Download Sobre Iglesia - Iglesia Católica Apostólica Ortodoxa de Antioquía

Sobre Iglesia
y Tradición
Una visión Ortodoxa Oriental.
Padre Dr. George Florovsky (1893-1979).
Traducido del Ingles por Silvia Martini
Contenido:
Una visión Ortodoxa Oriental.
Padre Dr. George Florovsky (1893-1979).
La función de la tradición en la Iglesia Antigua.
San Vicente de Lerins y la tradición.
El interrogante de la hermenéutica en la Iglesia Antigua.
San Irineo y el “Canon de la Verdad.”
La regula fidei.
San Atanasio y el “Alcance de la Fe.”
El propósito de la exégesis y la “Regla de la Adoración.”
San Basilio y la “Tradición no escrita.”
La Iglesia como intérprete de las Escrituras.
San Agustín y la Autoridad Católica.
La autoridad de los concilios antiguos y la tradición de los Padres.
Los concilios en la Iglesia de los primeros tiempos.
El concilio imperial o ecuménico.
Cristo: el criterio de la verdad.
El significado de la apelación de los Padres.
Revelación Filosofía y Teología
I. Revelación.
Filosofía.
Teología.
La creación y el ser viviente
Notas y Referencias Notes and References
La función de la tradición
en la Iglesia Antigua.
Contenido: San Vicente de Lerins y la tradición. El interrogante de la hermenéutica en la Iglesia
Antigua. San Irineo y el “Canon de la Verdad.” La regula fidei. San Atanasio y el “Alcance de la
Fe.” El propósito de la exégesis y la “Regla de la Adoración.” San Basilio y la tradición no escrita. La iglesia como intérprete de las Escrituras. San Agustín y la autoridad católica.
“Ego vero Evangelio non crederem, ni si me catholicae Ecclesiae commoveret auctoritas.” [Por cierto no debiera haber creído en el Evangelio si la autoridad de la Iglesia Católica no me hubiese conmovido]. St. Augustine, contra epist. Manichaei, I.1.
San Vicente de Lerins y la tradición.
La famosa máxima de San Vicente de Lerins, fue característica de la actitud de la iglesia
Antigua en los temas de fe: “Debemos sostener lo que ha sido creído en todo lugar, siempre y
por todos” [Commonitorium, 2]. Este era al mismo tiempo el criterio y la norma. El énfasis crucial estaba aquí en la permanencia de la enseñanza Cristiana. San Vicente estaba apelando al
doble “ecumenismo” de la fe Cristiana — en espacio y tiempo. En realidad, fue la misma gran
visión que había inspirado a San Irineo en su propio tiempo: Una Iglesia extendida y esparcida
por todo el mundo y sin embargo, hablando con una sola voz, sosteniendo la misma fe en todo
lugar, como si hubiese sido entregada por los bienaventurados apóstoles y preservada por sucesiones de testigos: quae est ab apostolis, quae per successionem presbyterorum in ecclesiis custoditur. [“Lo que se preserva de los apóstoles en la Iglesia, a través de sucesiones de presbísteros.”] Estos dos aspectos de la fe, ó más aún — las dos dimensiones, nunca pudieron ser separadas una de la otra. Universitas y antiquitas, como así también consensio, se pertenecían entre sí.
Ni era un adecuado criterio en si mismo. “Antigüedad” como tal no era todavía garantía suficiente de verdad, a menos que un consenso completo de los “antiguos” pudiese ser demostrado satisfactoriamente. Y consensio como tal, no era convincente a menos que pudiese ser continuamente
reconstruido de los orígenes Apostólicos. Ahora, sugería San Vicente, la verdadera fe podría ser
reconocida a través de un doble recurso — Escritura y Tradición: duplici modo … primum scilicet divinae legis auctoritate, tum deinde ecclesiae catholicae traditione. [“En dos formas...la
primera, claramente por medio de la autoridad de las Sagradas Escrituras, luego por medio de la
tradición de la Iglesia Católica.”] Esto no implicaba, que había dos fuentes de la doctrina Cristiana. En verdad, la regla o canon de las Escrituras era “perfecta” y auto-suficiente.” — ad omnia
satis superque sufficiat. [“todas las cosas completas y más que suficientes”] ¿Por qué, entonces
debiera ser complementada por alguna otra “autoridad”? ¿Por qué era imperativo invocar también la autoridad del “entendimiento eclesiástico” — ecclesiasticae intelligentiae auctoritas? La
razón era obvia: las personas interpretaban las Escrituras de manera diferente: ut paene quot hominess tot illinc sententiae erui posse videantur. [“De manera que uno podía tener la impresión
de que se producen tantos significados diversos, como cantidad de hombres.”] A esta variedad de
opiniones “privadas” San Vicente opone la mentalidad “común” de la Iglesia, la mentalidad de la
Iglesia Católica: ut propheticae et apostolicae interpretationis linea secundum ecclesiastici et
catholici sensus normam dirigatur. [“Que el curso de la interpretación de los profetas y las escri-
2
turas apostólicas sea dirigida de acuerdo con la regla del significado eclesiástico y Católico”]. La
tradición no era, de acuerdo con San Vicente, una instancia independiente ni tampoco una fuente
complementaria de fe. El “entendimiento eclesiástico” no podía agregar nada a la Escritura. Pero,
era el único medio de indagar y revelar el verdadero significado de las Escrituras. La Tradición
era, en realidad, la auténtica interpretación de la Escritura. Y en este sentido era coextensiva con
las Escrituras. La Tradición era “las Escrituras correctamente comprendidas.” Y las Escrituras
constituían para San Vicente el único, primero y último canon de la verdad Cristiana (Commonitorium, cap. II, cf. cap. 28).
El interrogante de la hermenéutica en la Iglesia Antigua.
Sobre este punto San Vicente estaba totalmente de acuerdo con la tradición establecida.
En la admirable frase de San Hilario de Poitiers, scripturae enim non in legendo sunt, sed in intelligendo [“las Escrituras no está en la lectura sino en el entendimiento”] ad Constantium Aug.,
lib. II, cap. 9, ML X, 570; la frase la repite también San Jerome, Dial. c. Lucifer., cap. 28, ML
XXIII, 190-191]. El problema de la correcta exégesis era un tema candente en el siglo IV, en la
disputa de la Iglesia con los Arianos, no menos que lo había sido en el siglo II, en la lucha entre
Gnósticos, Sabelianos y Montanistas. Todas las partes de la disputa acostumbraban apelar a la
Escritura. Los herejes, aún los Gnósticos y Maniqueos solían citar textos y pasajes de las Escrituras, e invocar la autoridad de las Sagradas Escrituras. Más aún, la exégesis era en aquellos tiempos, el principal y probablemente el único método teológico; la autoridad de las Escrituras era
soberana y suprema. Los Ortodoxos estaban resueltos a elevar el crucial interrogante hermenéutico: ¿cuál era el principio de la interpretación? Ahora, en el siglo II el término “Escrituras” se
refería al Antiguo Testamento y por otro lado, la autoridad de estas “Escrituras” era agudamente
desafiada y repudiada por la enseñanza del Marción. La unidad de la Biblia tenía que ser probada
y reivindicada. ¿Cuál era la base y garantía del entendimiento de la “Profecía” del cristiano y de
la Cristología, es decir — del Antiguo Testamento? Fue en esta situación histórica que por primera vez se invocó la autoridad de la Tradición. La Escritura pertenecía a la Iglesia y era sólo en
la Iglesia, dentro de la comunidad de la correcta fe, que la Escritura podía entenderse e interpretarse de manera correcta, es decir, aquellos fuera de la Iglesia no tenían ninguna llave de acceso a
la mente de la Escritura. No era suficiente leer y citar palabras de las Escrituras, — el verdadero
significado o intención de la Escritura, tomado como un todo, tenía que ser deducido. Uno tenía
que captar el verdadero modelo de la revelación bíblica, el gran ejemplo de la providencia redentora de Dios y esto solo podía hacerse mediante el discernimiento de la fe. Fue por medio de la fe
que Christuszeugniss pudo ser percibido en el Antiguo Testamento. Fue por la fe que pudo investigarse apropiadamente la unidad del Evangelio tetramorfo. Pero, esta fe no provenía del discernimiento arbitrario y subjetivo de los individuos — sino que era la fe de la Iglesia enraizada en el
mensaje apostólico o kerygma, y autenticada por el. Aquellos fuera de la Iglesia perdían precisamente el mensaje básico y abarcador, el mismo corazón del Evangelio. Con ellos, la Escritura
era meramente letra muerta, o un conjunto de pasajes e historias desconectadas que ellos se esforzaban en arreglar o reacomodar en su diseño propio, que provenía de fuentes extrañas. Ellos
tenían otra fe. Este era el principal argumento de Tertuliano en su apasionado tratado De praescriptione. El no discutiría las Escrituras con los herejes — pues no tenían derecho a usar las Escrituras, ya que no les pertenecían. Las Escrituras eran posesión de la Iglesia. Con énfasis Tertuliano insistía en la prioridad de la “regla de la fe” regula fidei. La única clave en el significado de
las Escrituras. Y esta regla era apostólica, tenía sus raíces y provenía de la prédica apostólica.
C.H. Turner ha formulado claramente, en la Iglesia de los primeros tiempos, el significado y la
3
intención de esta referencia a la “regla de la fe.” “Cuando los cristianos hablaron de la “Regla de
la Fe” como apostólica, no querían decir que los apóstoles la habían descubierto y formulado....
Lo que ellos deseaban expresar era que la creencia que cada catecúmeno pronunciaba antes de su
bautismo, comprendía en forma sucinta la fe que los apóstoles le habían enseñado a sus discípulos para que a su vez la trasmitieran a los demás. Esta creencia era la misma en todas partes,
aunque la frase real pudiera variar de lugar en lugar. Ella estaba siempre íntimamente relacionada a la fórmula bautismal. [C. H. Turner, Sucesión Apostólica, en “Essays on the Early History
of the Church, and the Ministry,” editada por H. B. Swete (Londres, 1918), pags. 101-102. — ver
también Yves M. J. Cougar, O.P., La Tradition et les traditions, 11. Essai Théologique (Paris,
1963), pags. 21 ss]. Independientemente de esta “regla” las Escrituras podían ser malinterpretadas. Para Tertuliano las Escrituras y la Tradición estaban indivisiblemente entrelazadas. Ubi
enim apparuerit esse veritatem disciplinae et fidei christianae, illic erit veritas scripturarum et
expositionum et omnium traditionum christianarum. [“Porque solo donde son evidentes la verdadera enseñanza y fe Cristiana, se encontrarán las verdaderas Escrituras, las verdaderas interpretaciones y las verdaderas tradiciones Cristianas;” XIX.3]. La Tradición Apostólica de la fe era la
guía indispensable en la comprensión de las Escrituras y la fundamental garantía de una correcta
interpretación. La Iglesia no constituía una autoridad externa, que juzgaba las Escrituras sino que
era la guardiana de aquella verdad Divina que había sido depositada en la Sagrada Escritura. [Cf.
E. Flesseman-van-Leer, Tradition and Scripture in the Early Church. (Assen, 1954), pp. 145-185;
Damien van den Eynde, Les Normes de l’Enseignment Chrétien dans la litterature patristique
des troit premiers siècles (Gembloux-Paris, 1933), pp. 197-212; J. K. Stirniman, Die Praescriptio Tertullians im Lichte des römischen Rechts und der Théologie (Freiburg, 1949); y también la
introducción y notas de R. F. Refoulé, O.P., en la edición de De praescriptione, en “Sources
Chrétiennes,” 46 (Paris, 1957)].
San Irineo y el “Canon de la Verdad.”
Al denunciar el mal empleo de las Escrituras por parte de los Gnósticos, San Irineo presentó un pintoresco símil. Un hábil artista ha creado con diferentes piedras preciosas la bella
imagen de un rey. Posteriormente, otro hombre toma esta imagen y coloca las piedras en un nuevo diseño que refleja la imagen de un perro o de un zorro. Este hombre luego afirma que esta es
la pieza original del primer maestro, bajo el pretexto de que las gemas (las ψηφιδες) eran auténticas. Sin embargo, el diseño original había sido destruido — λυσας την υποκειμενην του
ανθρωπου ιδεαν. Esto es precisamente lo que los herejes hacen con la Escritura. Ellos desatenden
y alteran “el orden y conexión” de la Sagrada Escritura y “fragmentan la verdad” — λυοντες τα
μελη της αληθειας. Las palabras, expresiones e imágenes —ρηματα, λεξεις παραβολαι — son
genuinas por cierto, pero el diseño, el υποθεσις (ipothesis) es arbitrario y falso (adv. hoeres.,
1.8.1). San Irineo sugiere entonces otra analogía. Estaban en circulación en aquellos tiempos,
ciertos Homerocentones formados por genuinos versos de Homero, pero tomados al azar y fuera
de contexto y ordenados luego de manera arbitraria. Todos los versos eran verdaderamente Homéricos pero el nuevo relato, elaborado por medio de un nuevo orden no era para nada Homérico. Sin embargo, uno podía engañarse con el sonido familiar de la expresión Homérica (1.9.4).
Vale la pena notar que Tertuliano también se refiere a estos curiosos centones, creados con versos de Homero o Virgilio (de praescr. XXXIX). Aparentemente, era un ingenio común en la
literatura polémica de la época. Ahora bien, el punto al que San Irineo se esforzó en llegar, es
obvio. Las Escrituras tienen su propio patrón o diseño, su estructura interna y armonía. Los herejes ignoraban este patrón, o mejor dicho, lo substituían por el suyo. En otras palabras ellos vol-
4
vían a ordenar la evidencia de la Escritura en un patrón que resultaba ser muy diferente de la
Escritura misma. Ahora, argumentaba San Irineo, aquellos que habían mantenido inflexible aquel
“canon de la verdad” que recibieron en el bautismo, no tendrán dificultad en “restaurar cada expresión a su lugar apropiado.” Así podrán contemplar la verdadera imagen. La frase que usó San
Irineo es peculiar: προσαρμοσας τω της αληθειας σωματιω (prosarmosas to tis alithias somatic;
la cual fue traducida desatinadamente en la versión del viejo latín como corpusculum veritatis).
El significado de la frase es bastante claro. El somatio no es necesariamente un diminutivo. Simplemente indica un “cuerpo colectivo.” En la frase de San Irineo indica el “cuerpo de la fe,” el
contexto correcto, el diseño original, la “verdadera imagen” la disposición primitiva de las gemas
y versos [Cf. F. Kattenbusch, Das Apostolische Symbol, Bd. II (Leipzig, 1900), ss. 30 ff., y también su nota en el “Zeitschrift f. neutest. Theologie,” x (1909), ss. 331-332]. Así, para San Irineo,
la lectura de las Escrituras debe ser guiada por la “regla de la fe” — a la que los creyentes se
comprometen (y en la cual son iniciados) por su bautismo, por el que sólo el mensaje básico, o
“la verdad” de las Escrituras puede ser valorado e identificado. La frase favorita de San Irineo
era “la regla de la verdad” κανων της αλιθειας (kanon tis alithias), regula veritatis. Esta “regla”
era, en realidad más que el testimonio y oración de los apóstoles, su κηρυγμα (kirigma) y praedicatio (o praeconium), que era “depositado” en la iglesia y confiado a ella por los apóstoles para
luego ser fielmente guardado y transmitido con total unanimidad, en todo lugar, a través de sucesiones de acreditados pastores: Aquellos que, juntos con el episcopado han recibido el firme carisma de la verdad. [IV 26.2] Cualquiera sea la connotación directa y exacta de esta frase fecunda
[Se ha argumentado que charisma veritatis era simplemente la doctrina apostólica y la verdad
(de la Divina Revelación) de manera que San Irineo no daba a entender ninguna fundación ministerial de obispos. Verr Karl Müller, Kleine Beiträge zur alten Kirchengeschichte, 3. Das Charisma veritatis y der Episcopat bei Irenaeus, en “Zeitschrift f. neut. Wissenschaft,” Bd. xxiii
(1924), ss. 216-222; cf. van den Eynde, pp. 183-187; Y. M. J. Congar, O.P., La Tradition et ler
traditions, Êtude historique (Paris, 1960), pp. 97-98; Hans Freiherr von Campenhausen, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhudderten (Tübingen, 1953), ss. 185
ff.; y también con especial énfasis en el carácter de la “Sucesión” — Einar Molland, Irenaeus of
Irenaeus of Lugdunum and the Apostolic Succession, en el “Diario de la historia eclesiástica”
1.1, 1950, pp. 12-28, y Le développement de 1’idée de succession apostolique, en el “Revue
d’historie et de philosophie réligieuses,” xxxiv.i, 1954, pp. 1-29. Ver, por otro lado los comentarios críticos de Arnold Ehrhardt, The Apostolic Succession in the first two centuries of the
Church (London, 1953), pags. 207-231, esp. 213-214, no hay duda que, en la mente de San Irineo, esta continua preservación y transmisión de la fe depositada era guiada por la constante presencia del Espíritu Santo en la Iglesia. Todo el concepto de la Iglesia en San Irineo era “carismático e institucional.” Y la “Tradición” era, a su entender, un depositum juvenescens, una tradición
viviente, confiada a la Iglesia como un nuevo soplo de vida, igual que el que fuera insuflado al
primer hombre — (quemadmodum aspiratio plasmationis III. 24. 1). Los obispos y presbíteros
eran en la Iglesia, acreditados guardianes y ministros de la fe depositada en ella. —en consecuencia, donde el carisma del Señor ha sido depositado (posita sunt) es apropiado aprender la
verdad de aquellos que recibieron la herencia de la Iglesia: los apóstoles (apud quos est ea quae
est ab apostolis ecclesiae successio), que muestran una firme e intachable conducta y un lenguaje íntegro y puro, preservando nuestra fe en un Dios único, creador de todas las cosas, aumentando aquel amor por el Hijo de Dios, que consumó tan maravilloso designio divino para nuestra
salvación. Ellos interpretaron las Escrituras para nosotros, sin blasfemar a Dios, sin deshonrar a
los patriarcas, sin menospreciar a los profetas (IV.26.5).
5
La regula fidei.
La tradición era, ante todo, en la Iglesia de los primeros tiempos un principio y método
hermenéutico. La Escritura podía ser correcta y valorada y comprendida, sólo en la luz y en el
contexto de la Tradición Apostólica que era un factor integrador de la existencia Cristiana.
Era así, no porque la Tradición podía agregar algo a lo que había sido manifestado en la
Escritura sino porque podía otorgarle un contexto viviente, una perspectiva amplia en la cual,
solo la verdadera “intención” y la total “concepción” de la Sagrada Escritura podía descubirse y
alcanzarse. La verdad era, de acuerdo a San Ireneo un sistema bien fundado,” a corpus (adv. haeres. II. 27. 1 — veritatis corpus), una “melodía armónica” (II. 38. 3). Pero era esta armonía, precisamente, la que podía alcanzarse sólo por medio del discernimiento de la fe. La Tradición no
era una simple transmisión de doctrinas heredadas en un “modo judaico” sino vivir continuamente en la verdad. [Cf. Dom Odo Casel O.S.B., Benedict von Nursia als Pneumatiker, en “Heilige
Überlieferung” (Münster, 1938), ss. 100-101: Die heilige Überlieferung ist daher in der Kirche
von Anfang an nicht bloss ein Weitergeben von Doktrinen nach spätjudischen (nachchristlicher)
Art gewesen, sondern ein lebendiges Weiterblühen des göttlichen Lebens.
En una nota al pié de página Dom Casel remite al lector a John Adam Mohler] No era un
núcleo fijo ó un complejo de propuestas obligatorias sino más bien una comprensión del significado e impacto de los acontecimientos reveladores o de la revelación del “Dios que actúa.” Y
esto era concluyente en el campo de la exégesis Bíblica. G.L. Prestige lo expresó bien: “La voz
de la Biblia podrá escucharse claramente solo si su texto es interpretado de modo amplio y racional, de acuerdo con el credo apostólico y la evidencia de la práctica histórica de la Cristiandad.
Fueron los herejes los que dependían de textos aislados, y los Católicos los que prestaron más
atención a los principios de las Escrituras. [G.L. Prestige, Fathers and Heretics (London 1940),
p.43]. Resumiendo su cuidadoso análisis del uso de la Tradición en la Iglesia de los primeros
tiempos, Dr. Ellen Flessemanvan-Leer ha escrito: “la Escritura sin interpretación no es Escritura,
cuando se la usa, renace a la vida: es siempre Escritura interpretada” Ahora bien, la Escritura
debe ser interpretada “de acuerdo con su propio significado básico” que se revela en la regula
fidei, De esa manera, esta regula, pasa a ser la instancia controladora de la exégesis. “La verdadera interpretación de la Escritura es la predicacion de la Iglesia, es la tradición.” [Flesseman, pp.
92-96. On St. Irenaeus see Flesseman, 100-144; van den Eynde, 159-187; B. Reynders, Paradosis, Le progrès de l’dée tradition jusqu’ à Saint Irénée, en la “Recherches de théologie ancienne
et mediévale,” v (1933), 155-191; La polemique de Saint Irenee, ibidem, vii (1935), 5-27; Henri
Holstein, La Tradition des Apotres chez Saint Irénée, en “Recherches de Science réligieuse,”
xxxvi (1949), 229-270; La Tradition dans l’Eglise (Paris, 1960); André Benoit, Ecriture et Tradition chez Saint Irénée, en “Révue d’histoire et de philosophie réligieuses,” XL (1960), 32-43;
Saint Irénée, Introduction á l’etude de sa théologie (Paris, 1960)].
San Athanasius y el “alcance de la Fe.”
La situación no cambió en el siglo IV. La disputa con los Arianos se centraba nuevamente
en el campo exegético — al menos, en su primer período. Los Arianos y sus discípulos habían
producido una impresionante serie de textos de Escrituras, en defensa de su posición doctrinal.
Deseaban limitar la discusión teológica al campo Bíblico solamente. Sus demandas debían ajustarse ante todo a ese campo. Y su método exegético, la forma en que manejaban el texto era muy
similar a la de sus primitivos disidentes. Ellos trabajaban con pasajes de prueba seleccionados sin
mayor preocupación por el contexto de la Revelación. Era imperativo para los ortodoxos apelar a
6
la mente de la Iglesia, a aquella “Fe” que había sido entregada una vez y luego fielmente custodiada. Esta era la mayor preocupación y el método habitual de San Atanasio. Los Arianos citaron
varios fragmentos de las Escrituras para justificar su argumento de que el Salvador era un ser
creado. En respuesta San Atanasio invocó la “regla de la fe.” Este era su argumento habitual.
“Dejad que quienes poseen el τον σκοπον της πιστεως [el alcance de la fe], restablezcan el correcto significado (ορθην την διανοιαν) de lo que se ha interpretado erróneamente” (c. Arian. III.
35). St. Atanasio sostenía que la “correcta” interpretación de un texto era solo posible en total
perspectiva de la fe. “Lo que ellos alegan ahora de los Evangelios que explican en sentido erróneo como podremos descubrir si tomamos en cuenta τον σκοπον της καθ ημας τους Χριστιανοθς
πιοτεως [el instrumento de la fe de acuerdo con nosotros los Cristianos], y leemos la escritura
que lo usa (τον σκοπον, ton skopon) como regla — ωσπερ κανονι χρησαμενοι” (III. 28). Por otro
lado, debe ponerse especial cuidado en el contexto directo, en la colocación de cada frase y expresión y la exacta intención del escritor debe ser identificada con mucho esmero. (I54). Cuando
San Atanasio escribe al Obispo Serapion sobre el Espíritu Santo, el sostenía nuevamente que los
Arianos ignoraban o perdían “el alcance de las Divinas Escrituras (ad Serap., II 7; ad episc.
Eg.,4). El (σκοπος) skopos era, en el idioma de San Atanasio, un cercano equivalente de lo que
San Irineo usaba para denotar como (υποθεσις) ipothesis — la “idea” implícita, el verdadero
diseño, el significado pensado (Ver Guido Müller, Lexicon Athanasianum, sub voce: id quod
quis docendo, scribendo, credendo intendit). Por otro lado, la palabra σκοπος skopos era un término de uso común en el lenguaje exegético de ciertas escuelas filosóficas, en especial en el
Neoplatonismo. La exégesis jugaba un gran papel en el empeño filosófico de aquel tiempo y
debía formularse el interrogante del principio hermenéutico. Jamblichos fue muy formal en este
aspecto. Uno debía descubrir el “punto principal” o el tema básico de todo el tratado que estaba
en investigación y mantenerlo siempre en mente [Ver Karl Prächter, Richtungen und Schulen im
Neuplatonismus, en "Genethalikon" (Carl Roberts zum 8. März 1910), (Berlin, 1910). Prächter
traduce skopos como Zielpunct o Grundthema (s. 128 f.). El describe el método de Jamblichos
como una “exégesis universal” (138). Proclus, en su Comentario de Timaeus, compara a
Porphyry y a Jamblichos: Porphyry interpreta los textos merikoteron mientras que Jamblichos lo
hace epoptikoteron, o sea de manera completa y sintética: en Tim. I p. 204, 24 ff, cita de Prächter, s 136). San Atanasio pudo bien, estar familiarizado con el uso técnico del término. — el sostenía que era engañoso citar textos y pasajes aislados, haciendo caso omiso de la intención total
de las Sagradas Escrituras. Obviamente, es erróneo interpretar el término (σκοπος) skopos en el
idioma de San Atanasio como “la tendencia general” de las Escrituras. El “alcance” de la fe, o de
las Escrituras, es precisamente la parte central del credo que está resumida en la “regla de la fe”
como se ha mantenido en la Iglesia y como se ha “transmitido de padres a padres,” mientras los
Arianos no tenían “padres” para sus opiniones (der decr.,27). Como el Cardenal Newman ha
observado correctamente, San Atanasio se refería a la “regla de la fe” como el fundamental
“principio de la interpretación” oponiéndose al “sentido eclesiástico” (την εκκλησιαστικην
διανοιαν, c. Arian. I. 44) a las opiniones privadas de los herejes [Selected Treatises of San Athanasius, traducción libre de J.H. Cardinal Newman Vil. II (8va. Impresión 1900), p 250-252. Continuamente, en su investigación de los argumentos Arianos, San Atanasio resumía los principios
de la fe Cristiana, antes de volver a examinar los textos de prueba alegados, a fin de reconstruirlos en su perspectiva apropiada. H.W. Turnes ha descripto este modo exegético de San Atanasio:
Contra la técnica favorita de los Arianos de presionar el significado gramatical de un texto sin referirse al contexto directo ni a la amplia gama de referencias, en la enseñanza de
7
la Biblia como un todo, el insta a la necesidad de tomar la corriente general de la Fe de la
Iglesia como un Canon de interpretación. Los Arianos están ciegos ante el amplio alcance
de la teología Bíblica y por ende fracasan en tomar en cuenta el contexto en el cual los
textos de prueba están dispuestos. El sentido de las Escrituras debe en sí mismo ser tomado como Escritura. Esto ha sido tomado como un abandono al recurso de las Escrituras
reemplazándolo por un argumento de la Tradición. Ciertamente, en manos menos cuidadosas podría conducir a la imposición de una camisa de fuerza sobre la Biblia como el
dogma de los Arianos y los Gnósticos ha intentado hacer. Pero esta no era la intención del
mismo San Atanasio. Para él representa la apelación de la exégesis ebria a la exégesis sobria, la apelación de la insistencia miope sobre la letra gramatical al significado de la intención (σκοπος skopos, χαρακτηρ haraktir) de la Biblia” (H. E. W. Turner, The Pattern
of Christian Truth (London, 1954), pp. 193-1944).
Parece, sin embargo, que el Profesor Turner exageró el peligro. El argumento era aún estrictamente bíblico y, en principio, San Atanasio admitió la suficiencia de las Escrituras, sagradas e
inspiradas para la defensa de la verdad (c. Gentes, I). Solo las Escrituras tenían que ser interpretadas en el contexto de la tradición viviente del credo, bajo la guía y control de la “regla de la
fe.” Esta regla, sin embargo, en ningún sentido, constituía una autoridad extraña que podía ser
“impuesta” a las Sagradas Escrituras. Era la misma prédica apostólica que fuera escrita en los
libros del Nuevo Testamento, pero como si fuera, esta prédica en epitome. San Atanasio escribe
al Obispo Serapion: “Miremos la misma tradición, enseñanza y fe de la Iglesia Católica desde los
comienzos en los que el Señor dio (εδωκεν), los apostoles oraron (εκηρυξαν), y los padres preservaron (εφυλαξαν). Sobre esta base la Iglesia fue fundada” (ad Serap., I. 28). Este pasaje es
altamente característico de San Atanasio. Los tres términos de la frase coinciden: (παραδοσις)
paradosis [tradición] — de Cristo mismo, (διδασκαλια) didaskalia [enseñanza] — de los apóstoles, y (πιστις) pistis [fe] — de la Iglesia Católica. Y este es el cimiento (θεμελιον, themelion) de
la Iglesia — un solo y único cimiento. Parece que la Escritura misma esta incluida en esta “Tradición,” viniendo, como lo es, del Señor. En el capítulo final de su primera epístola a Serapion,
San Atanasio vuelve una vez más al mismo punto. “He depositado esta tradición de acuerdo con
la fe Apostólica confiada a nosotros por la tradición de los Padres, sin inventar nada extraño. Lo
que yo aprendí es lo que yo he inscripto (ενεχαραξα, eneharaksa), en conformidad con las Sagradas Escrituras” (c. 33). En una ocasión San Atanasio señaló a las Escrituras mismas como una
paradosis Apostólica (ad Adelph., 6). Es una característica que en toda la discusión con los Arianos no se hizo una sola referencia a “tradiciones” — en plural. La única referencia fue siempre el
término “Tradición,” — la Tradición, la Tradición Apostólica que abarca el contenido total de la
prédica Apostólica resumida en la “regla de la fe.” La unidad y solidaridad de esta Tradición
eran el punto principal y crucial en todo el argumento.
El propósito de la exégesis y la “Regla de la Adoración.”
La apelación a la Tradición era en realidad una apelación a la mente de la Iglesia. Se
asumía que la Iglesia tenía el conocimiento y el entendimiento de la verdad, de la verdad y del
“significado” de la Revelación. Y de acuerdo a esto, la Iglesia tenía ambos: la competencia y la
autoridad para proclamar los Evangelios e interpretarlos. Esto no implicaba que la Iglesia estaba
“por encima” de las Escrituras. Ella estaba junto a las Escrituras, pero por otro parte, no estaba
limitada por su “letra.” El ultimo propósito de la exégesis y la interpretación era deducir el significado y la intención de las Sagradas Escrituras, o más aún el significado de la Revelación del
8
Heilsgeschichte. La Iglesia tenía que predicar a Cristo, y no solo “las Escrituras.” El uso de la
Tradición en la Iglesia Antigua puede comprenderse adecuadamente sólo en el contexto del uso
real de las Escrituras. La palabra se mantuvo viva en la Iglesia. Se reflejó en su vida y estructura.
La Fe y la Vida estaban orgánicamente entrelazadas. Sería apropiado recordar en este punto el
famoso pasaje del Indiculus de gratia Dei, que por error se le atribuyó al Papa Celestino y que en
realidad fue redactado por San Próspero de Aquitania: “Estos son los inviolables decretos de la
jurisdicción Santa y Apostólica por medio de los cuales nuestros Padres santos inmolaron la funesta innovación. Hagamos referencia a las oraciones sagradas que de acuerdo con la tradición
apostólica nuestros sacerdotes ofrecen en forma uniforme en cada Iglesia Católica del mundo.
Que la regla de la adoración establezca la regla de la fe.” Es cierto que, esta frase en su contexto
directo no constituía la enunciación de un principio general y su intención directa estaba limitada
a un punto en particular: El niño en el bautismo, por ejemplo, señalando la realidad del pecado
heredado u original. Por cierto, no era una proclama autoritaria de un Papa sino una opinión privada de un teólogo expresada durante una acalorada controversia [ver Dom Capuyus, L’origine
des Capitulan Pseudo-Celestiniens contre les Semipelagiens, en Revue Benédictine, t 41 (1929),
pp 156-170, en especial Karl Federer, Liturgie and Glaube, Eine theologiegeschichtliche untersuchung (Freiburg in der Schweiz, 1950. Paradosis, IV; cf. Dom B. Capelle, Autorité de la liturgie chéz les PERES, IN ‘Recherches de Théologie ancienne et médiévale, t. XXI (1954), pp.522. Sin embargo, no fue simplemente un accidente ni tampoco un malentendido que la frase haya
sido tomada fuera de su contexto directo y cambiada ligeramente para expresar el principio: ut
legem credendi statuat lex orandi [de manera que la regla de la adoración debiera establecer la
regla de la fe]. El término “Fe” encontró su primera manifestación en la litúrgica sacramental,
ritos y fórmulas — y los “Credos” surgieron primeramente como parte integral del rito de iniciación. “Los extractos de los credos de la fe, ya sean interrogatorios o declaratorios constituían un
sub producto de la liturgia y reflejaban su firmeza y plasticidad.” Dice J.N.D.Kelly Early Christian Creeds London 1950), p. 167]. El término “Liturgia” en el sentido amplio de la palabra
constituyó la base inicial en la Tradición de la Iglesia y el argumento del lex orandi [Regla de la
Adoración] era utilizado persistentemente en discusiones ya desde fines del siglo II. La Adoración de la Iglesia constituía una solemne proclamación de su Fe. La invocación bautismal del
Nombre fue posiblemente la fórmula Trinitaria más temprana, así como la Eucaristía fue el testigo primario del misterio de la Redención, en toda su plenitud. El Nuevo Testamento apareció
como una “Escritura” en la Iglesia Reverenciada. Y la Escritura fue leída primero en el contexto
de adoración y mediación.
San Basilio y la “Tradición no escrita.”
Ya San Irineo solía referirse a la “fe” como si hubiese sido recibida en el bautismo. Tertuliano y San Cipriano usaron argumentos litúrgicos [ver Federer, op.cit., s.59 ff.; F.De Pauw, La
justification des tradition non écrites chez Tertullien, en ‘Ephemerides Theologicae Lovanienses’, t. XIX, ½, 1942 pp. 5-46. Cf. También Georg Kretschmar, Studien zur frühchristlichen Trinitätsthelogie (Tübingen, 1956)]. San Atanasio y los Capadocios usaron el mismo argumento.
Encontramos el desarrollo completo de este argumento de la tradición litúrgica en San Basilio.
En su disputa con los últimos Arianos, referida al Espíritu Santo, San Basilio construyó su argumento más importante sobre el análisis de las doxologías1, como eran usadas en las Iglesias. El
tratado de San Basilio, De Spiritu Sancto fue un ocasional tracto 2 escrito en el ardor de una de1
2
Fórmula de alabanza a la Divinidad, especialmente a la Santísima Trinidad en la liturgia católica
Conjunto de versículos que se cantan o rezan inmediatamente antes del evangelio en la misa de ciertos días.
9
sesperada lucha que apuntaba a una situación histórica particular. Pero a San Basilio le preocupaba aquí los principios y métodos de la investigación teológica.. En su tratado San Basilio argumentaba sobre un punto en especial — el punto crucial en la doctrina Trinitaria — la homotimia (igualdad en honor ) del Espíritu Santo. Su principal referencia era al testimonio de la liturgia: la doxología de un tipo definido (“con el Espíritu”), el cual, como pudo demostrar, había
sido ampliamente usado en las Iglesias. La frase, por supuesto, no estaba en las Escrituras. Sólo
fue atestiguada por la tradición. Pero sus oponentes no admitirían ninguna autoridad sino aquella
de las Escrituras. Fue en esta situación que San Basilio intento probar la legitimidad de un recurso a la Tradición. El deseaba demostrar que la igualdad en honor (ομοτιμια) del Espíritu, es decir, su Divinidad, constituyó siempre la creencia de la Iglesia y era parte de la profesión bautismal de la fe. Por cierto, como fue correctamente observado por Pére Benoit Pruche, el omotimos
(ομοτιμιος), era para San Basilio un equivalente del omousios (ομοουσιος) [Ver su introducción
a la edición del tratado De Spiritu Sancto en “Fuentes Chrètiennes,’ (Paris, 1945), pp. 28 ss].
Había poco nuevo en este concepto de tradición, excepto consistencia y precisión. Su redacción,
sin embargo era bastante peculiar. “De la dogmata y kerygmata, que se guardan en la Iglesia,
tenemos algo de las enseñanzas escritas (εκ της εγγραφου διδασκαλιας), y algo que deducimos
de la tradición Apostólica que ha sido transmitida en mistirio (εν μυστηριω). Ambas tienen la
misma fuerza (την αυτην ισχυν) en asuntos de devoción religiosa (de Spir. S., 66).
A primera vista se puede tener la impresión de que San Basilio introduce aquí una doble
autoridad y una doble norma — Escritura y Tradición. En realidad, estaba lejos de hacer esto. Su
uso de los términos es peculiar. Kerygmata era para él lo que en un lenguaje posterior generalmente denotaba “dogmas” o “doctrinas” — una enseñanza y reglamentación formal y autoritaria
en materia de fe, para la enseñanza abierta y pública. Por otro lado, la dogmata constituía para él
un conjunto de “hábitos no escritos” (τα αγραφα των εθνων), o en realidad, toda la estructura de
la vida litúrgica y sacramental. Debe tenerse en cuenta que el concepto y el término mismo,
“dogma” no estaba todavía arraigado en aquel tiempo, aún no era un término con una connotación estricta y exacta. [Ver el valioso estudio de August Deneffe, S.J. Dogma, Wort und Begriff
en la ‘Scholastik’ Jg. VI (1931), ss 381-400 y 505-538]. De cualquier modo uno no debiera sentirse desconcertado por la discusión de San Basilio de que la dogmata fue entregada o transmitida por los Apóstoles en mistirio (εν μυστρηω). Sería una evidente mala traducción si la presentáramos como “en secreto.”
El único modo eficaz de presentación es: “por medio de los misterios,” o sea — bajo la
forma de ritos y usos (litúrgicos) o hábitos. En realidad, es lo que el mismo San Basilio precisamente dice: τα πλειτα των μυστικων αγραφως ημιν εμπολιτευεται [La mayoría de los misterios
se nos transmiten mediante forma no escrita]. El término ta mistika (τα μυστικα) se refiere aquí,
obviamente, a los rituales del Bautismo y de la Eucaristía que para San Basilio tienen origen
“Apostólico.” El cita la referencia que hace San Pablo a las tradiciones ta mistika (τα μυστικα)
(71; cf. también 66) — οι τα περι τας Εκκλησιας εξαρχης διαθεσμοθετησαντες αποστολοι και
πατερες, εν τω κεκρυμμενω και αφθεγκτω το σεμνον τοις μυστηριοις εφυλασσον [Los Apóstoles
y los Padres quienes desde los comienzos dispusieron todo en las iglesias, preservaron en secreto
el carácter sagrado de los misterios]. Todas los casos citados por San Basilio referidos al tema,
son de naturaleza ritual o litúrgica: el uso de la señal de la Cruz en el rito de admisión a los Catecúmenos, la orientación hacia el este cuando se ora, el hábito de mantenerse de pié en la adoración dominical; el epiclesisen en el rito Eucarístico, la bendición con agua y óleo, la renunciación a Satanás y a su vanidad, la triple inmersión en el rito del bautismo. Hay muchos otros “misterios no escritos de la Iglesia,” dice San Basilio: τα αγραφα της εκκλησιας μυστηρια (c. 66 and
10
67). No se los menciona en la Escrituras. Pero son de gran autoridad y significado. Son indispensables para la preservación de la correcta fe. Constituyen medios efectivos de testimonio y comunicación. De acuerdo con San Basilio, provienen de una tradición “silenciosa” y “privada”:
απο της αδημοσιευτου και μυστικης παραδοσεως εκ της αδημοσιευτου ταυτης και απορρητου
διδασκαλιας [De la silenciosa y mística tradición, de las inefables enseñanzas no públicas.” Esta
“silenciosa” y “mística” tradición, “que no se ha hecho pública,” no constituye ninguna doctrina
esotérica, reservada para una elite en particular. La “elite” era la Iglesia. En realidad, la “tradición” a la que apela San Basilio, es la práctica litúrgica de la iglesia. Aquí él se refiere a lo que
ahora se denota como disciplina arcane. [La disciplina del secreto]. En siglo IV esta “disciplina”
tenía un uso extenso; fue formalmente impuesta y amparada en la Iglesia. Se refería a la institución de los Catecúmenos y su propósito era básicamente didáctico. Por otro lado, como lo dice
San Basilio, ciertas “tradiciones” tenían que custodiarse “de manera no escrita,” para impedir
profanaciones en manos de los infieles. Esta observación se refiere a los ritos y usos. Puede recordarse aquí que en la práctica del siglo IV, el credo (y también la oración dominical) eran parte
de esta “disciplina del secreto” y no podían revelarse a los no iniciados. El credo estaba reservado para los candidatos al Bautismo, en su última etapa de instrucción, después de haber sido solemnemente inscriptos y aprobados. El obispo transmitía este credo por vía de la “tradición,” en
forma oral, y ellos tenían que recitarlo de memoria en su presencia: la ceremonia de traditio and
redditio symboli [Transmisión y Repetición (de los iniciados) al Credo]. Se instaba a los Catecúmenos a no divulgar el Credo a los extraños y no consignarlo por escrito. Debía estar registrado en sus corazones. Es suficiente citar el Procatechesis de San Cirilo de Jerusalem, cap 12 y 17.
En el occidente Rufinus y San Agustín, ambos consideraban inapropiado poner el Credo por
escrito. Por esa razón, Sozomen en su Historia no cita el texto del Credo Niceno, “que solo los
iniciados y los maestros tenían derecho a recitar y escuchar” (hist. eccl. 1.20). Es en contra de
este antecedente, y en este contexto histórico que debe valorarse e interpretarse el argumento de
San Basilio. San Basilio pone un fuerte énfasis en la importancia de la manifestación bautismal
de la fe que incluía un compromiso formal en la creencia de la Santa Trinidad, del Padre, del
Hijo y del Espíritu Santo (67 y 26). Era una tradición que había sido transmitida a los neófitos
“en misterio” y que debía mantenerse “en silencio.” Uno estaría en gran peligro si sacudía “las
mismas bases de la fe Cristiana” — το στερεωμα της Χριστον πιστεως — si dejaba de lado, ignoraba u omitía esta “tradición no escrita” (c. 25). La única diferencia entre dogma (δογμα) and
kirigma (κηρυγμα) era la manera de transmisión: el dogma se guarda “en silencio” y la kerygmata es “publicada.” το μεν γαρ σιωπαται, τα δε κηρυγματα δημοσειυονται. Pero su intención es
idéntica: transmiten la misma fe aunque de distintas maneras. Más aún, esta práctica particular
no era simplemente una tradición de los Padres — tal tradición no hubiese sido suficiente: uk
eksarki. En realidad, “los Padres” deducían sus “principios” de la “intención de la Escritura” —
τω βουληματι της Γραφης λαβοντες [Siguiendo “la intención de la Escritura” tomando sus principios de los testimonios de la Escrituras]. Así, la “tradición no escrita,” en ritos y símbolos no
agrega nada al contenido de la fe de las Escrituras: solo pone a esta fe en foco [Cf. Hermann
Dörries, De Spiritu Sancto, Der Beitrag des Basilius zum Abschluss des trinitarischen Dogmas
(Göttingen, 1956); J. A. Jungmann, S.J., Die Stellung Christi im liturgischen Gebet, 2. Auflage
(Münster i/W, 1962), ss. 155 ff., 163 ff.; Dom David Amand, L’ascese monastique de Saint Basile, Editions de Maredsous (1949), pp. 75-85. Las notas al pie en las críticas ediciones del tratado
De Spiritu S. de C. F. H. Johnson (Oxford, 1892) y por Benoit Pruche, O.P. (en las‘Sources
Chrètiennes,’ Paris, 1945) son altamente instructivas y de gran ayuda. En disciplina arcani ver
O. Perler, s.v. Arkandisciplin, en ‘Reallexikon für Antike y Christentum,’ Bd. I (Stuttgart, 1950),
11
ss. 671-676,. Joachim Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu (Göttingen, 1949), ss. 59 ff., 78 ff.,
se argumentaba que disciplina arcane podía detectarse ya en la formación del texto de los Evangelios, y que en realidad existía también en el Judaísmo; ver la aguda crítica de esta tesis por
R.P.C. Hanson, Tradition in the Early Church (London, 1962), pp. 27 ss].
La apelación de San Basilio a la “tradición no escrita” era en realidad, una apelación a la
fe de la iglesia, a su sensus catholicus, a la(φρονιμα εκκλησιατικον) fronima ekklisiatikon [Mente eclesiástica]. El tenía que romper el estancamiento creado por la obstinación y falta de tolerancia y visión de la pseuda doctrina bíblica de sus oponente Arianos. Y argumentó que a parte de
esta regla de fe “no escrita” era imposible alcanzar la intención verdadera y las enseñanzas de las
Escrituras en sí mismas. San Basilio era estricto en su teología con respecto a las Escrituras: Las
Escrituras eran para él el criterio supremo de la doctrina (epist. 189.3). Su exégesis era sobria y
reservada. Sin embargo, la Escritura en sí misma era un misterio, un misterio de “economía”
Divina y salvación humana. Había una profundidad inescrutable en las escrituras puesto que era
un libro “inspirado,” un libro del Espíritu. Por esa razón, la verdadera exégesis debe ser también
espiritual y profética. Era necesario un don del discernimiento espiritual para el correcto entendimiento de la Palabra Sagrada. “Porque el juez de las palabras debe comenzar con la misma
preparación que ha tenido el autor... Y yo veo que en las pronunciaciones del Espíritu es también
imposible que todos puedan emprender la inspección minuciosa de Su palabra, sino solo aquellos
que tienen el Espíritu que concede el discernimiento” epist 204). El Espíritu es conferido en los
sacramentos de la Iglesia. La Escritura debe ser leída en la luz de la fe, y también en la comunidad de los fieles. Por esa razón la Tradición de la fe transmitida a través de generaciones, era
para San Basilio una guía indispensable y compañera en el estudio y la interpretación de la Sagrada Escritura. En este punto, él seguía los pasos de San Irineo y de San Atanasio. En un modo
similar al que la Tradición, y especialmente el testimonio litúrgico, de la Iglesia era utilizado por
San Agustín [Cf. German Mártil, O.D., La tradición en San Agustín a través de la controversia
pelagiana (Madrid, 1942) (en ‘Revista española de Teología,’ Vol. I, 1940, y II, 1942);
Wunibald Roetzer, Des heiligen Augustinus Schriften als liturgie-geschichtliche Quelle (München, 1930); ver también los estudios de Federer y Dom Capelle, como citamos más arriba].
La Iglesia como intérprete de las Escrituras.
La Iglesia tenía la autoridad de interpretar las Escrituras por ser la única auténtica depositaria del kerygma Apostólico. Este kerygma fue infaliblemente mantenido vivo en la Iglesia por
haber sido dotada con el Espíritu. La Iglesia aún enseñaba viva voce, alabando y manteniendo la
palabra de Dios. Y viva vox Evangelii [la voz viva del Evangelio] no era solo una declamación
de palabras de las Escrituras. Era la proclamación de la palabra de Dios, como fue escuchada y
preservada por la Iglesia mediante el siempre constante poder del Espíritu viviente. Además de la
Iglesia y de su Ministerio regular “en sucesión” a los Apóstoles, no había una verdadera proclamación del Evangelio, ninguna oración firme, ningún entendimiento real de la Palabra de Dios.
Y por lo tanto, sería en vano buscar la verdad en otro lado, fuera de la Iglesia Católica y Apostólica. Esta era la hipótesis común de la Iglesia Antigua, desde San Irineo hasta Chalcedon. San
Ireneo fue bastante formal en este aspecto. En la Iglesia, la plenitud de la verdad ha sido recogida
por los Apóstoles: plenissime in eam contulerint omnia quae sunt veritatis [cobijadas en sus manos se hallan todas las cosas que pertenecen a la verdad (adv. hoeres., III.4.1)]. Por cierto, la
Escritura misma constituyó la parte más importante de este “depósito” Apostólico. Y también la
Iglesia. Escritura e Iglesia no podían ser separadas, o enfrentadas a si mismas. La Escritura — su
verdadero entendimiento, estaba sólo en la Iglesia, pues ella recibía la guía del Espíritu. Origen
12
enfatizaba incesantemente esta unidad entre Escritura e Iglesia. La tarea del intérprete fue revelar
la palabra del Espíritu: hoc observare debemus ut non nostras, cum docemus, led Sancti Spiritus
sententias proferamus [debemos ser cuidadosos cuando enseñamos y no presentar nuestra propia
interpretación sino aquella del Espíritu Santo (in Rom. 1.3.1)]. Y esto es simplemente imposible
sino a través de la tradición Apostólica custodiada en la Iglesia. Origen insistía en la interpretación católica de la Escritura, como es ofrecida en la Iglesia: audiens in Ecclesia verbum Dei
catholice tractari [escuchando en la Iglesia la Palabra de Dios presentada en la forma católica (in
Lev. hom., 4.5)]. Los herejes, en sus exégesis, ignoraban precisamente la verdadera “intención” o
la voluntas de las Escrituras: qui enim neque juxta voluntatem Scripturarum neque juxta fidei
veritatem profert eloquia Dei, seminat triticum et metit spinas [aquellos que presentan la palabra
de Dios, no en unión con la intención de las Escrituras, no en unión ‘con la verdad de la fe, han
sembrado trigo y cosechado espinas (in Jerem. hom., 7.3)]. La “intención” de la Sagrada Escritura y de la “Regla de fe” están íntimamente relacionadas y se corresponden entre sí. Esta fue la
postura de los Padres en el siglo IV y más tarde, en completo acuerdo con la enseñanza de los
Antiguos. Con su usual agudeza y vehemencia de expresión, San Jerónimo, ese gran hombre de
las Escrituras, presentó la misma visión:
Marcion y Basilides y otros herejes... no poseen el Evangelio de Dios, pues no tienen el
Espíritu Santo, sin el cual el Evangelio así predicado se transforma en humano. Nosotros
no pensamos que el Evangelio consta de palabras de Escrituras sino de un significado,
que no reside en la superficie sino en la médula, no en las hojas de los sermones sino en
la raíz del significado. En este sentido la Escritura es realmente útil para los que la oyen
cuando no se la pronuncia sino con Cristo, cuando no la presentan sino con los Padres y
cuando aquellos que predican no lo hacen sino con el Espíritu... Es un gran peligro hablar
en la Iglesia, por temor a una interpretación maligna del Evangelio de Cristo, se converte
en un evangelio de humano (en Galat. I, 1. II; M. L. XXVI, c. 386).
Existe la misma preocupación con respecto al verdadero entendimiento de la Palabra de Dios al
igual que en los días de San Irineo, Tertuliano y Origen. Quizá San Jerónimo simplemente parafraseaba a Origen. Fuera de la Iglesia no hay ningún “Evangelio Divino” sino sólo substitutos
humanos. El verdadero significado de la Escritura, el sensus Scripturae, o sea el mensaje Divino,
puede detectarse solo juxta fidei veritatem [en unión con la verdad de la fe], bajo la guía de la
regla de la fe. La veritas fidei [la verdad de la fe] es, en este contexto, la confesión Trinitaria de
la fe. Es el mismo planteamiento que en San Basilio. Nuevamente, San Jerónimo está hablando
aquí de la proclamación de la Palabra en la Iglesia: andientibus utilis est [a aquellos que escuchan la Palabra].
San Agustín y la Autoridad Católica.
En el mismo sentido tenemos que interpretar la bien conocida, y justamente sorprendente,
declaracion de San Agustín: Ego vero Evangelio non crederem, nisi me catholicae Ecclesiae
commoveret auctoritas [Por cierto, yo no hubiera creído en los Evangelios, si la autoridad de la
Iglesia Católica no me hubiese conmovido (c. epistolam Fundamenti, v.6)]. La frase debe leerse
en su contexto. Primero, San Agustín no expresó esto por cuenta propia. El habló de la actitud
que un simple creyente tenía que tomar cuando se enfrentaba a la demanda de autoridad por parte
de los herejes. En esta situación, era apropiado para un simple creyente, apelar a la autoridad de
la Iglesia, desde la cual y en la cual, el había recibido el Evangelio mismo: ipsi Evangelio catho-
13
licis praedicantibus credidi. [Yo creo en el Evangelio mismo que enseña la prédica católica]. El
Evangelio y la prédica de la Catholica se pertenecen. San Agustín no tenía intención de “subordinar” el Evangelio a la Iglesia. El solo quería enfatizar que el “Evangelio” en realidad se recibe
siempre en el contexto de la prédica católica de la Iglesia y no puede ser separado de ella. Sólo
en este contexto puede ser evaluado y comprendido. Ciertamente el testimonio de la Escritura es
“evidente por sí mismo,” pero solo para los “fieles creyentes,” para aquellos que han logrado una
cierta madurez “espiritual,” — y esto es solo posible dentro de la Iglesia. El oponía esta enseñanza y prédica auctoritas de la Iglesia Católica a los pretenciosos caprichos de la exégesis de los
Maniqueos. El Evangelio no perteneció a los Maniqueos. Catholicae Ecclesiae auctoritas [la
autoridad de la Iglesia Católica] no constituía una fuente independiente de fe. Sino que constituía
el principio indispensable para la correcta interpretación. En realidad, la oración podría cambiarse por: uno no debiera creer en la Iglesia, a menos que uno se sienta conmovido por el Evangelio.
La relación es estríctamente recíproca [Cf. Louis de Montadon, Bible et Eglise dans
l’Apologétique de Saint Augustin, en el “Recherches de Science réligieuse,” t. II (1911), pp.
233-238; Pierre Battiffol, Le Catholicisme de Saint Augustin, 5ta.ed. (Paris, 1929), pp. 25-27 (ver
todo el capítulo I, L’Eglise règle de foi); y especialmente A. D. R. Polman, The Word of God
according to St. Augustine (Grand Rapids, Michigan, 1961), pp. 198-208 (es una traducción revisada del libro publicado en holandés en 1955 — De Theologie van Augustinus, Het Woord Gods
bij Augustinus); ver también W. F. Dankbaar, Schriftgezag en Kerkgezag bij Augustinus, en ‘Nederlands Theologisch Tijdschrift,’ XI (1956-1957), ss. 37-59 (el artículo fue escrito en conexión
con la edición holandesa del libro de Polman ).
La autoridad de los concilios antiguos
y la tradición de los Padres.
Contenido: Los concilios en la Iglesia de los primeros tiempos. El concilio imperial ó ecuménico. Cristo: el criterio de la verdad. El significado de la apelación de los Padres.
Los concilios en la Iglesia de los primeros tiempos.
El alcance de este ensayo es limitado y restringido. No es más que una introducción. Ambos temas — el papel de los concilios en la historia de la Iglesia y la función de la Tradición —
han sido estudiados intensivamente en años recientes. El propósito del presente ensayo es ofrecer
algunas sugerencias que puedan ser beneficiosas para el posterior examen de evidencia documental y para su evaluación e interpretación teológica. Ciertamente, el problema fundamental es
eclesiástico. El historiador de la Iglesia es inevitablemente también un teólogo; está destinado a
presentar sus opciones personales y compromisos. Por otro lado, es importante que los teólogos
se den por enterados de la amplia perspectiva histórica en la cual han sido continuamente discutidos y comprendidos los asuntos de fe y de doctrina. Se debe evitar cuidadosamente el lenguaje
anacrónico. Cada edad debe ser discutida en sus propios términos.
El estudiante de la Iglesia Antigua debe comenzar con el estudio de determinados concilios tomándolos en su concreto marco histórico, enfrentándolo a su trasfondo existencial especí-
14
fico sin intentar por anticipado, ninguna definición abarcadora. Esto es precisamente lo que los
historiadores están haciendo. No había ninguna teoría conciliar en la Iglesia Antigua, ninguna
teología elaborada de los concilios, ni tampoco reglas canónicas fijas. Los Concilios de la Iglesia
de los Primeros Tiempos, en los primeros tres siglos, eran reuniones ocasionales, convocadas
para fines específicos, generalmente en una situación urgente con el fin de discutir temas de
preocupación común. Eran acontecimientos y no una institución. O, para usar la frase de Dom
Gregory Dix, “en los tiempos pre-Niceanos los concilios eran un medio ocasional, sin lugar cierto en el esquema de gobierno de la Iglesia [Dom Gregory Dix, “Jurisdiction, Episcopal and Papal, in the Early Church,” Laudate, XVI (No. 62, Junio 1938), 108]. Ya en aquel entonces, se
asumía y se estaba de acuerdo con el hecho de que una reunión de obispos que representaba o
personificaba a sus iglesias locales o “comunidades,” era un método apropiado y normal para
manifestar y lograr la unidad y consentimiento en temas de fe y disciplina. El sentido de la unidad de la Iglesia era muy fuerte en los primeros tiempos, aunque todavía no se había reflejado en
el nivel de la organización. Se asumió, en principio, el “colegiado” de los obispos y el concepto
de Episcopatus unus estaba ya en proceso de formación. Los obispos de determinadas zonas solían encontrarse para elección ó consagración de obispos. Se habían establecido las bases para el
futuro sistema provincial o metropolitano. Pero, todo esto era un movimiento espontáneo. Parece
que los “concilios” aparecieron primeramente en Asia Menor, a fines del siglo II, en el periodo
de intensa defensa contra la propagación de la “Nueva Profecía,” de la entusiasta explosión Montanista. En este estado, era natural que se pusiera principal énfasis en la “Tradición Apostólica,”
de la cual los obispos eran guardianes y testigos en sus respectivas paroikiai. Fue en África del
Norte donde se estableció una especie de sistema conciliar, en el siglo III. Se comprobó que los
concilios eran el mejor medio de testimonio, articulación y proclamación de la mentalidad común de la Iglesia y del acuerdo y unanimidad de las iglesias locales. El profesor Georg Kretschmar correctamente expresó en su reciente estudio de los concilios de la Iglesia Antigua, que la
preocupación básica de los concilios de los primeros tiempos era precisamente la unidad de la
Iglesia: Schon von ihrem Ursprung her ist ihr eigentliches Thema aber das Ringen um die rechte,
geistliche Einheit der Kirche Gottes” [Georg Kretschmar, “Die Konzile der Alten Kirche,” en:
Die ökumenischen Konzile der Christenheit, hg. v. H. J. Margull, Stuttgart (1961), p. 1]. Sin embargo, esta unidad estaba basada en la identidad de la Tradición y en la unanimidad en la fe, más
que en cualquier patrón institucional.
El concilio imperial o ecuménico.
La situación cambió con la conversión del imperio. Desde la época de Constantino, ó más
aún desde Teodosio se asumía y reconocía que la Iglesia se iba extendiendo con la Comunidad
de Naciones, es decir, con el imperio universal que había sido cristianizado. La “conversión del
imperio” hacía que la universalidad de la Iglesia fuera más visible que nunca antes. Por cierto, no
agregó nada a la esencial e intrínseca universalidad de la Iglesia Cristiana. Pero la nueva oportunidad contribuía a su visible manifestación. Fue en este entorno que se convocó el primer concilio general, el Gran Concilio de Nicea. Se transformaría en el modelo para los posteriores. La
recientemente establecida posición de la Iglesia necesitaba una acción ecuménica porque ahora la
vida cristiana transcurría en un mundo que ya no se organizaba en forma local sino en la totalidad del Imperio. Debido a que la Iglesia había surgido al mundo, las iglesias locales tenían que
aprender a vivir ya no como unidades autónomas (como habían vivido en el pasado, en la práctica, aunque no en teoría), sino como parte de un vasto gobierno espiritual. (Dom Gregory Dix, op.
cit., p. 113). En cierto sentido los concilios generales inaugurados en Nicea se pueden describir
15
como “concilios imperiales,” die Reichskonzile, y este fue probablemente el significado primero
y original del término “Ecuménico” según se lo aplicó en los concilios (Ver Eduard Schwartz,
“Über die Reichskonzilien von Theodosius bis Justinian” (1921), reimpreso en su Gesammelte
Schriften, IV (Berlin, 1960), pp. 111-158). Estaría fuera de lugar ahora discutir el problema controvertido de la naturaleza o carácter de aquella estructura peculiar como era la nueva Comunidad Cristiana de Naciones, la teocrática Res publica Christiana, en la cual la Iglesia estaba insólitamente esposada con el Imperio. [Cf. mi artículo “Empire and Desert: Antinomies of Christian
History,” The Greek Orthodox Theological Review, III (No. 2, 1957), 133-159]. Para nuestro fin
inmediato, en realidad es irrelevante. Los concilios del siglo IV todavía eran encuentros ocasionales ó acontecimientos individuales, y su autoridad final todavía se basaba en su conformidad
con la “Tradición Apostólica.” Es significativo que en aquel entonces, siglo IV o más tarde, no
se haya intentado desarrollar una teoría legal ó canónica de “concilios generales” como asiento
de autoridad final, con competencia específica y modelos de procedimientos, aunque se los reconocía de facto como una instancia apropiada para cuestiones de fe y doctrinales y como autoridad en estos asuntos. No es exagerado sugerir que nunca se consideraron los concilios una institución canónica sino más bien eventos carismáticos. No eran encuentros periódicos que debían
convocarse en ciertas fechas fijas. Y ningún concilio era aceptado como válido, por adelantado.
Muchos concilios se desaprobaban a pesar de cumplir con sus formalidades. Es suficiente nombrar el notorio Concilio de Ladrones de 449. Aquellos concilios que se reconocían como “Ecuménicos,” en el sentido de su autoridad infalible y obligatoria, eran aceptados de inmediato ó
después de un breve tiempo, no por su competencia canónica formal sino debido a su carácter
carismático: bajo la guía del Espíritu Santo ellos habían sido testigos de la Verdad, en conformidad con las Escrituras transmitidas a la Tradición Apostólica. [Ver V. V. Bolotov, Lectures on
the History of the Ancient Church, III (1913), p. 320 ff. (Ruso), y sus Letters to A. A. Kireev, ed.
por D. N. Jakshich (1931), pp. 31 ff. (Russian); también A. P. Dobroklonsky, “The Ecumenical
Councils of the Orthodox Church. Their Structure,” Bogoslovlje, XI (2 & 3, 1936), 163-172 y
276-287 (Serbio.)]. No hay espacio para discutir la teoría de recepción. En realidad, no existió
tal teoría sino simplemente un acercamiento en asuntos de fe. Hans Küng, en su libro reciente,
Strukturen der Kirche, ha sugerido una vía útil de acercamiento a este inconveniente.{ Sin ninguna duda,}Claro que el Dr. Küng no es un historiador pero su plan teológico puede ser productivamente aplicado por los historiadores. Küng sugería que nos refiriéramos a la Iglesia misma
como a un “Concilio” una congregación, un concilio convocado por Dios Mismo, aus göttlicher
Berufung y los concilios históricos, es decir, los concilios ecuménicos o generales, como concilios aus menschlicher Berufung, como una representación de la Iglesia, — por cierto, una “verdadera representación,” pero no más que ello, [Hans Küng, Strukturen der Kirche, 1962, pp.
11-74]. Es interesante notar que el gran historiador de la Iglesia rusa V.V. Bolotov realizó una
concepción similar hace ya muchos años, en sus Lectures on the History of the Ancient Church.
La Iglesia es una asamblea popular, una reunión que nunca se posterga [Bolotov, Lectures, I
(1907), pp. 9-14]. En otras palabras, la autoridad final — y la capacidad de discernir la verdad en
la fe — es conferida a la Iglesia que constituye una “institución Divina,” en el sentido estricto de
la palabra mientras que ningún Concilio, ni “institución conciliar” es de jure Divino, sino como
sucede, una verdadera imagen o manifestación de la Iglesia misma. Esto parece involucrarnos en
un círculo vicioso. Podríamos deveras involucrarnos en el, si insistimos en garantías formales de
los asuntos doctrinales. Pero, obviamente, tales “garantías” no existen por lo que no pueden darse por adelantado. Algunos “concilios” fueron fracasos. Y por ello se los rechazó posteriormente.
La historia de los concilios en el siglo IV es, en este aspecto, muy instructiva. [Cf. Monald Goe-
16
mans, O.F.M., Het algemeene Concilie in de vierde eeuw (Nijmegen-Utrecht, 1945)]. Las demandas de los concilios fueron aceptadas ó rechazadas en la Iglesia de acuerdo con bases formales ó canónicas. Y el veredicto de la iglesia ha sido altamente selectivo. El concilio no está por
encima de la Iglesia; esta fue la actitud de la Iglesia Antigua. El concilio es precisamente una
“representación.” Esto explica porque la Iglesia Antigua nunca apeló a la “autoridad conciliar”
en general ó en abstracto, sino siempre a concilios particulares, o más aún a su “fe” y testimonio. Pere Yves Congar ha publicado hace poco tiempo un excelente artículo sobre la “primacía
de los primeros concilios ecuménicos”; la evidencia que obtuvo es sumamente ilustrativa. [Primauté des quatre premiers conciles oecuméniques,” Le Concile et les Conciles, Contribution à
l’histoire de la vie conciliaive de l’Eglise (1960), p. 75-109]. De hecho, fue precisamente la prioridad normativa de Nicea, de Efeso y de Caledonia, o sea de sus reglas dogmáticas, lo que se
percibió como una expresión fiel y adecuada del compromiso perpetuo de fe, tal como una vez
había sido entregado a la Iglesia. Nuevamente, el énfasis no fue tanto sobre la autoridad canónica
sino sobre la verdad. Esto nos conduce al problema más intricado y crucial — ¿Cuál es el criterio
final de la verdad cristiana?
Cristo: el criterio de la verdad.
No hay respuesta a este interrogante. Hay una respuesta muy simple — Cristo es la Verdad. La fuente y el criterio de la verdad cristiana es la Divina Revelación, en su doble estructura,
en su designio divino. La fuente de la verdad es la Palabra de Dios. Esta simple verdad fue dada
y aceptada sin dificultad en la Iglesia Antigua, como puede ser también aceptada en el dividido
mundo Cristiano de nuestros días. Sin embargo, esta respuesta no soluciona el problema. De hecho, ha sido evaluada e interpretada diversamente al punto de llegar a divergencias extremas.
Solo significó que el problema había dado un paso hacia delante. Surgía un nuevo interrogante.
¿Cómo debía ser interpretada la Revelación? La Iglesia de los primeros tiempos no tenía dudas
de la “idoneidad” de las Escrituras; nunca intentó ir más allá, y siempre lo mantuvo. Pero, ya en
la era apostólica el problema de la “interpretación” llegó a su agudeza más desafiante. ¿Cuál era
el principio guía de la hermenéutica? En este punto no había ninguna respuesta más que apelar a
la “fe de la Iglesia,” la fe y la kerygma de los apóstoles, la tradición apostólica. La Escritura podía ser comprendida solo en el ámbito de la Iglesia, como Origen había insistido vigorosamente,
y como San Irineo y Tertuliano lo hicieron con anterioridad. La apelación a la Tradición era en
realidad una apelación a la mente de la Iglesia, su phronema. Constituía el método para descubrir
y determinar la fe tal como se había hecho desde los comienzos: semper creditum. La permanencia de la creencia cristiana era el signo y muestra más notable de su fe: sin innovaciones [Para
más argumentos de este tema ver mis artículos: “The Function of Tradition in the Ancient
Church,” The Greek Orthodox Theological Review, IX (No. 2, 1964), 181-200, y “Scripture and
Tradition: An Orthodox point of view,” Dialog, II (No. 4, 1963), 288-293. Cf. también “Revelation and Interpretation,” en: Biblical Authority for Today, editada por Alan Richardson y E.
Schweitzer (Londres y Filadelfia, 1951), pp 163-180]. Y esta permanencia de la santa fe de la
Iglesia pudo ser demostrada por los testigos del pasado. Fue por dicha razón que “los antiguos,” i
palei (οι παλαιοι), eran usualmente invocados y citados en las discusiones teológicas. Sin embargo, este “argumento de la antigüedad,” debía ser usado con cierto cuidado. Las referencias ocasionales a los viejos tiempos o las citas a viejos autores pueden ser obvias o confusas. Esto se
comprendía bien ya en los tiempos de la gran controversia bautismal, en el siglo III. En aquella
época ya había aparecido formalmente el interrogante de la validez o autoridad de las “costumbres antiguas.” Tertuliano argumentaba que consuetudines [las costumbres] en la Iglesia debían
17
ser examinadas en la luz de la verdad: Dominus nosrter Christus veritatem se, non consuetudinem, cognominavit [Nuestro Señor Jesucristo se designó a sí mismo no como tradición sino como verdad; de virginibus velandis, I.I]. La frase fue tomada de San Cipriano y fue adoptada por
el Concilio de Cártago en 256. En realidad, el término “antigüedad” como tal, podía ser nada
más que un error arraigado: nam antiquitas sine veritate vetustas erroris est [pues antigüedad sin
verdad constituye el viejo error de los tiempos], en la frase de San Cipriano. (epist. 74.9). San
Agustín también utilizó la misma frase: In Evangelio Dominus, Ego sum, inquit, veritas. Non
dixit, Ego sum consuetudo [En el Evangelio el Señor dice — “Soy la verdad..” El no dijo — Soy
la tradición de baptismo, III. 6.9]. La “Antigüedad” como tal no era necesariamente una verdad,
aunque la verdad Cristiana era intrínsicamente una verdad “antigua,” y las “innovaciones” en la
iglesia tenían que ser resistidas. Por otro lado, el argumento “de la tradición” lo usaron por primera vez los herejes y los Gnósticos; fue el uso que ellos hicieron que apresuró a San Irineo a
elaborar su propia concepción de la Tradición — en oposición a las falsas “tradiciones” de los
herejes que eran extrañas a la mente de la Iglesia [Ver B. Reynders, “Paradosis, Le progrès de
l’idée de tradition jusqu’à Saint Irénee,” Recherches de théologie ancienne el mediévale, V
(1933), 155-191, y “La polemique de Saint Irénée,” ibidem, VII (1935), 5-27]. La apelación a
“antigüedad” o “tradiciones” debía ser selectiva y discriminatoria. Algunas de las “tradiciones”
que se alegaban eran simplemente erróneas y falsas. Uno tenía que detectar e identificar la “verdadera “Tradición,” la auténtica Tradición que podía rastrearse en la autoridad de los Apóstoles y
atestiguarse y confirmarse por un consensio universal de Iglesias. Sin embargo, este consensio
no podía ser fácilmente descubierto. Ciertos interrogantes estaban aún abiertos. El principal criterio de San Irineo era válido: la Tradición — Apostólica y Católica (o Universal). Origen, en el
prefacio de su De Principiis intentó describir el alcance del “acuerdo” existente que el consideraba obligatorio y restrictivo, y luego citó una serie de tópicos importantes que debían investigarse más. Nuevamente había una considerable variedad de tradiciones locales en lenguaje y disciplina aún dentro de la constante comunión en fe e in sacris. Es suficiente recordar en este punto
la controversia de Pascal entre Roma y Oriente en la cual todo el interrogante de la autoridad de
las costumbres antiguas fue muy destacado. También se debería recordar los conflictos entre
Cártago y Roma y entre Roma y Alejandria en el siglo III y la creciente tensión entre Alejandría
y Antioquia que llegó a su trágico punto culminante en el siglo V.
Ahora, en esa era de intensa controversia teológica todos los grupos participantes acostumbraban apelar a la tradición y a la “antigüedad.” Se acumularon “cadenas” de testimonios
antiguos en todos los perfiles de la disputa. Estos testimonios debían ser examinados cuidadosamente, en un aspecto más amplio que sólo el de la “antigüedad.” Ciertas tradiciones locales, litúrgicas y teológicas fueron finalmente desechadas y rechazadas por la autoridad abarcadora de
un consensus “ecuménico.” Una aguda confrontación de diversas tradiciones locales tuvo lugar
ya en el Concilio de Efeso. El concilio fue dividido en dos — el Concilio “Ecuménico” de San
Cirilo y Roma y el conciliabulum de Oriente. Ciertamente se logró reconciliación pero había
todavía tirantez. La instancia más espectacular de condena a la tradición teológica, de larga duración y de considerable renombre local fue por supuesto el tema de los Tres Capítulos. Aquí surgió un interrogante: a qué punto era justo y legítimo repudiar la fe de aquellos que habían muerto
en paz y en comunión con la Iglesia? Un violento debate tuvo lugar respecto a este tema, especialmente en Occidente, con fuertes discusiones contra semejante discriminación en retrospectiva. De todas maneras, los Capítulos fueron condenados por el Quinto Concilio Ecuménico. El
término “Antigüedad” fue denegado por el consensio Ecuménico.
18
El significado de la apelación de los Padres.
Se ha observado debidamente que la apelación a la “antigüedad” fue cambiando su función y su carácter con el transcurso del tiempo. En la época de San Irineo ó de Tertuliano, el pasado apostólico estaba aún al alcance de la mano y en la memoria de la gente. Cierto es que San
Irineo había escuchado en su juventud la instrucción oral de San Policarpio, la disciplina de San
Juan el Divino. ¡ Esta constituía solo la tercera generación desde Cristo! La memoria de la era
apostólica estaba aún fresca. El alcance de la historia Cristiana era breve y limitado. La preocupación principal en estos primeros tiempos tenía que ver con las bases apostólicas, con la entrega
inicial del kerygma. En aquella época el significado de Tradición era en primer lugar “entrega” o
“destitución.” El interrogante de la transmisión efectiva durante un poco más de un siglo, era
comparativamente simple, especialmente en las iglesias fundadas por los mismos apóstoles. Se
daba, por cierto, total atención a las listas de sucesiones episcopales (cf. San Irineo ó Hegesippus), no era difícil recopilarlas. El interrogante de la “sucesión” sin embargo parecía ser mucho más complicado para las generaciones siguientes más distantes del tiempo Apostólico. Era
más que natural, bajo esas nuevas condiciones que el énfasis cambiara del interrogante del
“Apostolado” al problema de la preservación del “depósito.” La Tradición pasó a significar
“transmisión” más que “entrega.” El interrogante de los lazos intermedios de “sucesión” — en el
sentido amplio de la palabra, se tornó especialmente urgente. Era el problema de los fieles testigos. Fue en este contexto que se invocó formalmente y por vez primera a la autoridad de los Padres: ellos eran los testigos de la permanencia ó identidad del kerygma, como había sido transmitido de generación a generación.
(Cf. P. Smulders, “Le mot et le concept de tradition chez les Pères,” Recherches de
Science religieuse, 40 (1952), 41-62, y Yves Congar, La Tradition et les traditions, Etude historique (Paris 1960), p. 57 ff). Apóstoles y Padres — estos dos términos iban generalmente unidos
en el argumento de la Tradición, como se usó en los siglos III y IV. Fue esta doble referencia, al
origen y a la acertada y continua preservación, lo que garantizó la autenticidad de la creencia.
Por otro lado, a la Escritura se la reconocía formalmente como base y fundamento de fe, como la
Palabra de Dios y la Escritura del Espíritu. Sin embargo, todavía estaba el problema de lo correcto y su adecuada interpretación. Generalmente se citaba en forma conjunta a los Padres y a la
Escritura o sea, kerygma and exegesis, i grafi ke i pateres (η γραφη και οι πατερες). La referencia
o la apelación directa “a los Padres” constituía un rasgo distintivo de la investigación y discusión
teológica en el periodo de los grandes concilios ecuménicos comenzando con el de Nicea. El
término nunca fue definido formalmente. Era usado ocasionalmente ya por los primeros escritores eclesiásticos. A menudo, simplemente se refería a los maestros cristianos y líderes de anteriores generaciones. Gradualmente el término pasó a transformarse en un título para los obispos en
la medida en que ellos eran nombrados maestros o testigos de la fe. Más tarde se aplicó específicamente a los obispos en concilios. El elemento común en todos estos casos era la tarea de enseñanza. “Padres” eran aquellos que trasmitían y propagaban la doctrina correcta, la enseñanza de
los apóstoles, guías y soberanos en la instrucción y en la catequesis cristiana. En este sentido se
aplicó con gran énfasis a los grandes escritores Cristianos. Debe tenerse en cuenta que el principal y único manual de la fe y la doctrina era en la Iglesia Antigua, precisamente la Sagrada Escritura. Y por ese motivo, se referían a los prominentes intérpretes de la Escritura como “Padres” en
un sentido elevado. [Ver, primero de todo, J. Fessler, Institutiones Patrologiae, denuo recensuit,
auxit, edidit B. Jungmann, I (Innsbruck, 1890), pp. 15-57; E. Amann, “Pères de 1’église,” Dictionnaire de Theologie Catholique, XII, cc. 1192-1215; Basilius Steidle, O.S.B., “Heilige Vaterschaft,” Benedictinische Monatsschrift, XIV (1932), 215-226; “Unsere Kirchenväter,” ibidem,
19
387-398 and 454-466]. Los “Padres” eran inicialmente maestros — doctores, didaskali
(διδασκαλοι). Eran maestros tanto como testigos, testes. Se deben distinguir estas dos funciones
y sin embargo están íntimamente entrelazadas. La “Enseñanza” fue una tarea apostólica: “enseñen a todas las naciones.” Y fue en esta misión que se enraizó su “autoridad”: en realidad, era la
autoridad que porta testimonio. Se deben señalar dos puntos importantes al respecto: Primero, la
frase “los Padres de la Iglesia” tiene en realidad un obvio acento restrictivo: ellos actuaban no
solo como individuos, sino más como viri ecclesiastici (la expresión favorita de Origen) a favor
y en el nombre de la Iglesia. Ellos eran voceros de la Iglesia, expositores de su fe, guardianes de
su Tradición, testigos de la verdad y de la fe, — magistri probabiles, en la frase de San Vicente.
Y en ella se basaba su “autoridad” [Cf. Basilius Steidle, Patrologia (Friburgi Brisg., 1937), p. 9:
qui saltem aliquo tempore per vinculum fidei et caritatis Ecclesiae adhaeserunt testesque sunt
veritatis catholicae]. Esto nos conduce de vuelta al concepto de “representación.” G. L. Prestige
ha observado correctamente:
Los credos de la Iglesia fueron creciendo desde la enseñanza de la Iglesia: el efecto general de la herejía era forzar los viejos credos para que estuvieran unidos, más que crear
nuevos. Así el más famoso y crucial de todos los credos, el de Nicea era solo una nueva
edición de una confesión Palestina anterior. Y otro hecho posterior e importante de recordar. El verdadero trabajo intelectual, el pensamiento interpretativo vital, no fue contribución de los concilios que promulgaron los credos, sino de los maestros teólogos que entregaron y explicaron la formula que adoptaron los concilios. La enseñanza de Nicea representaba los puntos de vista de gigantes intelectuales que trabajaron por cientos de
años antes y por cincuenta años después de la reunión del Concilio (G.L. Prestige, Fathers and Heretics (London, 1940), p.8. Letra cursiva es mía).
Los Padres fueron los verdaderos inspiradores de los concilios, cuando estaban presentes o in
absentia, y a menudo, en su descanso eterno. Por esa razón y en este sentido, los concilios acostumbraban resaltar que ellos “seguían a los Padres Santos” (επομενοι τοις αγιος πατρασιν), como
dijo Chalcedon. En segundo lugar, fue precisamente el consensus patrum que tenía autoridad y
fuerza y no sus opiniones particulares, aunque ni siquiera ellas deberían ser desechadas apresuradamente. De nuevo, este consensus era mucho más que un simple acuerdo empírico de personas.
El verdadero y auténtico consensus era aquel que reflejaba la mentalidad de la Iglesia Católica y
Universal — to ekklisiastikon fronima (το εκκλησιοστικον φρονημα) [Ver Eusebius, hist. eccl.,
V. 28.6, que cita un tratado anónimo, Against the heresy of Artemon, del siglo tercero. La atribución de este tratado a Hipólito es dudosa]. Fue a esa clase de consensus a la que San Irineo se
refirió cuando argumentaba que ni la “habilidad” ni la “deficiencia” en el discurso de líderes
individuales en las Iglesias, podían afectar la identidad de sus testigos, ya que el “poder de la
tradición” — virtus traditionis — era siempre y en todo lugar, el mismo (adv. haeres. I. 10.2). La
oración de la Iglesia es siempre idéntica: constans et aequaliter perseverans (ibid., III. 24.1). El
verdadero consensus es aquel que manifiesta y revela la identidad perenne de la fe de la Iglesia
— aequaliter perseverans.
[Ver mi artículo “Offenbarung, Philosophie and Theologie,” Zwischen den Zeiten, IX (1931), pp. 463-480.
— Cf. Karl Adam, Christus unser Bruder (1926), p. 116 f.: Der konservative Traditionsgeist der Kirche
fliesst unmittelbar aus ihrer christozentrischen Grundhaltung. Von dieser Grundstellung aus wandte sich
die Kirche von jeher gegen die Tyrannie von Führerpersönlichkeiten, von Schulen and Richtungen. Da, wo
durch diese Schulen das christliche Bewusstsein, die überlieferte Botschaft von Christus, getrübt oder
20
bedroht schien, da zögerte sie nicht, selbst über ihre grössten Söhne hinwegzuschreiten, über einen Origenes, Augustin, ja — hier und dort — selbst über einen Thomas von Aquin. Und überall da, wo grundsätzlich
nicht die Überlieferung, nicht das Feststehen auf dem Boden der Geschichte, der urchristlichen Gegebenheit, der lebendigen fortdauernden Gemeinschaft, sondern die eigene Spekulation and das eigene kleine Erlebnis and das eigene arme Ich zum Träger der Christusbotschaft gemacht werden sollte, da sprach sie
umgehend ihr Anathema aus... Die Geschichte der kirchlichen Verkündigung ist nichts anderes als ein
zähes Festhalten an Christus, eine folgestrenge Durchführung des Gebotes Christi: Nur einer sei eurer
Lehrer, Christus. — En realidad, este pasaje es casi una paráfrasis del ultimo capítulo del (primer) Commonitorium de San Vicente, en el cual él agudamente discrimina entre la mentalidad común y universal de la
Iglesia y el privatae opiniunculae de los individuos: quidquid vero, quamquis ille sanctus et doctus,
quamvis episcopus, quamvis confessor et martyr, praeter omnes aut etam contra omnes senserit (cap.
XXVII)].
La autoridad de la enseñanza de los Concilios Ecuménicos se basa en la infalibilidad de la Iglesia. La “autoridad” fundamental es conferida a la Iglesia que por siempre es el pilar y base de la
Verdad. No es primordialmente una autoridad canónica en el sentido formal y específico del
término, aunque puedan agregarse críticas canónicas o sanciones a las decisiones conciliares en
materia de fe. Es una autoridad carismática basada en la asistencia del Espíritu: pues pareció
buena para el Espíritu Santo y para nosotros.
Revelación
Filosofía y Teología.
Este artículo apareció originalmente como “Ofrenbarung, Philosophic und Theologie” in
Zwischen den Zeiten, Heft 6 (München, 1931). Traducido del alemán por Richard Haugh.
Contenido: I. Revelación. II. Filosofía. III. Teología.
I. Revelación.
Hay dos aspectos del conocimiento religioso: la revelación y la experiencia. La revelación es la voz de Dios dirigida al hombre. Y el hombre oye esta voz, acepta la palabra de Dios y
la entiende. Justamente es este el propósito de Dios al hablar: que el hombre lo escuche. Por revelación, en su exacto sentido, entendemos la palabra de Dios tal como es escuchada. Las Sagradas Escrituras son el registro escrito de la revelación que ha sido escuchada. Y aunque el carácter de las Escrituras esta sujeto a interpretación, debe reconocerse que ellas nos preservan y presentan la voz de Dios en el lenguaje del hombre. Nos presentan la palabra de Dios exactamente
como resonó en el alma receptiva del hombre. La revelación constituye la aparicion de lo Divino.
Dios desciende y se revela al hombre. Y el hombre lo ve y lo contempla; describe lo que ve y
escucha y da testimonio de lo que se le ha revelado. El mayor misterio y milagro de la Biblia es
que la palabra de Dios esta dada en el lenguaje del hombre.
Los primeros exegetas cristianos vieron debidamente en las Escrituras del Antiguo Testamento una anticipación y un prototipo de la Encarnación de Dios. Ya en el Antiguo Testamento
la Palabra Divina se torna humana. Dios le habla al hombre en su propio lenguaje. Esto constituye el auténtico antropomorfismo de la revelación. Sin embargo este antropomorfismo no es me-
21
ramente una adaptación. El lenguaje humano de ninguna forma reduce el carácter absoluto de la
revelación ni limita el poder de la “Palabra” de Dios. Su Palabra puede ser expresada de manera
precisa y conveniente en el lenguaje del hombre; puesto que el hombre ha sido creado a su imagen y semejanza. Precisamente por ello el es capaz de percibir a Dios, de recibir su palabra y de
preservarla. La Palabra Divina no se empequeñece al resonar en el lenguaje humano. Al contrario, la palabra del hombre se transforma y transfigura, por el dado que a Dios le agrada hablar el
lenguaje del hombre. El ser humano es capaz de escuchar, de comprender, de recibir y preservar
la Palabra Divina. Las Sagradas Escrituras nos hablan no solo de Dios sino también del hombre.
Más aún, Dios mismo habla en su revelación no solo de si mismo sino también del ser humano
Así, la revelación histórica se cumple precisamente con la apariencia de Dios-Hombre. En ambos
Testamentos, el Antiguo y en el Nuevo, vemos no solo a Dios, pero tambien al hombre. Percibimos a Dios en su acercamiento y aparición al hombre; vemos personas que encuentran a Dios y
escuchan su Palabra con atención — y lo que es más, responden a sus palabras.
También en las Escrituras escuchamos la voz del hombre cuando le responde a Dios en su
oración, en su agradecimiento y alabanza. Basta mencionar los Salmos al respecto. Y Dios desea,
espera y pide esta respuesta. No solo quiere Dios que el hombre escuche sus palabras, sino que
también le responda; Dios quiere involucrar al hombre en la “conversación.” Dios desciende al
hombre — y lo hace para que el hombre se eleve a El. En las Escrituras uno se sorprende, sobre
todo, por la íntima cercanía de Dios hacia el hombre y del hombre hacia Dios, de esta santificación de toda la vida humana por la presencia de Dios, de esta sombra de protección Divina sobre
la tierra.
Nos sorprendemos al leer en las Escrituras la historia sagrada en si misma. Se revela en
sus textos que la historia se torna sagrada, que la historia puede ser consagrada, que la vida puede ser santificada. Y no solo en el sentido de una iluminación externa de la vida — como si fuera
desde afuera — sino también en el sentido de su transfiguración. La Revelación se completa con
la fundación de la Iglesia y con el descenso del Espíritu Santo a la tierra. Desde ese tiempo el
Espíritu de Dios habita en el mundo. Repentinamente se establece en el mundo la fuente de vida
eterna. Y la Revelación será consumada con la aparición del nuevo cielo y la nueva tierra, con
una transformación cósmica y universal para toda la existencia creada. Se podría sugerir que la
Revelación es el sendero de Dios en la historia — vemos como Dios camina entre los hombres.
Lo contemplamos, no solo en la majestuosidad trascendente de su gloria y omnipotencia sino
también en su cercanía amorosa a su creación. Dios se nos revela no solo como Señor y Creador
Universal sino sobre todo como Padre. Y el principal hecho es que la Revelación escrita es historia, la historia del mundo como creación de Dios. Las Escrituras comienzan con la creación del
mundo y terminan con la promesa de una nueva creación. Uno percibe la tensión dinámica entre
ambos momentos, entre el primer “mandato” divino y el siguiente: “Contemplen, he creado todas
las cosas nuevas” (idu, kena pio panda, ιδου καινα ποιω παντα Revelación 22:5)
No es este el lugar para tratar en detalle los interrogantes de la exégesis Bíblica. Sin embargo, solo algo debe especificarse incondicionalmente. La Escritura puede verse desde una doble perspectiva: fuera de la historia ó — como historia. En el primer caso, la Biblia se interpreta
como un libro de imágenes y símbolos sagrados, eternos. Se debe luego descifrarla e interpretarla
precisamente, como un símbolo, de acuerdo con las reglas del método simbólico ó alegórico. En
la Iglesia antigua los seguidores del método alegórico interpretaron la Biblia de esta forma. Los
místicos de la Edad Media y de la era de la Reforma entendieron la Biblia también de esta manera. Muchos teólogos contemporáneos especialmente Católicos Romanos, también se inclinaban
por tal entendimiento. La Biblia aparece entonces como una clase de Libro Legal, como un ma-
22
nuscrito de mandamientos divinos, como una colección de textos ó “loci (lugares) Teológicos,”
como una recopilación de ilustraciones. La Biblia se torna entonces un libro independiente — un
libro escrito para nadie en particular, un libro con siete sellos...
No es necesario rechazar este enfoque: hay cierta verdad en tal interpretación. Pero, la
totalidad del Espíritu de la Biblia rechaza semejante interpretación, contradice el significado directo de las Escrituras. Y el error básico de dicho entendimiento consiste en la abstracción del
hombre. Ciertamente la Palabra de Dios es verdad eterna y Dios habla en Revelación para todos
los tiempos. Pero si se admite la posibilidad de varios significados de la Escritura y se reconoce
en la ella una especie de significado interno, que es abstracto e independiente del tiempo y la
historia, uno está en peligro de destruir el realismo de la Revelación. Es como si Dios hubiera
hablado de tal forma que aquellos a quienes El se dirigió primero y en forma directa, no lo hubiesen entendido — ó al menos, no hubiesen entendido lo que Dios intentó decir. Este razonamiento reduce la historia a mitología. Y finalmente, la Revelación no es solo un sistema de palabras divinas sino también un sistema de actos divinos, y precisamente por esta razón — es por
sobre todo, historia, historia sagrada ó la historia de la salvación (Heilsgeschichte), la historia de
la alianza de Dios con el hombre.
Solo en tal perspectiva histórica se nos revela la plenitud de las Escrituras. Su textura es
una textura histórica. La palabra de Dios esta siempre y por encima de todo, en relación con el
tiempo — tiene siempre un significado directo. Dios ve ante sí a aquel a quien le habla, y por
ello, habla de tal forma que puede ser oído y entendido. El siempre habla para bien del hombre.
Hay un simbolismo en las Escrituras — pero es más un simbolismo profético que alegórico. Hay
imágenes y alegorías en las Escrituras, pero en su totalidad Las Escrituras no son imágenes y
alegorías sino historia. Uno debe distinguir entre simbolismo y tipología. El simbolismo se abstrae de la historia, la tipología sin embargo es siempre histórica, es un tipo de profecía — cuando
los acontecimientos por si mismos profetizan. Puede decirse que la profecía es también un símbolo — una señal que apunta al futuro — pero es siempre un símbolo histórico que dirige la
atención a acontecimientos futuros. Las escrituras tienen un teleología histórica: todo lucha hacia
un límite histórico, hacia arriba, hacia el telos histórico. Por esta razón hay tanta presión de tiempo en las Sagradas Escrituras. El Antiguo Testamento es el tiempo de la esperanza mesiánica —
este es el tema básico del Antiguo Testamento. Y el Nuevo Testamento es, por sobre todo, historia — la historia evangélica de la Palabra Divina y el comienzo de la historia de la Iglesia, la cual
es dirigida otra vez hacia la expectativa del cumplimiento Apocalíptico. El “cumplimiento” es la
categoría básica de la Revelación.
Revelación es la Palabra que viene de Dios y la Palabra sobre Dios. Pero, al mismo tiempo, la Revelación es siempre la Palabra dirigida al hombre, un llamamiento y una súplica al
hombre. Y en la Revelación también se revela el destino del hombre. La Palabra de Dios se nos
da en nuestro idioma. La reconocemos por su resonar a través de nuestra receptividad, en nuestra
conciencia, en nuestro espíritu. Y la sustancia y objetividad de la Revelación es tomada por el
hombre no abstrayéndose de si mismo, no despersonalizándose de si mismo, no minimizándose a
un punto matemático, transformándose con ello en un “sujeto trascendente.” Es precisamente lo
opuesto: un “sujeto trascendental” no puede, ni percibir ni entender, la voz de Dios. El no le habla ni a un “sujeto trascendental” ni a un estado consciente en general. El “Dios de los Vivos,” el
Dios de la Revelación le habla a los seres vivos, a sujetos empiricos. El rostro de Dios se revela
solo a personalidades vivas. Cuanto mejor, mas completo y más claro que ve el hombre el rostro
de Dios, tanto más nítido y vivaz es su propio rostro, tanto más completa y mas clara se exhibe y
se realiza la “imagen de Dios” ante el.
23
El más alto objetivo de escuchar y entender la Revelación se logra a través del mayor
ejercicio de la personalidad creativa, a través del crecimiento espiritual, a través de la transfiguración de la personalidad que se supera a si misma “La sabiduría de la carne” ascendiendo a “ A
la medida de la edad de la plenitud de Cristo” (εις μετρον ηλικιας του πληρωματος του Χριστου
Efesios 4:13). No se demanda del hombre la propia abnegación sino un movimiento victorioso
hacia adelante, no la propia destrucción sino un renacer o una transformación, por cierto un theosis (θεωσις). Sin el hombre la Revelación sería imposible — nadie estaría allí para escuchar y
Dios no hablaría. Dios creó al hombre para que escuche sus palabras, las reciba, crezcan y a través de ellas se torne un participante de la “vida eterna.” La caída del hombre no alteró la intención original de Dios. El hombre no ha perdido completamente la capacidad de escuchar a Dios y
de alabarlo. Y finalmente, el dominio y poder del pecado ha cesado. “ Y la palabra se vuelve
carne y habita entre nosotros... y vimos su gloria, gloria del unigénito del Padre, lleno de gracia
y verdad.” (Juan 1:14). El modo de vida y luz se ha abierto. El espíritu humano otra vez se vuelve capaz de escuchar a Dios y recibir sus palabras.
Filosofía.
Pero Dios le habló al hombre no solo para que recuerde y mantenga en su mente sus palabras. Uno no puede simplemente guardar en la memoria la Palabra de Dios; sino que debe resguardarla por encima de todo, en un corazón ferviente. Su Palabra se preserva en el espíritu humano como una semilla que al germinar da luego el fruto. Esto significa que la verdad de la divina Revelación se debe desplegar dentro del pensamiento humano, debe desarrollarse en un completo sistema de confesión, en un sistema de perspectiva religiosa — puede decirse, en un sistema de filosofía religiosa y una filosofía de la Revelación.
No hay subjetividad en esto. El conocimiento religioso siempre permanece en su esencia
heterónomo, ya que constituye una visión y descripción de la realidad divina que fue y es revelada al hombre por la entrada de lo Divino al mundo. Dios desciende al mundo — y descubre no
solo su expresión al hombre sino que aparece ante el. La Revelación se comprende por medio de
la fe y esta es una visión, una percepción. Dios aparece ante el hombre y este lo contempla. Las
verdades de la fe son verdades de experiencia, verdades de un rostro. Es precisamente esto la
base de la certeza apodíctica de la fe. La fe es una confirmación descriptiva de ciertos actos —
“por tanto es,” “por tanto lo fue,” o “por tanto lo será.” Precisamente por esta razón la fe es indemostrable — la fe es la evidencia de la experiencia.
Se debe distinguir claramente entre las eras de la Revelación. No debe determinar la
esencia de la fe Cristiana sobre la base de antecedentes del Antiguo Testamento. El Antiguo Testamento era el tiempo de la esperanza; todo el sufrimiento del hombre del Antiguo Testamento
fue dirigido hacia el “futuro” — el “futuro” fue la categoría básica de su experiencia religiosa y
de su vida. La fe del hombre del Antiguo Testamento constituía una esperanza — esperanza de
aquello que todavía no era, de aquello que todavía no había llegado, de aquello que también era
“invisible.” Por cierto el tiempo de la esperanza llegó a un fin. Las profecías se cumplieron. El
señor ha llegado. Y ha llegado para quedarse con quienes creen en El. “Siempre, hasta el fin del
mundo” (Mateos 28:20). El le ha dado al hombre “el poder de ser hijos de Dios” (Juan 1:12). Ha
enviado al mundo al Espíritu Santo para que guíe a los creyentes “a toda verdad” (Juan 16:13),
y para que recuerden todo lo que el Señor ha dicho (Juan 14:26: εκεινος υμας διδαξει παντα και
υπομνησει υμας παντα α ειπον υμιν εγω). Por esta razón los creyentes tienen “la unción del Espíritu Santo y saben todo... y no tienen necesidad de que alguien les enseñe” (1 Juan 2:20, 27).
Tienen la “unción de la verdad” charisma veritatis, como menciona San Irineo. En Cristo se
24
abre al hombre la posibilidad y el sendero de la vida espiritual. La altura de la vida espiritual es
conocimiento y visión, gnosis (γνοσις) y teoría (θεωρια). Esto altera el significado de la fe. La fe
Cristiana no se dirige en primer lugar hacia “el futuro,” sino más hacia aquello que ya fue logrado — para expresarlo más correctamente, hacia aquel Presente Eterno, hacia la divina plenitud
que ha sido y es revelada por Cristo. En cierto sentido, puede decirse que Cristo hizo por primera
vez posible el conocimiento religioso, el conocimiento de Dios. Y esto lo logró no como predicador o profeta, sino como el “Príncipe de la Vida” y como el Alto Clérigo de la Nueva Alianza.
El conocimiento de Dios se hizo posible a través de aquella renovación de la naturaleza humana
que alcanzó Cristo con su muerte y resurrección. Esta renovación comprendía también la renovación de la razón y espíritu humano; lo que significaba la renovación de la visión del hombre.
Y el conocimiento de Dios se ha hecho posible en la Iglesia, en el cuerpo de Cristo como
la unidad de la vida de gracia. En la Iglesia la Revelación se torna una Revelación interna. En
cierto sentido la Revelación se transforma en la confesión de la Iglesia. Es muy importante recordar que los escritos del Nuevo Testamento son más jóvenes que la Iglesia. Estos escritos
constituyen un libro escrito en la Iglesia. Son un registro escrito de la fe de la Iglesia, de la fe
que se preserva en ella. La Iglesia confirma la verdad de las Escrituras, confirma su autenticidad
— la verifica por medio de la autoridad del Espíritu Santo que habita en la Iglesia No debe olvidarse esto con respecto al Evangelio. En los Evangelios escritos la imagen del Salvador se sostiene firme, esa misma imagen que vivió desde los comienzos en la memoria viva de la Iglesia,
en la experiencia de la fe — no simplemente en la memoria histórica sino en la misma memoria
de la fe. Esta es una singularidad esencial. Porque conocemos a Cristo no solo de las memorias y
registros. No solo esta su imagen viva en la memoria de los creyentes — el mismo permanece
entre ellos, siempre de pié ante la puerta de cada alma. Es precisamente en esta experiencia de la
comunidad viviente con Cristo que el Evangelio se torna vivo como un libro santo. La Revelación Divina vive en la iglesia — de qué otra forma podría preservarse a si misma? Toma forma y
se fortalece por medio de las palabras de la Escritura. Seguro ella toma forma — pero estas palabras no agotan la total plenitud de la Revelación, no agotan la total plenitud de la experiencia
Cristiana. Y no se excluye la posibilidad de nuevas y otras palabras. La Escritura, en todo caso
llama a la interpretación.
Y las inalterables verdades de la experiencia pueden expresarse de diferentes formas. La
realidad divina se puede describir en imágenes y parábolas, en el lenguaje de la poesía devota y
del arte religioso. Ese fue el lenguaje de los profetas en el Antiguo Testamento, de esa forma a
menudo hablan los evangelistas, de tal manera predicaban los Apóstoles y así se expresa la Iglesia aún hoy en sus himnos litúrgicos y en el simbolismo de sus actos sacramentales. Ese es el
lenguaje de la proclamación y de las buenas nuevas, el lenguaje de la oración y de la experiencia
mística, el lenguaje de la teología “Kerygmatic” Y hay otro idioma, el del pensamiento comprensible, el idioma del dogma. El dogma representa el testimonio de la experiencia. Toda la
expresión conmovedora del dogma se halla en el hecho de que apunta a la realidad Divina, en
esto el testimonio del dogma es simbólico. El dogma es el testimonio del pensamiento sobre lo
que ha sido visto y revelado, sobre lo que se ha contemplado en la experiencia de la fe — y este
testimonio se expresa con definiciones y conceptos. El dogma es una “visión intelectual,” una
verdad de la percepción. Puede decirse: es la imagen lógica, un “icono lógico” de la divina realidad. Y al mismo tiempo un dogma es una definición — por ello su forma lógica es tan importante para el dogma, esa “palabra interna” que adquiere fuerza en su expresión externa. Por esta
razón, el aspecto externo del dogma — su texto — es tan esencial.
25
El dogma de ningún modo es una nueva Revelación. El dogma es solo un testimonio. El
significado total de la definición dogmática consiste en certificar la verdad inalterable, verdad
que fue revelada y ha sido preservada desde los comienzos. Por tanto, es un concepto erróneo
hablar del “desarrollo del dogma.” Los dogmas no se desarrollan; ellos son inalterables e inviolables, aún en su aspecto externo — su texto. Mucho menos es posible cambiar el lenguaje dogmático o su terminología. Aunque parezca extraño, uno puede por cierto decir: los dogmas surgen, los dogmas se establecen, pero no se desarrollan. Y una vez establecido, un dogma es perenne y una inmutable “regla de fe” (“regula fidei;” o kanon tis pisteos, ο κανων της πιστεως).
El dogma es una verdad intuitiva, no un axioma discursivo accesible al desarrollo lógico. El significado total de dogma yace en el hecho de que es una verdad expresada. La Revelación se descubre a si misma y se recibe en el silencio de la fe, en una visión silenciosa — este es el primer
paso, es el paso apofatico3 (teología basada en la negación) del conocimiento de Dios. La plenitud de la verdad ya esta contenida en esta visión apofatica, pero la verdad debe ser expresada.
Sin embargo, al hombre se le pide no solo que mantenga el silencio sino también que hable, que
se comunique. El silentium mysticum no agota la plenitud de la vocación religiosa del hombre.
También hay lugar para la expresión de alabanza. En su confesión dogmática la Iglesia se expresa y proclama la verdad apofatica que ella preserva. La búsqueda de definiciones dogmáticas es
por la tanto y por encima de todo una búsqueda de términos. Precisamente debido a esto las controversias doctrinales eran una disputa sobre términos. Alguien tuvo que encontrar palabras precisas y claras que describieran y expresaran la experiencia de la Iglesia. Alguien tuvo que expresar aquella “Visión espiritual” que se presenta al espíritu creyente en experiencia y contemplación.
Esto es necesario porque la verdad de fe es también la verdad para la razón y para el
pensamiento — esto no significa, sin embargo, que es la verdad de pensamiento, la verdad de la
pura razón. La verdad de fe es un hecho, es realidad — aquello que es. En esta “búsqueda de
palabras” el pensamiento cambia, la esencia del pensamiento en si mismo se transforma y santifica. La iglesia indirectamente testimonia esto al rechazar la herejía de Apolinario. El Apolinarismo es, en su sentido más profundo, una antropología falsa, es una enseñanza inexacta sobre el
hombre y por ende también es inexacta acerca de Dios-Hombre Cristo. El Apolinarismo es la
negación de la razón humana, el temor de pensar — “es imposible que no haya pecado en los
pensamientos del hombre” (“αδυνατον δε εστιν εν λογισμοις ανθρωπινοις αμαρτιαν” Gregorio
de Niza, Contra Apollin. II, 6, 8; I, 2). Y eso significa que la razón del hombre es irremediable
— atherapevton esti, αθεραπευτον εστι — o sea que debe ser eliminada. El rechazo del Apolinarismo significaba por ende en ese tiempo la justificación fundamental de la razón y del pensamiento. No en el sentido de que la “razón natural” esta libre de pecado y es correcta en si misma
sino en el sentido de que está abierta a la transformación, que puede ser curada, que puede ser
renovada. Y no solo puede ser sino que debe ser curada y renovada. La razón es convocada al
conocimiento de Dios. “Filosofar” acerca de Dios no es simplemente una cuestión de audaz curiosidad. Al contrario, es la realización del llamado y deber religioso del hombre. No un logro
extra, no una clase de opus supererogatorium — sino un momento necesario del comportamiento
religioso. Y por esta razón la Iglesia “filosofó” acerca de Dios — “formuló dogmas que los pesÀÏÎÔÀÒ˜È×ÅÑÊÀß ÒÅ΢ÎÃÈß (îò ãðå÷. apophatikos — îòðèöàòåëüíûé), ñòðåìèòñÿ âûðàçèòü ñóùíîñòü àáñîëþòíîãî
ïîòóñòîðîííåãî áîãà ïóòåì ïîñëåäîâàòåëüíîãî îòáðàñûâàíèÿ («îòðèöàíèÿ») âñåõ îòíîñÿùèõñÿ ê íåìó îïðåäåëåíèé êàê íåñîèçìåðèìûõ ñ åãî
ïðèðîäîé. Ðàçðàáàòûâàëàñü Ãðèãîðèåì Íèññêèì è â «Àðåîïàãèòèêàõ», â ñðåäíèå âåêà — Íèêîëàåì Êóçàíñêèì. ×àñòî äîïîëíÿëàñü
êàòàôàòè÷åñêîé òåîëîãèåé, îäíàêî ñ÷èòàëàñü áîëåå ñîâåðøåííûì ïóòåì ïîçíàíèÿ áîãà.
26
cadores habían anteriormente explicado con palabras simples” (del servicio en honor a los Tres
Jerarcas). Los “dogmas de los Padres” presentan nuevamente el contenido inalterable de la “prédica apostólica” en categorías intelectuales. La experiencia de la verdad no cambia y ni siquiera
crece; por cierto el pensamiento penetra en el “entendimiento de la verdad” y se transforma a si
mismo en el proceso.
Uno puede simplemente decir: al establecer dogmas la Iglesia expresó la Revelación en el
lenguaje de la filosofía griega — ó, si se prefiere: tradujo la Revelación del hebreo, idioma poético y profético al griego. Eso significó, en cierto sentido, una “Helenización” de la Revelación.
En realidad, fue una “Iglesificación” (“Verkirchlichung”) del Helenismo. Se puede hablar extensamente sobre este tema — de hecho, se lo ha tomado y discutido mucho y a menudo. Es esencial en este punto traer solo un tema.
La Vieja Alianza ha pasado. Israel no aceptó a Cristo Divino, no lo reconoció y “la promesa” pasó a los Gentiles. La Iglesia es sobre todo, ecclesia ex gentibus. Debemos reconocer
este hecho básico de la historia Cristiana en humildad ante la voluntad de Dios, que se logra en el
destino de las naciones. Y el “llamado de los Gentiles” significaba que el Helenismo recibía la
bendición de Dios. Esto no constituía un “accidente histórico” — en el destino religioso del
hombre no hay “accidentes.” El hecho está en que el Evangelio nos es dado siempre, a todos en
idioma griego. Es en este idioma que escuchamos el Evangelio en su totalidad y plenitud. Ello no
significa que sea intraducible — pero siempre lo traducimos del griego. Y precisamente hubo tan
pequeña “casualidad” en esta “selección” del idioma griego — como el inalterable idioma ancestral del Evangelio Cristiano — como la hubo en la selección por parte de Dios del pueblo judío
— como su pueblo entre los pueblos de la antigüedad, hubo tan poca casualidad en la “selección” del idioma griego como la hubo en el hecho de que “la salvación viene de los Judíos”
(Juan 4:22). Recibimos la Revelación de Dios tal como ocurrió. Y no tendría sentido preguntarse
si podría haber sido diferente. En la selección de los “Helenos” debemos aceptar la decisión
oculta de la voluntad de Dios. De cualquier modo, presentar la Revelación en el idioma del helenismo histórico de ninguna manera limita a la Revelación sino que precisamente prueba lo contrario — que este idioma poseía ciertos poderes y recursos que colaboraron a explicar y expresar
la verdad de la Revelación.
Cuando la verdad divina se expresa en el idioma de los hombres, las palabras se transforman. Y el hecho de que las verdades de la fe se ocultan en imágenes y conceptos lógicos es
testimonio de la transformación de la palabra y del pensamiento — las palabras se santifican a
través de este uso. Las palabras de las definiciones dogmáticas no son “simple vocablos” que
pueden reemplazarse por otros. Son palabras eternas, incapaces de ser reemplazadas. Esto significa que ciertas palabras — ciertos conceptos — se vuelven eternos por el mismo hecho de que
expresan la verdad divina. Significa que hay una así denominada philosophia perennis — que
hay algo eterno y absoluto en el pensamiento. Esto no quiere decir que hay una “perpetuidad” de
un “sistema” filosófico específico.
Para ponerlo más correctamente — el estudio de los dogmas Cristianos es en sí el único y
verdadero “sistema” filosófico. Recordemos que los dogmas se expresan en un lenguaje filosófico — pero en un específico lenguaje filosófico y no en el lenguaje de una específica escuela filosófica. Más bien, puede hablarse de un “eclecticismo” de los estudios de dogmas Cristianos. Y
este “eclecticismo” tiene un significado mucho más profundo que el que uno usualmente asume.
Su significado consiste en el hecho de que ciertos temas de la filosofía helénica se reciben y, a
través de esta recepción, cambian fundamentalmente, de manera tal que no se los puede reconocer nunca más. Porque ahora, en la terminología de la filosofía griega, se expresa una experiencia
27
totalmente nueva. Aunque se mantienen temas y motivos del pensamiento griego, las respuestas
a los problemas son bastante diferentes; ellos son enunciados de una nueva experiencia. Por esta
razón el Helenismo recibió a la Cristiandad como algo extraño, ajeno, y el Evangelio Cristiano
fue una “tontería” para los griegos (εθνεσιν δε μωιαν, 1 Corintios 1:23).
El Helenismo se renueva, forjado en el fuego de una nueva experiencia y una nueva fe; el
pensamiento helénico se transforma. Por lo general, no percibimos el significado completo de
esta transformación que la Cristiandad introdujo en el reino del pensamiento. Esto es así, en parte
porque muy a menudo filosóficamente somos griegos antiguos sin haber todavía tenido la experiencia del bautismo de fuego del pensamiento. Y en parte, al contrario, porque estamos demasiado acostumbrados a la nueva visión del mundo y la retenemos como una “verdad innata”
cuando en realidad nos fue dada solo a través de la Revelación. Basta señalar unos pocos ejemplos: la idea del estado de ser viviente del mundo, no solo en su aspecto transitorio y perecedero
sino también en sus principios. Para el pensamiento griego, el concepto de “ideas creadas” era
imposible y ofensivo. Y ligado a esto estaba la intuición Cristiana de la historia como un logro
creativo único — acaecido alguna vez — el sentido de un movimiento desde un “comienzo” real
hasta un final decisivo, un sentimiento por la historia que en ningún modo le permite estar ligado
con la aflicción estática del pensamiento griego antiguo. Y la comprensión del hombre como
persona, el concepto de personalidad, era totalmente inaccesible para el Helenismo que consideraba solo la máscara como persona Y finalmente esta el mensaje de la Resurrección, de la carne
glorificada y real, un pensamiento que solo podía espantar a los griegos que vivían en la esperanza de la futura pérdida de las cualidades materiales del espíritu.
Estos son algunos de los nuevos panoramas manifestados en la nueva experiencia de la
Revelación. Son los supuestos y categorías de una nueva filosofía Cristiana. Esta nueva filosofía
esta encerrada en los estudios de la doctrina dogmática de la Iglesia. Desde la experiencia de la
fe el mundo se revela a si mismo de manera diferente de la experiencia del “hombre natural.” La
Revelación no es solo acerca de Dios sino también acerca del mundo. La plenitud de la Revelación esta en la imagen de Dios-hombre; o sea en el hecho de la unión inefable de Dios y el hombre, de lo Divino y lo humano, del Creador y el ser viviente — en unión indivisible por siempre.
Precisamente el dogma de Calcedonia de la unidad de Dios-Hombre constituye el punto decisivo
y verdadero de la Revelación, y la experiencia de fe y de la visión Cristiana.
Estrictamente hablando, un conocimiento claro de Dios es imposible para el hombre si
este se somete a la vaga concepción del mundo y de sí mismo. No hay nada de sorprendente en
esto. El mundo es la creación de Dios y por lo tanto, si uno tiene una interpretación falsa del
mundo le atribuye a Dios una obra que el no produjo, lanzando así un juicio distorsionado de la
actividad y voluntad de Dios. Por ello, para la fe es necesaria una filosofía verdadera. Por otro
lado, la fe esta sometida a determinadas suposiciones metafísicas. La teología dogmática, como
exposición y explicación de la verdad divina revelada en el reino del pensamiento, es precisamente la base de una filosofía Cristiana, de una filosofía sacra, de una filosofía del Espíritu Santo.
Una vez más debe ponerse énfasis: el dogma supone experiencia y solo en la experiencia
de la visión y de la fe encuentra el dogma su plenitud y renace. Nuevamente: los dogmas no agotan esta experiencia, como tampoco la Revelación se agota en “palabras” o en la “letra” de las
Escrituras. La experiencia y el conocimiento de la Iglesia son más completas y amplias que su
manifestación dogmática. La Iglesia atestigua muchas cosas que no están en las manifestaciones
“dogmáticas” sino en imágenes y símbolos. En otras palabras, “la teología “dogmática” no puede
ni desechar ni reemplazar a la teología “Kerygmatic” La plenitud del conocimiento y del enten-
28
dimiento son dados en la Iglesia, pero esta plenitud se revela y profesa solo gradualmente — y en
general el conocimiento en este mundo es siempre parcial, la plenitud será revelada solo en Parousia. “Ahora conozco en parte” — (“αρτι γινωσκω εκ μερους...” 1 Corintios 13:12).
Este “estado inconcluso” del conocimiento se debe al hecho de que la Iglesia esta aún “en
peregrinación,” todavía en proceso de adquirir identidad, ella atestigua la esencia mística del
tiempo en el cual el crecimiento del hombre se logra de acuerdo con la medida de la imagen de
Cristo. Más aún: la Iglesia para nada intenta expresar y declarar todo. La Iglesia no intenta cristalizar su experiencia en un sistema cerrado de palabras y conceptos. Sin embargo, este “estado
inconcluso” de nuestro conocimiento aquí y ahora no debilita su carácter auténtico y convincente. Un teólogo ruso describió esta situación con estas palabras: “ La Iglesia no da a sus miembros
un plano de la Ciudad de Dios,sino que les otorga la llave de la Ciudad de Dios. Y aquel que
entra sin un plano firme puede a veces perder su camino; sin embargo, todo lo que vea, lo contemplará como es, en su realidad completa. Sin embargo, el que estudie la Ciudad de acuerdo
con el plano, pero sin poseer la llave, nunca llegará a ella” B. M. Melioranskii, extraído de los
discursos sobre la Historia de los Viejos Tiempos de la Iglesia Cristiana “Strannik,” Junio, 1910,
p. 931, en ruso).
III. Teología.
La revelación se preserva en la Iglesia. Y le fue dada por Dios no para separar a las personas.
Como en el Antiguo Testamento “las palabras de Dios” (“τα λογια του Θεου,” ta logia tu Theu
— Romanos 3:2) fueron confiadas no a las personas sino al pueblo de Dios. La Revelación se da,
y se puede acceder a ella, solo en la Iglesia; es decir, solo a través de la vida eclesiástica se puede
pertenecer al organismo místico del cuerpo de Cristo. Esto significa que el conocimiento genuino
es solo posible en el elemento de la Tradición.
La tradición es un concepto muy importante que generalmente se entiende de manera
restringida: como la Tradición oral en contraste con la Escritura. Este entendimiento no solo limita sino que distorsiona el significado de la Tradición. La Tradición sagrada como “tradición de
la verdad,” — traditio veritatis, como San Irineo expuso — no es solo memoria histórica, no
simplemente una apelación a la antigüedad y a la inalterabilidad empírica. La Tradición es la
memoria interna, mística de la Iglesia. Es por encima de todo, la “unidad del Espíritu,” la unidad
y continuidad de la experiencia espiritual y de la vida en gracia. Es la conexión viviente con el
día de Pentecostés, el día de la venida del Espíritu Santo que desciende al mundo como “Espíritu
de Verdad.” La fidelidad a la Tradición no es lealtad a la antigüedad sino la relación viviente con
la plenitud de la vida Cristiana.
La apelación a la Tradición no es tanto la apelación a los primeros modelos sino una apelación a la experiencia “católica” de la iglesia, a la plenitud de su conocimiento. Como la bien
conocida fórmula de San Vicente de Lerins expone: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus
creditum est — en esta fórmula a la que a menudo recurrimos, hay una ambigüedad esencial.
“Semper” y “ubique” no deben entenderse literal y empíricamente. Y “omnes” no incluye a todos los que se declaran Cristianos sino que solo a los “verdaderos” Cristianos que preservan la
doctrina correcta y la interpretan con exactitud. Aquellos, sin embargo que son herejes, que están
descarriados, y aquellos que son débiles en su fe no están incluidos en el concepto de “todos.” La
fórmula de San Vicente se base en una tautología. El alcance de la Tradición no puede establecerse simplemente por investigación histórica. Ese sería un camino peligroso. Significaría igno-
29
rar por completo la naturaleza espiritual de la Iglesia. La Tradición se conoce y comprende solo
por su pertenencia a la Iglesia a través de la participación en su vida común o “católica.”
A menudo se entiende de manera errónea e imprecisa el término “católica.” El katholikos
(καθολικος) de kath olu (καθ ολου) no significa para nada una universalidad externa — no es un
criterio cuantitativo sino cualitativo. “Católica” no significa “universal,” katholikos no es idéntico a ikumenikos (οικουμενικος). La “Iglesia Católica” puede, históricamente, también resultar ser
el “pequeño rebaño.” Hay probablemente más “herejes” que “creyentes ortodoxos” en el mundo
actual y puede suceder que los “herejes” estén “en todo lugar” — ubique — y la verdadera Iglesia es empujada a los antecedentes de la historia, al “desierto.” Este era a menudo el caso y puede
suceder nuevamente. Pero esta limitación y situación empírica de ningún modo destruye la naturaleza “católica” de la Iglesia. La Iglesia es católica porque es el Cuerpo de Cristo y en la unidad
de este Cuerpo toma lugar el crecimiento conjunto de los individuos miembros, la privacidad
mutua y el aislamiento se superan y se logra la verdadera “comunidad” o la “vida comun” — —
kinonia or kinovia —. Esto concierne también al pensamiento. En la unidad de la Iglesia se ejecuta la catolicidad de la conciencia. Aquí esta contenido el verdadero misterio de la iglesia: “que
ellos puedan todos ser uno; aún como tú, Padre estás en mí, y yo en ti, que ellos puedan estar
también en nosotros...de manera que se transformen perfectamente en uno...” (“ινα παντες εν
ωσιν—ινα ωσιν τετελειωμενοι εις εν” Juan 17:21, 23).
Esta “plenitud de unidad” en la imagen de la Trinidad es precisamente la catolicidad de la
Iglesia. Al explicar la oración del Alto Sacerdocio de nuestro Señor, el metropolitano Anthony
de Kiev expuso: “Esta oración se refiere solo al establecimiento de una existencia nueva y unida
de la Iglesia en la tierra. Esta realidad tiene su imagen no en la tierra, donde no hay unidad sino
solo división, su imagen esta en el cielo donde la unidad del Padre, del Hijo y Espíritu Santo
enlaza a las Tres Personas en una sola. Por tanto no hay tres dioses sino Un Dios que vive Una
vida. La Iglesia es una existencia unica en la tierra, completamente nueva y particular, una existencia única que no se puede definir claramente por ciertos conceptos tomados de la vida profana. La iglesia es una imagen de existencia Trinitaria, una imagen en la cual muchas personas se
vuelven un solo ser. ¿Por qué es tal existencia, como también lo es la existencia de la Santa Trinidad, nueva e inaccesible para el hombre antiguo? Por esta razón: porque en su propia conciencia el individuo está encerrado en si mismo y radicalmente opuesto a cualquier otra persona.”
Arzobispo Anthony Khrapovitskti, Collected, Works, II, 2; St. Petersburg, 1911, — “The Moral
Idea of the Dogma of the Church,” pp. 17 and 18; en ruso). Por otra parte el metropolitano Anthony dice: “el cristiano debe liberarse a si mismo, en la medida de su perfección espiritual, de la
oposición directa del “yo” y el “no yo” — para transformar desde su misma base la estructura de
la propia conciencia humana. (Ibid., p. 65).
Esa transformación de la “propia conciencia humana” también ocurre en la Iglesia, en su
conciencia “católica” o “comunal.” La conciencia “católica” no es una conciencia colectiva, no
es una conciencia comunitaria universal ó profana — ni tampoco es un conglomerado de individuos concientes; no es una “conciencia en general” impersonal. La “Catolicidad” es la “unidad
de pensamientos” concreta y la “comunidad de personas.” “Catolicidad” es estructura y estilo,
“la determinación de la conciencia personal,” que sobrepasa su límite y aislamiento y madura
hacia una altura “católica” — “la catolicidad” es el estándar ideal ó punto límite, el “telos”“
(τελος) de la conciencia personal que se realiza en la afirmación no en la abolición de la personalidad. Y la medida de la “catolicidad” solo puede lograrse a través de la vida en Cristo. Y no
porque nosotros comprendemos en nuestra conciencia una “conciencia en general” abstracta, ó
una naturaleza impersonal del pensamiento lógico sino que la “catolicidad” se ejecuta por medio
30
de la experiencia concreta ó la Visión de la Verdad. La unidad se logra a través de la participación en la única verdad; se realiza a si misma en la verdad, en Cristo. Y por lo tanto la conciencia
se transforma. Como la más clara expresión de esta transformación uno debe reconocer esa misteriosa superación del tiempo que ocurre en la Iglesia.
En Cristo, los creyentes de todas las eras y generaciones, se unen — encontrándose como
contemporáneos místicamente unidos. En esto consiste precisamente el significado religioso y
metafísico de “la comunión de los santos” — communio sanctorum. Y por esto, la memoria de la
Iglesia se orienta no al pasado que ha transcurrido sino más bien a lo que ha sido logrado ó
“completado” — la memoria de la Iglesia se vuelve hacia aquellos del pasado como contemporáneos en la plenitud de la Iglesia del Cuerpo de Cristo, que abraza todos los tiempos. La tradición es el símbolo de este “tiempo completo.”
Conocer o percibir a través de la Tradición significa conocer o percibir la plenitud de esta
experiencia del “todo tiempo.” Cada persona puede conocerlo dentro de la Iglesia, en su experiencia personal, de acuerdo con la medida de su madurez espiritual. Volverse uno hacia la Tradición significa volverse hacia esta plenitud. La “transformación católica” de la conciencia hace
posible que cada persona conozca — no de hecho solo por sí mismo sino para todos; hace que la
plenitud de la experiencia sea posible. Y este conocimiento está libre de toda restricción. En la
naturaleza católica de la Iglesia hay posibilidad del conocimiento teológico y no simplemente
algo basado en “opiniones” teológicas. Mantengo que cada individuo puede comprender el
modelo católico en si mismo. No digo que cada uno se de cuenta. Eso depende de la medida de
madurez espiritual de cada uno. Sin embargo, se llama a todos. Y aquellos que lo comprenden
son los que llamamos Padres y Maestros de la iglesia, porque de ellos escuchamos no solo sus
opiniones personales sino el mismo testimonio de la Iglesia — porque ellos hablan desde la plenitud católica. Esta plenitud es inagotable e infatigable. Se nos convoca a dar testimonio y en ello
se logrará la vocación del hombre. Dios se manifestó y se manifiesta al hombre. A nosotros se
nos llama para dar testimonio de lo que hemos visto y de lo que vemos.
La creación y el ser viviente.
“He aquí que en las palmas te tengo esculpida, delante de
mí están siempre tus muros” (Isaías 49:16).
I
El mundo se ha creado. Esto significa que surgió de la nada. No había un mundo antes que él
despuntara a la vida. Emergió junto con el tiempo. Porque cuando no había mundo, no había
tiempo. El tiempo “se reconoce desde la creación de los cielos y la tierra,” como dijo San Máximo el Confesor 1
Solo el mundo existe en el tiempo — en el cambio, en la secuencia y duración. Sin el mundo no hay tiempo. El génesis del mundo es el comienzo del tiempo 2 Este comienzo como San
Basilio el Grande explica, todavía no constituye tiempo ni tampoco fracción de tiempo, tal como
el comienzo de una carretera no es todavía la carretera. Es simple y no compuesto. 3 No existía el
tiempo, y de repente y de una sola vez comenzó. La creación salta, surge a la vida, pasa del esta-
31
do de no ser al de ser. Comienza a ser. Como San Gregorio de Nicea dijo, “La misma subsistencia de la creación debe su comienzo al cambio,”4 “la transición de no identidad a existencia es un
cambio, el no ser cambió por el poder Divino en ser” 5 Este génesis primordial y comienzo de
cambio y duración, esta “transición” de lo nulo a la existencia, es inaccesible al pensamiento
humano. Pero se torna creíble y comprensible desde su opuesto. Siempre calculamos el tiempo
en un orden inverso, hacia atrás desde el presente retirándose en las profundidades del tiempo,
yendo hacia atrás en secuencia temporal; y solo secundariamente pensamos en término de cálculo consecutivo. Y al ir para atrás hacia el pasado, nos detenemos en determinado eslabón que es
calculado y calculable desde dentro de la serie, con conciencia clara de que tenemos que parar.
Esta necesidad de parar es, en si, la misma noción del comienzo del tiempo, es la misma imposibilidad de un retroceso infinito dentro del pasado. No hay diferencia si podemos o no podemos
computar este limite de retirada, en términos de siglos o de días. La prohibición permanece en
pleno vigor. Una primera unidad absolutamente se postula en las series temporales antes de la
cual no hay otros eslabones, otros momentos de tiempo, porque no hubo ni cambio ni secuencias.
No es el tiempo que precede al tiempo, sino “la altura de la eternidad por siempre presente” excediendo el estado de duracion — celsitudo semper praesentis aeternitatis, como San Agustín
solía decir. El tiempo comenzó. Pero habrá un tiempo “cuando el tiempo no será más” — “oti
hronos uketi estin” (“οτι χρονος ουκετι εσται” Rev. 10:6). El cambio cesará. De acuerdo con San
Juan Damasceno, “el tiempo, después de la resurrección no estará más numerado en días y noches, sino que habrá un día sin atardecer” 6 Se romperá la secuencia temporal, en ella habrá una
última unidad. Pero este fin y suspensión de cambio no indica la abolición de lo que comenzó
con el tiempo, de lo que era y existió en el tiempo, no sugiere un retorno a la nada. No existirá el
tiempo pero la creación se preservará. El mundo creado puede existir aún no en el tiempo. La
creación comenzó, pero no cesará.7 El tiempo es un especie de segmento lineal, con principio y
fin; y por lo tanto es inconmensurable con la eternidad, porque el tiempo tiene un comienzo. Y
en la eternidad no hay cambio, ni comienzo. Toda la temporalidad no coincide con la eternidad.
“La plenitud de los tiempos (omne tempus) no necesariamente significa “siempre” (semper), como San Agustín señaló. 8 El infinito, lo interminable no implica necesariamente el no comienzo.
Se puede comparar a la creación con un matemático “ramo de rayos,” mitades de líneas rectas
que se entienden desde su punto de origen al infinito. Una vez traído de la nada y del no ser, el
mundo tiene en el mandato creador una base inalterable y apoyo a su existencia. “La palabra
creadora es como un puente adamantino sobre el cual se colocan los seres, y ellos están de pié
bajo la profundidad del Infinito Divino, sobre la profundidad de su propia nada” dijo el Metropolitano Philaret “Porque la palabra de Dios no debe ser imaginada como la palabra del hombre,
que al ser pronunciada inmediatamente cesa y se esfuma en el aire. En Dios no hay nada que
cese, nada que desaparezca: Su palabra continua, no retrocede: “La palabra del Señor perdura (
1 Pedro 1:25)”9 Dios “Creó todas las cosas para que tengan vida” ” (Wis. Solomon 1:14).El
creó no por un tiempo, sino por siempre: le dio vida a la creación por medio de su palabra. “Porque El ha establecido el mundo, para que no cambie” (Ps. 93:1).
El mundo existe. Pero el mundo comenzó a existir; y ello significa; que pudo no haber
existido. No hay ninguna necesidad que requiere la existencia del mundo. La existencia del ser
creado no es auto suficiente, tampoco independiente. En el mismo mundo creado no hay fundamento para el génesis y el ser. La creación, por medio de su misma existencia, testimonia y proclama su ser viviente, anuncia que ha sido creado. Mencionando las palabras de Agustín, “[El]
clama que ha sido creado — que no se creó a si mismo...”: [Yo] existo porque he sido creado; y
no era nada antes de ser, y no pude surgir de mi mismo...”
32
— clamant quod facta sunt. Clamant etiam quod seipsa non fecerint: ideo sumus, quia facta sumus; non eramus ante quam essemus, ut fieri possemus a nobis...10
Por medio de su existencia la creación señala más allá de sus popios limites. La causa y el
fundamento del mundo se halla fuera de este. El ser del mundo es posible solo a través del deseo
supra mundano del misericordioso y todopoderoso Dios, “Quien llama las cosas que no son como si fueran” (Rom. 4:17). Pero, de manera inesperada, es precisamente en su ser viviente y en
su creación donde echan raíces la estabilidad y la materialidad del mundo. Porque el origen de la
nada determina la calidad de cosa distinta, la “no consubstancialidad” del mundo y de Dios. Es
insuficiente e inexacto decir que las cosas son creadas y colocadas fuera de Dios. El término
“fuera” se lo sitúa solo en la creación, y la creación “fuera de la nada” [ex nihilo] es precisamente tal afirmación del “afuera,” la afirmación de “otro” lado al lado de Dios.
No en el sentido de cualquier tipo de limitación a la plenitud divina sino en el sentido de
que lado a lado con Dios, surge un otro, una naturaleza heterogénea, uno diferente de El, y en
cierto sentido un sujeto independiente y autónomo. Eso que no existía surge ahora, hace su aparición. En la creación algo absolutamente nuevo, una realidad extra-divina se afirma y construye.
Precisamente en esto consiste el gran e incomprensible milagro de la creación — que “otro” surge, que diversas gotas de la creación existen junto al “ilimitable e infinito océano de ser,” como
San Gregorio de Niceno dice de Dios.11 Hay un infinita distancia entre Dios y la creación, y ella
es una distancia de naturalezas. Todo es distante de Dios, remoto de El no en cuanto a lugares
sino a naturaleza — u topo alla physi (ου τοπω αλλα φυσει)— como San Juan de Damasco explica.12 Y esta distancia nunca se remueve sino que está como superpuesta por el inmensurable
amor divino. Como dijo San Agustín, en la creación “no hay nada relacionado a la Trinidad, excepto el hecho de que la Trinidad la ha creado” — nihilique in ea esse quod ad Trinitatem pertineat, nisi quod Trinitas condidit...13 Aún en las más elevadas alturas del ascenso piadoso hay
siempre un límite intransitable, se puede siempre percibir la dualidad viviente de Dios y la creación. “El es Dios, y ella no es Dios,” dijo Macario “el Grande” con respecto al alma. “El es el
Señor, y ella es la doncella; El es el Creador y ella la creación; El es el Arquitecto y ella la obra,
y no hay nada en común entre El y ella.”14 Cualquier transustanciación de naturaleza viviente a lo
Divino es tan imposible como cambiar a Dios por la creación. Se excluye cualquier “unificación”
o “fusión” de naturalezas. En la única hipóstasis de Cristo — el Dios-Hombre — a pesar de la
integridad de la mutua interpenetración de las dos naturalezas, ambas permanecen con sus diferencias inalterables; “sin que se separe la distinción de las naturalezas de dicha unión, sino que se
preserva la propiedad específica de cada naturaleza” ((“Ουδαμου της των φυσεων διαφορας
ανηρημενες δια τυν ενωσιν σωζομενης δε μαλλον της ιδιοτητος εκατερας φυσεως” the Oros
[ορος] of Chalcedon). Los Padres de Chalcedon reemplazaron el término vago “de dos naturalezas” por el más fuerte y claro “en dos naturalezas,” y para la confesión de la doble consubstanciación de Dios-Hombre establecieron una regla de fe inmutable, de criterio incuestionable. La
existencia real de una naturaleza humana creada, eso es, de otra, segunda naturaleza fuera de la
de Dios pero junto a El, es un requisito indispensable para el logro de la Encarnación sin ningún
cambio ó transmutación de la naturaleza Divina.
Lo creado está fuera de Dios pero unido a El. Los Padres del siglo IV movilizados por la
controversia de los Arianos para definir de manera clara y precisa el concepto de creación, recalcaron la heterogeneidad del ser creado y del Creador en distinción opuesta con la “consubstanciación” de la generación; y corrigieron esta heterogeneidad con el concepto de que la creación
depende de la voluntad. Todo lo creado, escribió San Anastasio el Grande, “no es en sustancia
como su Creador sino que esta fuera de El.” Y por lo tanto, pudo no haber existido. 15 La creación
33
“surge a la vida, desde afuera.”16 Y no hay similitud entre aquello que emerge de la nada y el
Creador quien es en verdad, quien es el que trae a los seres de la nada.17 La voluntad precede a la
creación. La creación es un acto de voluntad [ek vulimatos, εκ βουληματος], y por consiguiente
se la distingue claramente de la generación Divina, que es un acto de la naturaleza [genna kata
physin, γεννα κατα φυσιν].18 San Cirilo de Alejandría dió una interpretación similar. La generación está fuera de la sustancia, kata physin (κατα φυσιν). La creación es un acto, no se hace desde la propia sustancia del Creador; por lo tanto una creación es heterogénea de su creador.19 Al
resumir la interpretación patrística, San Juan Damasceno da la siguiente definición: “Engendrar
significa producir de la sustancia del engendrante un retoño similar a su sustancia. La creación,
por el contrario, es traer a la vida desde afuera y no a partir de la sustancia del creador, un actor
de algo completamente diferente [por naturaleza].” La generación se logra “por un poder natural
de engendramiento,” (“της γονιμοτητος φυσικης”) y la creación es un acto de voluntad —
theliseos ergon (θελησεως εργον).20 El ser viviente determina la completa diferencia de la creación y de Dios, su calidad de ser otro, y por ende su independencia y sustanciación. La sección
completa de San Juan es una réplica elaborada a los argumentos de Orígenes.
La Creación no es un fenómeno sino una “sustancia.” La realidad y sustanciación de la
naturaleza creada se manifiesta antes que nada en la libertad del ser creado. La libertad no se
agota en la posibilidad de elección sino que la presupone y comienza con ella. La libertad humana se rebela primeramente en dos posibilidades iguales y de dos modos: a Dios y fuera de Dios.
Esta dualidad de modos no es una mera posibilidad formal o lógica, sino una posibilidad real,
que depende de la presencia efectiva de poderes y capacidades no solo para una elección entre,
sino también para los dos modos. La libertad no solo consiste en la posibilidad, sino también en
la necesidad de elección autónoma, el propósito y la determinación de la elección. Sin esta autonomía nada sucede en la creación. Como dice San Gregorio, el teólogo, “ Dios establece la propia determinación del hombre.”21 “El ennobleció al hombre con libertad, que el bien podría pertenecer, tanto a aquel que lo elige tanto como a Aquel que lo siembra.”22 La Creación debe ascender y unirse a Dios por su propio esfuerzo y logro. Y si el modo de unión requiere y presupone un movimiento receptivo de Misericordia Divina, “la antigua ley de libertad humana” como
mencionó una vez San Irineo, no será socavada por ello. El modo de desunión no está cerrado a
las criaturas — es el modo de destrucción y muerte. No hay una gracia irresistible, las criaturas
pueden perderse a si mismas, son capaces de un “suicidio metafísico.” En su inspiración fundamental la creación está destinada a la unión con Dios para la comunión y participación en Su
vida. Pero esta no es una necesidad obligatoria de la naturaleza de los seres vivientes. Ciertamente, fuera de Dios no hay vida para la creación. Pero, como San Agustín felizmente dijo: ser y
vida no coinciden en la creación.23 Y por ende la existencia en la muerte es posible. Ciertamente,
la creación puede realizarse a si misma en su totalidad solo superando su propio aislamiento, solo
en Dios. Pero sin realizar su verdadera vocación, y aún oponiéndose a ella, desatándose y perdiéndose a si misma, la creación no cesa de existir. La posibilidad de un suicidio metafísico está
abierta a ella. Pero no se le da el poder de aniquilamiento propio. La creación es indestructible —
y no solo esa creación que esta enraizada en Dios como una fuente de existencia verdadera y
vida eterna sino también aquella creación que se puso a sí misma en contra de Dios “Pues el
estilo de este mundo desaparecerá” (1 Cor. 7:31). Pero el mismo mundo no desaparesera. Porque fue creado “para poder tener existencia.” Sus calidades y propiedades cambian y son mutables, pero sus “elementos” son inmutables. E inmutable, por encima de todo, es el hombre del
microcosmos e inmutables son las hipóstasis de los hombres, selladas como están y traídas de la
nada por la voluntad creadora de Dios. Por cierto, el camino de rebelión y apostasía es el camino
34
de la destrucción y de la perdicion pero no conduce a la no existencia sino a la muerte, y la muerte no es el fin de la existencia sino una separación — la separación del alma y del cuerpo, la separación de la creación de Dios. De hecho, el mal “no es una entidad.”24 El mal no tiene “sustancia” — es la no-substancia (ανουσιον) de acuerdo con San Juan Damaceno. 25 El mal tiene un
carácter negativo, es la ausencia y privación del verdadero ser. Y al mismo tiempo, como dice
San Gregorio de Nicea, “en su mismo no ser tiene su ser” (εν τω μη ειναι εχει) 26 la raíz y el carácter del mal constituyen la ilusion y el error. El mal, en la incisiva frase de un teólogo alemán
es “una mentira creadora de mitos” [“eine dichtende Lüge” — F. Staudenmeier]. Es una especie
de ficción, pero una ficción cargada de enigmática energía y poder. El mal está activo en el mundo, y es real. El mal introduce nuevas categorías en el mundo, agrega algo a la realidad creada
por Dios, algo no deseado y no creado por Dios aunque tolerado por El. Y esta innovación, en
cierto sentido “no existencia” es en manera enigmática, real y poderosa, “Porque Dios no hizo la
muerte” (Sabiduria Sol. 1:13), y sin embargo toda la creación esta sujeta a la futilidad, y al servicio de la corrupción (Rom. 8:20-21). Por medio del pecado la muerte se extendió a todos los
hombres (Rom. 5:12) y al ser el pecado una innovación ficticia en el mundo, la semilla de la voluntad creada y de los medios humanos crea la muerte y establece algo nuevo en la ley de existencia para la creación, una especie de anti-ley. En cierto sentido el mal es inextirpable. Sin embargo, debido a que la condenación al tormento eterno provocada por el mal “en la resurrección
al juicio” no significa la aniquilación total ni tampoco la represion total de los seres del mal, es
imposible asignar al mal tal poder anti-creador que superaría el poder creador de Dios. El hecho
de que el mal arrase la existencia no significa que la destruya. Esa realidad devastadora, distorsionada y engañosa es misteriosamente recibida en la eternidad aún en los tormentos del fuego
inextinguible. La eternidad de tormentos que atacarán a los hijos de la perdición señala con especial urgencia y agudeza la realidad de la creación como una segunda realidad extra divina. Es
provocada por una rebelión persistente pero libre, por la afirmación propia del mal. Tanto en la
formacion como en la disolución — como en la santidad, así en la perdición — como en la obediencia, así en la desobediencia — la creación manifiesta y da testimonio de su propia realidad
como objeto libre de los decretos divinos.
La idea de la creación es extraña al conocimiento “natural.” El pensamiento clásico helenístico no lo sabía. La filosofía moderna lo ha olvidado. Dada en la Biblia, se la revela y manifiesta en la experiencia vívida de la iglesia. En la idea de la creación están yuxtapuestos el tema
de la realidad inmutable del mundo como sujeto libre y activo (más precisamente, como una totalidad de sujetos interactivos) y el motivo de su total no autosuficiencia, de su dependencia final
de otro principio superior. Por lo tanto se excluyen cualqiuer suposición de falta de comienzo del
mundo, o de la necesidad de su existencia, o de cualquier consideracion a su eliminación. La
creación no es un ser que existe por si mismo, ni un llegar a ser transitorio ni “sustancia” eterna,
ni “apariencia” ilusoria. En el ser viviente se revela una gran maravilla. El mundo podía no haber existido en modo alguno. Y aquello que podía no haber existido, para lo cual no hay bases o
causas inevitables, ciertamente existe. Esto es un enigma, una “tontería” para el pensamiento
“natural.” Por lo tanto surge la tentación de atenuar y mitigar la idea de la creación y reemplazarla por otras nociones. Solo mediante un acercamiento opuesto podrá el misterio de la creación ser
clarificado, excluyendo toda conjetura y especulación evasiva.
II
Dios crea en perfecta libertad. Este enunciado es enmarcado con notable precisión por el “ sagaz
doctor” de la edad media de occidente, Duns Scotus: Procedit autem rerum creatio a Deo, non
35
aliqua necessitate, vel essentiae, vel scientiae, vel voluntatis, sed ex mera libertate, quae non
movetir et multo minus necessitatur ab aliquo extra se ad causandum. “Dios crea las cosas no
por necesidad alguna, ya sea de esencia, de conocimiento o de voluntad, sino por una clara libertad que no es impuesta por ninguna causa externa.”27 Cuando definimos la libertad de Dios en la
creación no es suficiente suprimir vulgares conceptos de presión, o de necesidad externa. Es obvio que nosotros no podemos ni siquiera hablar de ninguna clase de presión externa porque el
mismo “afuera” es por primera vez postulado en la creación. En la creación Dios resuelve solo
por sí mismo. Pero no es tan fácil demostrar la ausencia de cualquier “necesidad” interna en esta
autodeterminación, en la revelación de Dios como ad extra. Aquí, el pensamiento esta acosado
con tentaciones halagueñas. El interrogante podría presentarse de este modo: ¿ Debe el atributo
del Creador y Protector ser considerado como parte de las propiedades esenciales y formativas
del Ser Divino? La idea de inmutabilidad Divina puede impedirnos dar una respuesta negativa.
Precisamente, así razonó Origen en su tiempo: “ Es de la misma forma impío y absurdo decir que
la naturaleza de Dios está a sus anchas y nunca se mueve, ó suponer que existió un tiempo en el
que la Bondad no hacía el bien y la Omnipotencia no ejercía su poder” 28 De la perfecta extra
temporalidad e inmutabilidad del Ser Divino, Origen, en las palabras de Bolotov, llega a la conclusión “de que todas Sus propiedades y prédicas pertenecen a Dios en un sentido estricto — en
actu, (estado de las cosas en un momento dado) en statu quo.”29 Aquí, el término “siempre” tiene para Orígenes el significado de “eternidad extra-temporal,” y no solo “la totalidad de la temporalidad.” — “Así como nadie puede ser un padre sin haber tenido un hijo, ni tampoco un caballero sin haber tenido posesiones ó un esclavo,” razona Orígenes, “de manera que no podemos
llamarlo Dios Todopoderoso — Creador Universal si los seres hacía quienes ejerce su poder, no
están. Si alguien dijera que ciertos tiempos o períodos o la Divina Omnipotencia — como sea
que lo quiera denominar — transcurrieron durante el tiempo en que la creación actual no existía,
probaría sin lugar a dudas que en esas épocas Dios no era Todopoderoso sino que se volvió
Creador Universal posteriormente, y que se volvió Todopoderoso cuando tuvo seres sobre los
cuales ejercer poder. De esa forma Dios habría experimentado un tipo de progreso pues no hay
duda de que es mejor para El ser Todopoderoso que no serlo. Ahora bien, ¿ no es absurdo que
Dios, en los comienzos no haya poseído algo relativo a El y que después lo haya adquirido? Si
no hubo un tiempo en el que Dios no era Todopoderoso, deben haber existido siempre las cosas
en virtud de las cuales El es Todopoderoso; y deben haber existido siempre cosas bajo su mandato, sobre las cuales El es su Soberano.”30 En vista de la perfecta inmutabilidad Divina, “es necesario que las criaturas de Dios hayan sido creadas desde el principio, y que debiera no haber existido un tiempo en el que ellas no eran.” Pues es inadmisible pensar que Dios “haya pasado de la
inacción a la acción.” Por esto es necesario reconocer “que con Dios todas las cosas existen sin
un comienzo y son coeternas.”31
No es simple o fácil escapar de las redes dialécticas de Orígenes. En esta problemática yace
una dificultad incuestionable. “Cuando pienso que Dios fue Amo desde la eternidad, si la creación no fuera desde siempre” exclamó Agustín, “tengo miedo de afirmar algo” Cum cogito cuius
rei dominus semper fuit, si semper creatura non fuit, affirmare aliquid pertimesco...32 Origenes
complicó su pregunta por su incapacidad de desenredarse completamente del tiempo como cambio.
Junto con la inmortal e inmóvil eternidad del Ser Divino, el imaginó un sin fin de épocas
que debían desplegarse. Más aún, cualquier secuencia en la prédica Divina se le presentaba bajo
la forma de cambio temporal, y por lo tanto, al haber excluido el cambio se vio inclinado a negar
cualquier secuencia o interdependencia entre dichas prédicas tomadas como una totalidad; el
36
aseveraba más que la mera “coeternidad” del mundo con Dios, el afirmaba la necesidad de la
propia revelación Divina ad extra, la necesidad de que se vertiera la bondad Divina sobre el
“otro” desde toda la eternidad, la necesidad de comprensión de la plenitud y de las potenciales
del poder Divino. En otras palabras, para cumplir con la noción de inmutabilidad Divina, Orígenes tuvo que admitir la necesidad de un “no Yo” sin comienzo, que existió desde siempre, como
requisito previo y correlativo de la integridad y vida Divina. Y aquí la última espina de la pregunta. También fue posible que el mundo pudiera no haber existido de modo alguno — el término: posible, en el sentido total de la palabra solo transmitía que Dios puede también no crear.
Si, por otro lado, Dios crea por necesidad, por el bien de la integridad de su Ser, entonces el
mundo debe existir, entonces no es posible que el mundo pueda no haber existido. Aún así, si
uno rechaza la noción de Orígenes sobre la infinitud del tiempo pasado y reconoce el comienzo
del tiempo, el interrogante perdura: ¿Al menos, no pertenece el pensamiento del mundo a la necesidad absoluta del Ser Divino?
Podemos asumir que el mundo real surgió a la vida junto con el tiempo, y que “había cuando no estaba,” cuando no había cambio temporal. Pero, la imagen del mundo ¿ no permanece así
eterna y duradera en el conocimiento Divino, participando inmutable e inevitablemente en la
integridad del propio conocimiento Divino y libre determinación? Sobre este punto San Metodio
de Olimpo ya había puesto su dedo contra Orígenes, destacando que la Perfección Divina no
puede depender de nada excepto de Dios mismo, de su propia naturaleza.33 Por cierto, Dios crea
únicamente desde Su bondad, y en esta bondad Divina yace la única base de Su revelación al
“otro,” la única base del ser de aquel “otro” como receptor y objeto de esta bondad. ¿ No deberíamos considerar esta revelación como eterna? y si debiéramos —como Dios vive en eternidad y
en plenitud inalterable — no significaría esto que en el análisis final “la imagen del mundo” estuvo presente con Dios inalterable en la eternidad y más aún en la realización de su prédica? No
significa esto que Dios en Su eterna contemplación también observa aún lo que El no es, aquello
que no es El sino otro? Y en Su propio darse cuenta no está obligado por la imagen de Su “No
Yo,” al menos como una posibilidad? Y en su propio darse cuenta no está forzado a pensar y a
contemplarse a Si mismo como principio creador, como fuente del mundo, y pensar del mundo
como objeto y partícipe de Su buen regocijo? Por otro lado, en el mundo entero yace la impronta
del sello Divino, un sello de permanencia, reflejo de la gloria Divina. La Divina economía del
mundo, la inmutable Providencia de Dios, lleva — según nuestra visión — a estabilidad perfecta
y sabia armonía, también a un tipo de necesidad. Esta visión obstaculiza nuestro entendimiento
con respecto al anuncio de que el mundo pudo no haber existido. Parece que no podemos concebir el mundo como no existente sin introducir un tipo de casualidad o arbitrariedad en su génesis lo cual es contradictorio y despectivo de la Sabiduría Divina. No es obvio que debe haber
suficiente motivo para el mundo cur sit potius quam non sit? Y que este motivo consiste en la
voluntad inalterable y eterna de Dios? No sigue el razonamiento de que el mundo es imposible
sin Dios, y Dios imposible sin el mundo? Así la dificultad se posterga pero no se soluciona, si
nos limitamos a los comienzos cronológicos de la existencia del mundo ya que la posibilidad el
mundo, la idea del mundo, el diseño y voluntad de Dios permanece eterna.
Y debe decirse que tal admisión significa introducir al mundo en la vida ultra Trinitaria de
la Divinidad como un principio co-determinante. Y debemos rechazar firme y absolutamente esta
noción. La idea del mundo, diseño y voluntad de Dios es obviamente eterna, pero en cierto sentido no co-eterna, y no perdura conjuntamente con El, porque era “diferente y separada” de Su
“esencia” por Su voluntad. Debiera mejor decirse que la idea Divina del mundo es eterna debido
otro tipo de eternidad distinta de la de la esencia Divina. Aunque paradójico, esta distinción de
37
tipos y clases de eternidad es necesaria para expresar la distinción indiscutible entre la esencia
(naturaleza) de Dios y la voluntad de Dios. Esta distinción no presentaría una separación del Ser
Divino sino que por analogía expresa la distinción entre voluntad y naturaleza, la singularidad
fundamental notablemente explicada por los Padres del siglo cuarto. La idea de el mundo tiene
su base no en la esencia sino en la voluntad de Dios. Dios no tiene que “elaborar” la idea de la
creación.34 Y el la “elabora” en perfecta libertad, y es solo en virtud de este libre “proceso” y
buen agrado que El se “torna” Creador. Sin embargo, El podía también no haber creado. Y tal
“abstención” de crear no hubiera de ningún modo alterado o empobrecido la naturaleza divina,
así como de igual forma la creación del mundo no enriquece al Ser Divino. Mediante los opuestos podemos comprender mejor la libertad creadora de Dios. Sería “indiferente” a Dios si el
mundo existiera o no — aquí radica la absoluta “suficiencia” de Dios, la divina autonomía. La
ausencia del mundo sería una clase de sustracción: que quita lo Finito de lo Infinito, lo que no
afectaría a la plenitud Divina. Por otro lado, la creación del mundo significaría sumar a lo Infinito lo finito, que de ningún modo afecta la plenitud Divina. El poder y libertad de Dios deben ser
definidos no solo como poder para crear y producir sino también como libertad absoluta para no
crear.
Todas estas hipótesis, obviamente son insuficientes e inexactas. Todas tienen la característica de la negación y de la prohibición y no de definiciones positivas y directas; pero son necesarias como testimonio de aquella experiencia de fe en la cual se revela el misterio de la libertad
Divina. Con aceptable inexactitud, uno podría decir que Dios es capaz de permitir y tolerar la
ausencia de cualquier cosa fuera de El. Con esta presunción toda la inconmensurabilidad del
amor Divino no disminuye sino que al contrario se fortalece. Dios crea desde la abundancia de
Su misericordia y bondad y en esto su buena voluntad y libertad se manifiestan. En este sentido
puede decirse que el mundo es una especie de excedente. Un excedente que de ningún modo
enriquece la plenitud Divina, es como si fuera una “agregado,” algo que podría no haber existido
y que existe solo a través de la perfecta y soberana libertad, la inexpresable buena voluntad y
amor de Dios. Lo que significa que el mundo es creado, es “tarea de” la voluntad de Dios theliseos ergon (θελησεως εργον). Ninguna revelación externa pertenece a la “necesidad” de la naturaleza Divina, a la estructura necesaria de la vida interior Divina. La revelación creadora no es
algo impuesto a Dios sino que es llevada a cabo en perfecta libertad. Por lo tanto no puede decirse que Dios comenzó a crear, o que se “transformó” en Creador, aunque “ser Creador” no forma
parte de esas definiciones de naturaleza Divina que incluyen la Trinidad. En la eterna inmutabilidad de Dios no hay origen ni tampoco un llegar a ser. Hay un orden armónico perfecto parcialmente expresado a nivel de nombres Divinos. En este sentido San Atanasio el Grande solía decir
que “crear, para Dios, es secundario; y engendrar, primario,” que “lo que pertenece a la naturaleza [esencia]” es anterior a “lo que es de la voluntad.”35 Tenemos que admitir distinciones dentro de la misma co-eternidad e inmutabilidad del Ser Divino. En la simple vida Divina hay un
orden absoluto, racional y lógico [taxis, ταξις] de Hipóstasis, el cual es irreversible por la simple
razón de que hay un “principio” ó “fuente” de la esencia divina y la enumeración de Primera,
Segunda y Tercera Personas.36 Así puede decirse que la estructura Trinitaria es anterior a la voluntad y al pensamiento de Dios porque la voluntad Divina es la voluntad indivisible de la Santa
Trinidad como también es anterior a todos los actos divinos. Más aún la Trinidad es la propia
revelación interna de la naturaleza Divina. Las cualidades de Dios también son revelaciones del
mismo tipo pero en su manifestación Dios es libre. La voluntad inalterable de Dios se manifiesta
libremente en la creación. Sería un error tentador referirse a Dios “pensando” al mundo como
una “creación ideal,” porque la idea del mundo y el mundo de las ideas están totalmente en Dios,
38
εν τω Θεω, y en Dios no hay ni puede haber nada de lo creado. Esta noción ambigua de una
“creación ideal” define con gran claridad la distinción entre la necesidad del Ser Trinitario por un
lado y por el otro, la libertad del diseño de Dios — Su buena voluntad en lo que concierne a la
creación. Perdura una distinción absoluta e inamovible, la negación de lo que retrata a toda la
economía creada como constituida por actos esenciales y condiciones que revelan la naturaleza
Divina como si fuera de necesidad, esto conduce a elevar al mundo, al menos al mundo “inteligible” [kosmos noitos, κοσμος νοητος] a una altura inapropiada. Uno podría decir, con permitida
audacia, que en la idea Divina de la creación hay acontecimiento fortuito, y que si es eterna, no
es una eternidad de esencia sino una eternidad libre. Podríamos aclarar la libertad del diseño de
Dios — Su buena voluntad — por medio de la hipótesis de que esta idea no necesita haber sido
postulada para nada. Ciertamente, es una casus irrealis, pero no hay contradicción inherente en
ella. Una vez que Dios “pensó” o postulo dicha idea, El tuvo suficiente razón para hacerlo. Sin
embargo, uno piensa que Agustín tuvo razón en prohibir cualquier búsqueda de la causa de la
voluntad de Dios ”37 Pero no esta obligado ni predeterminado por nada. La Divina voluntad no
esta limitada por nada que signifique “pensar el mundo.” Desde la eternidad, la Mente Divina,
manifiestó con entusiasmo San Gregorio el Teólogo, “contempló la atractiva luz de Su propia
belleza, el igualmente perfecto esplendor de los tres rayos de la divinidad... La Mente creadora
del mundo, en sus vastos pensamientos también reflexionaba sobre la forma del universo creado,
sobre el cosmos producido solo después, pero que para Dios aún entonces estaba presente. Todo
está ante Sus ojos, lo que será, lo que fue y lo que es ahora... Para Dios, todo fluye en uno, y todo
está contenido en los brazos de la gran Divinidad.” 38
“La luz atractiva” de la belleza Divina no sería intensificada por estos “diseños del mundo,”
la Mente “los crea” a partir de la plenitud del amor. No pertenecen al esplendor de la Trinidad,
los postula Su buena voluntad. Estos mismos “diseños del mundo” constituyen una adición, son
un obsequio de Aquel que es Todo Amor Bendito. La infinita libertad de Dios se manifiesta en
su buena voluntad al crear el mundo.
Así dice San Atanasio, “El Padre crea todo, por medio de la Palabra, en el Espíritu, ”39 — la
creación es un acto indivisible de la Santísima Trinidad. Dios crea por medio del pensamiento y
este se transforma en acto (κτiζει δε ενοων και το εννοημα εργου υφισταται), dice San Juan Damasceno.40 “El contempló todo antes de ser, desde la eternidad, examinándolo en Su Mente; por
tanto cada cosa recibe su ser en un tiempo determinado de acuerdo con Su pensamiento decisivo
e inmortal que es predestinación, imagen y modelo” (κατα την θελητικην αυτου αχρονον εννοιαν
ητις εστι προορισμος και παραδειγμα).41 Estos modelos de las cosas que serán constituyen el
“inalterable concejo pre temporal”de Dios en el cual a cada cosa, antes de ser, se la otorga su
carácter distintivo [echarakterizo, εχαρακτειριζετο], a todo lo prescribido por Dios y creado (η
βουλη αυτου η προαιωνιος και αει ωσαυτως εχουσα).42 Este “concejo” es eterno e inalterable,
pre termporal y sin comienzo — [anarhos, αναρχος] — ya que lo Divino es inmutable. Y esta es
la imagen de Dios, la segunda forma de imagen que se volvió hacia la creación43 San Juan Damaceno se refiere a Pseudo-Dionisos. Estos diseños de la creación, dice el Areopagita, “son fundamentos de la creación preexistentes en Dios, juntos componen los poderes que dan entidad a la
existencia, poderes que la teología denomina ‘predestinación’, decisiones Divinas y ‘benéficas’
determinantes, creadoras de todo lo existente, de acuerdo con lo que El que está por encima de la
existencia, ha ordenado y creado todo lo existente” (Παραδειματα δε φαμεν ειναι τους εν Θεω
των οντων ουσιοποιους και ενιαιως προυφεστωτας λογους, ους η Θεολογια προορισμους καλει,
και Θεια και αγαθα θεληματα, των οντων αφοριστικα και ποιητκα καθ ους ο Υπερουσιος τα
οντα παντα και προωρισε και παρηγαγεν).44 De acuerdo con San Máximo el Confesor, estas
39
ideas constituyen los pensamientos Divinos, perfectos y perdurables de Dios. (νοησεις
αυτοτελεις αιδιοι του αιδιου Θεου).45 Este concejo eterno es la obra y decisión de Dios respecto
del mundo. Y se lo debe distinguir rigurosamente del mundo en si mismo. La idea Divina de la
creación no es la creación en si misma, no es la sustancia de la creación, no es la portadora del
proceso cósmico ni la “transición” del “diseño” [ennoima, εννοημα] a el acto [ergon, εργον] no
es un proceso dentro de la idea Divina, sino el aspecto, formación y la realización de otro substrato, de una multiplicidad de sujetos creados. La idea Divina permanece inalterable, no se involucra en el proceso de formación. Permanece siempre fuera del mundo creado, trascendiéndolo.
Al mundo se lo crea de acuerdo con la idea, en conformidad con el diseño — es la realización
del diseño — solo que este diseño no es el sujeto a llegar a ser.
El diseño es una norma y un objetivo establecido en Dios. Esta distinción y distancia
nunca es derogada y por lo tanto la eternidad del diseño, que es fija y no está sujeta a cambios
temporales, es compatible con el comienzo del tiempo, con la entrada en la existencia de los portadores de decretos externos. “Antes que las cosas llegaran a existir eran como si fueran inexistentes” dijo Agustín utiquae non erant. Y se explicó a si mismo: las cosas al mismo tiempo eran
y no eran antes de haberse originado; “ellas estaban en el pensamiento de Dios: pero no estaban
en su propia naturaleza” — erant in Dei scientia, non erant in sua natura.46 De acuerdo con San
Máximo, las cosas creadas “son imagen de las ideas Divinas,” 47 en las cuales ellas son “partícipes” 48 En la creación, el Creador realiza, “hace realidad” y “revela” Su conocimiento, pre existente y duradero en Si Mismo. 49 En la creación — está proyectada de la nada — una nueva
realidad que se transforma en portadora de la idea Divina, y debe ejecutar esta idea en su propio
cobrar vida. En este contexto, se supera y evita la tendencia panteísta de la ideología Platónica y
de la teoría del estoicismo de “razones creativas” [spermatiki logi, σπερματικοι λογοι]. Para el
platonismo, la identificación de la “esencia” de cada cosa con su idea divina es una característica, la capacidad de la sustancia con propiedades absolutas y eternas como así también la introducción de la “idea” en las cosas reales. Por el contrario se debe distinguir al núcleo creado de
cosas, de la idea Divina sobre las cosas. Solo de esta forma aún el realismo más servil es liberado
del sabor panteísta; la realidad de la totalidad será sin embargo, una realidad creada. Junto con
esto, el pan-logismo también se supera. El pensamiento de una cosa y el pensamiento Divino
referido a una cosa no son su “esencia” o núcleo aunque la esencia misma esté determinada por
el logos λογος, [logikos, λογικος].
El modelo Divino en las cosas no es su “sustancia” o “hipóstasis,” no es el vehículo de
sus cualidades y condiciones. Más exactamente, debiera denominarse la verdad de una cosa, su
entelequia trascendental. Pero la verdad de una cosa y su sustancia no son idénticas.50
III
La aceptación de la completa materialidad y falta de auto suficiencia del mundo nos conduce a
distinguir dos tipos de actos en Dios. Por cierto, en este punto llegamos al límite de nuestro entendimiento, todas las palabras se vuelven inexactas, enmudecen y reciben un sentido apofatico
(negativo) y no catafatico (afirmativo) e indicativo. Sin embargo el ejemplo de los santos Padres
alienta una confesión de fe. Como dijo una vez el Metropolitano Philaret, “De ninguna manera
debemos considerar la sabiduría, aún la escondida en un misterio, como extraña y más allá de
nosotros, sino que con humildad deberíamos iluminar nuestras mentes hacia la contemplación de
las cosas divinas.”51 No mas que en nuestra especulacion no debemos transgredir los límites de la
revelación positiva y debemos limitarnos a la interpretación de la experiencia y norma de fe sin
40
hacer más que discernir y esclarecer aquellas hipótesis a través de las cuales se vuelve posible la
confesión de dogmas como verdades inteligibles. Debemos decir que toda la estructura de la doctrina de fe alienta estas distinciones. En esencia, ya se dan en la distinción primitiva y primaria
entre “teología” y “economía.” Desde los comienzos de la historia cristiana, los padres y eruditos
de la Iglesia se esforzaron por distinguir claramente aquellas definiciones y nombres que se refieren a Dios en el plano “teológico” y aquellos usados en el plano “económico.” Detrás de esto se
encuentra la diferencia entre “naturaleza” y “voluntad.” Unida a ello esta la distinción en Dios
entre “esencia” [usia, ουσια] y “aquella que rodea la esencia,” “aquella que esta relacionada a la
naturaleza.” Una distinción pero no una separación. “Lo que decimos sobre Dios nos afirma ”
como explica San Juan Damasceno, “ no su naturaleza sino solo lo que se relaciona a Su naturaleza” (ου τυν φυσιν, αλλα τα περι τυν φυσιν),52 “algo que acompaña a su naturaleza” [u physin,
alla ta para physin, τι των παρεπομενων την φυσει].53 Y lo que El es por esencia y naturaleza, es
inalcanzable e incomprensible” 54 San Juan expresa aquí el supuesto básico y constante de toda la
teología Oriental: la esencia de Dios está más allá de nuestro alcance; solo los poderes y acciones
de Dios son accesibles al conocimiento.55 Hay cierta distinción entre ellas que tiene que ver con
la relación de Dios con el mundo. A El se lo puede conocer y alcanzar solo cuando Dios se da
vuelta al mundo, solo por Su revelación, solo por su economía y designio divino. La vida Divina
interna está rodeada de una “luz inalcanzable” que se conoce solo en el nivel de la teología “la
negación de limites,” con la exclusión de definiciones y nombres ambiguos o inadecuados. En la
literatura del periodo anterior a Nicea, esta distincion frequentemente tenia carácter ambiguo.
Motivos cosmológicos se usaron a menudo en la definición de las relaciones intra Trinitarias, y
la Segunda Hipóstasis fue a menudo definida desde la perspectiva de la manifestación de Dios al
mundo, como Dios de revelación, como la Palabra Original. Por lo tanto lo desconocido y lo
inaccesible fueron asignados primariamente a la Hipóstasis del Padre como ser inefable. Dios se
revela solo en el Logos, — el Verbo, en “la Palabra hablada” [logos prophorikos, λογος
προφορικος], como “en la idea y poder activo” emergiéndose para establecer la creación. 56 En
conexión con esto estaba la tendencia a la subordinación teológica anterior a Nicea del dogma
Trinitario. Solo los Padres del siglo Cuarto obtuvieron en su teología Trinitaria la base para una
adecuada formulación de la relación de Dios con el mundo: la completa e indivisible “operación”
[energie, ενεργειαι] de la Trinidad se revela en los actos de Dios. Pero la única “esencia” [usia,
ουσια] de la indivisible Trinidad está más allá del conocimiento y entendimiento. Sus trabajos,
como San Basilio el Grande explica, revelan el poder y la sabiduría de Dios, pero no Su esencia
misma. 57 “Afirmamos,” el escribió a Amphilochius de Iconium, “que conocemos a nuestro Dios
por Su energía pero no presuponemos que es posible acercarse a la esencia misma. Porque, aunque Sus energías descienden a nosotros, Su esencia permanece inaccesible.” Estas energías tienen formas múltiples pero la esencia es simple.58 La esencia de Dios es incomprensible a los
hombres, solo la conoce el Unigénito Hijo y el Espíritu Santo.59 En las palabras de San Gregorio
el Teólogo, la esencia de Dios es “la santidad de santidades” sin acceso aún para los Serafines y
glorificada por las tres ‘Santidades’ que juntas se constituyen en un ‘Señor’ y ‘Divinidad’. La
mente creadora puede, de forma muy imperfecta, “esbozar” un pequeño diagrama de la verdad”
en el infinito océano de la entidad Divina, no en base a lo que Dios es, sino en lo que hay a su
alrededor [ek ton peri avton, εκ των περι αυτον].60 “La esencia Divina, totalmente inaccesible y
comparable a nada,” dice San Gregorio de Niceno, se conoce solo a través de Sus energías ” 61
Todas nuestras palabras referidas a Dios denotan no Su esencia sino Sus Energías.62 La Divina
esencia es inaccesible e inefable. Los múltiples nombres que se refieren a Dios no nombran Su
naturaleza o esencia sino sus atributos. Sin embargo, los atributos de Dios no son simplemente
41
nombres comprensibles que constituyen nuestra noción humana de Dios; no son abstractos. Son
energías, poderes y acciones. Son reales, manifestaciones de la Vida Divina — imágenes reales
de la relación de Dios con la creación. Esto es “lo que se puede conocer de Dios” (το γνωστον
του Θεου, Rom. 1:19). Este es el dominio particular de los “muchos nombres” de la Existencia
Divina, “del esplendor Divino y su actividad” — η Θεια ελλαμψις και ενεργεια, como dice San
Juan Damaceno siguiendo la Areopagita 63 De acuerdo con la palabra Apostólica, “Sus cualidades invisibles se ven claramente desde la creación del mundo en adelante, aún Su duradero poder
y Divinidad” (η τε αιδιος αυτου δυναμις και Θειοτης, Rom. 1:20) Y esta es la revelación o manifestación de Dios: “Dios se lo puso de manifiesto” (Rom. 1:19; ephanerosen, εφανερωσεν). El
obispo Silvestre lo explica correctamente cuando comenta las palabras apostólicas : “Las cosas
invisibles de Dios, existen realmente, no son meramente imaginarias, se tornan visibles no en
forma ilusoria, ciertamente no como una mera visión sino en Su propio poder eterno, no meramente en los pensamientos del hombre sino en la realidad de Su divinidad.”64 Son visibles porque fueron manifestadas y reveladas. Porque Dios esta presente en todo lugar, no como una visión remota sino realmente presente en todo lugar — “que esta en todo lugar y en todas las cosas,
el Tesoro de las cosas buenas, el Dador de vida.” Esta omnipresencia (diferente de la presencia
“particular” o carismática de Dios, que no esta en todo lugar es una particular “forma de existencia” para Dios, diferente de la “forma de Su existencia de acuerdo con Su propia naturaleza.”65 Más aún esta forma es existencialmente real o subsistente — es una presencia real, no solamente una omnipraesentia operativa, sicut agens adest ei in quod agit. Y si nosotros “no entendemos particularmente” (en la frase de San Chrysostom 66 ) esta misteriosa omnipresencia, y
esta forma de Ser divino ad extra, sin embargo es indiscutible que Dios “esta en todo lugar, en
un todo,” “todo en un todo,” como San Juan Damaceno dijo (ολον ολικως πανταχου ον, ολον εν
πασι).67 Las acciones dadoras de vida de Dios en el mundo son Dios Mismo — una afirmación
que impide la separación pero que no inhabilita la diferencia.68 En la doctrina de los padres Capadocianos referida a la “esencia” y las “energías” encontramos en forma elaborada y sistemática
el misterioso autor del Areopagita que vino a determinar el posterior desarrollo de la teología
Bizantina. Dionisio se basa en la estricta distinción entre aquellos “Nombres Divinos” que se
refieren a la infra Divina vida Trinitaria y aquellos que expresan la relación de Dios ad extra69
Pero las dos series de nombres nos hablan de la inmutable realidad Divina. La vida intra Divina
se oculta a nuestra comprensión, se la conoce solo a través de negaciones y prohibiciones,70 y en
la frase de — San Gregorio el Teólogo “aquel que a través de ver a Dios ha entendido lo que ha
visto, no ha visto a Dios.”71 Y, sin embargo, Dios se revela a Si Mismo, actúa y está presente en
la creación a través de Sus poderes e ideas — en “providencias y gracias que surgen del Dios
más allá de las palabras, que se derraman como en un torrente en el que toda la existencia participa,”72 “en una procesión creadora de esencia,” [usiopion proodon, ουσιοποιον προοδον], “en
una providencia que crea cosas buenas,” [agathopion pronian, αγαθοποιον προνοιαν], que se
distinguen pero no se separan de la entidad Divina “que excede la entidad,” de Dios Mismo, como dice San Máximo el Confesor en sus anotaciones.73 La base de estas “procesiones” y de la
marcha de Dios en Su Divina providencia de El Mismo — [eks eavtu genete, εξω εαυτου γινεται]
— es Su bondad y amor 74 Estas energías no se mezclan con las cosas creadas, y no son en si
mismo estas cosas sino que son solo sus principios básicos de concesión de vida; son prototipos,
las predeterminaciónes, las razones, el logi (λογοι) y las decisiónes Divinas respecto de ellas, de
las cuales son partícipes y deben ser “comunicadoras.”75 No son solo el “principio” y la “causa”
sino también el “desafío” y la meta que esta más allá y por encima de todos los límites. Sería
difícil expresar más vigorosamente la distinción entre y la indivisibilidad de la Esencia Divina y
42
de las energías Divinas como expresado en la Areopagitica (το ταυτον και το ετερον).76 Las
energías divinas son el aspecto de Dios que se vuelve hacia la creación. No es un aspecto imaginado por nosotros; no es lo que vemos y como lo vemos, es la mirada real de Dios Mismo por
medio de la cual El desea, vivifica y preserva todas las cosas — la mirada Todopoderoso y amor
pródigo.
La doctrina de las energías de Dios recibió su enunciación final en la teologías Bizantinas
del siglo XIV, y por sobre todo en San Gregorio Palamas. El se basa en la distinción entre Gracia
y Esencia, “el resplandor divino y la gracia deificadora no son la esencia sino la energía de Dios”
(η Θεια και Θεοποις ελλαμψις και χαρις ουκ ουσια αλλ ενεργια εστι Θεου)77 La noción de la
Divina energía recibió una definición explicita en la series de sínodos celebrados en el siglo XIV
en Constantinopla. Hay una distinción real pero no separación entre esencia o entidad de Dios y
Sus energías. Esta distinción se manifiesta en el hecho de que la Entidad es absolutamente incomunicable e inaccesible a los seres. Los seres tienen acceso y se comunican con las Energías
Divinas solamente. Pero con esta participación ellos entran en comunicación genuina y perfecta
con Dios; reciben la “deificación” 78. Debido a que esta es “la energía y poder de Dios natural e
indivisible” (φυσικη και αχωριστος ενεργεια και δυναμις του Θεου)79 “es la energía Divina y el
poder de la Tri-Hypóstasis de Dios.”80 El poder activo Divino no se separa de la Esencia. Esta
“procesión [proiene, προιεναι] expresa una “distinción inefable,” que de ningún modo perturba
la unidad “ que sobrepasa la esencia.”81 El Poder activo de Dios no es la misma “sustancia” de
Dios, pero tampoco es un accidente (dependiendo por su existencia de otra cosa) [symvevikos,
συμβεβηκος]; porque es inmutable y coeterna con Dios, existe antes de la creación y revela la
voluntad creativa de Dios. En Dios, no hay solamente esencia sino también aquello que no es la
esencia, aunque no es accidente — el poder y voluntad Divinos — Su real y existencial autoridad
creadora.82 San Gregorio Palamas pone énfasis en que cualquier rechazo de hacer una verdadera
distinción entre “esencia” y “energía” borra y enturbia el límite entre generación y creación —
entonces pareceran ser actos de la esencia.. Como San Marcos de Éfeso explicó en ese caso, “el
Ser y energía, coinciden completamente en necesidad equivalente. La distinción entre esencia y
voluntad [thelisis, θελησις] queda invalidada; entonces Dios procrea y no crea, y no ejerce Su
voluntad. Entonces la diferencia entre presciencia y el acto efectivo se vuelve indefinido, y la
creación parece haber sido creada coeternamente.”83 La esencia es la propia existencia de Dios; y
la energía es Sus relaciones hacia el otro [pros eteron, προς ετερον]. Dios es Vida, y tiene vida;
es Sabiduría, y tiene sabiduría. La primera serie de expresiones se refiere a la esencia incomunicable, la segunda a la distintas energías inseparables de una esencia que descienden sobre la
creación.84 Ninguna de estas energías es hipostática, ni hipóstasis en si misma y su incalculable
multiplicidad no introducen ninguna composición en el Ser Divino85 La totalidad de las “energías” divinas constituyen su voluntad pre-temporal, Su diseño, Su buena disposición hacia el
“otro,” Su eterno consejo. Esto es Dios mismo, no en Su Esencia, sino en Su voluntad.86 La distinción entre “esencia” y “energías” — o podría decirse, entre “naturaleza” y “gracia” [physis,
φυσις and haris, χαρις] — corresponde a la misteriosa distinción en Dios, entre “necesidad” y
“libertad” entendida en su sentido propio. En Su misteriosa esencia Dios es, “necesitado” — por
cierto no por una necesidad de apremio sino por un tipo de necesidad de naturaleza según palabras de San Anastasio el Grande “por encima y precede la libre elección.”87
Y con permisible audacia se puede decir: Dios no puede sino ser la Trinidad de personas. La
Tríada de Hipóstasis está por encima de la Voluntad Divina, es, como si fuera, “una necesidad” o
“ley” de naturaleza Divina. Esta “necesidad” interna se expresa tanto en la noción de “consustancialidad”como en la de indivisibilidad perfecta de las Tres Personas que coexisten y se com-
43
penetran. De acuerdo con lo que dictamina San Máximo el Confesor, sería impropio e infructuoso introducir la noción de voluntad en la vida interna de Dios para definir las relaciones entre las
Hipóstasis, porque las Personas de la Santa Trinidad existen juntas por encima de toda relación y
acción, y por medio de Su Ser determinan las relaciones entre Ellas Mismas.88 La indivisible
voluntad “natural ” de Dios es libre. Dios es libre en sus actos. Por lo tanto, por una confesión
dogmática de las relaciones recíprocas entre las Divinas Hipóstasis, deberán encontrarse expresiones que excluyan cualqiuer motivo cosmológico, cualquier referencia a el ser creado y sus
destinos, cualquier referencia a la creación o re-creación. La base del ser Trinitario no está en la
economía o revelación de Dios ad extra. El misterio de la vida intra-Divina debería concebirse
en total abstracción del designio Divino; y las propiedades hipostáticas de las Personas deben
definirse separadas de toda relación a la existencia de la creación y sólo de acuerdo a la relación
que subsiste entre Ellas Mismas. La relación viviente de Dios con la creación — precisamente
como una Tríada — de ningún modo esta ofuscada; la distinción en las relaciones de las diferentes Hipóstasis hacia la creación no esta ofuscada, mas bien se establece una perspectiva correcta.
Todo el significado de la definición dogmática de la Divinidad de Cristo como fue interpretada
por la Iglesia actualmente reside en la exclusión de todos los atributos relativos a la condescendencia Divina que caracteriza a El como el Creador y Redentor, como el Demiurgo (Creador del
mundo material) y Salvador, para comprender Su Divinidad en la luz de la interior Vida Divina,
Naturaleza y Esencia. En el Credo de Nicea se confiesa la relación creadora de la Palabra al
mundo — por Quien todas las cosas fueron hechas. Y las “cosas” fueron hechas no solo porque
la Palabra es Dios sino también porque la Palabra es la Palabra de Dios, la Palabra Divina. Nadie
como San Atanasio el Grande puso tanto énfasis en separar el demiurgo en la acción de Cristo
del dogma de la generación eterna de la Palabra. La generación de la Palabra no presupone el ser
— ni siquiera el diseño — del mundo. Más aún, el mundo no hubiera sido creado, el Mundo
existiría en la integridad de Su Dios, porque la Palabra es Hijo por naturaleza [Yos kata physin,
υιος κατα φυσιν]. “Si Dios hubiese querido no crear al ser, a pesar de ello la Palabra estaría con
Dios, el Padre estara en El,” como dijo San Atanasio, y ello porque los seres no pueden recibir la
existencia sino es a través de la Palabra.89 Los seres son creados por medio de la Palabra, “en la
imagen” de la Palabra, “en la imagen de la imagen” del Padre, como expresó San Metodio de
Olimpo90 La Creación presupone la Trinidad y el sello de la Trinidad yace sobre toda la creación,
por tanto uno no debe introducir motivos cosmológicos en la definición del Ser Infra-Trinitario.
Sin embargo, puede decirse que la plenitud de la esencia Divina está contenida dentro de la Trinidad y por lo tanto que el diseño — Su buena voluntad — con respecto al mundo es un acto
creador, acto de voluntad — abundancia de amor Divino, un don, una gracia. La distinción entre
los nombres de “Dios en Si Mismo,” en Su eterno ser, y aquellos nombres que lo describen en
revelación, “economía,” acción no es solo una distinción subjetiva de nuestro pensamiento analítico; tiene un significado objetivo y ontológico y expresa la absoluta libertad de la creación Divina. Esto abarca la “economía” de salvación. El Consejo Divino referido a la salvación y redención es un decreto eterno y pre temporal, un “propósito eterno” (Eph. 3:11), “el misterio que
desde el comienzo del mundo ha sido escondido en Dios” (Eph. 3:9). El Hijo de Dios está destinado eternamente a la Encarnación y a la Cruz, por tanto El es el Cordero “ Quien fue en verdad
predestinado antes de la creación del mundo” (1 Pet. 1:19-20),
“El Cordero sacrificado desde la creación del mundo” (Rev. 13:8). Pero este “propósito”
[prothesis, προθεσις] no pertenece a la necesidad “esencial” de la naturaleza Divina; no es un
“trabajo de la naturaleza, sino la imagen de la condescendencia,” como dijo San Juan Damaceno.91 Este es un acto de amor divino — pues así Dios amó al mundo... Y por lo tanto las afir-
44
maciones referidas a la economía de la salvación no coinciden con aquellas afirmaciones por las
cuales se define el Ser Hipostático de la Segunda Persona. En la revelación Divina no hay compulsión y esto se expresa en la noción de la perfecta y Divina Beatitud. La revelación es un acto
de amor y libertad que no introduce cambio alguno en la naturaleza Divina.92 No introduce cambios simplemente porque no hay bases “naturales” para la revelación. El único fundamento del
mundo consiste en la libertad de Dios, en la libertad del Amor.
IV
Desde la eternidad Dios “inventa” la imagen del mundo, y Su libre y buena voluntad es un consejo inmutable e inalterable. Esta inmutabilidad de la voluntad no implica para nada necesidad.
La inmutabilidad de la voluntad de Dios esta enraizada en Su suprema libertad. Y por tanto no
compromete tampoco Su libertad en la creación. Sería muy apropiado aquí recordar la distinción
escolástica entre potentia absoluta y potentia ordinata.
En conformidad con el diseño — la buena voluntad de Dios — la creación junto con el
tiempo “se construyen” de la nada. La creación, en su ‘llegar a ser’ debe avanzar en su propio y
libre paso de acuerdo con la norma de la economía Divina que le pertenece, respetándola de
acuerdo con la norma de la imagen pre-temporal y predestinada que le pertenece. La imagen
Divina del mundo siempre permanece por encima y más allá de la creación por naturaleza. La
creación está ligada por su inalterabilidad e integridad, aun cuando resiste. Debido a que esta
“imagen” o “idea” de la creación es simultáneamente la voluntad de Dios [thelitiki ennia,
θελητικη εννοια] y el poder de Dios por el cual se llega a la creación; el benefactor consejo del
Creador no se anula por la resistencia a la creación sino que a través de esta resistencia resulta
ser, para los rebeldes, un Juicio, una fuerza de ira, un fuego consumidor. En la imagen y consejo
Divino, está contenido cada ser viviente — por ejemplo, cada hipóstasis creada en su forma imperecedera e irrepetible. Fuera de la eternidad Dios ve y desea con Su buena disposición cada
existencia en la plenitud de su destino particular aún referida a su futuro y pecado. Y si de acuerdo con la reflexión mística de San Symeon el Nuevo Teólogo, en la era por venir “Cristo contemplará todo el sin número de Santos, sin alejar Su vista de ninguno, de manera que parecerá
que observa a cada uno de ellos, les habla, les saluda” y aún “mientras permanece inalterable El
parecerá diferente para uno y para el otro”93 — así desde la eternidad Dios considera a todo el sin
número de hipóstasis creadas y a cada una de ellas El se manifiesta de manera diferente. En esto
consiste la “inseparable distribución” de su gracia o energía, “ un sin número hipostático” en la
audaz frase de San Gregorio Palamas,94 porque su gracia o energía es impartida beneficiosamente a miles de hipóstasis. En la propia existencia de cada una de ellas que sellada por un rayo Divino de buena voluntad y amor. De esta forma todas las cosas están en Dios — en “imagen” [en
idea ke paradigmati, εν ιδεα και παραδειγματι] pero no por naturaleza, lo todo creado esta infinitamente lejano de la naturaleza no creada. Desde esta Lejania nos llega el amor Divino. La
impenetrabilidad de esta lejanía es dejada de lado por la Encarnación de la Palabra Divina. Pero,
la lejanía permanece. La imagen de la creación en Dios trasciendo la naturaleza creada y no
coincide con “la imagen de Dios” en la creación. “Cualquiera sea la descripción que pueda ser
dada a la “imagen de Dios” en el hombre, es un momento característico de su naturaleza creada
— es creado. Es una “semejanza” un reflejo.95 Pero, por encima de la imagen siempre brilla la
Imagen Preeminente, a veces con una luz de alegría otras con una luz atemorizante. Brilla como
un llamado. Existe en la creación una meta establecida por encima de su propia naturaleza, desafiante sobrenatural, fundada en la libertad en unión y participación con Dios. El desafío trascien-
45
de la naturaleza creada y solo en respuesta a él se revela esta naturaleza en su plenitud. Esta meta
desafiante es un objetivo que puede lograrse solo a través de la propia determinación y esfuerzos
del ser viviente. Por tanto el proceso de ser creado es real en su libertad y libre en su realidad y
es por este llegar a ser que lo que no-fue se logra y alcanza plenitud. Porque lo guía la meta desafiante. En él hay lugar para la creación, construcción para la reconstrucción — no solo en el sentido de recuperación sino también en el sentido de generar lo que es nuevo. El alcance del carácter constructivo se define por la contradicción entre naturaleza y meta. En cierto sentido esta
meta es en sí misma “natural” y apropiada para aquel que realiza el acto constructivo de manera
que el logro de esta meta es en cierto modo también la realización de sujeto mismo. Y, sin embargo este “Yo” que se hace real y realizable a través del carácter constructivo, no es el “Yo”
natural, el “Yo” empirico por cuanto que cualquier realización del uno mismo de este tipo es una
ruptura — un salto del plano de la naturaleza al plano de gracia, porque dicha realización es la
adquisición del Espíritu, es participación en Dios. Solo en esta “comunión” con Dios se transforma el hombre en “si mismo,” al contrario, en separación de Dios, en su propio aislamiento, el
cae a un plano inferior que el suyo mismo. Pero, al mismo tiempo el no se realiza simplemente
fuera de sí mismo. Porque la meta está más allá de la naturaleza, es una invitación a un encuentro
libre y viviente, a la unión con Dios. El mundo es substancialmente diferente de Dios. El plan de
Dios para el mundo puede realizarse solo por la creacion del “llegar a ser” — porque este plano
no es un substrato o substantia que llega a la vida y se completa a si mismo, sino que es modelo
y coronamiento del “otro” en llegar a ser. Por otro lado, el proceso creado no es un desarrollo ó
no solo un desarrollo, su significado no consiste en la mera manifestación de los fines “naturales” innatos o no solo en esto. Más que ello, la propia determinación suprema de la naturaleza
creada emerge en su fervoroso impulso para sobrepasarse a si mismo en una kinisis yper physin
κινησις υτερ φυσιν, como dice San Máximo.96 Y una cascada ungida de gracia responde a esta
inclinación, coronando los esfuerzos de los seres vivientes.
El límite y la meta del esfuerzo y llegar a ser de los seres vivientes es la divinización [theosis, θεωσις] ó deificación [theopiisis, θεοποιησις]. Pero aún en esto, el espacio inmutable e inalterable entre las naturalezas permanecerá: cualquier “transubstanciación” del ser se excluye. Es
cierto que de acuerdo con una frase de San Basilio el Grande preservada por San Gregorio el
Teólogo, la creación ha sido ordenada para llegar a ser Dios.” 97 Pero esta “edificación” es solo
comunión con Dios, participación [metusis, μετουσια] en Su vida y dones, y por lo tanto un tipo
de adquisición de cierta similitud a la Realidad Divina. Ungido y sellado por el Espíritu, el hombre se vuelve a semejanza de la imagen Divina, “a semejanza de Dios” [symmorphi Theu,
συμμορφοι Θεω].98 Con la encarnación de la Palabra el primer fruto de la naturaleza humana se
une de manera inalterable a la Vida Divina y por ende a todos los seres. Se abre la forma de comunicación con esta Vida, el modo de adopción de Dios. En la frase de San Atanasio, la Palabra
“se vuelve hombre para deificarnos [theopiisi, θεοποιηση] en El Mismo,”99 para que “los hijos
de los hombres puedan ser hijos de Dios.” 100 Pero esta “deificación” se adquiere porque Cristo,
la Palabra Encarnada, nos ha hecho receptores del Espíritu,” que El ha preparado para nosotros la
ascensión y resurrección como así también la fuerza interior y asignación del Espíritu Santo.”101
A través del Dios que “ que abarca la carne” nos hemos vuelto “hombres que abarcan el Espíritu,” hijos “por gracia” “hijos de Dios en semejanza al Hijo de Dios.”102 Y así se recupera lo que
se había perdido desde el pecado original, cuando “la inobservancia del mandamiento convirtió
al hombre en lo que era por naturaleza,”103 por medio del cual el había sido elevado elevado en
su primera adopción o nacimiento de Dios coincidiendo con su creación inicial.104 La expresión
tan querida de San Atanasio y San Gregorio el Teólogo, Theu genesthe (Θεον γενεσθαι),105 en-
46
cuentra su explicación complementaria en el dicho de otros dos Santos Capadocianos: omiosis
pros ton Theon (ομοιωσις προς τον Θεον).106 Si Macario el Egipcio se atreve a hablar del “cambio” de las almas que contienen Espíritu “en la naturaleza Divina,” de “participación en la naturaleza Divina,,””107 el entiende esta participación como una krasis di olon κρασις δι ολον, i.e.,
como una segura “mezcla” de las dos, preservando las propiedades y entidades de cada una en
particular.108 Pero también pone énfasis en que “la divina Trinidad viene a habitar aquel alma,
que por cooperación de la Gracia Divina, se mantiene pura — El viene a habitar no como El es
en sí Mismo, pues no lo puede contener ningún ser, sino de acuerdo a la capacidad y receptividad
del hombre.109 No se estableció ninguna enunciación explícita con respecto a esto pero desde el
mismo comienzo el intransitable abismo entre las naturalezas se marcó rigurosamente y la distinción entre las nociones kata usian, κατ ουσιαν (or κατα φυσιν) y kata metusian, κατα μετουσιαν
fue observada y guardada con firmeza. El concepto de “deificación” se cristalizó solo cuando la
doctrina de las “energías” de Dios fue explicada definitivamente. En este tema la enseñanza de
San Máximo es significativa. “Los que se salven lograrán la salvación por gracia y no por naturaleza,”110 y si “en Cristo toda la semejanza de Dios mora corpóreamente de acuerdo a la esencia en nosotros, al contrario, no existe la semejanza de Dios de acuerdo a la gracia.”111 La anhelada “divinización” que vendrá es semejanza por gracia (και φανωμεν αυτω ομοιοι κατα την εκ
χαριτος θεωσιν).112 Aún si nos transformamos en partícipes de la Vida Divina, “en la unidad del
amor,” “por la co unión total con Dios,” (ολος ολω περιχωρησας ολικως τω Θεω) tomando todo
lo que es Divino, el ser “sin embargo permanece fuera de la esencia de Dios.”113 y lo que es notable en esto es el hecho de que San Máximo directamente identifica la gracia divinizada con la
buena disposición Divina con respecto a la creación, con el mandato creador.114 En su esfuerzo
por adquirir el Espíritu, la hipóstasis humana se vuelve un medio de Gracia; esta en un modo
comunicada con el de manera que por su medio se logra la voluntad creadora de Dios — la voluntad que ha llamado aquello que-no-está en existencia para que reciba aquellos que llegarán a
Su comunión. La buena voluntad creadora es ya por sí misma un torrente de Gracia, pero no todos se abren al Creador, al Dios que llama. La naturaleza humana debe descubrirse libremente a
través de un movimiento abierto, superando el aislamiento de su propia naturaleza; y negando su
identidad; se podría decir: recibe esta doble naturaleza, misteriosa, tenebrosa, temible por seguridad de la cual el mundo fue hecho. Pues fue hecho para ser la Iglesia, el Cuerpo de Cristo.
El significado de la historia consiste en esto — que la libertad de la creación debería responder aceptando el consejo pre-temporal de Dios, responder en palabra y escritura. En la prometida doble naturaleza de la Iglesia, la realidad del ser creado se afirmó desde el comienzo. La
Creación es la otra, otra naturaleza deseada por Dios y establecida de la nada por la Divina libertad para seguridad de la propia libertad de la creación. Debe adecuarse libremente a aquel modelo creador por el que vive, se mueve y tiene existencia. La creación no es este modelo y este modelo no es la creación. En cierto modo misterioso, la libertad humana se vuelve un tipo de “limitación” en la omnipotencia Divina, porque le agradó a Dios salvar la creación no por obligación
sino solo por libertad. La Creación es “otro,” por ello el proceso de ascensión a Dios lo debe
lograr por sus propios poderes — con la ayuda de Dios, seguramente. Por medio de la Iglesia se
coronan y salvan los esfuerzos de los seres creados. Y la creación se restablece en su plenitud y
realidad. La Iglesia sigue, mejor dicho describe el misterio y milagro de las dos naturalezas. Así
como sucede con el Cuerpo de Cristo, la iglesia constituye un tipo de “plenitud” de Cristo —
como dice Teofano el Recluso — “Como el árbol es la “plenitud” de la semilla 115 Y la Iglesia
está unida a Su Cabeza. “De la misma forma que nosotros no podemos ver el hierro cuando esta
incandescente ya que sus cualidades están completamente escondidas por el fuego,” dice Nicolás
47
Cabasilas en su “Commentary on the Divine Liturgy, “ así si usted puede ver la iglesia de Cristo
en Su verdadera forma, como esta unida a Cristo y participa de Su Cuerpo entonces no podrá
verla de ninguna otra forma que no sea la del Cuerpo del Señor.”116 En la Iglesia, la creación se
confirma y establece por siempre en todas las épocas, en unión con Cristo, en el Espíritu Santo.
Notas y Referencias Notes and References.
1. San Máximo el Confesor en Lib. de div. nomin. schol., in V. 8,. PG iv, 336.
2. Esta relación es intensamente explicada por Augusto, De Genesi ad lit. V. 5, PL xxxiv, 325:
factae itaque creaturae motibus coeperunt currere tempora: unde ante creaturura frustra tempora
requiruntur, quasi possint inveniri ante tempora tempora... potius ergo tempora a creatura, quam
creatura coepit a tempore; utrumque autem ex Deo; cf. de Genesi c. manich. I. 2 PL xxiv, 174,
175; de Civ. Dei, XI, t, PL xli, 321; quis non videat quod tempora non fuissent, nisi creatura fieret, quae aliquid aliqua mutatione mutaret; c. 322: procul dubio non est mundus factus in tempore, sed cum tempore; Confess. XI, 13, PL xxxii, 815-816 et passim. Cf. P. Duhem, Le Système du
Monde, II (Paris, 1914), pp. 462 ff.
3. San Basilio el Grande en Hexam. h. 1, n. 6, PG xxix, c. 16.
4. San Gregorio de Nicea Or. cath. m., с. 6, PG xlv, c. 28; cf. San Juan Damasceno, De fide
orth. I, 3, PG xciv, 796: “para las cosas que fueron originadas con un cambio [απω τροπης]
son definitivamente sometidas al cambio, ya sea por corrupción o por alteración voluntaria.”
5. San Gregorio de Niceno De opif. hom. c. XVI, PG xliv, 184; rf. Or. cath. m., c. 21, PG xlv,
c. 57: [“La transición de la nada a la existencia es un cambio, la no-existencia es cambiada
por el poder divino en el ser.”] (Traducción de Srawley). Como el origen del hombre sucede
“a través del cambio,” necesariamente tiene una naturaleza cambiante.
6. San Juan Damasceno De fide orth. II, 1, PG xciv, c. 864. Ουδε γαρ μετα την αναστασιν
ημεραις και νυξιν ο χρονος αριθμησεται εσται δε μαλλον μια ημερα ανεσπερος. Todo el pasaje es de interés : Λεγεται παλιν αιων, ου χρονος ουδε χρονος τι μερος, ηλιου φορα και
δρομω μερουμενον, ηγουν δι ημερων και νυκτων συνισταμενον, αλλα το
συμπαρεκτινομενον τοις αιδιοις συνισταμενον, αλλα το συμπαρεκτεινομενον τοις αιδιοις,
οιον τι χρονικον κινημα, και διαστημα.
7. San Gregorio de Nacianzo, Or. 29, PG xxxi, 89-81: και ηρκται ου παυτεται.
8. San Agustín, De Civ. Dei, XII, c. xv, PL XLI, 363-5.
9. Los trabajos de Philaret, Metropolitano de Moscu, “Discourses and Speeches,” vol. III (Moscow, 1877), p. 436, “Dirigido en ocasión de la recuperación de las reliquias del Patriarca
Alexy.,” 1830..
10 San Agustín, Confesiones, XI, 4, PL xxxii, c. 812.
11. San Gregorio de Nacianzo, Or. 38, In Theoph., n. 7, PG xxxvi, c. 317.
12. San Juan Damasceno, De fide Orth. I, 13, PG xcvi, c. 583 [Ruso, I, 183].
13. San Agustín, De Genesi ad lit., I, imp. c. 2: non de Dei natura, sed a Deo sit facta de nihile...
quapropter creaturam universam neque con-substantialem Deo, neque coaeternam fas est
dicere, aut credere. PL xxxiv, c. 221.
14. San. Macarius de Egipto, Hom. XLIX, c. 4, PG xxxiv. c. 816.
15. San Atanasio, C. arian, Or. 1, n. 20, PG xxvi, c. 53.
16. San Atanasio, C. arian. Or. 2, п. 2, PG xxvi, c. 152.
48
17. Ibid., C. arian. Or. I, n. 21, c. 56.
18. Ibid., C. arian. Or. 3, nfl 60ss., c. 448 squ.
19. San Cirilo de Alejandria, Thesaurus, XV, PG LXXV, c. 276: το γεννημα... εκ της ουσιας
του γεννωντος προεισι φυσικως; — το κτισμα)... εξωθεν εστιν ως αλλοτριον; ass. xviii, с.
313: το μεν ποιειν ενεργειας εστι φυσεως δε το γενναν; φυσις δε και ενεργεια ου ταυτον.
20. San Juan Damasceno De fide orth. I, 8, PG xciv, c. 812-813; cf. San Atanasio С. arian. or.
2, n. 2, PG xxvi. Reprende a los Arianos por no reconocer que καρογονος εστιν αυτη η Θεια
ουσια. La misma expresión es encontrada en los escritos de San Cirilo.
21. San Gregorio de Nacianzo, Or. 45 in S. Pascha, a. 28, PG xxxvi, 661.
22. Ibid., n. 8, col. 632.
23. San Agustín, De Genesi ad lit., I, 5, PL xxxiv, c. 250.
24. San Gregorio de Nacianzo, Or. XL in S. Baptism, PG xxxvi, 424.
25. San Juan Damasceno, C. Manich n. 14, PG xciv, c. 1597.
26. San Gregorio de Niceno, De anima et resurr., PG XLVI, 93 В.
27. ...Waddingi, IV, Paris, 1891. Este discurso de Duns Scotus es notable por su gran claridad y
profundidad. Duns Scoti question disputatae de rerum principio, quaestio IV, articulus I, n.
3 and 4, — Opera omnia, editio nova juata editionem.
28. Origen, De princ. III, 5, 3. PG 327, Traducción al inglés por G. W. Butterworth.
29. V. V. Bolotov, Origen's Doctrine of the Holy Trinity, St. Petersburg, 1879, p. 203.
30. Origen, De princ. I, 2, 10, PG 138-9.
31. Ibid., Nota ex Methodic Ol. apud Phot. Bibl. cod., 235, sub linea, n. (40).
32. San Agustín, De Civ. Dei, XII, 15, PL XLI, c. 36.
33. San. Metodio, De creatis, apud Phot. Bibl. col. 235, PG cii, c. 1141.
34. San Gregorio de Nacianzo, Or. 45, n. 5, PG xxxvi, c. 629: εννοει; Саrт. 4, theol. IV, De
mundo, c. 67-68, PG xxxv II, 421.
35. San Atanasio, C. arian. Or. 2, п. 2, PG xxvi, c. 152 — δευτερον εστι το δημιουργειν του
Θεον, — πολλω προτερον, — το υπερκειμενον της βουλησεως.
36. Of. V. V. Bolotov, “On the Filioque Question, III: The significance of the sequence of the
Hypostases of the Holy Trinity according to the view of the Eastern Fathers,” Christian
Readings [(Khristianskoe Chtenie) Russian], 1913, Sept., pp. 1046-1059.
37. San Agustín, De div. quaest. qu. 28, PL XLVI, c. 18: nihil autem majus est voluntatis Dei;
non ergo ejus causa quaerenda est.
38. San Gregorio de Nacianzo, Carm. theol. IV — De mundo, v. 67-68, PG xxxvii, 421: κοσμοι
τυπους...
39. San Atanasio, Ad Serap. Ep. III, n. 5, PG xxvi, c. 632.
40. San Juan Damasceno, De fide orth. I, 2, PG xciv, c. 865; St. Gregory of Nazianzos, Or. 45
in S. Pascha, n. 5, PG xxxvi, c. 629.
41. San Juan Damasceno, De fide orth., I, 9, PG xciv, c. 837.
42. San Juan Damasceno De imagin., I, 10, PG xciv, c. 1240-1241.
43. Ibid; c. 1340: “El segundo aspecto de la imagen es el pensamiento de Dios sobre el tema del
cual creará, esto es, su designio pre-eterno, el cual permanece siempre igual a si mismo; la
Divinidad permanece inmutable y su designio es sin principio” [δευτερος τροπος εικονος, η
εν το Θεω των υπ αυτου επομενων εννοια, τουτεστιν η προαιωνιος αυτου βουλησις, η αει
ωσαυτως εχουσα].
44. Dionysius the Areopagite, De divin. nomin. V, n. 8, PG III, c. 824; cf. c. VII, n. 2, c. 868869.
49
45. San Máximo El Confesor, Scholia in liberus de divine nominitus in cap. V 5, — PG iv, c.
31; cfr. n. 7... Cf. n. 7, с. 324А: “En la causa de todas las cosas, todo es preconstituido
[προυρεστηκεν], como en una idea o prototipo;” n. 8, с. 329A-B: οτι ποιησιν αυτοτελη
αιδιον του αιδιου Θεου την ιδεαν, ητοι το παραδειγμα φηοι. En contraste con Platón, quién
separaba las ideas o Dios, Dionysius habla sobre “imagenes” y “logoi” en Dios. Cf. A. Brilliantov, The Influence of Eastern Theology on Western Theology in the Works of Eriugene
(St. Petersburg, 1898), pp. 157 ff, 192 ff.
46. San Agustín, De Genesi: ad l.t., I, V, c. 18, PL xxxiv, c. 334; cf. De Trin., I, IX, с. 6 vel s.
n. 9, PL XLII, c. 965: alia notitia rei in ipsa se, alia in ipsa aeterna veritate; cf. ibid., I, VIII,
c. 4 vel s. n. 7, c. 951-952. Ver también De div. qu., 83, qu. 46, n. 2., PL XL, c. 30: ideae
igitur latine possumus vel formas vel species dicere. . . Sunt namque ideae principales formae quaedam, vel rationes rerum stabiles atque incommutabiles, quae ipsae formatae non
sunt, ac per hoc aeternae ac semper eodem modo sese habentes, quia in divina mente continentur. Et cum ipsae neque oriantur, neque intereant; secundum cas tamen formari dicitur
omne quod oriri et interire potest, et omne quod oritur et interit.
47. San Máximo El Confesor. Lib. de div. nom. shol., vii, 3, PG iv, 352: τα γαρ οντα... εικονες
εισι και ομοιωματα των δειων ιδεων... εικονες τα της κτισεως αποτελεσματα.
48. San Máximo El Confesor, Lib. de div. nom. schol., V, 5, PG iv, 317; ων μετεχουσιν.
49. San Máximo El Confesor. De charit., c. iv, c. 4, PG xc, c. 1148: την εξ αιδιον εν αυτω ο
Δημιουργος των οντων προυπαρχουσαν γνωσιν, οτε εβουληθη, ουσιωσε και πρεβαλετο;
Lib. de div. nom. schol; IV, 14, PG, iv, 265.Uno debe considerar también los diferentes aspectos de la imagen como la describe San Juan Damasceno, De imag. II, 19, PG xciv, 13401341: El primer aspecto de la imagen es natural, φυσικος — el Hijo. La segunda imagen es
el designio pre-eterno — εν τω Θεω. El tercer aspecto es el hombre, que es imagen a semejanza: — ο κατα μιμησιν υπο Θεου γενομενος —ya que uno que es creado no puede tener la
misma naturaleza que Él, que no es creado. En este pasaje San Juan Damasceno percibe la
semejanza del hombre con Dios en el hecho que el alma de cada hombre consiste en tres
partes; cf. Fragm., PG xcv, 574. Al indicar esta diferencia de naturalezas en Dios y en el
hombre, se enfatiza la naturaleza divina de las ideas eternas de Su designio. La noción de
“imagen” recibe su última definición solamente durante el período Iconoclastico, especialmente en las escrituras de St. Theodore the Studite, donde connects la posibilidad de tener
íconos con la creación del hombre de acuerdo a la imagen de Dios. “El hecho de que el
hombre sea creado a imagen y semejanza de Dios nos indica que hacer íconos es, en cierta
medida una ocupación divina” (St. Theod. Stud. Antirrh. Ill, c. 2, 5, PG xciv. St. Theodore
sigue acá las ideas de Areopagitica. En este caso es suficiente con mencionar que St. Theodore underscores la conección indisoluble entre la “imagen” y la “proto-imagen,” pero hace
una clara distinción entre ellos en cuanto a esencias de naturalezas. Cf. Antirrh. III, c. 3, 10,
col. 424: “Uno no esta separado del otro, excepto con respecto a distinción de esencias” [της
ουσιας διαφορον]. Cf. К. Schwartzlose. Der Bilderstreit (Gotha, 1890), pp. 174 ff.; the Rev.
N. Grossou, St. Theodore the Stylite, His Times, His Life, His Works (Kiev, 1908), Russian,
pp. 198 ff.; 180 ff.; A. P. Dobroklonsky, St. Theodore the Studite, Vol. I (Odessa, 1901
[1914]), Russian.
50. Una incisiva y completa investigación del problema de las ideas es dada por un notable teólogo Católico Romano, F. A. Staudenmaier, Die Philosophic des Christentums, Bd. I (el
único publicado), “Die Lehre von der Idee” (Gieszen, 1840), y también en su obra monu-
50
mental Die Christliche Dogmatik, Bd. Ill, Freiburg im Breisgau 1848 (recientemente reimpreso, 1967).
51. Discourses and Speeches of a Member of the Holy Synod, Philaret, Metropolitan of Moscow, part 11, Moscow, 1844, p. 87: “Address on the Occasion of the Recovery of the Relics
of Patriarch Alexey” (Russian).
52. San Juan Damasceno, De fide orth., I, 4, PG xciv, 800.
53. Ibid., I, 9, c. 836.
54. Ibid., I, 4, c. 797.
55. Para un estudio acerca de esta cuestión ver I. V. Popov, The Personality and Teachings of
the Blessed Augustine, Vol. I, part 2 (Sergiev Posad, 1916, y Lichnost' i Uchenie Blazhennago Avgustina), pp. 350-370 ff. (En ruso).
56. En las palabras de Athenagoras, Legat. c. 10, PG vi, c. 908: εν ιδεα και ενεργεια. Cf. Popov,
pp. 339-41; Bolotov, pp. 41 ff.; A Puech, Les apologistes grecs du IIe siècle de notre ère
(Paris, 1912). On Origen, see Bolotov, pp. 191 ff. From the formal aspect, la distinción entre “esencia” y “energias” retrocede hacia Philo y Plotinus. Sin embargo, en sus visiones
Dios recibe su propio carácter, inclusive para si mismo, sólo por Su interna y necesaria propia revelación en el mundo de ideas, y esta “esfera cosmológica” en Dios es llamada “Mundo” o “Mente.” Durante mucho tiempo el concepto cosmológico de Philo y Plotinus retrasó
la formulación especulativa del misterio Trinitario. De hecho los conceptos cosmológicos
no tienen relación con el misterio de Dios y la Trinidad. Si los Conceptos Cosmológicos deben ser descartados, entonces otros problemas aparecen, aquellos relacionados con Dios con
el mundo, efectivamente sobre una relación libreEl problema es la relación en la concepción
del “designio pre-eterno de Dios.” On Philo ver M. D. Muretov, The Philosophy of Philo of
Alexandria in its Relation to the Doctrine of St. John the Theologian on the Logos, Vol. I
(Moscow, 1885); N. N. Gloubokovsky, St. Paul the Apostle's Preaching of the Glad Tidings
in its Origin and Essence, Vol. IΙ (St. Petersburg, 1910), pp. 23-425; V. Ivanitzky, Philo of
Alexandria (Kiev, 1911); P. J. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité (Paris, 1924),
pp. 166-239, 570-581, 590-598; cf. excurus A, “On the Energies,” pp. 503-506. Cf. also F.
Dölger, “Sphragis,” Studien zur Geschichte und Kultur des Alterhums, Bd. V, Hf. 3-4
(1911), pp. 65-69.
57. San Basilio El Grande, C. Eun., Ι, ΙI, 32, PG xxix, 648; cf, San Atanasio, De decret., n. II,
PG xxv, c. 441: “Dios esta en todo por Su bondad y poder; y El esta afuera de todo en Su
propia naturaleza”
[κατα την ιδιαν φυσιν].
58. San Basilio El Grande, Ad Amphil., PG xxxii, 869, А-В.
59. San Basilio El Grande, C. Eun., I, I, n, 14, PG xxix, 544-5; cf. St. Gregory of Nazianzos,
Or. 28, 3, PG xxxvi, 29; Or. 29, col. 88B.
60. San Gregorio de Nacianzo, Or. 38, in Theoph., n. 7, PG xxxvi, 317.
61. San Gregorio de Niceno, Cant. cant. h. xi, PG xlix, 1013 В; In Phalm. II, 14, PG xliv, 585;
cf. V. Nesmelov, The Dogmatic System of St. Gregory of Nyssa (Kazan, 1887), pp. 123 ff.;
Popov, pp. 344-49.
62. San Gregorio de Niceno, Quod non sint tres dii, PG xlv, 121B: “Sabemos que la esencia de
Dios no tiene nombre y que no tiene expresión, y nosotros afirmamos que cualquier nombre, sea conocido a través de la naturaleza humana o haya sido transmitido a través de las
Escrituras, es una interpretación de algo entendido en la naturaleza de Dios, pero que no
contiene por si mismo el significado de Su propia naturaleza… Por el contrario, sin importar
51
63.
64.
65.
66.
67.
68.
69.
70.
71.
72.
73.
74.
75.
76.
77.
78.
que nombre le demos a la esencia de Dios, esto muestra algo que no tiene relación alguna
con la esencia” [τι των περι αυτην]. Cf. С. Eunom. Л, PG xlv, с. 524-5; De beatitud., Or. 6,
PG xliv, 1268: “La entidad de Dios consigo mismo, en su substancia, esta más allá de cualquier pensamiento que pueda comprenderlo, siendo inaccesible a las ingeniosas conjeturas,
y ni siquiera esta cerca de ellas. Pero siendo de esa manera por naturaleza, El que está por
sobre todas las naturalezas y que no es visto y indescriptible, puede ser visto y conocido por
otros aspectos. Pero ningún conocimiento será conocimiento de la esencia;” In Ecclesiasten,
h. VII, PG xliv, 732: “y los grandes hombres hablan sobre las obras de Dios, pero no sobre
Dios [εργα].” St. John Chrysostom Incompreh. Dei natura, h. III, 3, PG xlviii, 722: en la visión de Isaiah (vi, 1-2), the angelic hosts no contempla la “esencia inaccesible” pero algunas
de las “condescendencias” divinas — “El dogma de la unfathomability de Dios en su naturaleza y la posibilidad de conocerlo a través de Su relación hacia el mundo” es presentada
completa e incisivamente en el libro del Obispo Sylvester, Essay on Orthodox Dogmatic
Theology, Vol. I, (Kiev, 1892-3), pp. 245 ff.; Vol. II (Kiev, 1892-3), pp. 4 ff. Cf. el capítulo
sobre teologia negativa en el libro del Padre Bulgakov's, The Unwaning Light (Moscow,
1917), pp. 103 ff.
San Juan Damasceno, De fide orth., I, 14, PG xciv, 860.
Obispo Sylvester, II, 6.
Cf. ibid., II, 131.
San Juan Chrysostom, In Hebr. h-2, n. 1.
San Juan Damasceno, De fide orth., I, 13, PG xciv, 852.
La Patrística Oriental distingue entre “la esencia y las energías de Dios” que siempre permanecieron “ajenas” a la Teología Occidental. En la Teología Oriental es la base de la distinción entre apophatic y teología cataphatic. San Agustín decididamente lo rechaza. Ver
Popov, pp. 353 ft.; Cf. Brilliantov, pp. 221 ff.
Dionysius Areopagite, De div. nom., II, 5, PG iii, 641.
Cf., por ejemplo, De coel. hier., II, 3, с. 141.
Ep. I, ad Caium, с. 1065А.
De div, nom; xi, 6, с. 956.
Dionysius Areopagite, De div. nom., I, 4, PG iii, 589; St. Max. Schol. in V 1; PG iv, 309:
προοδον δε την Θειαν ενερεια λεγει, ητις πασαν ουσιαν παρηγαγε; es contrastado acá con
αυτος ο Θεος.
De div. nom., IV, 13, PG iii, 712.
De div. nom., V, 8, PG iii, 824; V, 5-6, с. 820; XI, 6, с. 953, ss. El capítulo entero de Cf.
Brilliantov sobre Areopagitica, pp. 142-178; Popov, pp. 349-52. El caracter pseudoepigrafico de la Areopagtiica y su cercana relación con el Neo-Platonismo no disminuye su
significancia teológica, que fue aceptada y testificada por la autoridad de la Iglesia de los
Padres. Ciertamente aquí hay una necesidad para una nueva investigación histórica y teológica y su valoración.
Dionysius Areopagite, De div. nom; IX, PG iii, c. 909.
San Gregorio Palamas, Capit. phys., theol. etc., PG cl, c. 1169.
Ibid., cap. 75, PG cl, 1173: San Gregorio procede desde una triple distinción en Dios: la de
la esencia, la de la energía, y la de la Trinidad de los Hypostases. La unión con Dios κατ
ουσιαν es imposible, de acuerdo a la opinión general de los teólogos, en entidad, o en Su
esencia. Dios es “indivisible” [αμεθεκτον]. La unión de acuerdo a la hypostasis [καθ
υποστασιν] es única al Verbo Encarnado: cap. 78, 1176: las criaturas que han hecho progre-
52
so son unidas a Dios de acuerdo a Su energia; toman parte de no de Su esencia sino de Su
energía [κατ ενεργειαν]: cap. 92, 1168; a través de la participación de “la gracia dada por
Dios” ellos se unen al mismo Dios (cap. 93). El resplandor de Dios y de la energía dada por
Dios, participantes que son divinizados, es la gracia de Dios [χαρις] pero no la esencia de
Dios [φυσις]: cap. 141, 1220; cap. 144, 1221; Theoph. col. 912: 928D: cf- 921, 941. Cf. the
Synodikon of the council of 1452 in Bishop Porphyrius [Uspensky]'s book. History of Mt.
Athos, III, 2 (St. Petersburg, 1902), supplements, p. 784, and in the Triodion (Venice, 1820),
p. 168. Este es el pensamiento de San Máximo: μθεκτος μεν ο Θεος κατα τας μεταδοσεις
αυτου, αμεθεκτος δε κατα το μηδεν μετεχειν της ουσιας αυτου, apud Euth. Zyg. Panopl., tit.
3, PG cxxx. 132.
79. Obispo Porphyrios, 783.
80. San Gregorio Palamas, Theoph., PG cl, 94l.
81. Ibid., 940: ει και διενηνοχε της φυσεως, ου διασπαται ταυτης. Cf. Triodion, p. 170; and
Porphyrius, 784: “Ellos que confesaron un solo Dios Todopoderoso, teniendo tres Hypostases, en donde no sólo la esencia y la hypostases no son creados, pero la misma energía también, y a aquellos que dicen que la divina energía procede de la esencia de Dios y procede
indivisiblemente, y quien a través de la procesión designa su diferencia inexplicable, y
quien a través de la procesión indivisible muestra su unidad supernatural eterna sea la memoria.” Cf. ibid., p. 169, Porphyrius, 782 — ενωσις Θειας ουσιας και ενεργειας
ασυγχυτον... και διαφορα αδιαστατη. Ver San. Marcos Eugen. Ephes. Cap. Syllog., apud W.
Gasz, Die Mystik des N. Cabasilas (Greiszwald, 1849), App. II, c. 15, p. 221: επομενην...
αει και συνδρομον.
82. San Gregorio Palamas, Cap., 127, PG cl, 1209: ουτε γαρ ουσια εστιν ουτε συμβεβηκος; p.
135, 1216: το γαρ μη μονον ουκ απογινομενον, αλλ ουδ ευξησιν η μειωσιν ηντιναουν
επιδεχομενον, η εμποιουν, ουκ εσθ οπως αν συναριθμοιτο τοις συμβεβηκοσιν... αλλ εστι
και ως αληθως εστιν, ου των καθ εαυτο υφεστηκοτων εστιν... εχει αρα ο Θεος, και ο ουσια,
και ο μη ουσια καν ειμη συμβεβηκος καλειτο, την Θειαν δηλονοτι βολην και ενεργειαν;
Theoph. p. 298: την δε θεατικην δυναμιν τε και ενεργειαν του παντα πριν γενεσεως ειδοτος
και την αυτου εξουσιαν και την προνοιαν; c.f. p. 937, 956.
83. San Gregorio Palamas, Cap. 96, PG cl, 1181: ει... διαφερει της Θειας ουσιας η Θεια
ενεργεια, και το ποιειν, ο της ενεργειας εστι κατ ουδεν διοισει του γενναν και εκπορευειν, α
της ματος και του προβληματος; cf. Cap. 97, 98, 100, 102; Cap. 103, 1192: ουδε τω θελειν
δημιουργει Θεος, αλλα το περφυκεναι μονον; c. 135, 1216: ει τω βουλεσθαι ποιει ο Θεος,
αλλα ουχ απλως τω πεφυκεναι, αλλο αρα το βουλεσθαι, και ετερον το πεφυκεναι. S. Mark
of Ephesus, apud Gasz., s. 217: ετι ει ταυτον ουσια και ενεργεια, ταυτη τε και παντως αμα
τω ειναι και ενεργειν τον Θεον αναγκη συνιδιος αρα τω Θεω η κτισις εξ αιδιου ενεργουντα
κατα τους ελληνας.
84. San Gregorio Palamas, Cap. 125, PG cl, 1209; San Marcos de Ephesus, apud Gasz., c. 14, s.
220; c. 9, 219: с. 22, 225: ει πολυποικιλος μεν η του Θεου σοφια λεγεται τε και εστι
πολυποικιλος δε αυτου η ουσια εστιν, ετερον αρα η αυτου ουσια και ετερον η σοφια; c. 10,
209.
85. San Gregorio Palamas, Theoph., PG cl, 929; 936; 941; San Marcos de Ephesus, apud Gasz.,
c. 21, s. 223.
86. La teología Bizantina acerca de los poderes y energías de Dios todavía aguarda tratamiento
monográfico, más aun, teniendo en cuenta que la mayor parte de los trabajos de San Gregorio Palamas esta en MSS. Acerca de las características generales y movimientos teológicos
53
de la época, ver el libro del Obispo Porphyry, First Journey into the Athonite Monasteries
and Sketes, parte II, pp. 358 ff., y por el mismo autor, History of Mt. Athos, parte III, sección 2, pp. 234 ff.; Archimandrite Modestus, St. Gregory Palamas, Archbishop of Thessalonica (Kiev, 1860), pp. 58-70, 113-130; Obispo Alexey, Byzantine Church Mystics of the
XIV Century (Kazan, 1906), and in the Greek of G. H. Papamichael, St. Gregory Palamas,
Archbishop of Thessalonica (St. Petersburg-Alexandria, 1911); cf. el comentario del libro
por J. Sokolov en Journal of the Ministry of Public Education, 1913, ediciones de
Abril/Julio. Las distinciones de Oriente entre esencia y energía se ven seriamente censuradas por la teología de la Iglesia Romana Católica. Petavius habla de ello larga y duramente,
Petavius, Opus de theologicis, ed. Thomas, Barri-Ducis (1864), tomus I, I, I, c. 12-13, 145160; III, 5, 273-6.
87. San Atanasio, C. arian. Or. III, c. 62-63, PG xxvi.
88. San Máximo El Confesor, Ambigu., PG xci, c. 1261-4.
89. San Atanasio, C. arian., II, 31, PG xxvi, c. 212: “No fue por nuestro bien que La palabra de
Dios recibiera Su ser; por el contrario, es por Su bien que nosotros recibimos el nuestro; y
todas las cosas fueron creadas...por Él. (Col. i.16). No fue debido a nuestra debilidad que El,
siendo todopoderoso, recibió Su ser del Unico Dios, que a través de El, como un instrumento fuimos creados por el Padre. Lejos de. Esa no es la enseñanza de la verdad. Si hubiese sido placentero no crear seres, sin embargo la palabra estuvo con Dios, y en el estaba el Padre. Las criaturas no pudieron recibir su ser sin la Palabra, por ello recibieron su existencia a
través de El, lo que es sólo correcto. Por cuanto la Palabra es, por naturaleza de Su esencia,
el Hijo de Dios; por cuanto la Palabra viene de Dios y es Dios, como El mismo ha dicho,
aún así las criaturas no podían recibir su vida sino a través de El.
90. St. Metodio de Olympus, Conviv., VI, I, PG xvii, c. 113.
91. San Juan Damasceno, C. Jacobitas, n. 52, PG xciv, 144.
92. Ibid., De fide orth., I, 8, c. 812.
93. St. Symeon, Βιβλος των ηθικων, III—St. Symeon le Nouveau Theologien, Traités théologiques et Ethiques “Sources Chrétiennes,” No. 122 (Paris, 1966), p. 414: Ενθεν τοι και
βλεπομενος παρα παντων και πασας βλεπων αυτος τας αναριθμητους μυριαδας και το
εαυτου ομμα εχων αει ατενιζον και αμετακιντων ισταμενον, εκαστος αυτων δοκει
βλεπεσθαι παρ αυτου και της εκεινου απολαυειν ομιλιας και κατασπαζεσθαι υπ αυτου ...
αλλος αλλο τι δεικνυμενος ειναι και διαρων εαυτον κατ αξιαν εκαστω, καθα τις εστιν αξιος
...
94. San Gregorio Palamas, Theoph., PG cl. 941.
95. Cf. απεικονισμα en San Gregorio de Niceno, De hom. opif., PG xliv, 137. San Agustín felizmente distingue y contrasta imago ejusdem substantiae, hombre. August. Quaest. in heptateuch, I, V, qu. 4, PL xxxiv, c. 749. Para saber sobre el más completo catálogo de las opiniones de la Iglesia de los Padres acerca del tema “image of God” en Ruso, ver V. S. Serebrenikov, The Doctrine of Locke on the Innate Principles of Knowledge and Activity (St. Petersburgh, 1892), pp. 266-330.
96. San Máximo El Confesor, Ambigu., PG xci, c. 1093.
97. San Gregorio de Nacianzo, Or. 43, In laudem Basil. Magni, PG xxxvi, c. 560.
98. St. Amphilochius, Or. I In Christi natalem, 4.
99. San Atanasio, Ad Adelph., 4, PG xxvi, 1077.
100. Ibid., De incarn. et с. аrian., 8, с. 996.
101. Ibid., С. arian., Ι, 46. 47, с. 108-109.
54
102. Ibid., De incarn. et c. arian., 8, с. 998.
103. Ibid., De incarn; 4, с. PG xxv, 104: εις το κατα φυσιν επεστρεπεν.
104. Ibid; С. arian., II, 58-59, с. 272-3. Cf. N. V. Popov, The Religious Ideal of Sl. Athanasius,
Sergiev Posad, 1903.
105. Para un sumario de las citas de San Gregorio ver K. Holl, Amphilochius von Ikonium in
seinem Verhältniss zu den grossen Kappa-doziern (Tübingen and Leipzig, 1904), p. 166; cf.
Tambén N. Popov, “The Idea of Deification in the Ancient Eastern Church” in the journal
Questions in Philosophy and Psychology (1909, II-97), pp. 165-213.
106. Cf. Holl, 124-125, 203 ff.
107. St. Macarius of Egypt, hom. 44, 8, 9, PG xxxiv; αλλαγηναι και μεταβληθηναι ... εις ετεραν
καταστασιν, και φυσιν θειαν.
108. Cf. Stoffels, Die mystische Theologie Makarius des Aegyptars (Bonn, 1900), pp. 58-61.
109. St. Macarius of Egypt, De amore, 28, PG xxxiv, 932: ενοικει δε ου καθ ο εστιν.
110. San Máximo el Confesor, Cap, theol. et. oecon. cent., I, 67, PG xci, 1108: κατα χαριν γαρ,
αλλ ου κατα φυσιν εστιν η των σωζωμενων σωτηρια.
111. Ibid., Cent, II, 21, col. 1133.
112. Ibid., Ad Ioannem cubic., ep., XLII, c. 639; cf. Div. cap., I, 42, PG xc, 1193; De charit., c.
III, 25, c. 1024: κατα μετουσιαν, ου κατ ουσιαν, κατα χαριν, ου κατα φυσιν, Ambigu., 127a:
“being deified by the grace of the Incarnate God;” PG xci, 1088, 1092.
113. San Máximo el Confesor, Ambigu. 222: El objetivo de la ascención de la criatura consiste
en esto—que, habiendo unido la naturaleza creada con la “no-creada” por amor, para así
mostrarles en su unidad e identidad — εν και ταυτον δειξειε — después de haber adquirido
gracia e integridad, y completamente conprenetado con la totalidad de Dios para tornarse
todo lo que es Dios — παν ει τι περ σετιν ο Θεος — PG xci, 1038; cf. también Anastasio de
Sinai Οδηγος, c. 2, PG lxxxix, c. 77: “Divinificación es un ascenso hacia lo mejor, pero no
es un incremento o cambio de naturaleza — ου μην φυσεως μειωσις, η μεταστασις —
tampoco es un cambio de naturaleza propia a uno.”
114. San Máximo el Confesor, 43 Ad Ioann. cubic; PG xci, 639; “El nos ha creado para este propósito, que nosotros tengamos posibilidad de participar de la Divina naturaleza y ser partícipes de la misma eternidad, y que podamos manifestarse ante El en Su semejanza, por divinización a través de la gracia, que es traido acerca del “devenido en ser” [η ουσιωσις] de
todo lo que existe, y trayendo en el ser y génesis de lo que no existe — και η των μη ορτων
παραγωγη και γενεισις.
115. Obispo Theophan (the Recluse), Commentary on the Epistles of Sf. Paul the Apostle to the
Ephesians (Moscow, 1882), en Ruso, pp. 112-113, hasta Ephesians, I, 23.
116. Nicholas Cabasilas, Stae liturgiae expositio, cap., 38, PG cl., c. 452. (Versión en Ruso —
Writings of the Fathers and Doctors of the Church concerning the Divine Services of the
Orthodox Church [St. Petersburg, 1857], p. 385.
Folleto Misionero # S095
Copyright © 2003 Holy Trinity Orthodox Mission
466 Foothill Blvd, Box 397, La Canada, Ca 91011
Editor: Obispo Alejandro (Mileant)
55
(church_tradition_florovsky_s.doc, 01-25-2003).
Revisado por
Daniel Javier Gregorio
fecha
5/20/2004
56