Download El Islam en México. Construcción de identidades - ALA

Ruth Jatziri García Linares
Doctorante del Posgrado en Antropología
FFyL-UNAM
Tel/cel. 5523093062
[email protected]
“El islam en México. Construcción de identidades religiosas”
Palabras clave: religión, musulmanas, identidad, conversión, antropología,
mujeres.
Introducción
El trabajo antropológico nos lleva por realidades que sobrepasan nuestra
imaginación, nuestros planteamientos teóricos y los proyectos propuestos, he ahí
la riqueza de la cultura, sí, la cultura en movimiento, es en este mismo entramado
cultural donde la religión aparece y se presenta abstracta, cognitiva y por supuesto
simbólica, para invitarnos al análisis de los nuevos contextos religiosos que
tamizan la sociedad mexicana.
¿Qué significa hacer antropología del islam en el contexto actual? ¿Qué
estamos observando en México respecto a ello? ¿Qué hemos encontrado y cuál
es el horizonte de posibilidades? Estudiar esta religión en el contexto mexicano
significa desarrollar de forma persistente nuevos temas de análisis, porque la
observación desde la veta antropológica sigue siendo una tarea que requiere aún
más crecimiento. Por tal motivo nos aventuramos a explorar para conocer y sólo
así comprender la realidad.
El islam se ha ido insertando en la vida religiosa de México y diariamente
gana adeptos. Los mexicanos y las mexicanas que se adhieren a él se ven en la
necesidad de reconstruir su identidad a raíz de la aceptación de normas religiosas
y, en ocasiones, costumbres culturales. Es aquí donde encuentra sentido la
presente investigación. ¿Por qué algunos mexicanos pasan de una creencia
1
religiosa a otra? ¿Qué los motiva a cambiar de religión? ¿Cuáles son los
elementos que permiten a los hombres y mujeres mexicanas afianzar el sentido de
pertenencia al islam? ¿De qué forma su vida cotidiana se ve trastocada a raíz de
las normas religiosas que guardan? ¿Cómo es el proceso de socialización que se
genera al interior de la(s) comunidad (es) para forjar una identidad religiosa?
¿Cuáles son los elementos transnacionales que se adoptan al abrazar el islam?
¿De qué manera son usados dichos elementos en la conformación de la
identidad? Estas interrogantes nos permiten ubicar un campo propicio para el
estudio del islam en México.
En esta ocasión hablaremos de tres comunidades musulmanas, para
comprender de manera muy básica cómo se delinean estas nuevas identidades
religiosas. Una de ellas se ubica en el Distrito Federal y las otras dos se localizan
al norte de nuestro país, más específicamente en Monterrey y Torreón. El principal
objetivo es contribuir al conocimiento de las comunidades musulmanas de nuestro
entorno geográfico. Dicho lo cual la presente ponencia se dividirá de la siguiente
forma; en un primer apartado hablaremos de manera breve sobre los estudios
antropológicos que se han hecho respecto al islam en el país. En un segundo
momento abordaremos algunas categorías sustanciales que nos acercan al tema
de la religión, la conversión y la identidad religiosa. En un tercer apartado
expondremos un perfil general sobre las comunidades de musulmanes que hemos
enunciado con el afán de palpar las multiplicidades del fenómeno de la conversión
religiosa en dichos espacios. Finalmente expondremos algunas palabras finales
sobre el tema.
Investigaciones antropológicas sobre el islam en México
Recuerdo que fue en 2008 cuando empecé a explorar el tema del islam en México
y en ese momento, apenas encontré un par de publicaciones desde la disciplina
antropológica. Lo que hallé al principio fue una tesis de licenciatura cuya autora,
2
Cynthia Hernández González1, exploraba un ritual de iniciación en una comunidad
sufí de la Ciudad de México, pero con el paso de los años, al ampliar la búsqueda
bibliográfica, aparecieron otros documentos de investigación, por ejemplo, el de
Angélica Schenerock, quien había publicado en 2005 una tesis de maestría en
Ciencias Sociales titulada: Más allá de velos y peinados: las reelaboraciones
étnicas y genéricas de las chamulas musulmanas sufís en San Cristóbal de las
Casas (CESMECA-UNICACH). También fue interesante saber que no sólo
Schenerock sino que de igual forma Sandra Cañas Cueva había abordado el caso
de otra de las comunidades musulmanas (esta perteneciente a la rama suni del
islam) asentadas en San Cristóbal de las Casas, Chiapas, en ambos trabajos el
tema de las identidades étnicas y la conversión religiosa al islam se hacía
presente2. Eso por lo que se refiere al sur del país.
En el centro de México y de forma más concreta en el Distrito Federal, se
seguían escribiendo trabajos al respecto, se publicó en 2010 la tesis de
licenciatura de Lucía Ciriani Salazar, titulada: Vínculo y ritual en la Metrópolis
Moderna. Reflexiones sobre una orden sufí en la Ciudad de México, por la Escuela
Nacional de Antropología e Historia, de igual forma salió publicado el número 45
en 2011 de la revista Istor y aunque la revista es de Historia Internacional, esta
dedicó ese volumen a la cuestión del Islam en América Latina, ahí se encuentra un
artículo de Camila Pastor de Maria y Campos titulado: “Ser un musulmán nuevo
en México: la economía política de la fe”3. De forma más reciente se incluyeron a
este núcleo de trabajos la tesis de maestría en Estudios de Género de Claudia
1
Hernández González, Cynthia, El islam en la ciudad de México: la orden halveti yerrahi y su ritual
de iniciación a partir de los años 80 del siglo XX, tesis de licenciatura, México, Escuela Nacional de
Antropología e Historia, 2009.
2 Cañas Cuevas, Sandra, KOLIYAL ALLAH TSOTSUNKOTIK “Gracias a Allah que somos más
fuertes”. Identidades étnicas y relaciones de género entre los indígenas sunníes en San Cristóbal
de Las Casas, Chiapas, tesis de maestría, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en
Antropología Social, México, 2006.
3 Para mayor referencia consultar: Pastor de Maria y Campos, Camila, “Ser un musulmán nuevo
en México: la economía política de la fe”, en Istor Revista de Historia Internacional, año XII, núm.
45, 2011, pp. 54-75.
3
Lorena Castro Flores, Allah en Masculino y femenino. Formas diferenciadas de
interpretar y practicar el Islam en México, (México, COLMEX, 2012).
A la postre apareció en 2014 el libro de Arely Medina, Islam en Guadalajara.
Identidad y relocalización y se unió en ese mismo año a la producción sobre el
tema, mi tesis de maestría en Antropología4. Es decir, no es sino en la última
década que varios especialistas en materia antropológica, nos hemos dedicado a
dar cuenta de la vida de las comunidades musulmanas que habitan nuestro
territorio.
Pero pese a esta producción aún hay mucho que hacer y decir respecto a
las comunidades musulmanas que se siguen conformando de forma lenta, pero
progresiva en nuestro país, por tal motivo nos parece importante comprender
cómo es que se están generando nuevas identidades religiosas a partir del
fenómeno de la conversión de mexicanas y mexicanos al islam, considerando que
para ello es necesario completar, en la medida de lo posible, un cuadro
geográfico-religioso sobre el islam en México. Con el interés entonces de
contribuir a la construcción del mismo, nos hemos acercado a algunas
comunidades musulmanas para entender sus dinámicas religioso-culturales. Este
acercamiento nos ha permitido establecer un núcleo de conceptos antropológicos
que a continuación desarrollaremos.
Religión, conversión e identidad
Pasemos ahora a esta segunda tarea, los conceptos. Por inicio de cuentas nos
parece fundamental definir que se entenderá por religión, identidad, identidad
religiosa y conversión, estos términos serán substanciales para acercarnos al
fenómeno de la conversión al islam en México. A continuación los explicamos.
4
García Linares, Ruth Jatziri, Las mujeres conversas del Centro Educativo de la Comunidad
Musulmana en la Ciudad de México. Construcción de una identidad religiosa, tesis de maestría en
Antropología, México, FFyL/IIA-UNAM, 2014.
4
Presentamos en primer lugar a la religión, entendemos a esta como: ese
dispositivo simbólico y práctico que compartimos en comunidad, cuyo eje es la
creencia en un ente sagrado y sobrenatural, dicho dispositivo nos permite
situarnos en el mundo de forma significativa, dotar de sentido nuestra existencia y
mantener un sentimiento de pertenencia hacia una tradición religiosa determinada.
Este planteamiento se sostiene a partir de la obra de Berger (1967) y de HervieuLéger (2004).
Dice Berger, “en todo caso, cuando se da por sentado el nomos como
propio
de
la
«naturaleza
de
las
cosas»,
entendido
cosmológica
o
antropológicamente, se le dota de una estabilidad que deriva de fuentes más
poderosas que los esfuerzos históricos de los seres humanos” (Berger, 1967:40).
Aquí puede observarse que el concepto de religión trae aparejada la idea de
estabilidad, elemento sustancial en el entendimiento de la conversión y la
búsqueda religiosa. Por su parte Hervieu–Léger, entiende a la religión como: “un
dispositivo ideológico, práctico y simbólico por el cual es constituido, mantenido,
desarrollado y controlado el sentido individual y colectivo de la pertenencia a un
linaje creyente particular” (Hervieu-Léger, 2004: 23). Estos dos conceptos han sido
fundamentales en la elaboración de uno propio que ya he mencionado al inicio de
este apartado.
El segundo concepto que aparece es el de identidad. En el libro, I
Seminario sobre identidad, Pérez Maya trabaja un artículo titulado: “La identidad
como objeto de estudio”, en éste ella dice:
“las identidades, entonces, en un sentido genérico, serían el
producto de procesos ideológicos constitutivos de la realidad
social, que buscan organizar en un universo coherente –a
través de un conjunto de representaciones culturales,
normas, valores, creencias y signo– el conjunto de
relaciones reales e imaginarias que los hombres han
establecido entre sí y con el mundo material” (Pérez,
1992:65).
5
Se puede decir, que las identidades se construyen a partir de un eje que da
forma y sustento a la vida de los sujetos, esto se logra en la medida que se
establecen códigos que tienen como base un campo simbólico y material
compartido. A lo largo de mi experiencia antropológica he encontrado que los
conversos al islam no sólo sostienen sus relaciones a partir de un esquema de
valores y creencias religiosas, sino que ello se traslada a ciertos elementos físicos,
ya sean estos: el cambio del lenguaje, la adopción de una vestimenta específica,
la incorporación de nuevas costumbres alimenticias o el establecimiento de
nuevos hábitos de higiene, lo que delinea su nueva identidad religiosa y la
sostiene.
El planteamiento de Alberto Melucci (Melucci, 1996:70) también arroja
elementos importantes a considerar en la comprensión del cómo se construye una
identidad religiosa, en este caso, una identidad colectiva. Para él esta es
concebida como un conjunto de prácticas sociales que: 1) Involucran
simultáneamente a cierto número de individuos o -en un nivel más complejo- de
grupos; 2) Exhiben características morfológicas similares en la contigüidad
temporal y espacial, 3) Implican un campo de relaciones sociales y además 4)
Involucra la capacidad de la gente involucrada para conferir un sentido a lo que
está haciendo o va a hacer. Teniendo en cuenta los elementos anteriores
podemos
comprender
que
las
identidades
se
configuran
en
espacios
determinados y en tiempos concretos, es decir, no podemos sino hablar de
procesos que se enmarcan en una duración específica y que involucran a los
individuos en ciertas relaciones que los aglutinan bajo un eje, en este caso, el
islam. Estos lineamientos nos permiten pensar a la identidad religiosa
“como la representación que tienen los actores religiosos de
su posición y de su destino último en el cosmos
(“salvación”), desde el punto de vista de las creencias de su
grupo religioso de pertenencia, siempre en contraste con
otras representaciones o visiones del mundo de otros
grupos” (Giménez, 2009:203).
6
Es necesario entender que la construcción de la identidad, la identidad
colectiva y la identidad religiosa, siempre implica un adentro y un afuera, ello nos
lleva a otro planteamiento que propone Giménez respecto a la identidad colectiva,
él habla sobre tres funciones de la misma: la función locativa que se refiere a la
orientación y ubicación de los sujetos en el espacio social; la función selectiva, es
decir, la identidad selecciona en función de los valores que le son inherentes.
Derecho a ser, que es al mismo tiempo, un deber ser; y la función integradora que
es la que busca integrar referencias del pasado y del presente. Dichas funciones
permiten completar lo expuesto líneas arriba, donde hablamos de un tiempo y un
espacio, así como de las relaciones que se generan en un contexto específico, en
consecuencia, los individuos generan a partir de los mencionados elementos un
sentido de pertenencia a un grupo determinado. Hasta aquí hemos definido cuatro
conceptos: religión, identidad, identidad colectiva e identidad religiosa, pasaré al
cuarto y último, es decir, la conversión.
Lofland y Skonovd (1983) presentan en su artículo “Patterns of Conversion”
una noción para el estudio de la conversión, en éste nos hablan de algunas
características que no deben perderse de vista cuando discutimos sobre dicho
fenómeno: “1) El grado de presión social que conlleva la conversión; 2) la duración
temporal de la experiencia; 3) el nivel de excitación implícito durante el proceso; 4)
el tono o contenido afectivo del mismo, y 5) el nivel de participación en la doctrina”
(citados en Prat, 1997:109). Con base en estas características señalan además
seis tipos de conversión: la intelectual, la mística, la experimental, la afectiva, la
revivificadora (revivalist) y la coercitiva. Es indispensable tener en cuenta éstos
para analizar cuáles se están presentando con mayor frecuencia en los conversos
al islam, cabe subrayar que todo dependerá de la biografía de cada individuo,
sobre ello podemos decir que es la intelectual y la afectiva las que tienen más
presencia, según nuestra experiencia etnográfica.
Bajo este marco conceptual nos hemos acercado a la práctica del islam en
México, entendiendo por supuesto que los conceptos base, es decir, religión,
identidad, identidad colectiva, identidad religiosa y conversión nos permitirán
7
movernos hacia otros ejes analíticos, los cuales dependerán de las comunidades y
de sus características particulares. A continuación hablaré de estas y de sus
dinámicas para entender cómo es que se están construyendo las identidades
religiosas de los conversos al islam.
Las musulmanas del Centro Educativo de la Comunidad Musulmana
En primer lugar tenemos a las mujeres del Centro Educativo de la Comunidad
Musulmana (CECM), ellas son jóvenes en su mayoría y cuentan con estudios
profesionales han decidido abrazar el islam y adoptar las normas que implica esta
práctica religiosa. A lo largo de mi trabajo en campo pude observar a través de
ellas que la búsqueda y la adopción del islam tiene que ver con diferentes
factores, entre los que se encuentran: a) la amistad con algún chico musulmán; b)
la búsqueda religiosa, c) un interés personal, ya sea éste académico o individual,
d) curiosidad por la región de Medio Oriente o por la cultura árabe y e) la
necesidad de encontrar respuestas más convincentes respecto a lo aprendido en
su religión de origen y a determinados dogmas religiosos.
Un factor determinante es que este núcleo de mujeres, a las que conocí
entre el 2010 y 2011, eran en su mayoría solteras me parece importante este dato
porque lo anterior resulta relevante en la forma en cómo se está construyendo su
identidad religiosa. Hecho que no se presenta en las otras dos comunidades del
norte de nuestro país. Con ello quiero decir que su acercamiento al islam viene
dado en la mayoría de los casos, por el interés de contraer matrimonio con algún
chico musulmán, así que su conversión está mediada básicamente por el factor
amoroso, tal motivo se ve reflejado en el tiempo de conversión de cada una de
ellas y ello recae de manera singular en su proceso de conversión.
Otra situación que me parece conveniente subrayar son las estrategias que
se implementan al interior de este grupo para afianzar su identidad, las podemos
resumir en las siguientes: asistir a las lecciones de árabe, acudir a las clases de
religión, reunirse de vez en cuando en casa de alguna amiga, realizar fiestas de
8
henna cuando alguien está próxima a casarse y comentar entre ellas las
vicisitudes que pasan como conversas.
Cabe destacar que la transformación de las mujeres conversas se expresa
de forma más determinante en el uso del velo, el cambio en la dieta alimenticia, el
uso de un nuevo lenguaje, la reconceptualización de su cuerpo y en una constante
relación con sus pares. En lo individual, cada una de ellas se está apropiando de
las normas religiosas y practicándolas poco a poco. Sabemos que la conversión
es un proceso que tiene diferentes etapas las cuales están matizadas por la
convicción del creyente. La práctica islámica trae entonces consigo, no sólo una
serie de prescripciones morales sino también, distintos bagajes culturales que se
mezclan con la cultural mexicana y que se enmarcan en este caso en un territorio
nacional específico, lo que complejiza el proceso de conversión de las mujeres
mexicanas al islam.
Día a día, de forma diversa cada una de ellas construye su identidad
religiosa y colectiva; por supuesto que esta construcción se refleja en su vida
social y en cómo se relacionan con los demás. Advierto, entonces, que los efectos
de la conversión no son siempre directos, radicales o totales. Y aunque el cambio
no deja de ser nunca persistente, importante y continuo en todas ellas, el ritmo de
cada una es diferente y heterogéneo en sus formas. Todo el tiempo se encuentra
en negociación la cultural local, con las culturas que se traslapan en la práctica
del islam. Veo, además, que lo árabe y el islam se mezclan, haciendo a veces
difícil la definición de su identidad religiosa. Exploremos ahora la construcción de
la identidad de las mujeres del Centro Islámico del Norte en Monterrey.
Las musulmanas del Centro Islámico del Norte en Monterrey
Esta comunidad con la que conviví de forma muy reciente, está conformada por
varios matrimonios asunto que me parece interesante y novedoso, porque tanto en
el Centro Educativo de la Comunidad Musulmana (CECM) del Distrito Federal
como en Torreón, las dinámicas son distintas. Al hallar esta situación me percaté
con toda inquietud que hay muchos temas que saltan a la vista y que son
9
atractivos a la luz del proceso de conversión de mexicanas al islam. En primer
lugar, la cuestión de la conversión individual como un acto autónomo que conlleva,
dependiendo el caso, la influencia o no del pretendiente y/o esposo musulmán y
además extranjero; en segundo lugar, la vida familiar que cada una de ellas
construye alrededor de su proceso de conversión y como tercer y último punto, la
educación de los hijos, es decir, la presencia y la práctica de esta tradición
religiosa en sus vidas.
Pude entrevistar en esta primera ocasión a dieciocho personas, de las
cuales doce conformaban seis matrimonios. Lo maravilloso de este encuentro
antropológico es, que examiné otra serie de temas que no había encontrado en la
realidad sobre el tema del islam en México y que tienen que ver como lo mencioné
líneas arriba, con la conformación de matrimonios y la educación de los hijos. El
proceso de conversión religiosa en las mujeres del Centro Islámico del Norte está
atravesado por varias esferas que cruzan su vida cotidiana y una de ellas que
pienso trascendental es, la consolidación de una familia cien por ciento
musulmana.
De forma general haciendo un recuento fugaz sobre las actividades que se
llevan a cabo en la comunidad, puedo decir que al menos para la fiesta de
Ramadán, hubo un calendario de comidas para romper todos los días de manera
conjunta el ayuno. Ya fuera en el Centro Islámico del Norte o en casa de alguien,
el ayuno se rompía con los miembros de la misma comunidad. Me tocó ser
invitada a tres casas para romperlo, por supuesto que en estas cenas se prepara
algo especial, a veces se come al estilo marroquí o al mexicano, pero lo
importante es mantener siempre la comunión con aquellos que comparten el
sacrifico y las bendiciones de este mes. También durante el de Ramadán estuvo
activa una página en facebook que se llamó “Puro Ramadán”5, en donde se
subían algunas recetas o consejos para el desayuno que debe hacerse antes de
comenzar el ayuno y para el desenvolvimiento del día en general, de igual forma
5
Diario de campo, 24 de junio de 2015, Monterrey, Nuevo León.
10
aparecían comentarios y experiencias en la página sobre cómo vivían las mujeres
su ayuno.
Por el momento no puedo decir más sobre la comunidad ya que apenas he
realizado mi primera exploración que espero de frutos a lo largo de los próximos
años, en los que me encontraré inmersa en la vida cotidiana de estas mujeres y en
consecuencia podré observar la construcción de la identidad religiosa y su
reproducción en el núcleo familiar. Cabe destacar que lo singular de este grupo de
mujeres es que además de ser casadas, sus conversiones se dieron mucho antes
de conocer a sus esposos musulmanes, lo que nos habla de otro tipo de
conversión, yo diría aquélla que está marcada más por la convicción personal y
que tiene tintes intelectuales. Así que ahí están los temas: identidad, conversión,
islam, migración, matrimonio, vida religiosa y educación religiosa infantil. Hablaré a
continuación sobre la comunidad de Torreón para completar una especie de
cuadro comparativo, mínimo y muy básico por el momento, pero siempre
interesante.
Los musulmanes de la Mezquita Suraya en Torreón
En primer lugar me gustaría explicar ¿Cómo y por qué se construyó la mezquita
Suraya? El señor Elías Serhan me cuenta que la mezquita se construyó como un
regalo de él para su hija, quien murió en un accidente automovilístico, ese
acontecimiento le hizo pensar en hacerle un regalo y decidió construirle una
mezquita6. Así que como él me explica: “tal vez si mi hija no hubiera muerto, no
hubiera construido la mezquita”7 Y aunque en su momento ésta se edificó en
nombre de ella, el propósito también es que todos los musulmanes de Torreón y
de cualquier parte puedan hacer uso de la misma.
6
La mezquita tiene una construcción de 100 metros cuadrados cuenta con: 1) Un área de
recibidores y oficinas; 2) el lugar donde se reza; 3) un minarete cuya altura es de 18.50 metros y
desde ahí, al menos en los países de Medio Oriente se realiza el llamado para hacer la oración o el
Adhán; 4) una cocina; 5) sanitarios para hombres y mujeres, 6) un espacio tipo comedor; 7) un
cuarto para preparar a los muertos y 8) dormitorios para recibir visitas.
7 Entrevista con el Sr. Elías Serhan, 19 de julio de 1015, Torreón, Coahuila.
11
¿Qué observé en mi estancia respecto al islam y los musulmanes de
Torreón? Que los musulmanes que acuden con regularidad son muy pocos, entre
10 y 12 personas, de este conjunto la mayoría son hombres, los más grandes
tienen entre 70 y 85 años, los que siguen en orden descendente entre 40 y 55
años y los últimos, los más jóvenes entre 18 y 25 años. Hay muy pocas mujeres,
de hecho son sólo tres las que asisten de forma regular.
El estar ahí me permitió no sólo interactuar con los musulmanes de la
comunidad sino con hombres musulmanes, lo cual para mí significó una auténtica
ganancia, ya que por mi género es difícil la interacción con ellos y hasta ese
momento no había platicado con hombres musulmanes de una manera tan
cercana. Pero ¿Dónde se encontraban las mujeres musulmanas de origen y las
mujeres conversas? Al parecer no hay muchas, al menos no, que asistan a la
mezquita de forma regular. Fue a través de una entrevista que me comentaron
sobre la existencia de seis mujeres conversas, las cuales no acuden por
cuestiones de trabajo y porque tampoco es una obligación hacerlo.
Pero ¿Cuáles son las actividades que se realizan en la mezquita? ¿De qué
forma se están construyendo las identidades de los musulmanes en esa
comunidad? Aparte del día viernes que es el día de la oración obligatoria, los
integrantes de la comunidad de Torreón se reúnen el domingo alrededor de la una
de la tarde. La reunión que se hace en este día es para beneficiar a todos aquellos
que por razones laborales o de escuela no pueden acudir al rezo del viernes.
Aunque cabe señalar que el viernes es el día en que podemos ver a casi todos los
hombres de la comunidad, lo que no ocurre el domingo. Entre los musulmanes
que asisten encontramos a dos hombres mexicanos y conversos, cinco hombres
de ascendencia libanesa pero mexicanos de nacimiento, y otro proveniente de
Jordania.
¿Qué actividades se realizan dentro de la mezquita? Básicamente como ya
lo mencionamos, la oración del viernes y la del día domingo, además de una
reunión que tienen los varones el día miércoles por la noche para tratar asuntos
12
diversos sobre la mezquita ¿Cómo fortalecen entonces los lazos comunitarios? Yo
diría que no hay actividades que incentiven estos lazos, de hecho cuando les
pregunté a varios miembros de la mezquita si ¿Les gustaría que hubiera otra serie
de actividades? La mayoría opinó que sí, pero que es complicado porque no hay
nadie capacitado, por ejemplo, para dar clases de árabe y qué cuando se intentó
darlas algunas personas salieron molestan y mejor se optó por suspenderlas. Lo
que sin duda lamentan. Otros consideran que es necesario un líder que dirija a la
comunidad y que la active a partir de acciones diversas.
¿Qué pasa entonces con la práctica del islam en Torreón? ¿Por qué hay
tan pocos adeptos? Algunos de los hijos de los primeros migrantes (hombres) que
llegaron a Torreón y que eran musulmanes fueron contrayendo matrimonio con
mujeres católicas lo que impidió, por decirlo de alguna forma, la reproducción
exitosa de la religión, así que poco a poco se fueron disolviendo las costumbres
islámicas. Algunos de los hijos de los musulmanes que acuden a la mezquita,
aunque saben de religión, no son musulmanes practicantes al respecto nos
preguntamos ¿Por qué no les enseñaron el islam a sus hijos? Al parecer el rol del
hombre-musulmán como proveedor, imposibilitó que éste estuviera cerca de ellos
para enseñarles los valores islámicos, lo que derivó en la pérdida de algunas
costumbres. Hecho que se sostiene en la siguiente conclusión: las mujeres son las
que transmiten los principios y valores religiosos a los hijos, por lo tanto, al ser las
esposas católicas, no hubo una reproducción efectiva de estos valores dentro del
seno familiar, así que los hijos no practicaron más su tradición religiosa.
En resumen en Torreón encontramos lo siguiente: los primeros migrantes
que se asentaron, es decir, los abuelos, quienes serían la primera generación,
practicaron su religión en el hogar, no se reunían en comunidad y la herencia
religiosa hacia sus hijos fue casi nula, pese a eso los hijos de estos primeros
migrantes, los padres y/o madres quienes conforman la segunda generación, son
los que acuden y mantienen viva la comunidad, pero son personas ya mayores, la
descendencia de estos matrimonios, los nietos, conforman la tercera generación y
son los más jóvenes, pero ellos en su mayoría no acuden a la mezquita, es decir,
13
ya no son practicantes de su fe. Lo que logramos ver aquí es la disolución, sino en
su totalidad si en una gran parte, de la identidad religiosa musulmana de la tercera
generación de musulmanes nacidos en Torreón, el principal factor de esta
consecuencia fue la figura de los matrimonios mixtos. Por otro lado tenemos a los
conversos y conversas de la comunidad, pero de ellos, sólo dos asisten con
regularidad, de ahí que el estudio de las identidades musulmanas de las que
hablamos en Torreón se centre por el momento en los musulmanes de origen,
pero mexicanos de nacimiento.
Pasemos ahora a un recuento final de las tres comunidades, de sus
dinámicas locales y de la construcción de la identidad religiosa por lo que se
refiere al islam en el contexto mexicano.
Reflexiones finales
La Antropología de la Religión y la Antropología del Islam me han permitido dar
cuenta de los mundos mezclados que ahora existen, donde los intercambios
reales y simbólicos tienen cabida en el marco de la práctica religiosa y la vivencia
personal. Es en este contexto que la conversión aparece para dar cuenta de la
actual complejidad religiosa. Cada una de las comunidades musulmanas que se
han asentado en nuestro territorio así como sus dinámicas locales nos permite
observar la multiplicidad en las características que las hacen existir.
Por ejemplo, en el caso de la mayoría de las mujeres conversas del CECM,
el matrimonio o la propuesta matrimonial aparece como un dispositivo que
sobresale en la decisión del porqué ellas desean convertirse. Observamos
también con precisión que son conversas muy recientes, es decir, la mayoría
tenía entre dos y tres años de haber llegado al islam. Lo anterior nos remite a las
actividades, intereses y dinámicas que se dan al interior del grupo, ello deriva en
la conformación de su nueva identidad religiosa. Diríamos respecto a eso, que
estas mujeres se encuentran en una etapa donde el aprendizaje se vuelve
indispensable y continuo en la conformación de una nueva identidad y que los
14
cambios que se viven tanto interna como externamente son parte de su vivencia
cotidiana, estas características provocan entonces la actividad y la unión del
grupo.
Por lo que se refiere a las mujeres del Centro Islámico del Norte, la
conversión tiene más de 6 años de haberse dado. Ello hace que este núcleo de
mujeres cuente con una serie de aprendizajes ya interiorizados, los cuales
además se conjugan con un modo de vida establecido, lo que no ocurre con las
mujeres del CECM, donde vemos que la transformación comienza a darse, es
decir, no hay todavía una estabilidad cotidiana respecto a las hábitos islámicos.
Asimismo el hallazgo de encontrar a familias nucleares completas, nos permite
hacer otro tipo de análisis en lo que se refiere a la construcción de las identidades
religiosas y por supuesto sobre la cuestión de género, que ese es otro elemento
que se incluirá en las investigaciones que desarrollaré en lo subsecuente.
Podría decirse que hay dos espacios temporo-espaciales distintos en
cuanto a la construcción y preservación de la identidad, uno, en el que
encontramos la impronta por aprender de la mejor manera cómo ser una
musulmana, este primer momento está dado en las mujeres del CECM y dos, el
que observamos en el Centro Islámico del Norte, éste es un segundo momento en
el que advertimos una práctica religiosa ya interiorizada que se refleja en el
conjunto de hábitos que forman parte de la vida cotidiana de las mujeres de esta
comunidad. El islam llego a ellas sin el sello de la propuesta matrimonial, aunque
sin lugar a dudas resultó fundamental en lo subsiguiente para conformar familias
cien por ciento islámicas. Lo que nos lleva a pensar cómo es que se está
generando la reproducción de las prácticas islámicas al interior de estas familias,
porque ello repercute de manera significativa en el mantenimiento de la identidad
religiosa y en la construcción de ésta en los hijos que comienzan a tener
conciencia sobre lo que es ser un musulmán en México.
Por último, el caso de Torreón es muy particular. El hecho de que sean
pocos los integrantes de la comunidad y que sean hombres en su mayoría,
15
imprime otra dinámica a todo el conjunto. Las actividades que se realizan para la
construcción de la identidad o el mantenimiento de la misma son las más
esenciales, ir al rezo los viernes y reunirse una vez por semana. La escasa
población de conversos al islam hace de esta comunidad un caso especial. Podría
decirse que no hay una vida religiosa tan activa en comparación con las otras dos
comunidades donde observamos una participación más real de los integrantes, es
decir, donde se imparten clases de árabe o de religión o simplemente donde la
existencia dos grupos –el de hombres y el de mujeres- crea otra lógica. Este
contexto nos lleva a pensar en cómo y de qué forma la identidad de los
musulmanes conversos se refuerza y se sostiene.
Las dinámicas de estas tres comunidades nos permiten comprender de qué
manera se están conformando las identidades de las y los mexicanos conversos
al islam. Es posible a través de este acercamiento sopesar la importancia del
trabajo de campo, porque sólo a través de este tipo de exploraciones nos será
posible conformar un cuadro analítico más amplio por lo que respecta a la práctica
del islam en México, así como dar cuenta de la configuración y construcción de
nuevas identidades religiosas en este complejo contexto sociocultural, donde
vemos aparecer expresiones religiosas ancladas antes en otros referentes
geográficos, pero que hoy día a día ganan un espacio en el diálogo cultural y
religioso.
Bibliografía
Berger, Peter, (1967), El dosel sagrado. Elementos para una sociología de la
religión, Amorrortu Editores, Buenos Aires.
Cañas Cuevas, Sandra, (2006), KOLIYAL ALLAH TSOTSUNKOTIK “Gracias a
Allah que somos más fuertes”. Identidades étnicas y relaciones de género entre
los indígenas sunníes en San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, tesis de maestría,
México, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social.
16
Castro Flores, Claudia Lorena, (2012), Allah en Masculino y femenino. Formas
diferenciadas de interpretar y practicar el Islam en México, México, COLMEX, tesis
de maestría en Estudios de Género.
Ciriani Salazar, Lucía, (2010), Vínculo y ritual en la Metrópolis Moderna.
Reflexiones sobre un orden sufí en la Ciudad de México, tesis de licenciatura,
México, Escuela Nacional de Antropología e Historia.
“En Torreón se practica un islamismo que no confronta al catolicismo”, (2004), 29
de
mayo,
en
Crónica/Notimex,
se
consultó
en
http://www.cronica.com.mx/notas/2004/127296.html Fecha de consulta: 3 de
Agosto de 2015.
García Linares, Ruth Jatziri, (2014), Las mujeres conversas del Centro Educativo
de la Comunidad Musulmana en la Ciudad de México. Construcción de una
identidad religiosa, tesis de maestría en Antropología, México, FFyL/IIA-UNAM,
2014.
Giménez Gilberto, (2009), Identidades sociales, México, CONACULTA- Instituto
Mexiquense de Cultura, Colección Intersecciones.
Hernández González, Cynthia, (2009), El islam en la ciudad de México: la orden
halveti yerrahi y su ritual de iniciación a partir de los años 80 del siglo XX, tesis de
licenciatura, México, Escuela Nacional de Antropología e Historia.
Hervieu-Léger, Danièle, (2004), El peregrino y el convertido. La religión en
movimiento, México, Ediciones del Helénico, México.
Medina, Arely, (2014), Islam en Guadalajara. Identidad y relocalización, Zapopan,
Jalisco, El Colegio de Jalisco.
Melucci, Alberto, (1996), Challenging codes. Collective action in the information
age, Gran Bretaña, Cambridge University Press.
Pastor de Maria y Campos, Camila, (2011), “Ser un musulmán nuevo en México:
la economía política de la fe”, en Istor Revista de Historia Internacional, año XII,
núm. 45, pp. 54-75.
Prat Joan (1997), El estigma del extraño. Un ensayo antropológico sobre sectas
religiosas, Barcelona, Editorial Ariel.
17
18