poder detrás del poder oficial del califa,
que pasó a ser sólo una fachada. De esta forma, ya para el siglo XI las provincias musulmanas estaban en manos de líderes tribales turcos, que combatían entre sí por la posesión de territorios. Sin embargo, la mayor parte
de la población, musulmanes viejos, veían con recelo la calidad de la fe de
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estos nuevos conversos. Los sultanes turcos buscaron entonces el apoyo a
las instituciones religiosas como una forma de construir legitimidad, a la
vez que adoptaban la vida de las cortes. Así, la formación de eruditos musulmanes, la manutención de hospedajes para estudiantes, la financiación
de escuelas sufíes, pronto pasó a ser uno de los gastos más importantes para
la cartera de los sultanatos.
Esta tradición se prolongó a través del imperio de los turcos otomanos, que duraría cinco siglos y que lograría la creación de tradiciones
teológicas sunníes con buenas relaciones con el mundo árabe, pero independientes de éste en los territorios no árabes del imperio. Este espíritu de
protector de la religión y de la ortodoxia, así como de los lugares santos,
fue el discurso de legitimación para las elites otomanas, que enfrentaron
su imagen de defensores del sunnismo frente al ascenso de la dinastía
persa safawí, que desde el siglo XVI inició la masiva conversión de la
población de Irán al chiísmo.
Esta relación, por supuesto, afectó el funcionamiento de las órdenes
religiosas, que pasaron a depender de las disposiciones del sultán, pero a la
vez permitieron que los sufíes influyeran en la toma de decisiones, principalmente en asuntos relacionados con la moral y el ejercicio religioso, por
parte del gobernante. No deja de ser significativo que buena parte de las
órdenes sufíes más importantes, existentes actualmente, fueran fundadas
durante los siglos XV y XVI.
Precisamente la amplia respetabilidad y el prestigio alcanzados por los
grandes maestros sufíes fue lo que condujo a que, desde los primeros siglos
del islam, éstos fueran tomados como hombres santos, y que sus tumbas
se convirtieran en lugares de peregrinación. Este tipo de prácticas gozaron
de bastante éxito hasta entrado el siglo XX, cuando las tendencias fundamentalistas de algunos gobiernos y de grupos con aspiraciones al poder
violentaron muchos de los santuarios y sitios de peregrinación, llegando
a negar la legitimidad de estas costumbres como errores provenientes del
cristianismo u otras religiones. Pero en los siglos anteriores los poderes
políticos aprovecharon esta autoridad especial de los santos para apropiarse
un poco de una legitimidad que ellos mismo no poseían, dada la relación
especial de estos hombres con Dios. En esta medida financiaron los centros
de peregrinación y las cofradías hasta iniciado el siglo pasado, cuando las
tendencias modernizadoras de la mayor parte de los nuevos estados buscaron desprenderse de la herencia musulmana, a la que veían como un lastre
que no permitía el avance hacia la modernidad. Ejemplo de estas medidas
158
Creer y poder hoy
fueron las tomadas por Turquía, una vez se hizo república, cuando Mustafá Kemal Atatürk (1881-1938) prohibió la existencia de las órdenes de
derviches danzantes, lo que las obligó a funcionar de manera clandestina.
Nuevas miradas, reescrituras e interpretaciones
El pasado no es un espacio estático, definido e inalterable. Ante todo,
nuestras visiones del pasado se ven afectadas por nuestros intereses actuales
y, a su vez, este pasado es tomado como herramienta para generar procesos
en el presente. Por esto, reelaboraciones de las tradiciones, de los mitos fundadores, de los eventos coyunturales no dejan de ser acciones, no siempre
conscientes, pero que son generalizables para todos los lugares y para todas
las culturas. El mundo islámico, con toda la diversidad de que hace gala
en el mundo contemporáneo, no es una excepción. Y ese pasado que se
nos puede antojar lejano, está siendo constantemente usado, manipulado y
reinterpretado de acuerdo con las formas de entender el mundo que tienen,
y los cambios que quieren realizar en él, los diversos agentes sociales. Sin
embargo, no sólo es posible sino necesario volver sobre los procesos de larga
duración en los que se construyeron las que hoy percibimos como ortodoxias. Esto, porque nunca un grupo que adopte una doctrina determinada
dentro del islam, considerará que está innovando. Acaso que está volviendo
sobre la pureza perdida del mensaje. La existencia de estas posiciones se entiende a sí misma mediante la legitimación histórica y el desconocimiento
de las posiciones divergentes.
Pero las interpretaciones son muchas, y en la medida en que son múltiples y distintas, permiten apreciar la riqueza instrumental del islam como
sistema social. El viejo dilema del islam como poseedor de un proyecto
político sigue siendo objeto de discusión, no sólo en las madrazas y en las
universidades del mundo islámico, sino en las instituciones académicas de
todo el orbe. Por supuesto, no podemos ni pretendemos dar por terminada
esta cuestión. Pero creemos que en la revisión de la manera en que la política y la religión han tenido una relación dialéctica, influyendo y siendo
influidas, nos permite una compresión de la complejidad del estado actual
de las posiciones reformistas y ultra-ortodoxas, en la lucha por abrir o mantener cerradas las puertas de la interpretación.
Actualmente observamos un movimiento de revitalización del islam
que cuenta con innumerables cabezas. Casi tantas como posturas. Sin embargo, no debemos perder la perspectiva de que es éste un periodo necesario de reacomodamiento y readaptación de los viejos discursos, con el
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fin de llegar, con el tiempo, a soluciones óptimas fruto de la negociación
de espacios entre las actuales sociedades en formación y su futuro. Futuro
en el que el islam no puede ser excluido, dada la gran capacidad que ha
demostrado para generar identidades y significaciones.
No es posible entonces hablar de una religión estática o anquilosada,
que no logra integrarse con los modelos de sociedad planteados por la modernidad. Por el contrario, el que existan actualmente muchas propuestas
de salida a los problemas del desarrollo y la integración social demuestra
que el islam posee una reserva de significaciones y valores que siguen siendo utilizados para su transformación y reacomodación, convirtiendo a la
religión en posibilitadora de soluciones. De allí su fortaleza actual.
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