Download El Islam en Guadalajara. Identidad en los conversos tapatíos

Mtra. Arely Medina1
Estudiante de Doctorado
El Colegio de Jalisco
5 mayo no. 321, Zapopan, Jalisco
Tel. particular 33-15437602
e-mail: [email protected]
El Islam en Guadalajara. Identidad en los conversos tapatíos
Palabras clave: Campo religioso; Tecnologías de la Información y Comunicación;
Internet; relocalización; comunidad; Islam global
Introducción
El Islam es una de las tres religiones monoteístas en el mundo, junto con el judaísmo
y el cristianismo, que continúan la línea abrahámica. Cuando pensamos en Islam,
su referente geográfico inmediato es el cinturón del Corán; de Marruecos a
Indonesia, de este a oeste, de Kazajistán a Tanzania por el norte a sur (Lubeck y
Britts, 2003, 480). Pero desde hace ya varias décadas el Islam ha logrado cruzar
fronteras, eso sin contar que desde sus inicios el Islam fue extendiéndose,
islamizando diversos territorios, construyendo nociones como la umma universal
de creyentes o diversas formas de islam.
Las oleadas migratorias de árabes musulmanes, sobre todo,
fueron
elementos pioneros para que el Islam aterrizara por ejemplo en países del
continente Americano. En México por ejemplo, la existencia por lo menos de
algunos musulmanes data del periodo de la conquista española; pero su presencia
comienza con la oleada migratoria de árabes que abarca entre 1895 y 1960, donde
una minoría es identificada como musulmana (Alfaro-Velcamp, 2011, 285). Pero es
hasta aproximadamente 1986 cuando los musulmanes concentrados sobre todo en
la parte norte de México, en Torreón y en el centro, ciudad de México, se organizan
para conformar las primeras comunidades islámicas.
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Arely del Carmen Torres Medina
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A ello habrá que unirle el papel que ha desempeñado la intensificación de
vías de comunicación así como los procesos propios de la globalización, que son
ahora los elementos que permiten que el islam se transnacionalice, y que siga
cruzando fronteras bajo diferentes formas, así como su diversas estrategias de
relocalización.
Esto nos permite reflexionar en las formas que adquiere el sistema de
creencia islámico cuando lo pensamos fuera de ese cinturón del Corán. Bajo esa
reflexión lo que se expone en este texto comprende la historia de la comunidad
islámica de Guadalajara y los procesos de identidad religiosa de los conversos
musulmanes que fueron registrados entre los años 2010 y 2011.
En el artículo se busca exponer cómo esta comunidad fue resultado de los
procesos de globalización y transnacionalismo cultural en los que el islam hace su
aparición como un producto deseable por sus diferentes connotaciones que fueron
llamativas para los conversos de Guadalajara. También se busca explicar cómo los
conversos son reflejo de los procesos y resultados del islam global y cuáles son los
escenarios sociales donde los nuevos conversos negocian su identidad religiosa.
La hipótesis parte de la idea de que la comunidad Islam Guadalajara a
diferencia de las primeras comunidades pioneras en México es diferente en cuanto
incorpora nuevas formas de acercamiento y asentamiento del islam, así como de
organización y creación de comunidad. Se trata de una nueva modalidad de
incursión del islam a México, mediada por el uso que los actores le dan a los
diversos medios de comunicación. Ello nos lleva a reflexionar las nuevas dinámicas
en las cuales los diversos sistemas de creencia están ajustándose, por mencionar
algo, a las Tecnologías de la Información y Comunicación.
Punto de comparación: llegada del Islam y organizaciones comunitarias en México
México al igual que otros países atravesados por la modernidad contemporánea
presenta una diversificación de religiones. Dicha diversificación religiosa al interior
de la República Mexicana, aún con la hegemonía católica, conforma un abanico de
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opciones religiosas, pero que son minoritarias y atomizadas, dónde el islam es una
minoría entre las minorías religiosas.
El islam en México se presenta así, como una opción más en la lista de
religiones en México. El censo de población y vivienda del 2010 arrojó que de
112336538 habitantes, sólo 3700 se registraron como musulmanes (INEGI, 2011,
3). Los grupos o comunidades islámicas en el país son apenas una minoría
organizada desde diversas localidades y aunque cada una ha tenido su propio
recorrido histórico, hay patrones que pueden explicar la llegada del islam a México
y entender esto a partir de etapas.
La historia del islam en México comienza con la llegada de musulmanes
cristianizados en la época colonial, eran musulmanes en disimulo, que ocultaban su
creencia islámica. Ellos “[…] escribieron el primer capítulo en la brumosa historia
del Islam subterráneo de la Colonia” (Taboada, 2004, 114). Este suceso es
reconocido como la primera etapa del islam en México, conocida como disimulo
obligado o taquiya y va de la conquista al triunfo de la Reforma (1833) (Cobos, 2008,
20-21).
La segunda etapa arranca desde el triunfo de la Reforma liberal hasta 1980
(Cobos, 2008, 20-21). En este período los musulmanes comienzan a llegar en las
olas migratorias árabes; su destino no era México sino el país vecino, sin embargo
al no conseguir tal meta se instalaron sobre todo en la región norte de México:
Torreón, Saltillo y Monterrey (Musalem, 1997, 313-314). Cabe señalar que sólo una
minoría era musulmana, y esa minoría se mantuvo en disimulo e intentando
incorporarse a la sociedad mexicana castellanizando por ejemplo, sus nombres y
apellidos, debido a ser señalados bajo estereotipos como la poligamia.
Es a partir de 1980 que en México se empiezan a organizar diversas
comunidades islámicas. Esta etapa ha sido llamada de reislamización y
conversiones (Cobos, 2008, 10). La inmigración ya no sólo árabe musulmana sino
también la esporádica inmigración de conversos musulmanes activaron de forma
visible la vida religiosa islámica. Surge aquí la construcción de la primera mezquita,
ubicada en la Comarca Lagunera en Torreón e impulsada por la población
inmigrante árabe musulmana; el establecimiento de la oración comunitaria del
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viernes inicialmente promovida por y para el cuerpo diplomático en la ciudad de
México; la llegada de proselitistas conversos y con ella la organización de
comunidades y centros de culto, entre ellos los promovidos por Omar Weston en la
ciudad de México y Morelos, las diferentes reorganizaciones de éstas, el movimiento
Murabitun en Chiapas a cargo de conversos andaluces, y la Orden halveti Yerráhi
en la ciudad de México (Medina, 2014, 41-51).
Cobos Alfaro (Cobos, 2008, 10-22) señala que estas tres etapas han
caracterizado la presencia del islam en México. Esta última, de la que gozamos de
mayor registro, permite comprender cómo el islam comienza a integrarse en la
sociedad Mexicana. Los patrones de asentamiento tienen que ver entonces, con la
presencia de inmigración ya no sólo árabe sino de conversos que en calidad de
proselitistas organizan grupos y comunidades. Las conversiones de mexicanos
comienzan a ser clave para la organización y crecimiento de estos grupos. La
instrucción islámica que se da dentro de cada afiliación está sujeta en principio a la
práctica e interpretación del proselitista. Los procesos propios de la organización,
de interpretación y de ajuste de poder dentro de cada afiliación han desembocado
en la reorganización de ideales y expectativas por lo que, por ejemplo en Chiapas y
México se ha creado un subcampo religioso islámico.
Pero la presencia de musulmanes en México no sólo está en estos estados
mencionados. No hay aún un registro fiable que nos permita precisar con exactitud
dónde y cuándo comenzaron a formarse otros grupos o comunidades islámicas, sin
embargo, el caso registrado de la presencia de musulmanes en Guadalajara es un
parte aguas en la trayectoria del islam en México que nos abre la puerta a reflexionar
sobre otro tipo de incorporación de este sistema religioso.
Es en la tercera etapa donde las conversiones de mexicanos cobran mayor
sentido por tener varias vías de acceso a esta religión; y donde la reislamización ya
no es de los árabes que mantuvieron por generaciones oculta su adscripción, sino
de la trama imaginaria que los conversos logran tejer en el proceso de su
conversión.
Islam en Guadalajara: ejemplo de una modalidad diferente de incursión del islam
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El único registro temprano de musulmanes en Guadalajara se dio en 1910;2 sin
embargo, la presencia del islam en Guadalajara con sentido comunitario surgió en
1993 cuando inmigrantes árabes y latinoamericanos, así como conversos
comenzaron a reunirse en una casa alquilada para hacer la oración del viernes –en
árabe y en español-. La organización de esta naciente comunidad fue resultado de
la iniciativa grupal de sus integrantes y solo de ellos; no había proselitistas, carecían
de fondos económicos, de instrucción y guía, así como de materiales, acaso algunos
ejemplare de Coránes.
Hombres y mujeres convivían viernes a viernes para escuchar el sermón a
cargo de algún varón integrante de la comunidad. Generalmente este varón era un
inmigrante egipcio o un converso latinoamericano; ambos fungían como imam, sin
dejar perder la oportunidad a alguien más.
Las condiciones precarias y la percepción social de los vecinos, conforme
avanzaba el tiempo, orillaron al cambio constante de sede. Por ejemplo, después
de los atentados a las Torres Gemelas de Nueva York, el conocido 9/11, los
arrendatarios asustados por los comentarios emitidos en los medios de
comunicación, hicieron saber a la comunidad que no serían cómplices de ellos.
Mudando un par de veces de domicilio finalmente se instalaron en una colonia
popular, Santa Teresita en Guadalajara, y se hicieron llamar Casa Islam o también
Dar al-islam.
A partir de este cambio la comunidad comenzó a darse a conocer en diversos
medios de comunicación, como la radio, boletines y en la universidad (Universidad
de Guadalajara) para hacer un llamado a la tolerancia religiosa debido a ciertos
sucesos xenofóbicos por los que algunos integrantes de la comunidad pasaron
(Medina, 2014, 56-61).
Hasta ese momento la comunidad albergaba solo a cincuenta personas;
treinta eran mexicanos y veinte estudiantes extranjeros, sobre todo de Sudamérica;
la población parece que no acrecentó, debido al retorno de los inmigrantes
musulmanes en calidad de estudiantes por estancia académica o similar.
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Según datos censales 1910
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Esta comunidad puede ser registrada como el primer intento de presencia
islámica en Guadalajara. A diferencia de las comunidades de la ciudad de México
la comunidad tapatía de este entonces careció de cualquier ayuda que pudiera
incentivar el progreso y el completo anclaje del islam en esta ciudad.
Esta
comunidad se mantuvo a flote durante 12 años, 1993-2005. A su cierre en 2005,
sus integrantes sólo se dispersaron; algunos siguieron en contacto y celebrando
festividades islámicas como ramadán en sus hogares.
Fue hasta el año 2009 que se abrió el centro de culto “Islam Guadalajara”,
iniciado bajo la organización de Abdul Kareem junto con inmigrantes, sus esposas
conversas y nuevos conversos.
Abdul Kareem un tapatío que después de convertirse en Houston, Texas,
regresó a Guadalajara. Con algunas pistas, Kareem logró contactar a algunos
inmigrantes y conversos de Guadalajara para comenzar una nueva comunidad.
Cabe señalar que una parte de los inmigrantes musulmanes había estado presente
en la anterior comunidad, otra parte eran nuevos, con una diversidad de origen:
egipcios, marroquíes, de Costa de Marfil y paquistaníes. De igual manera los
conversos; parte de ellos habían convivido con la primera comunidad y otra parte
era de recién conversión, sobre todo jóvenes. Estos jóvenes a pesar de la ausencia
de un grupo o comunidad islámica a la cual acercare, se convirtieron de manera
aislada y autónoma haciendo uso de Tecnologías de la Información y Comunicación
o bien, con algún conocido.
La comunidad “Islam Guadalajara” para 2009 no contaba con un inmueble,
así que comenzó sus actividades en un sitio web que proporcionó la primera
plataforma de socialización. El uso de salas virtuales de conversación como medio
de información e instrucción fue una herramienta novedosa para el grupo, pero que
poco a poco decayó, manteniendo sin embargo, un uso elevado de otros canales
de información y aprendizaje por parte, sobre todo de la población joven conversa.
Entre ellos destacan las diversas páginas islámicas en Internet con diversos cortes
interpretativos de la práctica islámica; las imágenes y símbolos que se exponen
como producto del marketin cultural en programas televisivos como la telenovela
El Clon, o los videos musicales de belly dance y literatura.
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Más adelante, la comunidad logró tener un par de sitios acondicionados para
la oración: un centro religioso católico y un consultorio médico. Pero pronto
encontraron un mejor lugar. Un inmueble en renta, que al igual que los otros dos
primeros, el uso principal no era para ser un centro de culto islámico, sino que era
un inmueble multiusos: se rentaba como terraza de fiestas, consultorio psicológico
y de terapias de flores de Bach, angelología y homeopatía. Cada viernes era rentado
para ser la al-jama o musallah de “Islam Guadalajara”, como ellos lo llamaban.
La consecuente falta de recursos económicos seguía presente. La recreación
de un lugar sagrado viernes con viernes era resultado de ello. Esporádicas
donaciones en especie y la venta de artículos islámicos al interior del recinto
permitían solventar algunos gastos. Los esfuerzos de la comunidad en su conjunto
permitieron una autonomía respecto a otros actores sociales islámicos en el proceso
de su inserción al campo religioso tapatío, pero también al subcampo religioso
islámico en México. La falta de proselitismo internacional o incluso dentro del país,
permitió que esta comunidad se organizara no sólo bajo sus propios recursos
económicos sino bajo sus propios estándares de interpretación islámica.
“Islam Guadalajara” entre 2009 y 2011 estaba viviendo un proceso de
inserción en el campo religioso tapatío y en su misma sociedad. La comunidad
surgió de diversas historias entrecruzadas de conversión e inmigración; de diversas
experiencias de acercamiento al islam, y aunque la comunidad llegó a recibir visitas
y participar con otros líderes religiosos en la ciudad de México, la comunidad hasta
ese momento se mantuvo al margen de unirse a algún proyecto ajeno, no tenía el
compromiso ni la deuda moral de hacerlo.
En ese proceso de inserción, de búsqueda y de planteamiento de estrategias
de acomodación del sistema de creencia islámico, la comunidad pronto vio su
escisión. No era tanto la falta de recursos económicos, ni la falta de un líder, porque
éste existía, sino la falta de una identificación e interpretación doctrinaria más o
menos homogénea en el grupo lo que permitió que de inmediato se cuestionara el
liderazgo de quien hasta entonces organizaba y se encabezaba como imam. Ello
trajo como resultado la creación de un subcampo religioso islámico en Guadalajara
(Medina, 2014, 67-73).
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El subcampo religioso islámico tapatío en su calidad de ser un espacio
autónomo donde se juega la autoridad religiosa y se da la competencia por la
gestión de los bienes de salvación (Bourdieu, 2006, 62) para 2011 estaba formado
por “Islam Guadalajara” de tendencia sunni y por El Centro Cultural del Occidente
de México: El Mensajero de Dios A.C. de tendencia shíí. Actualmente se tienen
pocas noticias de este último grupo, que fue liderado por el joven Genaro Atahualpa
quien falleció en marzo de 2015. Este grupo al igual que “Islam Guadalajara”
mantuvo una organización autónoma de cualquier recurso proselitista; incluso la
dinámica de socialización estaba mediada también por Internet, por ejemplo las
jutbas o sermones del viernes podían ser leídos desde el Facebook; usaba también
diversos inmuebles para reunirse y activar el sentimiento de pertenencia.
A este subcampo se le unió otro grupo de jóvenes conversos denominado
Musulmanes en Guadalajara. Actualmente estos son los dos grupos que
representan el Islam en Guadalajara. Uno tiene su sede en la colonia popular
Morelos al sur de la ciudad, y la otra hacia el centro de la ciudad; cada una goza de
una organización diferente. Sin embargo parecen recrear de vez en cuando la idea
de umma, por lo que algunos integrantes gozan de participar de una y otra sede.
El Islam en Guadalajara después de la comunidad pionera que duró 12 años,
tiene ahora ya 6 años a flote desde que “Islam Guadalajara” reinsertó el islam en el
campo religioso tapatío, eso sin contar la presencia de musulmanes entre 2005 y
2008 que practicaban al interior de sus hogares.
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[Imagen 1] Musulmanes orando antes de salir a la marcha en pro de Palestina
organizada por “Islam Guadalajara”. Agosto 2014. Captura de Arely Medina
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[Imagen 2] Musulmanes en conferencia dictada por Mariam Saada y organizada
por Musulmanes en Guadalajara. Marzo 2015. Captura de Arely Medina
El islam en Guadalajara es un ejemplo que nos permite reflexionar sobre nuevas
formas de inserción religiosa en México. Para el caso del islam en México, las
formas tradicionales y de acuerdo también a la época en que se desenvolvieron,
están comprendidas desde el contexto de inmigración, pero también desde algunos
elementos que son muy propios del campo social transnacional, donde actores,
como los proselitistas, juegan un papel importante como poseedores y
transportadores del capital religioso y su ejercicio legítimo. En calidad de ello, las
primeras comunidades islámicas han contado, desde su inicio, con una estructura
que les dicta qué es el islam, cómo se práctica y cómo se vive; existió una autoridad
visible, representada en el proselitista, el imam, el sheij, la tendencia doctrinaria,
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aspectos que facilitaron, quizás, el anclaje del sistema de creencia islámico al
contexto sociocultural mexicano.
Por su parte, el inicio del islam en Guadalajara está marcado por una forma
diferente de incursión. Su historia no tiene que ver con la presencia de proselitismo,
ni inmigrantes organizados, ni mucho menos de la presencia de un cuerpo
diplomático interesado en la construcción de un recinto religioso. Desde su inicio no
contó con una estructura o un habitus; en efecto existía un capital religioso pero que
era manejado desde diversos actores y bajo diversos usos, por lo que una identidad
colectiva descrita desde ese habitus estaba inexistente.
La forma organizativa sobre todo de “Islam Guadalajara” y posteriormente de
El Centro Cultural del Occidente de México: El Mensajero de Dios, son un ejemplo
de cómo el Islam llega a tierras mexicanas bajo una modalidad diferente de las
primeras. Las historias de conversión permiten comprender nuevas formas de
acercamiento al islam, formas que están atravesadas por los procesos de
globalización y transnacionalismo cultural.
Identidades en los conversos tapatíos
La identidad musulmana de los conversos en Guadalajara para 2009 a 2011 no
terminaba a veces por definirse completamente en tanto que no mostraba rasgos
homogéneos entre las prácticas y formas interpretativas del islam. La identidad
musulmana de inmigrantes como conversos en Guadalajara estaba en proceso de
formación, al igual que la identidad colectiva de “Islam Guadalajara”, pues ambas
iniciaban su camino por intentar definir la práctica y ortodoxia.
Lo que se percibió en el análisis de los procesos de identidad individual es
que los conversos han tomado aquellos elementos culturales que están en su
derredor inmediato y que son capaces de interiorizar: tomando aquello que les es
útil en la práctica y para comprender el sistema religioso, y desechando aquello que
creen inconveniente (Medina, 2014, 125).
Las rutas de acceso y conversión al islam destacan como una nueva
modalidad entre los patrones de conversión al islam en México, que son la
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conversión mediada por proselitismo y dawah. Los procesos de conversión de estos
musulmanes al igual que los inicios de la comunidad “Islam Guadalajara” están
mediados por recursos tecnológicos que funcionan como canales de información
donde símbolos, imágenes, ideas, discursos y prácticas que han sido desanclados
de sus lugares habituales se ponen en marcha para ser tomadas en otros contextos
culturales.
Las historias de conversión permiten delinear algunos patrones que desde
esta interpretación, son resultado de la globalización y el transnacionalismo cultural.
Ejemplo de ello es que los conversos tuvieron su primer contacto con el islam
mediante Internet o como resultado del marketing cultural: visitas a sitios web
islámicos, salas de chat, literatura, expresiones artísticas como la danza, la
fotografía, creaban imaginarios de qué era lo árabe y lo musulmán, la telenovela El
Clon, experiencias de viaje laboral o educativo, fueron parte de los primeros
encuentros de estos musulmanes con el islam.
No es un suceso único, de hecho se ha abordado el caso del Islam Global
(Lubeck, 2004,) y de la Umma virtual de Internet (Roy, 2003) que nos permiten
comprender cómo el sistema de creencias islámico, sus estructuras habituales, y
los detentores del capital religioso situados en localidades específicas, han
traspasado no sólo fronteras territoriales, sino culturales. Ello ha sido posible a
través de diversos medios, que si bien muchos son gestionados desde “arriba”,
también existe una gestión de ese capital desde “abajo”.
El caso de los conversos tapatíos, entrevistados, no es ajeno a la realidad de
los conversos al islam en el mundo, basta teclear en un buscador, “cómo convertirse
al islam” para que aparezcan un sinfín de sitios de instrucción. Lo que hace único
este patrón de conversión y más o menos homogéneo en Guadalajara entre 2005 y
2009, es que se da en un contexto altamente católico, cuando no existía una
comunidad islámica, y donde si bien existe una diversidad religiosa las minorías a
veces son invisibles o las hemos invisibilizado.
El primer encuentro con el islam de los ahora conversos estuvo mediado por
experiencias producidas por la globalización cultural y la transnacionalización:
experiencias de viaje, venta de productos artesanales de Medio Oriente, bailes,
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moda, contacto con el “Otro”, internet.
La conversión surgió después de
convencerse de que el islam era la mejor opción para dejar atrás su religión católica.
Las experiencias de conversión, la mayoría están mediadas también por estos
mismos recursos: frente al computador siguiendo instrucciones, mediante vía
telefónica, en el extranjero en una comunidad étnicamente ajena al mexicano, y
dentro de “Islam Guadalajara” pero nunca bajo proselitismo. Y hay que señalar que,
cada conversión, anterior a la existencia de la comunidad, se dio de manera aislada
y autónoma (Medina, 2014).
Tras lograr la conversión fuera de una comunidad, la experiencia religiosa se
volvió un asunto meramente personal y privado. Ajenos unos de los otros,
practicaban sus oraciones a solas, restringieron su dieta alimenticia y hábitos
siguiendo recomendaciones en internet, pero sobre todo recreando una identidad
islámica uniéndose a la umma. La manera en como lo hacían era a través de
portales islámicos y chats donde podían encontrase con otros iguales a ellos.
Fue hasta la existencia de la comunidad que los conversos comenzaron a
crear una identidad comunitaria y no sin dejar de lado la idea de umma, la
comunidad universal de creyentes como parte del imaginario de hermandad
islámica: amistades vía chats de conversación, noviazgos mediados por Internet,
visitas a sitios web islámicos, eran algunas herramientas que facilitaban el
sentimiento de hermandad.
Dentro de la comunidad los conversos continuaron con su proceso de
conversión; aprendiendo de sus recursos habituales y de los ofrecidos por la
naciente comunidad. Los musulmanes, entrevistados, de Guadalajara compartían
ahora un credo y un espacio ritual; pero también compartían la misma sociedad
tapatía y sus prácticas culturales, la experiencia de vivir en una ciudad con mayoría
católica y ellos mismos provenir de familias y enseñanza católica. Estos factores,
tan comunes a ellos, permitieron metodológicamente encontrar similitudes en los
relatos.
Hasta 2011 los patrones de similitud en la práctica, interpretación y ortodoxia
islámica de los conversos eran reflejo del mismo proceso de identidad colectiva que
atravesaba la comunidad. Lo que dan cuenta las narraciones de conversión es que
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hasta ese momento la comunidad carecía de bases cimentadas y legitimadas sobre
la ortodoxia islámica; sin embargo, las vías similares de asimilación del sistema de
creencia islámico y de cómo se identifican ellos, son resultado del entorno
sociocultural tapatío de la época y del que son parte. Como resultado de ello, los
conversos tapatíos presentaron dos tipos de identidad musulmana.
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Identidad musulmana asumida a través de la hipercatectización
El primer caso lo componen conversos que llevaron gran parte de su aprendizaje
del islam anterior a su rito de conversión en comunidad o bien con otros
musulmanes. Por lo que su testimonio de fe se dio dentro de un grupo. Este grupo
tenía definido un habitus religioso, por lo que el nuevo converso contaba con una
fuente de información legitima.
Tras llevar un proceso de aceptación de su identidad musulmana lograron
afrontar todos los planos de socialización (familia, amigos, trabajo, escuela) sin
tener que ocultar su adscripción religiosa. De esta manera ellos han podido convivir
en familia e incluso participar en sus eventos religiosos siempre bajo la consigna de
no hacer lo prohibido en el islam. También los festejos islámicos se viven y se
comparten; añaden algunas festividades católicas trayendo a colación algunos
elementos islámicos para lograr armar un puente cognitivo. Ejemplo de ello es la
navidad donde se permiten recordar a Isa o Jesús, a Mariam o la Virgen María. Otro
elemento que se une a este tipo de identidad asumida es que en su socialización
laboral los conversos han logrado adecuar sus espacios de trabajo en espacios
donde pueden vivir y practicar el islam sin restricciones, o por lo menos en diversos
grados. La comunicación sobre la adscripción religiosa, los acuerdos laborales y el
autoempleo son formas que muestran cómo se han logrado enfrentar todos los
planos de socialización hipercatectizando la identidad musulmana. En el caso del
empleo por ejemplo, algunos conversos hicieron saber su adscripción religiosa con
el fin de poder obtener el tiempo y espacio para poder llevar a cabo sus oraciones
diarias, incluso para poder asistir a las reuniones en comunidad.
En el plano de socialización con amistades encontramos una socialización
por selección de amistades. Esto quiere decir que no decidieron ocultar su fe, sino
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seguir conviviendo con los amigos pero descartando a aquellos que parecían ser
mala influencia.
Finalmente, salía a relucir también como percibían la identidad nacional, lo
que ahora jugaba entre la identidad “mexicana” y religiosa “árabe”. Los conversos
presentan un deseo de ser otro culturalmente, y que se logra a través de su
condición de musulmán. Bajo el discurso pueden notarse diversos argumentos que
justifican y legitiman su identidad y condición como musulmanes a través de
considerar a la religión como camino verdadero y a partir de ello unir diversos
elementos religiosos y culturales propios del cinturón coránico: cambio de nombre;
exaltación de la vestimenta, en el caso de hombres uso de barba y túnicas, en el
caso de la mujer no es sólo el uso del hijab, sino de su cuerpo como símbolo, uso
de jilabas para festividades, delineado de ojos, uso de henna; las expresiones
constantes en árabe.
Estos conversos no hacen referencia a su condición de ser mexicanos, o
buscar mexicanizar por ejemplo la vestimenta, festividades o participar de actos
cívicos. Aún más, uno de ellos llegó a visualizarse como de ascendencia arabo
musulmana recreando el pasado histórico Al-Ándalus y las posteriores migraciones
de moros en la conquista de México.
Identidad musulmana en disimulo
Este tipo de identidad no muestra una identidad religiosa completamente asumida,
sino que dependiendo los casos, los lugares y las condicionantes, estos
musulmanes optaron por ocultar su adscripción religiosa y otras veces por hacerla
explicita. Este grupo enmarca a jóvenes que aprendieron islam y dieron su
testimonio de fe mediante internet.
Tras la conversión sólo dos decidieron no compartir su nueva adscripción
religiosa con su familia. De allí que las actividades religiosas católicas, que se
efectúan en el seno familiar, sean festividades bajo la categoría de disimulo y de
renuncia a la participación. Asisten a fiestas y actos religiosos católicos porque
muchos de ellos son importantes para su familia; una manera de no sentirse
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completamente inmiscuidos en estas actividades es cambiando el significado a las
oraciones del rito católico.
De igual manera, han preferido mantener oculta su adscripción religiosa en
su trabajo, limitándose con ello a tener un espacio y tiempo para realizar sus
oraciones o portar la vestimenta islámica, como ha sucedido en otros casos. En la
socialización con amistades se presenta ocultamiento e indiferencia. De allí que
asistan a fiestas, bares y demás actividades con sus amistades.
Finalmente, la manera en cómo estos conversos resuelven la identidad
nacional muestra dos rostros: en ser culturalmente otro aparece nuevamente, o
percibirse como musulmanes pero no árabes, es decir, alcanzan a hacer una
distinción entre cultura árabe y religión islámica. Lo que prima en la identidad por
disimulo es que si bien mantiene oculta su fe en varios entornos sociales, la
comunidad es el único nexo que tiene para ser musulmán.
Conclusiones
El movimiento de globalización, en él la cultural, así como la facilidad que éste ha
permitido para mover ideas, símbolos, culturas, mensajes, tradiciones, ideologías y
un sinfín de cosas, ha llevado a que el islam haya encontrado lugar fuera de sus
demarcaciones territoriales, fuera del habitual cinturón coránico, por lo que hoy en
día no se puede negar la existencia del islam en tierras tapatías, en Guadalajara.
La revisión de la historia del islam en Guadalajara nos permite observar
formas de transnacionalización de las religiones muy propias de la época. Para el
caso mexicano siguiendo a Cobos Alfaro y las tres etapas que comprenden la
historia del islam en México, la historia de arribo del islam a Guadalajara nos
presenta nuevas formas de presencia islámica. Se trata en todo caso, no de una
etapa posterior a la tercera, llamada de reislamización y conversiones, sino de una
modalidad que incluye experiencias de movilidad laboral, educativa o turística, el
uso de las Tecnologías de la Información y Comunicación como el Internet, y lo que
se consume producto del marketing cultural; sin excluir el papel de los inmigrantes
musulmanes, el proselitismo internacional y el dawah.
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Ello derivó para la primera comunidad islámica en un intento por anclar el
sistema de creencia islámico; para la segunda, en el encuentro de conversos, en
una misma ciudad, bajo una misma fe, pero aislados unos de otros y que en su
encuentro buscaron la creación de una comunidad que diera sentido a su “ser
musulmán”. Comunidad y conversos son resultado de una autonomía o de los
esfuerzos individuales y colectivos por desear construir la base de una ortodoxia
islámica.
La autonomía como está entendida aquí, nos lleva a considerar que a
diferencia de las primeras comunidades en el país, ésta no tuvo ayuda proselitista
ni instrucción, por lo que las propias experiencias de conversión y los medios
utilizados para la interpretación de la exegesis islámica fueron los primeros canales
de educación individual y colectiva.
De allí que esta modalidad sea considerada como de conversiones y
comunidades musulmanas autónomas. La modalidad comprende como ejes de
inserción del islam al campo religioso: conversiones y educación islámica mediadas
por medios de comunicación, como el Internet; conversiones a partir de experiencias
de viaje; pero sobre todo, fuera de cualquier gestión de los bienes de salvación ya
estructurada como es el proselitismo, quién como agencia posee una directriz de lo
que el islam es. Esta modalidad no excluye por ejemplo la interferencia de ayuda
proselitista ni se mantiene completamente ajena al subcampo religioso, sino que,
conforme a su proceso de anclaje va aprendiendo las normas que se juegan en ese
subcampo religioso islámico y termina por adherirse al habitus.
De allí que, por ejemplo, en esta etapa y como cualquier otra, la comunidad
no se aleja del proceso normal de anclaje y ajustes del sistema de creencia al
escenario social donde se práctica. Por ello se podrán encontrar similitudes que no
son propias de las comunidades musulmanas cuando intentan relocalizarse, sino
propias de cualquier religión, como desacuerdos, disidencias, procesos de
institucionalización, resignificaciones e hibridaciones culturales.
Ello llega a ser visible también en las identidades. El costo de la conversión,
para el caso de estos conversos, ha sido alto si se observa que tanto para vivir en
comunidad como con el resto de la sociedad, cada converso ha tenido que diseñar
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sus propias estrategias para comprender lo qué el islam es, practicarlo, afrontar
diversos planos de socialización, y con todo ello, definir su identidad religiosa. Los
conversos salen poco a poco de esa autonomía conforme la comunidad comienza
a ser un referente de identidad.
Referencias
Alfaro-Velcam, Theresa. 2011, “Arab ‘Amirka’: Exploring Arab Diasporas in
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