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Cultura, política y religión
El islamismo: significado y alcances
Humberto Alarcón Ortiz*
Resumen
El islamismo, o Islam radical, es un fenómeno político bajo el cual algunos sectores
de las sociedades musulmanas intentan hacer frente a la modernidad occidental. Las
características básicas de este fenómeno que se exponen en este escrito son: 1) el
islamismo es una respuesta cultural, 2) posee una vocación internacional, 3) mantiene una gran dosis integrista, 4) manifiesta un rechazo frontal al presente social, y 5)
sus integrantes derivan de un proceso de urbanización y alfabetización occidental.
Finalmente, se mencionan algunos elementos del movimiento islamista iraní, por ser
éste el único caso exitoso en la conquista del poder.
Palabras clave: islamismo, Islam radical, Islam, identidad, modernidad, sharía,
umma.
Abstract
The Islamism, or radical Islam, is a political phenomenon in which some parts of the
Muslim society try to face occidental modernity. Basic characteristics of this reality
exposed in this paper are: 1) The Islamism is a cultural answer, 2) it has an international
vocation, 3) it keeps a large integration capability, 4) it shows a frontal rejection to
the current social reality, and 5) its members are product of an occidental urbanization
and alphabetization process. Finally, some elements of the Iranian Islamic Movement
are mentioned as an example of the only successful case of Islamic arrival to power.
Key words: Islamism, radical Islam, Islam, identity, modernity, sharia, umma
* Politólogo de la Universidad Nacional de Colombia. Licenciado en Ciencias Sociales de la Universidad Distrital. Candidato a magíster en Seguridad y Defensa Nacionales de la Escuela Superior de Guerra. Actualmente
se desempeña como docente de la Lebecs en la Universidad Distrital. Además, coordina el Grupo de Estudios
Políticos de la Universidad Distrital (Gepud). Este trabajo es fruto de la reflexión de la electiva Islam Radical
que el autor imparte en esta institución.
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Introducción
El islamismo es un fenómeno político que
ha intentado, durante los últimos años,
posicionar una visión cultural articulada al Islam en los países de población
musulmana, en donde se instaura una
idea integrista a los fieles, visión que se
atribuye las tareas de gobernar sociedades, conquistar territorios y practicar la
religión (tal como el profeta Muhhamah
lo hizo en el siglo vii de nuestra era). A
todo lo anterior se suman, por la naturaleza del discurso, reivindicaciones locales e
internacionales. Sin embargo, este fenómeno no representa una simple vuelta al
pasado, como es interpretado por algunos
sectores políticos y académicos occidentales, sino que por el contrario, representa
una forma de incorporar estas sociedades
a los desafíos del mundo contemporáneo.
114
Para sustentar esta tesis sobre el
islamismo desarrollaremos cinco argumentos. Primero, el islamismo es una
respuesta cultural frente a los modelos
occidentales. Segundo, el islamismo posee una clara vocación internacionalista.
Tercero, en las sociedades musulmanas
existe una amplia tradición de acompañamiento de religión y política, lo cual
hace del concepto de secularidad un
elemento extraño y disfuncional. Cuarto,
la radicalidad del movimiento islamista
está dada por dos situaciones: la vuelta
a los textos sagrados, como fuentes de
orientación para la acción individual y
colectiva; y un rechazo total al presente
que viven las sociedades musulmanas.
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Finalmente, quinto, este islamismo es
liderado por sectores de la población
musulmana formados bajo una tradición
occidental. En adelante intentaremos
ampliar estas ideas.
1. El islamismo como respuesta
cultural
El renacimiento islámico, bajo el liderazgo del islamismo, es una reacción
identitaria frente a la modernidad; en
ella los musulmanes intentan hacer
frente a la supremacía cultural, a partir
de prácticas culturales que encuentran
sus raíces en el Islam del siglo vii. En
este sentido, señala Sivan: “El renacer
del Islam –aunque activista y militante–
es, pues, esencialmente defensivo; una
especie de operación de resistencia frente
a la modernidad, y a pesar de que, sin
duda, tiene un afilado tono político, es
principalmente un fenómeno cultural”.1
De esta forma, el islamismo es una reacción política de algunos sectores de las
sociedades musulmanas que levanta las
banderas culturales para hacer frente a
los modelos occidentales del liberalismo
y el socialismo, activados por el discurso
moderno desde la época denominada
como la Ilustración.
Desde esta perspectiva, la lucha
islamista busca la instauración de una
sociedad islámica, en donde el Corán y
1 SIVAN, Emmanuel. El Islam radical: teología
medieval, política moderna. Barcelona: Ediciones
Bellaterra, 1997; p. 15.
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la Sharía cumplen un papel fundamental.
Este propósito implica una lucha frontal
contra los gobiernos nacionalistas que
dirigían las sociedades musulmanas,
luego del proceso de descolonización
llevado a cabo durante la segunda mitad
del siglo xx, los cuales estuvieron siempre comprometidos con la consolidación
del modelo del Estado-nación occidental.
En este sentido, como lo expresa Carlos
Alberto Patiño, “el ataque a la sociedad
laica se convirtió en el objeto específico
de la lucha política en las sociedades
islámicas desde los años 70 hasta hoy.”2
Sin embargo, hay que advertir que
el islamismo no es una simple vuelta al
pasado ideal del siglo vii de nuestra era,
o del siglo I de la hégira. El islamismo no
es un intento de retroceder en el tiempo,
sino que representa una forma de hacer
frente a la modernidad occidental desde
un proyecto de sociedad con un contenido
esencialmente identitario, articulado a
los principios básicos del Islam que se
encuentran consignados en el libro sagrado y en los libros de las tradiciones y
dichos del Profeta, tradición que ha sido
maltratada y despreciada por un discurso
de superioridad occidental. Al respecto
señala Oliver Roy que la ambigüedad,
pero a su vez la fuerza, del islamismo
consiste en que: “introduce una cierta
modernidad con un planteamiento de
vuelta a la verdadera Tradición, la del
2 PATIÑO VILLA, Carlos Alberto. Religión, guerra
y orden político. La ruta del siglo xxi. Medellín:
Universidad Pontificia Bolivariana, 2006; p. 396.
Profeta y los primeros califas, más allá
de la historia del mundo musulmán, que
ha conocido divisiones, nacionalismos
y sobre todo la derrota frente a un Occidente triunfante a raíz de la expedición
de Bonaparte a Egipto en 1799.”3
El islamismo es un lenguaje de impugnación político-cultural, a través
del cual se cuestiona y se busca revocar
los valores y las instituciones que han
construido los Estados laicos y seculares
del mundo musulmán. En este sentido,
entendemos que para los movimientos
fundamentalistas, la neutralidad religiosa que distingue a los Estados seculares
modernos, lejos de ser una garantía para
la sociedad, representa una debilidad para
ésta y es la fuente de su crisis moral. Los
islamistas afirman que los Estados contemporáneos no logran orientar la vida de
sus ciudadanos correctamente y permiten
en el interior de sus sociedades relativismos morales, maltratos e irrespetos
a la vida (que van desde las violaciones
sexuales a las prácticas abortivas), generalización de la pobreza y la proliferación
de la violencia. Bajo la perspectiva del
profesor Carlos Patiño, estos fenómenos
estarían poniendo de presente el fin de la
hegemonía occidental del orden internacional, en tanto las promesas hechas por
las ideologías occidentales (liberales y
socialistas) no llegaron a feliz término.4
115
3 ROY, Oliver. Genealogía del islamismo. Barcelona:
Bellaterra, 1996; p. 16.
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En este marco de crisis de los referentes simbólicos occidentales, auge
de nuevos códigos simbólicos y utopías políticas, aparece la revolución
islámico-clerical de Irán en 1979. La
cultura, articulada a códigos simbólicos
religiosos, funciona como el lugar de
impugnación de las estructuras políticas,
sociales, culturales y económicas propuestas por Occidente, al menos así lo
podemos valorar para el caso del mundo
musulmán y su renacimiento islámico a
partir de la segunda mitad de la década
de los 70 del siglo xx.5
2. El internacionalismo
del islamismo
Un elemento fundamental del islamismo
contemporáneo es su declarado sentido
internacionalista. Este se manifiesta en su
frontal rechazo al principio nacionalista
(que dominó la vida internacional del
siglo xx), planteando, por el contrario, la
restitución del Califato y la defensa de la
Umma (comunidad de creyentes), lo cual
confiere a su lucha un matiz ecuménico.
116
Con la disolución del Califato otomano en 1924, desaparece no solamente una
institución histórica dentro del mundo
musulmán, sino también la Umma, esa
gran comunidad de creyentes musulmanes. Con la desaparición de la figura del
califato, se viene abajo la Umma, una
4 PATIÑO, Op. cit., p. 14.
5 KEPEL, Gilles. La Yihad: expansión y declive del
islamismo. Barcelona: Península, 2001; pp. 13-24.
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identidad musulmana que invoca la unión
de todos los musulmanes, instaurándose
desde el final de la Primera Guerra Mundial el principio nacionalista sobre todas
las coordenadas geográficas del mundo.
Así, triunfa el laicismo y la secularidad
occidental materializada en la aparición
de Estados-nacionales, y colapsa el
sistema político y cultural musulmán.
En otras palabras, el mundo musulmán
entrará a la modernización occidental
sin Umma, sin sharía y sin madrasas,
y al sistema internacional moderno sin
califato, lo cual hace pensar que las sociedades musulmanas van a asistir a un
proceso de modernización desmontando
sus instituciones sociales históricas, y
entrarán al sistema internacional con unas
unidades políticas nuevas y artificiales
que privilegiaran su soberanía y sus
intereses particulares en contravía de la
tendencia ecuménica del Islam.
La Umma es un concepto clave
dentro de la retórica islamista. Oliver
Roy afirma que este concepto es una
reivindicación fundamental dentro de los
grupos islamistas. Al respecto señala que
la “principal fuerza del radicalismo es su
afán por dar un marco político al concepto de Umma, es decir, la comunidad de
todos los musulmanes, cualquiera sea su
lengua, etnia u origen.”6 Es así como el islamismo intenta dar forma a un proyecto
político que vincule de manera universal
a todo musulmán, buscando acabar con
6 ROY, Op. cit., p. 15.
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los particularismos y las divisiones que
desata el nacionalismo. En otras palabras, frente al concepto fronterizo del
nacionalismo, los islamistas proponen el
concepto expansivo de la Umma.
La sharía, derecho islámico, es la que
garantiza la existencia de la Umma, o
comunidad de creyentes. Lo que activa
la sharía es la existencia de un marco
jurídico universal, el cual establece una
situación de normalidad que cobija a
todos los hombres y mujeres que profesan el Islam, pues se establecen unos
comportamientos como lícitos y otros
como ilícitos desde un artefacto cultural
estrictamente islámico. En otras palabras,
la sharía rompe la singularidad jurídica
propia de los Estados nacionales, para
instaurar un universalismo jurídico para
la comunidad musulmana, y con ello
logra activar la idea de una Umma, una
gran comunidad de creyentes.
La vocación internacionalista del
islamismo, establecida en la umma y la
sharía, va a ser reforzada por tres acontecimientos históricos de finales de la
década de los 80 y comienzos de los 90.
El primer hecho será protagonizado por el
imán Jomeini, desde el Irán revolucionario, con la Fatwa de condena a muerte al
escritor Salman Rushdie, bajo la cual se
demuestra que: “no hay límite en el contexto de persecución a los musulmanes
impíos”.7 El segundo hecho histórico, es
7 PATIÑO, Op. cit., p. 410.
el retiro de las tropas soviéticas de Afganistán en 1989, lo cual es interpretado
por algunos sectores sociales y políticos
(tanto del mundo musulmán como de
los países occidentales) como el triunfo
de la Yihad llevada a cabo por grupos
armados islámicos. Finalmente, el tercer
acontecimiento es la mundialización de
la imagen de Osama Bin Laden como un
guerrero islámico con la misión de derrocar a las potencias occidentales, tarea
en la cual había parcialmente triunfado
con la desaparición en 1991 de la Unión
Soviética luego de su retirada penosa de
Afganistán.8
3. La religión y la política:
el integrismo
La Yihad es el concepto clave dentro de
la tradición musulmana que nos permite
entender el fuerte vínculo entre Islam
y política. Este concepto no se refiere,
como se ha querido entender desde algunas interpretaciones occidentales, al
llamado a una guerra santa para todos
los hombres y mujeres musulmanes.
Su contenido es mucho más profundo y
refiere a un asunto espiritual que va más
allá de un llamamiento a realizar la guerra santa. Al respecto afirma el profesor
Patiño que la Yihad “tiene componentes
institucionales vinculantes, lo que hace
que en la práctica para los gobernantes
es imposible reconocer la fuerza de la
religión en las sociedades musulmanas,
y en parte explica el fracaso de los re-
117
8 Ibíd., p. 410. Ver KEPEL, Op. cit., pp. 499-513.
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gímenes secularizados y laicistas que
intentaron surgir en la segunda mitad del
siglo xx en el ámbito musulmán.”9 La
política se presenta como un ámbito de
lo humano que acerca al hombre a Dios
y que permite manifestar la voluntad de
éste en el mundo.10
tegrista y a la tradición del califato como
guardián de la fe, y a partir de estas dos
imágenes establecen una íntima relación
entre el Islam y la política, y lo que es
más importante, proclaman la política
como un ámbito humano que acerca al
hombre a Dios.
Igualmente importante es la figura
que proyecta el profeta Muhammah
en los islamistas. La figura del Profeta
proporciona a los islamistas una idea de
integridad que hace impensable la separación de la religión de otros ámbitos
de la vida humana, como el político o el
económico, por ejemplo. La vida de la
persona del Profeta muestra, según los
islamistas, un hombre fundador de una
religión, conquistador de territorios y
administrador de los mismos. En su vida
estarían reunidas las figuras de un hombre
religioso, un hombre guerrero y un hombre político. Así pues, la división entre la
esfera religiosa y la esfera política, como
dos asuntos difícilmente reconciliables,
no encuentra fundamento en la experiencia musulmana, al menos no desde
el ejemplo señalado por el Profeta. Otro
elemento fundamental, en esta unidad de
religión y política, es la idea del Califato,
el cual debe velar por la salvaguarda de
la fe islámica. Los islamistas recurren a
la imagen de la vida del Profeta como in-
En este marco, uno de los grandes
ataques a los cuales se enfrentan los
regímenes políticos musulmanes es la
acusación, realizada por los islamistas,
de que éstos y sus gobiernos no son islámicos. Según Oliver Roy, los islamistas
consideran: “que un sistema político que
pueda ser calificado de islámico, tiene
que definir un modo islámico de acceso
al poder y de su ejercicio.”11* En este
contexto, los islamistas han denunciado
las monarquías y los regímenes seculares: frente a las primeras han afirmado
que el Islam no consagra esta forma de
gobierno, y con relación a los segundos,
han denunciado su pretensión de separar
la religión de la política. Sin embargo,
esa pretensión de establecer una fórmula
islámica para acceder al poder, es una
cuestión no resuelta por los islamistas,
y constituye uno de los desafíos intelectuales e institucionales más importantes
para el islamismo contemporáneo.
9 PATIÑO, Op. cit., p. 420.
10 De manera más clara señala Karen Armstrong, una
de las más grandes autoridades en el estudio del
fenómeno religioso, que la política “constituía el
ámbito en el que los musulmanes experimentaban
a Dios y el que permitía a lo divino funcionar eficazmente en el mundo.” (ARMSTRONG, Karen.
El Islam. Barcelona: Mondadori, 2001; p. 14).
Oliver Roy entiende como islamismo una
“exigencia a referir todos los aspectos
de la vida social a un mismo modelo
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4. La vuelta al Corán y el rechazo
al presente social
11 ROY, Op. cit., p. 33.
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ideológico”,12 el cual encuentra en el Corán (libro sagrado), la sharía (ley religiosa
o ley islámica), las Sunnas (actitudes,
acciones y palabras del Profeta) y los
Hadiz (las tradiciones del Profeta), los
sustentos y principios normativos que
orientan la vida cotidiana de los hombre y
las mujeres musulmanes; su tono radical
estaría determinado por su llamado a la
renuncia del orden social actual.
Los islamistas intentan formular una
vuelta al pasado a partir no sólo de una
lectura literal del texto sagrado, sino
también, lo cual es toda una novedad, de
la instauración de una sociedad devota e
ideal a partir de la lectura de textos de
autores islamistas medievales. Esto es
lo que descubre Emmanuel Sivan en su
obra titulada El Islam radical: teología
medieval, política moderna, en cuyo
prefacio dice: “[El] extenso ensayo que
sigue expone lo que descubrí sobre la
transformación de la teología medieval
en política musulmana moderna, y el
sesgo dado a ciertas ideas islámicas muy
antiguas cuando entraban en el mundo
moderno.”13 Ello implica, según el autor,
que lo que hoy denominamos o conocemos como Islam radical, o islamismo,
debe mucho a los trabajos de autores
musulmanes medievalistas, entre los que
destaca Ibn Taymiya14 y Ibn Kathir.
12 Ibíd., p. 17.
13 SIVAN, Op. cit., p. 12.
14 Ulema de Damasco que vivió entre los años 1263
y 1328 de la cronología cristiana, fue un gran
reformador musulmán y se dedicó a combatir las
innovaciones que aparecieron alrededor del Islam
posterior a la muerte del Profeta, entre las que des-
Por otra parte, la negación, o mejor
aún la renuncia, de vivir bajo el marco del
estado actual de la sociedad, está mediada
por la lectura negativa que se realiza del
presente que viven las sociedades musulmanas. Mawdudi, uno de los pensadores
más destacados del Islam radical sunnita,
señala que el hombre se ha alejado de su
obediencia al Islam, y por tanto del recto
camino que conduce a Dios.15 Ante esta
situación, Mawdudi plantea la teoría de
Yahiliya moderno, la cual consiste en
observar la modernidad como barbarie,
asociándola con la etapa pre-islámica
en donde las sociedades árabes vivían
bajo el politeísmo, ignorando el mensaje divino del monoteísmo iniciado por
Abraham y sellado con el Profeta a través
del Corán. Esta imagen será reforzada por
el islamista egipcio Sayyid Qutb, uno de
los más importantes pensadores de los
Hermanos Musulmanes durante las décadas del 50 y el 60. Para este islamista, la
“Yahiliya (barbarie) significa el dominio
(Hakimiya) del hombre sobre el hombre,
o mejor, la ciega sumisión al hombre en
lugar de Alá. Denota el rechazo de la
divinidad de Dios y la adulación de los
mortales”16. La asociación del mundo
contemporáneo como Yahiliya (barbarie)
lleva a los islamistas a negar la legitimidad del estado actual de las sociedades
musulmanas, e invita a la desobediencia
y la lucha contra los Estados implantados
en estas sociedades.
119
taca el shiismo, el sufismo y la falsafa.
15 KEPEL, Op. cit., pp. 42-47.
16 Citado por SIVAN, Op. cit., p. 39.
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5. Composición social de
los movimientos islamistas
Un elemento de gran valor dentro del
fundamentalismo islámico actual es su
composición social. Contrario a lo que
se supone, el resurgimiento de la identidad religiosa en el mundo musulmán no
ha estado liderado de manera exclusiva
por ulemas, sino que por el contrario,
ha estado animado por intelectuales
musulmanes formados en profesiones
modernas. Los islamistas son hombres
y mujeres conocedores de la ciencia
positiva occidental y de la técnica que
de ella se deriva.17 No se trata sencillamente, como se suele afirmar libremente,
de un islamismo liderado y animado por
sectores sociales excluidos del bienestar
económico y de la participación política,
quienes en razón de su exclusión deciden
incursionar en el escenario político bajo
la bandera de Islam y de manera usualmente violenta.
120
La cercanía de muchos islamistas con
las ciencias y profesiones modernas, así
como con las sociedades y los valores
occidentales, la ilustran los casos de
Mawdudi y Qutb. Por un lado, está el paquistaní Mawdudi quien poseía un título
como periodista, quizá la profesión más
liberal de todas las profesiones modernas.
Por otra parte, encontramos a Sayyid
Qutb, quien además de poseer título
como licenciado, residió por dos años en
17 KEPEL, Gilles. Introducción. En: Las políticas de
Dios. Bogotá: Norma, 2007; pp. 15-18.
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Estados Unidos. Además de estos casos,
encontramos el caso del sociólogo iraní
Shirati, egresado de la Universidad de la
Sorbona, quien animaría buena parte de
los postulados de Jomeini, artífice de la
revolución islámico-clerical de Irán. 18
El hecho de que muchos islamistas
provengan de sectores sociales no tradicionales y clericales, imprimen en el
islamismo que éstos lideran exigencias
propias y unas reivindicaciones novedosas. En este sentido, podemos señalar que
una de las rupturas del nuevo islamismo
con el islamismo tradicional es su intensión de reglar todos los ámbitos de la vida
social; además, este nuevo islamismo es
esencialmente político, en cuanto busca
formular una idea de sociedad íntimamente ligada con los valores del Islam, en
contraposición a la pretensión netamente
jurídica del islamismo tradicional liderada por los ulemas, quienes buscaban
ajustar el comportamiento de los fieles a
preceptos legales religiosos.
6. Caso iraní: el clero y la política
Finalmente, cabe mencionar algunos
elementos sobre la revolución islámica de
Irán, toda vez que la exposición anterior
se centra en el islamismo propuesto desde
sectores sunnitas, y no se han señalado
los aportes hechos desde el shiismo. La
mención al caso iraní es fundamental,
toda vez que constituye un proyecto islamista exitoso en la conquista del poder.
18 Para una caracterización de los perfiles de estos tres
islamistas ver KEPEL, Op. cit., 2001, pp. 39-55.
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El caso iraní reviste una particularidad
muy interesante dentro del resurgimiento
islámico que colocó al Islam en el centro
de la discusión política, dentro de las
sociedades musulmanas y fuera de ellas.
En primer lugar, lejos de criticar y atacar
al clero, como lo hicieron los islamistas
sunnitas, hizo de este un instrumento y
un actor político fundamental en la protesta revolucionaria. Por otra parte, el
caso iraní nos muestra una politización
de la religión, es decir, la revolución y
su líder Jomeini buscaron politizar la
función religiosa, con lo cual los clérigos
(ulemas y ayatolas) quedaron al servicio
de la política, y no la política al servicio
de la religión. Esto es claro cuando el
propio Jomeini establece la supremacía
del proceso revolucionario frente a cualquier otro elemento social.19 Igualmente,
uno de los grandes aportes de la República Islámica de Irán, o mejor aún de
Jomeini, a la institucionalidad islamista,
es el establecimiento del velayat-e faqih
(regencia del doctor de la ley), figura
que instaura una verdadera teocracia, e
implica “la primacía de la revolución y
la de la Revelación: el Guía, jefe político
del movimiento islámico, debe ser el que
tenga también la primacía en el saber
religioso.”20
La explosión iraní en 1979 se explica
en razón de dos fenómenos generados al
interior del shiismo iraní: la clericaliza19 KHOSROKHAVAR, Farhad & ROY, Oliver. Irán:
de la revolución a la reforma. Barcelona: Bellaterra,
2000; p. 42.
20 ROY, Op. cit., p. 45.
ción y politización de los ulemas shiitas
y la ideologización de la doctrina shií.21
La clericalización de los ulemas shiíes
refiere a un proceso que comienza a
gestarse en el siglo xvii donde éstos, en
especial los ayatolas, adquieren el monopolio de la interpretación del Corán y la
aplicación de la sharía, lo que les confiere
un poder especial dentro de la sociedad
y la organización estatal, convirtiéndolos
en administradores de justicia y líderes
con grandes poblaciones bajo su mando
y protección.
La politización del clero refiere a los
acontecimientos de finales del siglo xix,
cuando la dinastía qayarie cedió terreno
frente al imperialismo británico de la
época, que puso al clero como defensor
de los intereses nacionales. La gota que
derramó la copa fue la sucesión del monopolio del tabaco a los ingleses (1890)
por parte de la dinastía iraní, hecho éste
que provocó la reacción del ayatola
Shirazi, quien redactó en su momento
una fatwa prohibiendo el consumo del
tabaco, logrando finalmente que la concesión fuera anulada. Desde ese momento,
la participación del alto clero shií en
política ha sido constante, en especial
buscando un acuerdo de convivencia
entre monarquía y clero, lo cual otorgó al
clero el control del derecho. Finalmente,
la ideologización del shiismo refiere al
papel activo que desempeñó Ali Shariati
(1933-1977), quien realizó una síntesis
entre el shiismo y las ideologías pro-
121
21 ROY, Op. cit., p. 23.
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gresistas modernas, al mejor estilo de la
“teología de la liberación” desarrollada
en América Latina.22
A manera de conclusión
El islamismo es un fenómeno político y
cultural a partir del cual algunos sectores
de la población musulmana buscan resarcir una historia de improperios políticos,
de despojo económico y subordinación
cultural, y pretenden reivindicar, en el
escenario local e internacional, aquellos
valores por los que han sido menospreciados. Estamos ante un fenómeno que
busca dar un lugar privilegiado a la religión en las sociedades del siglo xxi, y que
encuentra parte de su motivación en los
fenómenos de los siglos xix y xx, época
en la cual Occidente impuso el modelo
del Estado-nación a través la colonización de las sociedades musulmanas. La
respuesta a esta hegemonía cultural, económica y política occidental, se hace hoy
desde el mundo musulmán enarbolando
una serie de valores articulados a pasados gloriosos, a instituciones históricas
y jurídicas fuertes, y a libros sagrados.
Todo esto hace pensar que los proyectos políticos más dinámicos del mundo
contemporáneo están articulados con
fenómenos identitarios, anclados, como
lo demuestra el islamismo, a la religión.
Tenemos pues ante nosotros, un fenómeno estructural de todas las sociedades
que fue olvidado por mucho tiempo y que
hoy promete ser protagonista: la religión
ha revivido y lo ha hecho para quedarse.
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22 Al respecto ver ROY, Op. cit., pp. 22-24.
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