Download introduccion al budismo - Filosofía y Literatura

1
INTRODUCCIÓN
-
AL BUDISMO
desde una perspectiva misionera-
-
Marco Antonio de la Rosa Ruiz Esparza, mg
A. INTRODUCCIÓN
-
Dificultades y complejidades.
1. La experiencia religiosa de Buda Gautama o el despertar de Siddharta.- La figura de Buda.
- El Buda histórico.
2. Desarrollo histórico del Budismo, su difusión y sus transformaciones.- Orígenes del Budismo.
- Expansión histórica.
- Ramificaciones del Budismo.
- Once escuelas en Japón.
- Corrientes budistas.
- La tradición del Zen.
3. Buda entra en Japón.
- Budismo japonés.
-
Zen: Perderse para encontrarse.
-
El Zen en Japón: la maduración.
- El Amidismo: Dejarse salvar.
- Movimiento de renovación: Nichiren.
4. El pensamiento budista.
-
Los seis principios filosóficos principales.
5. La enseñanza budista.
-
Tres doctrinas fundamentales del Budismo.
-
Doctrina de las cuatro verdades.
-
Relectura de las cuatro verdades.
6. La Meditación.
-
¿Qué es la Meditación?
-
La Meditación Budista.
+ Diversos métodos.
-
En el Budismo y en el Budismo Zen.
7. ¿Qué es Iluminación?
8. Vacío: Noción Central de la Filosofía Budista.
-
¿Qué es el vacío?
-
Lo que no es el vacío.
9. Meditación Budista según los occidentales.
10. Cristianismo y Meditación Budista.
-
¿Puede un cristiano practicar Zen?
+ Elementos positivos.
-
Deficiencias en la comprensión de los caminos de meditación.
11. Desde la Teología.
-
La salvación en el Budismo.
-
Budismo y Cristianismo: Nada y Dios.
12. El Mensaje de Buda.
-
¿Qué podemos aprender del Budismo?
-
Aprender a respirar, caminar y contemplar..
13. El Budismo Moderno.
-
Situación de Japón en el mundo budista.
-
Situación del Budismo en Japón.
14. Conclusión.
15. Perspectivas.
-
Encuentro entre evangelio y culturas.
-
Vaciarse del exceso de palabras.
-
Vaciarse del exceso de actividad.
2
3
-
Vaciarse del exceso de historia.
-
Vaciarse del exceso de individualidad.
-
Vaciarse de toda idolatría.
16. Glosario de términos.
17. Notas.
18. Bibliografía.
I
PRÓLOGO
El Budismo es la primera religión mundial conocida en la historia. No sólo ha
unido las diferencias existentes entre diversas culturas asiáticas (de India, Indochina,
China, Tíbet, Corea y Japón), sino que es la religión más representativa de Asia. (1).
Viendo la profundidad del pensamiento budista y la influencia tan grande
que ha tenido en Asia a través de la historia y el atractivo que ejerce actualmente
también en la sociedad occidental, queda claro que es importante el estudio del Budismo.
Por parte de los cristianos, especialmente de los que viven en aquellas regiones donde
está difundida esta religión. Es indispensable que sobre todo los agentes de pastoral, ya
sean misioneros, sacerdotes nativos, religiosas o laicos comprometidos, conozcan la
doctrina budista para poder tener un diálogo fructuoso con los seguidores de Buda. (2).
Desde el Concilio Vaticano II la Iglesia se encuentra comprometida en el diálogo
sincero con todas las grandes religiones y exhorta a los discípulos de Cristo a fomentar
el ecumenismo, como un testimonio ante el mundo y para promover de manera conjunta
la paz y el bien de la humanidad. Hablando del Budismo, el documento conciliar “Nostra
Aetate” afirma que “El Budismo, según sus varias formas se reconoce la insuficiencia
radical de este mundo mudable y se enseña el camino por el que los hombres, con
espirítu devoto y confiado, puedan adquirir ya sea el estado de perfecta liberación, ya
sea la suprema iluminación por sus propios esfuerzos o apoyados en un auxilio superior”.
(Vat. II, Nostra Aetate) (3).
II
I N T R O D U C C I Ó N AL BUDISMO
- desde una perspectiva misioneraEl vasto mundo religioso del Budismo presenta para los occidentales
dificultades y complejidades capaces de desalentar a quien tenga la pretensión de
comprender su alcance y desenredar los nudos interpretativos del mismo. Para
comprender el Budismo se deben sustituir los parámetros intelectuales y religiosos
cristiano-occidentales por los budista-orientales. Se verá, al examinar las experiencias
de Gautama, la manera de hacer la sustitución.(4). Pero es también verdad que donde
no puede servir de ayuda la erudición viene a socorrernos aquella capacidad de
penetración que dan ciertas afinidades electivas y “convergencias” derivadas de otras
4
5
tradiciones religiosas como el Judaísmo, el Cristianismo, el Hinduismo y el Islamismo,
en sus elementos místicos y ético-sapienciales. Sólo una íntima compenetración y un
encuentro de las diversas espiritualidades puede hacer que emerga la dimensión más
profunda del Budismo, el cual, quizá hoy más que nunca, posee una gran relevancia
para nuestro tiempo, que parece haber olvidado el valor de la meditación y de la
contemplación unidas a la práctica de una ética rigurosa. El Budismo es un altísimo
ejemplo de religión ético-salvífica proyectada hacia la escatología nirvánica, pero
además presenta las mejores condiciones para un compromiso moral y para una
convivencia humana en armonía y solidaridad con todas las criaturas vivientes y con el
mundo natural. (5).
Si se quiere alcanzar el verdadero diálogo con los budistas, es necesario ampliar y
profundizar la experiencia cristiana de Dios para encontrar puntos en común, o al
menos una semejanza omomorfista (semejanza, no identidad) de las estructuras de las
dos experiencias religiosas. (6).
1. La experiencia religiosa de Buda Gautama o el despertar de Siddharta.Resulta útil dividir la vida de Gautama en cuatro etapas en orden a describir
brevemente sus experiencias en cada etapa, que recogen las intuiciones que Buda
elaboró en un segundo momento cuando expuso su doctrina.
-
La figura de Buda.-
Gautama Siddharta, fundador del Budismo, nació en Nepal hacia el 463 o 563 a. de C.
Fue un predicador religioso, que anunció una ley (dharma) salvífica y fundó una
comunidad (sangha) que agrupa a monjes y laicos. Su figura se ha convertido, no sólo
para los seguidores de su doctrina, en uno de los grandes maestros espirituales que ha
tenido la humanidad. Buda, en efecto, es todavía hoy uno de los modelos o “tipos” ideales,
al que muchos desean parecerse. (7).
-
El Buda histórico.-
Comienza el Budismo en el siglo VI antes de nuestra era, fundado por Gautama
dentro de un contexto de religiosidad hinduista, a cuyos ojos se presenta como algo
revolucionario. Aparece como un movimiento de reforma religiosa centrado en la
meditación como medio de llegar a la iluminación liberadora y, últimamente, a la paz del
Nirvana, fuera de la rueda de re-encarnaciones. Cualquiera puede llegar a la
iluminación por un camino de salir de sí en la vida cotidiana., evitar los extremos y
concentrarse en la meditación. Como niega autoridad a los famosos Vedas tradicionales,
choca el Budismo con la ortodoxia brahmánica. Recordemos que también Sócrates y
Jesús fueron tenidos por ateos... Por cierto, ninguno de los tres escribió una sola línea.
Sus seguidores han sepultado a fuerza de exceso de palabras la sencillez y la radicalidad
de los fundadores.
Para evitar las confusiones que suele haber en torno al nombre, citado unas veces
como Gautama, otras como Shakamuni, aclaremos ante todo: Siddharta es el nombre
propio y Gautama el apellido de un sabio (eso significa muni) de la tribu de los shaka,
llamado Buda, es decir, el Iluminado. Sobre las fechas de nacimiento y muerte del Buda
no hay unanimidad entre los historiadores. Solía decirse 563-483 A.C. Más
recientemente se han propuesto las fechas de 463-388 o también 448-368 A.C.
Este príncipe es educado de un modo privilegiado, como correspondía a su rango, en
medio de una sociedad de castas. El príncipe tiene cuanto quiere, pero vive en una
especie de invernadero. Un día sale de su palacio y se le abren los ojos a la realidad.
Tienen entonces lugar un cambio de ruta en su vida. Se trata del primero de tres
cambios de ruta decisivos. Había sido un choque para este joven de 29 años el encuentro
con el sufrimiento “dukkha”: había visto a un anciano decrépito, un enfermo, un cadáver
que llevaban a enterrar y un asceta peregrino. Surge entonces el giro decisivo en su vida.
Abandona familia y casa para entrar por un camino de ascesis. Se ha producido su
primera conversión.
En esta etapa aprendió que el “sufrimiento” (dukkha) es el destino de la humanidad;
todas las cosas terrenas son precarias y, por eso, no pueden satisfacer los deseos
fundamentales del hombre.
Esta intuición se convirtió en el primer dogma de su doctrina de las “Cuatro Nobles
Verdades”. “Verdad” que no es la verdad ontológica o epistemológica de la filosofía
occidental (adaequatio rei et intellectus), sino que es, según Buda, una verdad metaética,
fundada, en último análisis, en un principio meta-ético, es decir, el Buda-naturaleza o
Dharma o manera de vida budista. Hay que notar que se da el primer paso para
sustituir los parámetros ontológicos occidentales con un punto de vista meta-ético.
Comienza a peregrinar mendigando y a practicar la meditación y el ayuno. Mientras
considera la fugacidad de la vida, se van abriendo más y más sus ojos al desengaño y al
desapego. Pero un día descubre que también por este camino hay extravíos. Aunque
había pasado del palacio a la ascesis, no haya lo que busca. ¿De qué sirve, en ese caso,
6
7
pasar de un extremo a otro? Es entonces cuando descubre la vía media y ocurre un
nuevo cambio de ruta en su vida: su segunda conversión.
Durante casi siete años, Gautama practicó con seriedad el Yoga, pero después lo
abandonó considerándolo inútil. Comprendió que la meditación para ser eficaz requiere
un cuerpo sano y descubrió que estaba a medio camino entre el ascetismo y la
complacencia de los sentidos.
Poco después Gautama se dirigió a Bodhagaya en la India central. Aquí meditó,
sentado en la posición de loto, alcanzó la Iluminación (nirvana) y se conviertió en el
Buda (el Iluminado). Se convenció que la excesiva filosofía distrae al hombre de lo más
importante, que es la salvación. Su método para alcanzar la sabiduría salvífica era
meditar sentado en posición de loto. Prefirió, ajustando la posición, regulando la
respiración y preparando la mente, proceder desde el cuerpo hasta la mente. La
iluminación se alcanza por y con el cuerpo, y no a pesar del cuerpo.
Esto está en directa oposición con la manera occidental de pensar: reflexionar
racionalmente, formular un juicio, voluntad de hacer algo y usar el cuerpo para hacerlo.
Este es el segundo paso en la sustitución de los parámetros occidentales por los
orientales.
Descubre Gautama que la paz hallada mediante la contemplación y la vía media no
debe monopolizarla para sí sólo. En vez de encerrarse en el propio aislamiento para
disfrutar la iluminación, se siente llamado a transmitir a otros el camino descubierto.
Ocurre entonces el tercer cambio en su vida, comienza a predicar y se le suman
discípulos.
Buda, tras su iluminación, podría haber permanecido tranquilo en un estado de
permanente felicidad. Por el contrario, prefirió pensar en la salvación de los demás,
enseñándoles cómo salvar a todos los seres vivientes y cómo formar una comunidad que
se basara en el altruismo, en la compasión y en el recto actuar. Después de haber pasado
cerca de 43 años predicando, pidiendo limosna y trabajando en aquella comunidad,
alcanzó el último estadio del nirvana.
La cuarta etapa de la vida de Gautama muestra que su intención fundamental era
acoger el deseo de salvar todas las cosas vivientes, deseo que se convirtió en la intención
principal del Budismo Mahayana. (8).
2. Desarrollo histórico del Budismo, su difusión y sus transformaciones.
La trayectoria histórica del Budismo se puede dividir en cinco etapas:
1)
Budismo primitivo, desde Shakamuni (560-480 a.C.) hasta aproximadamente
el año 300 a.C., en que se dividen las sectas.
2)
Desde el 300 a.C. hasta aproximadamente comienzos del siglo I d.C.
3)
La primera época del Budismo Mahayana, durante los tres primeros siglos de
nuestra era.
4)
El desarrollo del Budismo Mahayana, desde el siglo IV al VIII.
5)
Ultima etapa del Budismo Mahayana, desde el siglo VIII a comienzos del
XIII.
En la primera etapa, el Budismo arraiga en la India; en la segunda se extiende
por Asia oriental; en la tercera, pasa a Asia central y China; en el siglo IV d.C., llega a
Corea y, en el siglo VI d.C., a Japón. (9).
El Budismo se puede dividir en tres ramas principales: vieja escuela
(representada generalmente por el Theravada, Mahayana y Tantrismo. El Theravada se
refiere a la transmisión del antiguo Budismo, mantenido fielmente por los sangha,
comunidades de discípulos, fundadas por Buda. (10).
El Budismo Theravada es típico de Nepal, Myanmar (Birmania), Camboya y
Thailandia; el Budismo Mahayana es predominante en China, Mongolia, Corea y Japón.
(11). El Budismo Tantrayana o Tantrismo, que tuvo origen en Tíbet en el siglo VII d.C.
Después llegó a Sikkim, Bhután, Mongolia, China y Corea. Se trata del Budismo de
Vayrayana o del Vehículo de Diamante. (12).
Las ocho ramas del Budismo son: Hosso, Kegon, Tendai, Jodo, Shin, Nichiren y
Zen(nombres en japonés). ( 13).
a) La tradición Zen.
En la historia de muchas tradiciones religiosas, en épocas de renovación, reforma
o de revitalización, han aparecido movimientos de retorno a las fuentes, corrientes de
vuelta a lo esencial, centradas en alguna personalidad de espiritualidad reconocida. Así
es como habría que situar la figura de Bodhidharma (470-543) en el siglo VI chino. Es,
según tradición, el vigésimo octavo en la línea de los Padres o Patriarcas del Budismo;
parece ser que llega a China en 520 (420? 479?). Trae raíces indias, herencia del
Budismo Mahayana y va a recibir en China la acogida por parte de un clima espiritual
influenciado por el Taoísmo. (14).
Zen es el camino del despertar de una de las tres grandes ramas del Budismo: el
Mahayana (Gran Vehículo). Está marcado por la doctrina Mahayana, lo mismo que las
demás escuelas budistas de China, por ejemplo el Amidismo.
8
9
Las Escrituras Mahayanas surgen en el último siglo a.C. y primeros de nuestra
era. Surgen de un movimiento religioso de gran calado. Aquellos siglos fueron un tiempo
extraordinariamente fecundo, que se equipara a la puesta en movimiento de una
segunda vuelta de la rueda del Dharma, casi igual en importancia a la primera, la de
Shakyamuni Buda. Aparece una conciencia religiosa nueva, no nacida de la
especulación, sino de la inspiración de personalidades profundamente religiosas. Afecta
a casi a todos los conceptos básicos del Budismo.
Así, ahora, en el Mahayana toda la doctrina religiosa y filosófica se desarrolla en
torno al ideal del bodhisattva, sustituyendo el ideal del arhat del Budismo primero, el
Theravada (llamado a menudo Hinayana, Pequeño Vehículo, expresión que conlleva una
cierta connotación negativa).
Muy unida a esta concepción va la convicción de que todos por naturaleza son
buda. El bodhisattva no es una persona, aunque también se aplica a personas, sino en
primer lugar una personificación de la sabiduría (prajna) del despertar, unida a la gran
compasión (karuna). Ésta surge de la experiencia de unidad con todos en la Realidad
vacía para los sentidos, que le hace percibir el dolor del otro como suyo propio. Renuncia
a entrar al nirvana definitivo, o parinirvana, para ayudar a todos los seres a que lleguen
también al despertar.
Ha realizado las paramitas (barcas que llevan de esta orilla del dolor a la
liberación): dana (dar, entrega), sila (los preceptos), ksanti (paciencia), virya (fortaleza),
dhayana (meditación), prajna (sabiduría). Ha llegado a la budeidad, al estado de
despierto. El bodhisattva mora en el cielo. En el ámbito del Zen tienen especial
importancia el bodhisattva Manjusri (de la iluminación), Kannon (de la compasión), Jizo
(que acompaña en el camino), Maitreya (el Buda del final de los tiempos).
En el Mahayana cambia también la manera de concebir a Buda. Se empieza a
hablar de sus tres cuerpos, el de su múltiple manifestación en el mundo cambiante
(nirmanakaya), el de la bienaventuranza (samboghakaya), por ejemplo el Amidabuda, a
quien se da culto, y el cuerpo cósmico (dharmakaya), la realidad absoluta, unidad. En el
fondo late una experiencia y visión de unidad, y lo básico en cualquiera de las escuelas
Mahayana es llegar a la unidad por medio de la meditación, aunque ésta sea muy
distinta según las escuelas. En el Amidismo se practica el nembutsu, repetición confiada
del nombre de Amidabuda, a diferencia del Zen, donde se practica el zazen, sentarse a
solas en el misterio. Para uno y otros, todo es uno, y eso es Buda.
Dos escuelas del Budismo primitivo encierran elementos que van a tener una gran
importancia en el Mahayana y que configuran decisivamente el transfondo del Zen. La
primera de ellas es la escuela del “camino medio” (madhyamika), cuyo gran sabio y
creador es Nagarjuna (India, siglos II-III). Sunyata, vacío, es el centro del Zen. Este
vacío no tiene nada que ver con el nihilismo ni con ser o no-ser. Dicho con una imagen:
es un vaso con agua clara hasta el borde, en que no hay ni una mota en suspensión. No
se distingue nada. O un cielo azul, totalmente despejado. En Japón “vacío” es valioso, es
puro, agua pura; “lleno”, en cambio, suena a negativo, es como agua en que flotan
impurezas. Decir que las cosas son vacío y el yo es vacío significa que no tienen una
“sustancia”, por sutil que sea, sino que su ser-así o talidad no se puede percibir con los
sentidos, pero no significa que no existan. “Buda nunca enseñó que el yo no existiera,
sino únicamente que no se puede percibir” (15).
La segunda escuela del Budismo primitivo con gran influencia en el Mahayana y
en el Zen es la de la “doctrina de la conciencia” (vijñanavada). Se conciben ocho niveles
de conciencia; los primeros seis corresponden a cada uno de los seis sentidos, incluido
como sexto la facultad de formar idea y conceptos. El séptimo que les subyace es el de la
conciencia del yo individual ilusorio. Por debajo de ésta se encuentra el silo o arsenal
que origina los niveles anteriores, que es el causante de todas las ideas y de las acciones.
Estos ocho niveles se podrían comparar a una ola, mientras que el mar representa la
conciencia cósmica o naturaleza búdica.
El Zen tiene una relación estrecha con los sutras del Mahayana, en especial con
cuatro grupo de ellos:
Los sutras Prajñaparamita,
Los sutras Avatamsaka (jap. Kegon);
El sutra de Vimalikitri;
El sutra Lankavatara;
Los sutras tienen una estructura intelectual, pero es imposible expresar con
palabras el hecho o realidad a que se refieren. Por eso, “oyendo palabras debes entender
la fuente”, como dice el antiguo maestro Zen chino Sekito en uno de los versos de su
poema Sandokai. No es posible comprender las palabras de los patriarcas Zen de
manera intectual. Es un lenguaje analógico y así hay que tomarlo.
-
Zen y Taoísmo
El Chan (llamado Zen en Japón, aunque escrito con el mismo ideograma) es un
producto de la fusión del Budismo de la India y el mundo chino, una fusión creativa. No
10
11
responde a ninguna escuela del Budismo indio. El Zen pertenece al Budismo Mahayana
de China, es el camino de abismamiento del Budismo Mayahana chino.
La forma de sentarse, la importancia de la respiración, el recogimiento de los
sentidos, la concentración de abismamiento, todo es muy parecido en ambas disciplinas.
Sin embargo, el tsuo-wang taoísta tiende al quietismo, mientras que el tsuo-chan o
zazen es dinámico.
Dumoulin concluye: “Zen es la escuela de meditación china del Budismo Mahayana
transida de Taoísmo” (16). El Zen nace en China del casamiento entre el espíritu de la
India y el de China. Hay quien llega a considerarlo más taoísta que budista. Es evidente
que se producen unas transformaciones muy importantes en el Budismo Mahayana
original, tanto a nivel de lenguaje como de práctica. En este último aspecto, por ejemplo,
empieza a adquirir una gran importancia el trabajo manual como forma de recogimiento.
El samu, trabajo manual realizado con devoción, junto con el zazen y el
acompañamiento en grupo (teisho) así como personal (dokusan), es uno de los cuatro
elementos básicos de la práctica de zazen hasta nuestros días.
El Zen cuaja sobre todo a partir del Sexto Patriarca de China, a quien se considera
el Buda de China; el único sutra que no recoge sermones de Shakyamuni Buda es el
sutra de la Plataforma, atribuido a Hui-neng, el Sexto Patriarca de China. (17).
A partir del linaje de Hui-neng o Eno (en japonés) surgieron cinco escuelas: Igyo,
Hongen, Soto, Unmon y Rinzai. De estas escuelas sólo tres llegaron a Japón: Soto,
Rinzai y Obaku (esta última es considerada como una rama de la escuela Rinzai). Las
otras dos se extinguirían en China. (18).
3.-
Buda entra en Japón.
Como es imposible presentar todos los budismos desde Sri Lanka al Tibet, diré
solamente algo sobre el ámbito que me es más familiar, el japonés. Un primer encuentro
de Japón con el Budismo parece que tuvo lugar a través de Corea, en el siglo VI de
nuestra era. Luego, del siglo VI al XVI, se conoce el Budismo en sucesivas importaciones
culturales directas de China. El principal influjo es de Budismo Mahayana, pero a los
largo de los años diversas formas de Budismo Theravada o Hinayana (el del Pequeño
Vehículo) vienen también a Japón. En Japón, que fue geográfica y cronológicamente el
término del viaje de expansión asiática del Budismo, se han conservado formas de
enseñanza, escrituras y prácticas budistas de casi todas la épocas. En el Budismo
japonés se han recapitulado, más o menos integradamente, los desarrollos diversos de
esta religiosidad a lo largo de los siglos.
Cuando se introduce el Budismo oficialmente en el siglo VI de nuestra era, Japón
estaba en el proceso de unificar en un estado, bajo la casa imperial, diversos clanes
tribales. La cultura era poco desarrollada y no había escritura. El Budismo viene como
representante de una cultura, la china, muy desarrollada, de la que son una
encarnación los caracteres de su escritura. Para Japón, que importa estos caracteres con
el Budismo, este influjo cultural fue decisivo en su historia y contribuyó mucho a la
educación y al avance de la cultura.
Que el Budismo entrase en Japón apoyado por la autoridad de la cultura china y
por la del gobierno imperial contribuyó al carácter del Budismo japonés. Los líderes
políticos y culturales de Japón vieron el Budismo como una forma avanzada de cultura.
Los primeros que se hicieron budistas pertenecían a la casa imperial y a la nobleza. Sólo
en el período medieval de Kamakura (1185-1333) y Muromachi (1336-1573) penetra
más el Budismo en las vidas del estrato popular. Sociológicamente comenzó de arriba
hacia abajo.
También hay que resaltar el vínculo estrecho entre el Budismo japonés y el
Estado, que lo protege y, a la vez, lo controla. Esto llama la atención en la antigüedad o
alta edad media (período de Nara, 710-794) y posteriormente en la época de Tokugawa
(1603-1868). En la época de Nara el gobierno tomaba a su cargo proteger la institución
budista, pero controlaba a sus monjes mediante el sistema administrativo y penal
conocido con el nombre de ritsuryoo. Luego, en la época de Tokugawa, cada templo
estará bajo el control estatal y cada ciudadano tendrá que hacer lo que llamaríamos un
“registro civil” en un templo. Así entran los templos en el sistema de administración
feudal. Se crea un sistema de organización peculiarmente japonés por el que cada
familia está vinculada a un templo en el que enterrarán (danka seido, ley rescindida en
1871; pero aun hoy pesa mucho el vínculo de pertenencia familiar a un determinado
templo...).
Otra característica del Budismo en Japón es la manera de integrarse en las
instituciones tradicionales japonesas: familia y veneración de antepasados. Llegaron a
ser los funerales una de las principales actividades budistas. Al hacerse más popular el
Budismo en la alta edad media aumenta esta actividad funeral. Se añade otra razón: al
no contar con apoyo económico por parte del estado o de la nobleza, los templos optaron
por obtenerlo de la gente sencilla mediante ritos funerales. Eso sigue hoy: funerales,
aniversarios, plegarias, ex-votos por fetos abortados, etcétera. Se ha llegado a llamar al
Budismo religión de los muertos. No era así en la India ni en el primitivo Budismo.
Aunque el Shintoísmo intentó promover funerales shintoístas no lo logró y han seguido
12
13
siendo monopolio del Budismo, quedando el Shintoísmo para las bodas. (Hoy muchos
querrían una boda cristiana y un funeral cristianos que sean, a la vez, religiosos y
baratos, además de modernos...)
Un cuarto rasgo del Budismo japonés es su relación con lo esotérico. Responde a
una demanda popular de soluciones mágicas para problemas cotidianos. (A cambio de
recitar algo, o de usar amuletos, etc., recibir un beneficio). Originalmente no debería
tener esto el Budismo, pero parece que ya en la India en fecha temprana se desvirtuó así.
Posteriormente, en la rama de Mahayana conocida como Budismo Tantra, se mezclan
con el Budismo creencias y prácticas mágicas populares de la India. En Japón es esto
notable en las sectas de Shingon y Tendai. Como contraste, hay que mencionar la
reacción anti-mágica del Budismo de la Tierra pura.
538 o 552 es la fecha de introducción oficial del Budismo, época importante en la
historia japonesa. Acepta esta religión el príncipe Shootoku (574-622), que consolidó el
gobierno central y la autoridad imperial; mediante la nueva religión importada levantó
el nivel cultural del país. Este gobernante está considerado como el padre del Budismo
japonés. En 607 edificó el templo de Hooriuuji, en Nara, centro de estudios budistas.
Shootoku entiende el Budismo y trata de adaptarlo a preocupaciones japonesas
terrenales; modifica el Budismo en su favor y mantiene lo japonés.
El siguiente período histórico, llamado de Heian (794-1160), es importante. En el
794 pasa la capital a Kioto. A comienzos de este período dos notables personalidades
establecen en las proximidades de esta capital las sectas de Tendai: el monje Saichoo
(767-822) y Shingon: el monje Kuukai (774-835). Ambos tienen tendencia a la síntesis y
armonía, frente al mero yuxtaponer, como hasta ahora, elementos diversos. De aquí
vendrá la infraestructura de pensamiento para que luego el Shintoísmo y el Budismo se
puedan fusionar.
Tendai es la transcripción japonesa de T’ien t’ai, nombre de una montaña china,
un templo de esa montaña y una secta de ese templo, fundada por Chih-i (538-587). Ahí
estudió Saichoo. El edificó en el monte Hiei al noreste de la capital, el
templo-monasterio de Enryakuji. Desde entonces este templo se ha convertido en uno de
los más importantes centros de estudio y práctica del Budismo. Les tres escuelas
grandes de la época de Kamakura –Tierra Pura, Zen y Nichiren- estuvieron conectadas
con él.
Kuukai sintetiza lo budista y lo no-budista y resume en una escala de diez pasos
desde los rudimentos de la conciencia religiosa que dependen de los fenómenos de la
naturaleza hasta su perfecta realización en el Budismo Tantra. La verdad absoluta está
simbólicamente presente en todos los fenómenos, tres de los cuales son especialmente
importantes: mantra (en japonés, shingon), mandala y mudra.
Mandala es la representación esquemática del verdadero orden del universo en
forma de imágenes budistas o lo que las representa. Mudra son los rituales, gestos
simbólicos de verdad religiosa. Mantra es la encarnación en el sonido de un poder divino.
Todo esto influye en la iconografía del Budismo japonés. Luesgo, tras Kuukai, esto se va
de las manos, y sus sucesores se quedan en elaborar rituales complicados. Su ritualismo
tiene el peligro de degenerar en magia, al faltar la síntesis personal que había en
Kuukai de lo místico, lo intelectual y lo popular.
Pasemos a la época de Kamakura (1185-1333). En 1185 se establece el shogunado
de Kamakura y empieza la época propiamente llamada medieval. La autoridad política
propiamente llamada medieval. La autoridad política pasa de manos de los aristócratas
de la corte de Kyoto a la clase militar ascendente, empieza una nueva época del
feudalismo japonés. Tres grandes escuelas de esta época son las de la Tierra Pura, el
Zen y la fundada por Nichiren. Brotan de Tendai y se independizan. Cada uno
selecciona un punto y se concentra, en vez de sintetizarlos todos. Tierra Pura: salvación
por la fe en Amida. Zen: Meditación. Nichiren: el sutra de Loto. Son selectivos, sin ceder
y con tendencia a ser exclusivistas. El origen de las tres es diferente. La más inusitada
de las tres es el Zen, que viene a Japón como una innovación, popular entonces en la
China de Sung.
Por supuesto que la práctica de la meditación (en sánscrito, dhyaana; chino,
ch’an; en japonés, Zen) se remonta a los primeros tiempos del Budismo. Pero en manos
de los chinos se desarrolla. Ven en ello un método de mantener peso y calma en medio de
los avatares de la vida y, además, añaden especulación. La meditación pasa de ser un
método de entrenamiento espiritual de todas las escuelas a ser una escuela por sí
misma.
En cambio, el tipo de Budismo de la Tierra Pura no parece poder encontrarse en
el primitivo Budismo. Aparece por primera vez como componente del Budismo
Mahayana. Su rápida subida en tiempo de Kamakura hay que entenderla en relación
con la situación histórica de Japón entonces.
También lo de Nichiren hay que entenderlo en contexto japonés. Por contraste
con el Zen y la Tierra Pura, que vienen de China y la India, el Budismo de Nichiren no
tiene prototipo extranjero y es el más marcadamente japonés. (19)
14
15
a)
Zen: perderse para encontrarse.
La experiencia central de Gautama es la desvelación de la “realidad tal cual”. El
Zen ha privilegiado especialmente el espíritu contemplativo que se abre a esta
desvelación.
También en el cristianismo tenemos una tradición de hablar sobre la desvelación
de la verdad. “Soy el Camino, la Verdad y la Vida”, dice Jesús. Pero a veces hemos
exagerado la importancia de captar racionalmente la verdad y hemos menospreciado la
exigencia de acceder a ella vitalmente apropiándosela personalmente.
En el Zen se busca una experiencia inmediata de no-dualidad que nos recuerda la
doctrina india “advaita”, enseñada en Sankara: una no-dualidad más allá de todo par de
opuestos, más allá también del Uno opuesto a lo Múltiple.
Del Zen se ha dicho que es la reacción de la mente china frente al Budismo indio
más racional. Pero no debemos olvidar que el Zen no se reduce a meditar, sino pretende
empapar toda la vida cotidiana. La iluminación se puede alcanzar tanto viviendo en el
mundo como apartándose de él.
El Zen pretende ser una transmisión de la verdad sobre nuestra propia
naturaleza y del logro de la iluminación, pero sin apoyarse en palabras o escrituras, sino
apuntando directamente a la interioridad de cada persona. Bodhidharma enseñó que
todos somos Buda desde el comienzo, pero no nos percatamos de ello a causa de nuestra
ignorancia. Poseer la naturaleza búdica: en eso consiste lo originario nuestro. El Zen es
descubrirlo. Para la mente analítica y racional que no capta parecen tonterías sin
sentido los modos de hablar en el Zen rompiendo la lógica.
El Zen rompe con el Budismo tradicional, rechaza excesos escolástico-filosóficos y
ritualísticos y trata de llevar el Budismo a la vida cotidiana. La transmisión a otros no
depende de la doctrina (kyoge betsuden). Las palabras escritas son inútiles (furyuu
monji). Es importante una comunicación directa que vaya al corazón (jikishi ninshin).
Hay que discernir la propia naturaleza genuina: en eso consiste el alcanzar la budeidad
(kenshoo joobutsu).
El Zen fue muy popular en la China de la era de Sung (1141-1215), un monje que
fue a China en 1187, practicó el Zen y regresó a Japón en 1191. Hay un vínculo entre el
Zen y la clase emergente de los samurais. Está detrás el antagonismo a los aristócratas
de la corte de Kioto que apoyaban un Budismo más tradicional. Pero también hay otro
elemento: una correspondencia natural entre el carácter simple y austero del Zen y el
ethos del samurai.
Otro monje que introduce el Zen en Japón es Dogen (1200-1253). Mientras que
Rinzai empleaba el método de preguntas y respuestas, narraciones de antiguos
maestros o dilemas a resolver como ayudas para la iluminación, Dogen se concentra
exclusivamente en la meditación en posición recta con las piernas cruzadas (zazen). Se
cuenta de Dogen que, al concluir sus cinco años de estancia en China, resumió el
resultado de su aprendizaje diciendo: “No traigo apuntes. Vengo de China con las manos
vacías. Pero me he dado cuenta de que la línea de la naríz es la vertical y la de los ojos la
horizontal”. Estas palabras están consideradas como una de las expresiones más
elocuentes de la verdad del Budismo. (20)
b)
El Zen en Japón: la maduración.
En Japón sólo las escuelas Rinzai y Soto alcanzaron una implantación
importante, la primera debido a Eisai y la segunda a Dogen y Keizan. La tradición
Rinzai está basada en una relación maestro-discípulo y en una disciplina estricta
destinada a desarticular las creaciones mentales. El Koan o pregunta enigmática de
difícil resolución adquiere una gran importancia y su resolución, más allá del intelecto,
conduce a la experiencia del Satori y Despertar.
La Tradición Soto quiere antes que nada concentrarse sobre la Vía del Buda, es
decir, seguir la vida cotidiana del Buda, avanzando continuamente en la realización
gracias a la práctica diaria, sin esperar nada especial. La esencia del Soto es Shikantaza,
“sentarse, solamente sentarse”.
Con el Maestro Dogen la tradición Soto y la esencia misma del Budismo
alcanza un grado de madurez y precisión difícil de encontrar en otras épocas. Su obra
maestra, el Shobogenzo es una pieza imprescindible para comprender el Budismo y la
esencia de toda la civilización oriental.
El Zen ha ejercido una influencia profunda en la vida cotidiana del pueblo
japonés. Esta influencia puede apreciarse en cualquier aspecto de la vida japonesa:
alimentación, vestidos, pintura, caligrafía, arquitectura, teatro, música, jardinería,
decoración, etc...
Aún hoy en día, a pesar de que muchos japoneses no saben qué es el Zen, en
sus comportamientos y manifestaciones puede verse la impronta dejada en el alma
japonesa por esta enseñanza. (21).
16
17
-
El Amidismo: dejarse salvar.
La aportación de Shinran, la gran figura del amidismo japonés, a esta actitud
fundamental (el “arte de no exagerar”) tiene que ver con el campo moral: no exagerar
autocondenándonos ni autojustificándonos.
Me creo que soy un estanque, un espejo de agua cristalina. Estoy engañado. Soy
peor de lo que me creo cuando me autojustifico. Miro dentro de mí mismo y descubro que,
en vez de estanque puro, soy charco sucio.
También en este caso me equivoco exagerando por el lado opuesto. Aún no he
llegado a la verdad sobre mí mismo si me quedo en el charco sucio. Al creerme que soy
solamente charco sucio no me percato de que ese charco es capaz de reflejar la luna. Soy
mejor de lo que me creo cuando me autocondeno o me culpabilizo exageradamente.
Mi ilusión de ser estanque no me deja ver mi realidad de charco. Mi obsesión con
el charco no me permite descubrir mi posibilidad de reflejar la luna. Somos peores de lo
que creemos cuando nos autojustificamos, cuando nos quedamos en el espejismo de la
superficie del yo. Pero somos mejores de lo que nos creemos cuando aún no hemos
llegado al fondo mejor de nosotros mismos, allí donde somos manantial, más allá de
estanques ficticios y charcos contaminados.
Acabamos de sugerir en unas pinceladas la intuición central de Shinran.
Digamos ahora algo sobre el amidismo. Su figura fundacional en Japón es Hoonen
(1133-1212). Dividió el Budismo en dos categorías: la búsqueda de la iluminación
mediante un esfuerzo propio de autodisciplina y la búsqueda del renacer en la tierra
pura, en estado de unidad espiritual con la realidad última, mediante la confianza en
Amida. Hoonen insistía en dos convicciones: lo absoluto del poder salvador de Amida y
la conciencia de la profunda maldad humana. Acepta la concepción de que estamos en
los últimos tiempos de la historia (mappoo), época en la que no tenemos poder de
salvarnos por propio esfuerzo (jiriki o autonomía). Hay que confiar en la misericordia de
Amida (tariki o heteronomía). Abandona medios tradicionales de búsqueda de
iluminación y se concentra en la jaculatoria a Amida. Al no tener doctrinas difíciles ni
rituales costosos, se hace fácilmente popular.
Desarrolla esta corriente su discípulo Shinran (1173-1262), fundador de la
Verdadera Secta de la Tierra Pura (Joodoo shinshuu). Se concentra en un punto de
Hoonen: la compasión de Amida. Está convencido de que la compasión de Amida y su
intención de salvarnos son absolutas. Ya estamos salvados, aunque no nos demos cuenta.
Aplica esto a la vida cotidiana y dice que no hay diferencia entre vida monástica y laica.
Él se casó y tuvo familia. Aparece así otro estilo de Budismo: dedicación a los ideales
budistas laicamente en la vida de familia cotidiana (zaike bukkyoo). Se extendió mucho
entre el pueblo del campo. Hoy es la mayor escuela budista japonesa.
Es famosa la frase de Shinran: “Si hasta los buenos se salvan, ¿cómo no se van
a salvar los demás?” Es esta frase la expresión de una culpabilidad sana, unida a la
vivencia de serntirse agraciado, acogido, perdonado y salvado por parte de una instancia
absoluta. Solamente dejándome acoger incondicionalmente por esa instancia absoluta,
dejándome perdonar, es posible que yo me perdone a mí mismo y que de ahí brote mi
compasión por los demás. Pero la citada frase fue objeto de malentendidos, lo mismo que
la frase tan parecida de Jesús: “No he venido por los justos sino por los pecadores”. Se
pueden distinguir, dice el discípulo de Shinran que editó el librito con la famosa frase
del maestro, cuatro reacciones ante esa enseñanza: el que opta por hacerse malo, ya que
ha oído que de todos modos se salvará; el que se cree bueno y se indigna contra la
salvación y el perdón otorgado a otros; el que se reconoce malo, pero desconfía de que
haya perdón y salvación para él; finalmente, y ésta era la intención de Shinran, como la
de Pablo en su carta a los Romanos, el que tiene a la vez la vivencia de ser pecador y
perdonado, necesitado de salvación y salvado. En este último se aúnan la gratitud y la
confianza con la confesión de culpabilidad de un modo nada patológico. (22).
d)
Movimiento de Renovación: Nichiren (1222-1282)
El último en aparecer de los movimientos de renovación budista del siglo XIII es
el fundado por Nichiren. Tipo profético, muy implicado en la situación histórica de su
tiempo. Busca reformar la sociedad. La idea central de su vida se resume en la frase
risshoo ankoku: “Establecer el Budismo y sobre esta base reformar el país y lograr su
seguridad”. Lleno de dudas, reflexiona sobre los desastres naturales y la inestabilidad
social que plagaban su época y llega a la conclusión de que eso se debía a la decandencia
del Budismo y que a menos que un auténtico Budismo hiciese aparición nunca llegaría
el país a ser lo que debe ser.
Este auténtico Budismo lo encuentra Nichiren en el sutra de Loto y denuncia
duramente a Ritsu, Shingon y Zen y sobre todo a los de la Tierra Pura por sus
enseñanzas, que le parecen degeneradas. Presentó un memorial al shogunado de
Kamakura urgiendo la reforma del Budismo y del gobierno de acuerdo con el sutra del
Loto. Pero su consejo fue rechazado y él mismo perseguido como presuntuoso, se
reprimieron sus actividades y, finalmente, fue exiliado a la isla de Sado. No fue el fin de
18
19
su vida pero sí, de momento, el de su reforma. Vivió resistiendo persecuciones, con
sentido de crisis y de misión providencial.
Tras su muerte, sus seguidores aumentan en número a pesar de las dificultades. A
fines de la época medieval éstos provenían de clases comerciantes de Kioto y otras
ciudades. Para obtener adhesiones por parte del nivel más popular, hicieron, como las
otras sectas, concesiones, aumentando las prácticas mágico-religiosas: la religión
interesada que ora a cambio de favores.
En la época de la restauración de Meiji (1868) el Budismo de Nichiren se alía con el
nacionalismo, para lo que había base en Nichiren, aunque éste estaba también en plan
crítico frente al Estado. Muchos nuevos movimientos religioso-políticos del siglo XX
tienen en sus orígenes el Budismo de Nichiren.
También aquí hay que decir brevemente una palabra sobre nuestro tema central: el
arte de no exagerar. Nichiren sería un ejemplo contrastante y atípico: uno que se pasó
de exagerado. Exageró el nacionalismo, el proselitismo y el fanatismo religioso. Habrá
que tenerlo en cuenta a la hora de discernir en diversas versiones modernas de su
tradición las implicaciones políticas y sociales de sectas religiosas... (23).
4.
El pensamiento budista.
- Seis principios filosóficos principales.
＊ Principio de causalidad:
toda acción actúa como causa, produce un efecto;
las acciones, a su vez, son causadas por el arsenal de la formación de ideas;
la causa del arsenal es el vacío o talidad.
Todo es interdependiente, está concectado, formando una totalidad
armónica.
＊ Principio del indeterminismo:
todo fluye y está sujeto a un cambio constante. No se concibe un principio
inmóvil o un Dios creador (como en el Cristianismo y el Hinduismo) ni un
decreto del cielo (como en el Confucionismo), no se plantea.
＊ Principio de identificación mutua:
La primera forma es por mezcla.
Conlleva una cierta tendencia al sincretismo.
La segunda considera dos realidades opuestas como aspectos de una misma
realidad, según se mire desde el punto de vista esencial o fenoménico.
Por ejemplo: dolor es no-dolor, actuar no-actuando.
La tercera considera idéntico lo que solamente en apariencia es diferente.
Por ejemplo: la ola es mar.
＊ Principio de la verdadera realidad
La verdadera realidad es vacío o talidad, la realidad tal cual despojada de
cuanto cae en sentido. Lo más importante, lo esencial en el Zen, es caer en
la cuenta de esta realidad.
＊ Principio de totalidad
Está recogiendo sobre todo en los sutras Avatamsaka o Kegon. Todo es uno,
está conectado con la totalidad y es interdependiente. Todas las cosas se
reducen a lo uno, y lo uno se manifiesta en la diversidad.
＊ Principio del nirvana, o libertad perfecta
Es un concepto básico del Budismo, que se refiere a una realidad no
conceptualizada propiamente. Nagarjuna, consecuentemente, contesta a
alguien que le pregunta sobre el nirvana: “Si el nirvana fuera existencia y
no-existencia...”, “si el nirvana fuera a la vez existencia y no-existencia...” y
“si el nirvana no fuera ni existencia ni no-existencia” (24). Se suele hablar
de nirvana como extinción. Lo mismo que el “vacío”, sin embargo no tiene
que ver con la nada nihilista. No responde a la pregunta de si algo existe o
no, sino si es perceptible o no. “ ¿Existe o no existe? No podemos concebirlo”
(ibidem).
El nirvana en la vida cotidiana es el estado de quien vive libre de pasiones
y deseos. Estando sometido a todos los cambios del mundo fenoménico,
actúa desde su ser esencial, desde la talidad, de un modo completamente
natural. El nirvana definitivo es la liberación total después de la muerte,
desaparecidos los sentidos.(25)
Sin duda, el zazen, la práctica de abismamiento del Zen, responde a este
transfondo filosófico, o esta filosofía es el modo como se ha ido dando
20
21
nombre a la experiencia de la realidad última. ¿Qué ha sido primero, el
huevo o la gallina?
Desde mi experiencia (nos dice la Hna. Ana Ma. Schlüter) en el
acompañamiento de bastantes personas, puedo confirmar que la práctica
del zazen es un camino que lleva al despertar (kensho o satori), a caer en la
cuenta del vacío. Lleva a caer en la cuenta de la unidad vacía con todo y, en
la medida en que el despertar es genuino y va transformando a la persona,
lleva a la compasión y la humildad. Lleva a caer en la cuenta de que todas
las cosas fluyen, y a la vez despierta un sentido de reverencia incluso ante
la más pequeña cosa.. Lleva a vivir en libertad en medio de cualquier
circunstancia, en medio del dolor (¡que no desaparece!) y en medio de la
alegría. Pero es un camino largo y exigente. Hay que “morir en el cojín”
para resucitar a esta vida nueva. El maestro Zen discierne sobre el
transfondo filosófico y doctrinal (26).
Ciertamente, antes de darse estos frutos a que me acabo de referir, se
produce en la persona una estabilización y mayor serenidad, como un árbol
que al desarrollar raíces sanas da mejores frutos, sin que por fuera uno se
dé cuenta de qué lo origina. Para referirse a esto se habla de jo-riki,
fortaleza del abismar o asentarse, una capacidad creciente para superar
las perturbaciones de la mente y llegar a un equilibrio espiritual. (27).
5.
La enseñanza budista.
El núcleo de la enseñanza budista se puede presentar básicamente como sigue:
Los tres tesoros: el Buda, su enseñanza y la comunidad que practica y transmite. La
fórmula ritual al comenzar a recitar los sutra es: “Me encomiendo en manos del Buda,
de su enseñanza y de su comunidad”. El Buda es el maestro Shakyamuni, que recibió la
iluminación de la verdad; pero es también el Buda eterno, el “Así-siempre-presente”. Su
enseñanza es la doctrina acerca de la liberación del sufrimiento. La comunidad es el
conjunto de creyentes, pasados, presentes y futuros.
La interdependencia originaria o interconexión de todo con todo es en el Budismo la
expresión de la verdad última, formulada también, de modo más complejo, en términos
de “la cadena de doce eslabones”. Todo está relacionado con todo y nada ocurre aislado.
Las tres marcas emblemáticas de la enseñanza budista son los tres rasgos que
caracterizan la verdad última del Budismo. Se resumen en tres proposiciones: todo es
efímero, nada tiene una individualidad independiente, el nirvana es la paz absoluta.
Las cuatro verdades sublimes son: la realidad universal del sufrimiento, su causa, su
eliminación y el camino para alcanzarla. Expresan de un modo más sencillo y discursivo
la misma verdad última de la interdependencia originaria o interconexión de todo.
Constituyen el núcleo de la predicación del Buda histórico, Gautama Shakyamuni.
El camino de la práctica es un sendero de ocho carriles. A él se refiere el cuarto punto
de las cuatro verdades sublimes. Se resume en los tres bloques siguientes: ver y pensar
adecuadamente; hablar, actuar y vivir equilibradamente; atender y concentrarse
unificadamente. (28).
-
Relectura de las cuatro verdades sublimes desde una perspectiva
antropológica:
a)
Hay algo que no funciona bien en esta humanidad que tropieza por doquier.
Miremos donde miremos, nos encontramos con la realidad inevitable de lo
profundo y extendido del mal. Lo propio de esta primera verdad es la
constatación del hecho del sufrimiento y de la falta de felicidad. No se
disimula el lado oscuro de la realidad y del ser humano.
Cuando uno se percata de esta realidad, y está dado el primer paso para
desengañarse, despegarse y, en una palabra, liberarse. Aquí es donde juegan un papel
importante las religiones. Las religiones están llamadas a aportar una palabra de
orientación y fuerza para sobrellevar esta realidad del mal, común a los mortales. Lo
más específico, en esta aportación por parte de la religiosidad, debería ser su ayuda para
alcanzar la liberación. La actitud religiosa nos da lucidez para mirar cara a cara el
aspecto doliente de la vida: nacer, envejecer, enfermar, morir. Ni Dios ni Buda nos
quitan el sufrimiento, pero esta lucidez y capacidad de mirarlo cara a cara es ya indicio
de un camino para superarlo.
El Budismo pone el dedo en la llaga, señalando los aspectos de frustración en la vida
humana. Pero no se limita a señalarla con el dedo. Hace ver sus causas: en medio de la
impermanencia de todas las cosas, estamos como atados a la rueda del devenir, de la que
no acabamos de despegarnos, a causa de nuestro apego al yo, que nos impide
percatarnos de la transitoriedad y relatividad de todo.
b)
La segunda verdad viene a decirnos que, de algún modo, siempre nos toca
22
23
alguna parte a cada uno en la acumulación de sufrimiento que hay en el
mundo. Las causas del sufrimiento se acumulan y todos tenemos parte en
ello. Hay una parte que se acumula dentro de nosotros mismos. Todo el mal
del mundo conecta de algún modo con raíces de mal en cada uno de
nosotros.
Si ahondamos en las raíces de los males, tanto sociales como individuales,
descubriremos que se relacionan, de una u otra manera, con raíces parecidas de mal
dentro de cada uno de nosotros: desorientaciones, apegos, engaños, ilusiones, extravíos.
De todo mal se puede decir que, de alguna manera, cooperamos cada uno a producirlo o,
por lo menos, a aumentarlo o exagerarlo. De ningún mal podemos decir que nos viene
completamente de fuera o que es ajeno del todo a nuestras propias raíces de mal.
Si no estoy convencido de que las raíces del mal cometido por el más cruel de los
terroristas conectan de algún modo con semillas de odio presentes dentro de mí mismo,
no podré comprender ni la segunda verdad budista ni la parábola evangélica de la
cizaña y el trigo. Es muy fuerte nuestra inclinación a acentuar el yo individual, tanto en
uno mismo como en las demás realidades. Por eso es fácil que nos olvidemos de la íntima
conexión de todo con todo. El resultado es un aumento de sufrimiento y de mal en el
mundo.
El Budismo ha formulado esta realidad mediante la llamada “cadena de la
causalidad” (karma), que remite a la conexión de todo con todo y a la repercusión de todo
con todo. Esta originación y dependencia mutua de todas las cosas interrelacionadas da
lugar al mundo pasajero y efímero (samsara), en el que predomina el dolor (dukkha).
Hasta aquí las dos primeras verdades. Pero habrá que llevar cuidado para no
limitarnos solamente a esta primera parte de las cuatro verdades. Si nos quedamos
únicamente con estas dos primeras, no es de extrañar que se produzca una fuerte
impresión de pesimismo. Todavía empeorará la manera de captar las cuatro verdades
cuando vaya emparejada con interpretaciones nihilistas o quietistas del nirvana. La
tercera verdad nos hablará del nirvana, como extinción del deseo, pero habrá que fijarse
en lo positivo de esa extinción, que es un apagarse una candela porque se ha encendido
un gran foco.
c)
Al llegar a la tercera verdad comienza a abrirse camino una visión más
optimista. Si las dos primeras verdades nos habían dejado como metidos en
un túnel, la tercera nos dice que hay salida y nos muestra la luz.
No sólo hay una salida posible. Esa salida se lleva a cabo a través de una puerta que
se abre desde dentro de nosotros mismos. Si en la segunda verdad descendimos desde la
superficialidad de ignorar nuestras raíces de mal a la profundidad de mirar cara a cara
nuestro lado oscuro, ahora bajamos aún más hondo: hasta el fondo mejor nuestro, allí
donde somos infinitamente mejores de lo que creemos.
Hay dentro de nosotros una capacidad de recuperar la paz, la alegría y la
tranquilidad, de liberarnos mediante la reorientación del deseo. Hay siempre dentro de
nosotros la capacidad y la posibilidad de un renacer. No se trata de mitos de
renacimiento, sino de estar ya desde ahora renaciendo en esta vida.
De este modo, si la segunda verdad budista me descubría que soy peor de lo que me
creo cuando me autojustifico, la tercera me hace caer en la cuenta de que soy mejor de lo
que me creo cuando me autocondeno. Cuando actúo como un asno es como si me hubiera
muerto ya y reencarnado en un asno. Cuando actúo sensatamente, reorientando el
deseo, se da el nirvana en esta vida, descubro y realizo lo divino en mí. (Esta es la
profundidad de los símbolos y mitos de reencarnación cuando se los ve desde una
hermenéutica que supere las ingenuidades de la versión literal, propia de la religiosidad
popular).
Esta manera de releer la tercera verdad puede conectar también con las
psicoterapias. Restauramos nuestra salud corporal y mental desde el fondo
precisamente de lo mejor nuestro. Hay en nuestro interior un poder de liberarnos que
nos desborda.
A pesar de la riqueza de esta tercera verdad, cuesta mucho comprenderla. Lo han
obstaculizado a menudo las interpretaciones quietistas o nihilistas acerca del nirvana, a
que acabo de aludir. No es adecuado concebir el nirvana como una mera extinción, el
cese del carrusel de la cadena causal o la simple desaparición del sufrimiento al
extinguirse un deseo, fácilmente confundible con imperturbabilidades estoicas.
El nirvana connota algo mucho más positivo: beatitud, paz, liberación, seguridad,
tranquilidad, profundidad, lucidez. Todo esto tiene sus raíces, según nos dice la tercera
verdad, dentro de nosotros mismos. Si en el fondo del propio pozo estaba lo que nos
perdía, allí yace también lo que nos salva, a la espera de que lo descubramos y
aprovechemos.
d)
Una vez llegados aquí, el Budismo nos recuerda: todo esto no se alcanza de
la noche a la mañana. Hay que recorrer un camino. Y el camino es largo.
La cuarta verdad dice que hay un sendero de ocho carriles. Formulado tal y
24
25
como lo suelen expresar al pie de la letra las traducciones literales: correcto
ver y pensar; correcto hablar, actuar y vivir; correcto esforzarse, atender y
concentrarse.
Resumiendo estos ocho aspectos en uno solo: el arte de no exagerar. Ver y pensar
sin exagerar; hablar, actuar y vivir sin exagerar; esforzarse, atender y concentrarse sin
exagerar. Ver las cosas como son y adecuarse a la realidad, reaccionando sin exageración
ante ella. Vivir desde sí y ante la realidad, sin exagerar ni en el modo de verse a sí
mismo ni en el de ver la realidad, ni en el de actuar desde sí ante ella. ¿Qué hacer para
ello? Salir de sí, nos dirán los maestros budistas por activa y por pasiva. Este salir de sí
es un camino de terapia, iluminación y praxis que nos libera. Es un camino de salir de sí
doblemente: en la contemplación, que da lucidez, y en la compasión, que nos hace salir
hacia el otro liberadoramente.
La óctuple vía de esta cuarta verdad conduce a la superación de cuanto impide, a
causa de nuestras exageraciones, el dejar a las cosas ser como son, el dejar a la realidad
que sea “tal cual es”, el dejar ser a las personas. Desde una libertad así, la Regla de Oro
se parafrasea diciendo: “Deja a los demás como te gustaría que te dejaran ser a tí, para
estar liberado y ser libre”.
Hay un camino de terapia hacia esa iluminación y liberación: diez mandamientos y
seis virtudes. Aquellos dan lucidez y éstas destellan hacia los otros. Se trata de una
praxis y un camino que requiere tiempo: por eso la óctuple vía para liberarse de la
exageración es larga. Lo común a los diversos recursos de este camino múltiple es el
descentrarse, el salir de sí para encontrarse.
Pueden agruparse en tres los ocho senderos citados: ver y pensar adecuadamente;
hablar,
actuar
y
vivir
equilibradamente;
esforzarse,
atender
y concentrarse
unificadamente. Con formulación del P. Juan S. Rivera, S.J. : de la ilusión a la
desilusión, del apego al desapego y del control al descontrol. Dicho de otro modo, abrir
los ojos, tener el corazón desatado y acoger realidades y personas receptivamente y sin
dominarlas. Corresponderían, según el P. Aloisius Pieris, S.J., estos tres bloques,
respectivamente, a la ascesis y disciplina mental (correcto ver y pensar), la pureza
moral (correcto hablar, actuar y vivir) y el conocimiento místico (correcto esfuerzo,
atención y concentración).
En cuanto a los ocho carriles del sendero, se pueden desarrollar así:
Ver adecuadamente: mirar el mundo sin exageraciones ni prejuicios y tratar de
captar las cosas como son “sin pintar pies a la serpiente”, para que no se convierta en
ciempiés.
Pensar adecuadamente: no dejarse llevar de lo que nos centra obsesionadamente en
el propio yo; liberarse de la avidez avariciosa, la agresividad, violencia, malevolencia y
cuanto distorsiona la relación con los demás tal y como son. Liberarse del modo de
pensar dominador y manipulador; hacerse receptivo para con la realidad y dejar que sea
pensada tal cual es.
Hablar adecuadamente: evitar las exageraciones, tanto por exceso como por defecto,
con las que desfiguramos la realidad. Evitar injurias, mentiras, dobles lenguajes y
engaños disimulados; superar con lenguaje amable los males de la lengua.
Actuar adecudamente: evitar las ofensas contra las personas que suelen provenir de
la actitud dominante y agresiva contra los otros en lo relativo a la vida, la propiedad o la
sexualidad. Si, en vez de oprimir y aplastar así a los demás, les dejamos ser y dejamos a
la realidad ser tal cual es, aparecerá la “naturaleza búdica” de todas las cosas y
respetaremos la dignidad de todas las personas.
Vivir adecuademte: tanto el lujo como la miseria forman parte de las exageraciones
a evitar; también aquí se recomienda la “vía media” que se contenta sensatamente
viviendo con lo que tiene.
Esfuerzo adecuado: en el camino ascendente hacia la lucidez de la iluminación, el
primer paso es algo tan elemental como esforzarse por evitar el mal, practicar el bien y
purificar el corazón. A estas tres cosas se reduce, dicen los maestros, la enseñanza del
Buda.
Atención adecuada: en vez de perdernos en el momento presente, huyendo al
pasado y al futuro, atender sin más a estar en lo que se está; en vez de dispersarnos acá
y allá con mil cosas, nos paramos en lo único necesario; tanto al mirar al mundo como al
mirarse a sí mismo, tanto al imaginar como al recordar, atendemos a lo esencial más
allá de lo superficial.
Concentración adecuada: no dejarse seducir por las distracciones que nos apartan
del camino; no extraviarse, ni perder de vista lo esencial; dejarse iluminar.
Como podemos comprobar, toda la ética budista está contenida en los ocho carriles
del sendero sugerido por la cuarta verdad. (29).
26
27
6.
La meditación.
a) ¿Qué es la Meditación?
Aunque existen muchas clases de meditación, la meditación por excelencia es una
forma de aprendizaje mental y espiritual que tiene como finalidad serenar y centrar la
normalmente distraída mente creando un cierto grado de serenidad física y psíquica,
convirtiéndola en un instrumento para conocerse a sí mismo. La meditación puede ser
también un método para limpiar la mente de impurezas y agitaciones como, por ejemplo,
los deseos lujuriosos, el odio, la hostilidad, la indolencia, la agitación, las preocupaciones
y las dudas cínicas. Al limpiar el polvo del espejo de la mente a través de la meditación
disciplinada, logramos ver las cosas tal como son, su verdadera naturaleza, sin
distorsionarlas con nuestras coloraciones mentales o emocionales. Otro de los frutos de
la meditación, aunque de menor importancia, es que fortalece y calma el sistema
nervioso, y aprovecha las energías físicas, mentales y psíquicas. Este último efecto es
análogo al de una batería que genera energía, una clase especial de energía
(denominada poder del samadhi) que se genera y almacena en la parte inferior del
estómago del meditador, y hace que éste sea capaz de responder instantáneamente a las
situaciones urgentes sin ningún motivo de tensión o de esfuerzo inútil. Gradualmente
los vientos de ira, la codicia y la insensatez se van calmando y el meditador retorna a la
quietud del mundo de la nada, el luminoso vacío, nuestro verdadero hogar. Si la
meditación se practica correctamente, el practicante desarrolla mayor vitalidad,
ecuanimidad y concienciación, y es capaz de responder a las circunstancias de su vida.
La meditación es una práctica curativa en la que el corazón se serena y el espíritu se
fortalece. (30).
b) La meditación en el Budismo en general.
La meditación constituye en el Budismo el segundo gran quicio de la vida religiosa.
En la formulación del óctuple sendero que conduce a la salvación, se alude de hecho a los
métodos de concentración y de meditación: recta comprensión, recta intención, recto
lenguaje, recta conducta, recto modo de sutentarse, recto esfuerzo, recta concentración y
recta meditación. De ello resulta que la ética y la meditación se complementan y se
sostienen recíprocamente y, a la vez, forman los elementos constitutivos de la praxis
salvadora del Budismo.
Fin último de la meditación es conseguir la iluminación o el estado de nirvana. Mas
como a este estado no se llega sino después de haber obtenido una perfecta purificación,
es necesario ejercitarse constantemente en las prácticas meditativas, que se articulan
en varios momentos y según los varios aspectos de la doctrina budista. Recordemos ante
todo la reflexión sobre las “tres joyas”: el Budha, el dharma y el sangha, que
comprenden: a) la meditación sobre las virtudes de Buda, sobre sus epítetos, sobre su
figura de “maestro de los hombres y de los dioses” e implica una fe viva (sraddha) en la
doctrina enseñada por él; b) meditación sobre el dharma, o sea, sobre la ley como
esencialmente interior y realizable por todos; c) meditación sobre el sangha, la
comunidad de los santos, donde fructifican los méritos de todo el mundo, que aportan
beneficios y alegría espiritual.
La meditación budista tiene por objeto también los aspectos negativos de la
realidad, como lo transitorio de todas las cosas, la muerte corporal representable en
todas su facetas más repugnantes (cadáveres en putefracción, esqueletos y cosas
similares). Tales meditaciones están ordenadas a promover el desprendimiento y a
favorecer la humildad.
En cambio, los sentimientos de odio se han de combatir con la meditación sobre las
virtudes de la amistad, de la compasión, etc., y del recuerdo de los ejemplos de Buda,
incluso en sus vidas anteriores, cuando realizó actos de heroísmo perdonando a todos los
enemigos y teniendo caridad con todas las criaturas.
La práctica budista de la meditación debe mucho también a las técnicas del yoga,
comenzando por las que regulan el control de la respiración, la atención y la
concentración. Signo evidente de que el Budismo proviene de una antigua matriz hindú
de prácticas espirituales y “estáticas”, según los atestiguan, por ejemplo, los ocho
estadios de “trance”, que se articulan así: primer estadio, nacido del desprendimiento de
los placeres sensibles y caracterizado por una alegría exultante; segundo estadio,
carente de discursividad, que tiene origen en la concentración y se caracteriza por una
alegría serena y “única”, surgida autónomamente; tercer estadio, el de la conciencia
límpida y tranquila, que goza con la alegría del que está equilibrado y atento; el cuarto
estadio supera todo sentimiento de placer y de dolor y se beneficia de una pureza y un
equilibrio ulteriores; el quinto, superando toda forma perceptible y toda multiplicidad,
llega al espacio infinito; el sexto alcanza la conciencia infinita; el séptimo es el
pensamiento de la nada; y el octavo llega a la esfera donde no hay ni percepción ni
ausencia de percepción.
En el Budismo chino de la escuela Ch’an, derivado del dhyana (meditación) del
28
29
Gran Vehículo hindú, el método de intuición está encaminado a descubrir en lo más
profundo del espíritu o de la mente la verdadera esencia de la realidad, que coincide con
lo que se llamó budidad, la cual puede captarse no mediante razonamientos deductivos o
análisis conceptuales, sino mediante una intuición súbita. En efecto, todo tipo de
análisis intelectual de lo real, al hacer uso del pensamiento del individuo, en el que
entra a formar parte nuestro “ego” particular, pertenece a nuestro mundo empírico y
limitado. Sólo la iluminación o el despertar (Wu, en chino; satori, en japonés) puede
permitirnos conocer la unidad indiferenciada de la realidad y penetrar en las cosas sin
dicotomía entre sujeto y objeto, eliminando el sí individual y consciente y dejándonos
poseer por la mente profunda y universal.
La escuela Ch’an tiene varios métodos para llegar a la iluminación: baste recordar
la “terapia de choque” de la escuela Lin, que consiste en hacer sentir un shoc, mediante
un grito imprevisto o un bastonazo como para provocar un diálogo “absurdo”, en el que
la respuesta dada por el maestro no dice relación alguna con la pregunta formulada por
el discípulo, como para indicar que él descubrirá por sí mismo la verdad y que ésta no
puede expresarse con palabras; análogamente, el maestro puede proponerle al discípulo
una especie de problema insoluble (kung-an), a fin de hacer comprender la inutilidad de
razonar mucho para resolver los problemas últimos. El Budismo Zen es rico en
anécdotas sobre estos métodos y cuestiones, que parecen tan desconcertantes al que se
acerca a ellas por primera vez. (31).
-
Base doctrinal.
El Budismo, nacido como reforma del hinduismo brahamánico y finalmente
desgajado de él, se divide también en diversas ramas, pero todas ellas coinciden en
determinadas afirmaciones doctrinales:
a)
Frente al hinduismo, el Budismo no acepta un sustrato real más allá
de la realidad fluyente: la “realidad” es el “puro fluir”.
b)
El hombre, por lo mismo, no tiene un yo permanente (y que como tal
sería el sustrato de sus actos pasados y la base de sus actos futuros): el
sujeto es puro presente.
c)
Si se quiere hablar, pues, de una única realidad más allá de las
realidades fluyentes, habrá que decir que la última realidad es el vacío
absoluto.
d)
Pero, a su vez, ese vacío absoluto no es la nada negativa, sino el fondo
sin forma de toda forma, la pura potencialidad de la que toda forma es
actualización.
e)
La realidad, como puro fluir, es falsificada por todo pensamiento, toda
doctrina, toda conceptualización, todo dogma, porque la objetivizan, la
fijan, la encajan en categorías mentales dualistas, en casilleros lógicos
y, en resumidas cuentas, en esquemas, prejuicios, abstracciones y
proyecciones mentales que impiden experimentarla y hacerse uno con
ella.
f)
La realidad, como puro fluir, es la fuente de todo sufrimiento: el
remedio para librarse del sufrimiento es el vacío de todo deseo,
también del deseo de una realidad última más allá de lo pasajero.
g)
El vacío es, pues, la liberación, y el vacío absoluto, la liberación
absoluta, el nirvana. Coinciden, pues, vacío absoluto, nirvana y
realidad última. (32).
El valor supremo en la práctica del Budismo no está ni en la especulación, ni
en la doctrina, ni en la práctica de los ritos, sino en la meditación, entendida sobre todo
como quietud de la mente, silencio y vaciamiento interior. “En rigor –resume R.
Panikkar- no se pude hablar del Budismo, hay que meditarlo”. (33).
c)
La meditación en el Budismo Zen.
La meditación budista tiene su expresión más conocida y divulgada en la práctica
del zazen, propia del Budismo Zen.
Tres elementos integran el zazen (palabra que significa “estar sentado”):
correcta postura corporal, correcta respiración, correcta postura interna. Para
favorecer la postura interna el zazen cuenta con tres medios distintos:
1)
Concentración en el vaivén respiratorio.
2)
Concentración en un koan, frase cuyo sentido es indescifrable con el
pensamiento lógico.
3)
“Simplemente estar sentado”: concentrarse en el estar sentado y respirar
como está prescrito, pero sin valerse de ningún medio, ni de la concentración
en la respiración ni de la utilización de un koan. Si vienen pensamientos, ni
hay que detenerse en ellos ni hay que expulsarlos positivamente.
La postura interna, a la que todo lo demás va dirigido, puede ser descrita como
30
31
“apertura al vacío total”. El Budismo Zen, muy en consonancia con la doctrina
fundamental del Budismo, adopta como método de meditación la meditación sin
objeto o meditación del vacío: vacío de todo contenido mental, de toda idea, de
todo deseo o sentimiento. La misma concentración en el vaivén respiratorio tiene
como finalidad ayudar a los no avanzados a no pensar en nada.
La meditación del vacío o meditación sin objeto sirve al mismo tiempo para
aclarar experimentalmente que el vacío total no es pura nada, sino origen y
condición de la totalidad de la conciencia, de la presencia pura al puro presente,
sin juicio mental alguno falsificador o interpretativo. Estar vacío es, pues, estar
totalmente presente (que no es un “algo” que se pueda asir o convertir en “objeto”
de pensamiento o de posesión). El vacío y la consiguiente atención pura al
presente
libera
del
encadenamiento
al
suceso
fluyente,
no
sólo
del
encadenamiento a los sucesos “pasados” hace tiempo, sino también al instante
inmediatamente anterior y a cualquier deseo futuro.
Esa actitud de vacío-presencia pura es el camino para la iluminación y también
la esencia de ésta: la “realidad profunda” o naturaleza búdica se ve y vive tal
como es, más allá de toda categoría lógica o de toda interpretación proyectada por
el “yo” ilusorio. Nace “un nuevo punto visual” que permite penetrar en el misterio
de la vida, y sólo cuando ese nuevo punto visual nace se derrumban las categorías
lógicas y se consigue la libertad en la vida y la reconciliación con ella. Se va
despertando una fuerza del centro del ser que penetra la forma eterna de vivir y
que hace posible estar, también durante las ocupaciones cotidianas, sólo y
totalmente en lo que se hace. Esta “atención pura” al presente es, por otra parte,
la continuación del ejercicio del zazen como “tiempo fuerte”.
El Zen no es teóricamente ateo, pero no le afecta ni la afirmación ni la negación
de Dios. Dios, aun no negándose su realidad, es un pensamiento que tiene que
desaparecer en la meditación, porque todo pensamiento separa de la realidad
directa y limita tanto la infinitud de ésta como la de la propia conciencia. (34).
7.
¿Qué es Iluminación?
- Interpretación conceptual.Propiamente no se puede hablar de un contenido de la Iluminación; porque
cualquier cosa que se designe con este contenido significa una limitación. Esto es
falso, ya que la Iluminación, por su esencia, es ilimitada. Es la experiencia del
absoluto y del ilimitado. No podemos hablar de una interpretación del contenido,
sino únicamente de una interpretación conceptual. Naturalmente llegamos también
aquí a una dificultad, ya que no se puede captar la Iluminación con conceptos.
De suyo, puede cualquiera tener la Iluminación si marcha por el camino correcto.
No es budística ni cristiana, ni está absolutamente aliada con alguna confesión
religiosa. El fenómeno de la Iluminación se encuentra en la India ya antes de
Budismo. También se encuentra en el Islam, lo mismo que en la religión cristiana,
aun cuando no tan exclusiva y metódicamente pretendida como en el Yoga y el Zen.
La relación con una religión determinada viene, hablando teóricamente, sólo en
segundo plano, aun cuando es también un hecho que casi nadie se someterá, sin un
motivo religioso o sin un impulso hacia lo absoluto, a un esfuerzo tan grande, que en
todo caso necesario y que pide la renuncia más radical.
Para la pregunta sobre el sentido conceptual de la Iluminación son posibles dos
respuestas.
La primera respuesta dice: la Iluminación es la posesión de un poder espiritual,
que de suyo tiene todo hombre, pero que está escondido, y por tanto no se podía
disponer de él. Que existe un tal poder en el hombre, se puede comprobar también
por la experiencia de otros. Pero la toma de posesión de ese poder debe realizarlo
cada uno por sí mismo. De otro modo, el conocimiento de ese poder permanece en
teoría y no ayuda nada. El poder recién descubierto no descansa en el plano
psicológico de la conciencia, sino más allá de él –que se llame superior o inferior,
importa poco-. Este descubrimiento es directo y experimentable.
Que así se pueda responder a la pregunta sobre el sentido conceptual de la
Iluminación, aceptará ciertamente todo aquél que tenga una experiencia de Zen. Si
se entiende esto así se hace comprensible que cada uno interprete la Iluminación
según sus concepciones. Cada uno hace uso del mismo poder y con ello profundiza y
fortalece su punto de vista. Lo que antes sabía sólo en teoría o racionalmente, o a
través de su fe religiosa, vive él ahora y se le aparece como una nueva luz. Lo ve con
una nueva visión espiritual. Además este poder le levanta a él sobre las impresiones
de los sentidos y lo libera de la esclavitud de sus impulsos sensibles. Muchas otras
repercusiones están todavía ligadas a ella.
Si se considera la Iluminación como un poder espiritual, se harán comprensibles
las distintas concepciones que ocasionalmente se pueden encontrar en los
representantes del Zen budista.
La segunda respuesta dice así: la Iluminación es una intuición. Naturalmente no
en el sentido de que se vea algo nuevo particular, sino en el sentido de una visión
32
33
global del ser. Es indudable que existe una tal visión global del ser, incluso
independientemente del Zen. Y ciertamente se trata de una visión posible por
fuerzas naturales. (35).
Desde el punto de vista budista, la Iluminación es la experiencia de que todo es
uno, comprendiendo a la vez que el yo mismo es idéntico con el ser absoluto indiviso.
La experiencia va acompañada de la liberación de miedos y dudas, de paz profunda
y gran alegría. El satori es lo más grande que el hombre puede conseguir con sus
fuerzas naturales. Es casi imposible explicar cómo, a pesar de todo, tiene unos
efectos tan sorprendentes y, por así decir, ilimitados. (36).
Probablemente un cristiano, por el camino del Zen, llega más bien a una
experiencia de Dios. La diferencia estriba en que la experiencia Zen
es una
percepción apersonal del absoluto, mientras que la cristiana es una percepción
personal. Muy semejante a la experiencia de la Iluminación es la de la conversión:
cuanto más sentimos la necesidad de convertirnos, más sentiremos la necesidad de
orar. Y la oración se convierte en el único sostén de nuestra vida. (37).
La Iluminación es, dice Merton, un sí radical a la vida que pronuncia con todo su
ser una persona en absoluto silencio y en completa soledad, cuando ha agotado todo
el discurso de ego ilusorio, esto es, sus imágenes, sus autoconceptos, sus
proyecciones, y en definitiva, la elaborada y cotidiana fabricación ficticia de sí
mismo. Esa afirmación total es un consentimiento pleno y confiado, un dócil
abandono al sí de Dios en Cristo y al Cristo en nosotros. (38).
Es una verdadera liberación del espíritu humano, una liberación del mundo de
los sentidos, liberación del mundo de la nociones que se apoyan en los sentidos.
Prescindiendo de la relación a Dios, se puede aplicar a este estado lo que Thomas
Merton dice en la “Ascensión hacia la verdad”, acerca de la entrada en la Mística:
“En este momento cae la conciencia de nuestro yo falso y cotidiano, como un vestido
sucio y cargado de humedad y lodo. El yo más profundo, que yace demasiado
profundamente para ser sometido a reflexión y análisis, se libera y hunde en el
abismo de la libertad y paz divinas. No permanece ninguna alusión a lo que sucede
dentro de nosotros y menos aún a lo que acaece a nuestro alrededor. Estamos muy
profundamente debajo de la superficie en donde ocurre la reflexión”.
Estoy lejos de identificar la Iluminación con la unión mística en sentido
sobrenatural. Pero hombres que tienen mucha experiencia en el Zen y que han
llegado a la Iluminación me han dicho (hablando el P. Enomiya-Lassalle), que las
palabras de Merton reproducen muy bien su propia vivencia. (39).
8.
Vacío: noción central de la filosofía budista.
a) ¿Qué es el vacío?
Se dice “vacío” en Japón, y suena a algo positivo, muy puro y noble; se dice en
occidente, y suena a algo negativo, a falta. Se habla de lleno o plenitud en occidente, y
suena a algo positivo, bueno; se dice en Japón, y suena a negativo, como si fuera agua
llena de partículas en suspensión. (40).
Según la filosofía budista, el ser así, es la realidad última. No existe sustancia ni
Dios, tanto si se le concibe separado del mundo como identificado con él, pues tampoco el
mundo tiene un sentido diferente del ser-así. Así mismo no existe un yo, ni aparente ni
real. Si el ser-así se expresa negativamente, significa vacío, ya que carece de toda forma.
El vacío es la idea fundamental de la filosofía budista, es la clave para la comprensión
de esta filosofía. Desde luego, el vacío no debe tomarse en sentido de la nada nihilista,
sino que significa: estar vacío, libre de toda condición particular. El vacío, según se
entiende aquí, es lo absoluto, que, al no disponer de una palabra positiva adecuada, se
expresa de forma negativa. (41).
Pero esta “vacuidad” no es en absoluto una simple negación. Para las mentes
occidentales sería más apropiado llamarla afirmación pura de la plenitu del ser positivo,
aunque los budistas prefieran atenerse a sus principios, ni afirmando, ni negando. (42).
Según la noción budista de “sunyata” (vacío), lo que caracteriza la realidad no es una
estructura esencial y determinada, sino una “sunyata dinámica” cuyo significado no es
meramente genealógico –esto es, la realidad ha surgido del vacío-, sino que funciona
como desestabilizador permanente de cualquier forma estabilizada. La “sunyata”
“rompe los límites de la metafísica conceptual de corte occidental, asumiendo en cambio
el papel de emblema de liberación”. (43).
b) Lo que no es el vacío.
Mucha gente no entiende el vacío. No tiene experiencia de él; piensan que el
vacío o la nube del no saber borra todas las imágenes, se desembaraza del
pensamiento, deja en blanco la mente, se convierte en cadáver.
Pero esto no es el vacío. En el Zen, por ejemplo, se puede entrar en el vacío
escuchando el sonido de un salto de agua, observando la caída de la flor de un
34
35
melocotonero o atendiendo el ritmo de la propia respiración. El vacío se constituye
con el desprendimiento, la ausencia del apego, la inexistencia de ataduras, y no
eliminando las cosas. No me apego a las palabras, pero puedo usar las palabras; no
me apego a las representaciones, pero puedo tener representaciones mentales. En
una palabra, el vacío no es una aniquilación del pensamiento, los sentimientos y la
imaginación (de ser así, los cristianos lo rechazarían con razón), sino la purificación
de todo eso.
Santa Teresa de Ávila penetró en el vacío y veía a Jesús en él. Creo que los dos
discípulos que se dirigían a Emaús penetraron en el vacío, en un estado alterado de
conciencia, mientras hablaban con Jesús y decían luego: “¿No ardía nuestro corazón
mientras nos hablaba en el camino y nos explicaba las Escrituras?”. El vacío no es
mera negación (aunque a menudo se la describa en términos negativos), sino un
estado de conciencia lleno de riqueza espiritual. (44).
Si uno penetra en las capas de la oración contemplativa, antes o después
experimenta el vacío, el silencio místico. Todos estos términos apuntan a la misma
realidad. Sí; es como si dentro de mí hubiera un vacío insondable e inmenso. Y
cuando uno al principio experimenta este vacío, allí hay una ausencia de
pensamiento y de representaciones imaginativas, y quizá un cierto descuido, como
formas sepultadas debajo de una nube del ovido. “Nada, nada, nada, nada, y en el
monte nada”. Pero la nada es el todo, la vacuidad es abundancia, el vacío es
plentitud. El experimentar la nada total interior es experimentar el “eterno ahora”.
Esta es la doctrina de san Juan de la Cruz y toda la tradición apofántica que él
representa.
Cuando este vacío se hace más hondo, uno lo lleva siempre a su lado; cuando ríes,
enseñas o viajas en ferrocarril. El vacío está allí cuando vas a dormir por la noche o
despiertas por la mañana. Al principio el vacío es espantoso, horrible; algo así como
si uno perdiera toda seguridad; pero después se convierte en manantial de agua
clara que mana hasta la vida eterna e irradia gran júbilo. Ello se debe a que uno se
da cuenta de que el vacío tiene una causa: el principio Jesús, el Verbo encarnado, el
huésped interior. El nos descubre el camino a un vacío inmenso, sin fronteras e
insondable, que es el Padre.
Lo que quiero resaltar es que el vacío no es olvido total. No significa que
desaparezcan todas las formas y aparezca un hueco. Las formas están presentes.
Porque la forma es vacío y el vacío es forma. Lo que constituye el vacío no es la
ausencia de pensamiento o la ausencia de imagen, sino el aislamiento.
Experimentas el vacío cuando te vas, te alejas, te alejas. Esta es la clave. No asirse
a nada, no confiar en nada.
Y de este modo, si este vacío se hace más profundo y crece y se desarrolla, puedes
descubrir que Jesús y María están presentes. Puedes dialogar con ellos, leer el
evangelio y meditar libremente en la pasión. Estoy totalmente seguro de que santa
Teresa hizo esto, igual que otros místicos, como el padre Pío. Llegaron a lo profundo
del vacío, y a la vez estuvieron con Jesús en Getsemaní o camino de Emaús. Cuando
uno llega a la madurez, no existe tensión entre el vacío y los misterios de la vida
terrena de Jesús. La gran intuición de santa Teresa no fue otra cosa que esta.
Además, el vacío, lejos de ser pura negación, es intensamente creativo. La poesía
sublime, el arte más admirable, nacen del vacío. No dudo de que la tierna y
apasionada Anima Christi (“sangre de Cristo embriágame”) surgió del vacío. Y la
poesía exquisita de san Juan de la Cruz nació de la nada, inmensa, interior, que
experimentó tanto en la prisión como en la oración.
Porque el vacío es un pozo insondable de amor. Al principio no se parece al amor.
Tú eres el madero empapado en agua, y el fuego de amor está actuando al quemar
las cenizas. Y cuando este humo desaparece, el madero se inflama y se convierte en
una llama de amor viva.
Volvamos al Budismo. Sabes que la enseñanza budista distingue entre nirvana y
samsara. El nirvana es el vacío último, el soplo de la vela, la nada absoluta. El
samsara, por otra parte, es el ciclo del nacimiento y la muerte, el ir y venir, el
bullicio de la vida en medio de la pasión terrena. ¡Qué mundos tan diferentes, dirás,
son el nirvana y el samsara! Pues no, en modo alguno. La doctrina budista y, lo que
es más importante, la experiencia budista nos dicen que al final el samsara es igual
al nirvana. Así es: La forma es vacío, y el vacío es forma.
San Juan de la Cruz es acusado de negatividad por las personas que no saben de
qué estaba hablando. El Budismo es tildado de negar la vida por los occidentales
que nunca han saboreado el vacío. Ama el vacío. Entrégate al vacío. Ama el vacío.
Entrégate al vacío, porque en él encontrarás paz, alegría, creatividad, amor y
bondad. (45).
9.
La meditación budista según los occidentales.
Ninguna otra contribución del Budismo a la herencia religiosa de la humanidad ha
encontrado tan favorable acogida como la meditación budista. Ya Friedrich Heiler, aun
conociendo sólo una parte de las vías de meditación budista, confrontaba a “Buda, el
36
37
maestro de la concentración”, con “Jesús, el maestro de la oración”. Meditación y oración
no tienen por qué excluirse mutuamente, ya que mantienen más bien una relación polar.
Esas dos cumbres de la práctica religiosa pueden completarse y fecundarse
recíprocamente. Vistas así las cosas, la meditación oriental puede desempeñar un papel
importante en Occidente.
Al difundirse por todo el mundo, la meditación budista ha experimentado en
nuestros días una secularización, cuya problemática se deja sentir con urgencia. El
proceso secularizador alcanza su punto culminante allí donde las formas de meditación
orientales o budistas seponen en la misma línea que el uso de las drogas. Los maestros
japoneses del Zen se han manifestado a menudo contra el empleo de las drogas,
negándose a reconocer las experiencias alucinógenas como equivalentes de la
Iluminación Zen. El empleo de drogas es una forma específica de la secularización que
hoy en día está en marcha. Mas no toda forma de secularización es necesariamente
reprobable. Es un hecho digno de atención el que, por lo que a meditación Zen se refiere,
la secularización se dejase sentir muy pronto, al menos poco después de la entrada del
Zen en Japón. Dado que los monasterios Zen nipones ejercieron una fuerte influencia en
la vida cultural y artística del país, pronto se mezclaron en la actividad monástica los
propósitos religiosos con el esfuerzo mundano. El Zen estuvo en condiciones, gracias a
sus elevadas cualidades humanas, de fecundar anchas parcelas de la cultura.
Pese a toda su diversidad, todos los tipos de meditación budista, vistos desde
Occidente, tienen en común el que no tanto persiguen la consecución de nuevas ideas y
conocimientos cuanto el logro de estados psíquicos, grados de concentración y actitudes
de conciencia. Hay aquí una diferencia esencial frente a la tradicional meditación
cristiana, que se orienta a la palabra de la Sagrada Escritura y a las verdades tenidas y
creídas como revelación de Dios. Debido a la evidente distancia de la mentalidad
occidental, la meditación budista tardó mucho tiempo en merecer alguna atención, aun
después de conocida la doctrina de Buda en Occidente. Está claro que el panorama ha
cambiado por completo en las últimas décadas. Puede decirse que el valor de las formas
budistas de meditación ha sido reconocido por ambos círculos. A ello han contribuido,
junto con los conocimientos científicos de la psicología moderna, principalmente las
experiencias de quienes se han aplicado a las formas de meditación budista.
De esa nueva situación no se sigue ciertamente que haya desaparecido la diferencia
entre meditación budista y meditación cristiana; esa diferencia permanece inmutable.
Pero ha quedado patente que la aplicación seria a las formas budistas de meditación
puede resultar importante y beneficiosa para el hombre occidental. También algunos
círculos cristianos se han dedicado con éxito a los métodos del extremo Oriente,
entrando así en un proceso de aprendizaje que por el momento no ha terminado.
Tampoco la espiritualidad cristiana podrá renunciar en el futuro a sus contenidos
originarios y continuará haciéndolos suyos con el esfuerzo de la meditación. Mas nada
impide que los cristianos aprovechen también unos métodos budistas de meditación, y
en especial el método del Zen, considerado como el más valioso. Es probable que con ello
se abran nuevas vías de espiritualidad meditativa, cuyos resultados no podemos valorar
aún.
De cara al encuentro budista-cristiano se ofrecen en el ámbito de la meditación
muchos puntos importantes de contacto para un diálogo sobre aspectos esenciales de la
vida religiosa. Ese diálogo invita a la reflexión y al examen de conciencia; no se ocupa
del pasado, de la historia, sino que apremia por aplicarse al futuro. Desde las raíces
mismas de su espiritualidad, brota en las religiones la conciencia hoy tan necesaria, de
su responsabilidad en el futuro de la humanidad. Parece como si las religiones tuvieran
que aportar una contribución insoslayable a la mejor y elevación de lo nuevo y del futuro,
justo porque es nutren de la causa primera y a ella se dirigen. (46).
Está en marcha, además, un diálogo cristiano-budista con la ciencia, con sabios e
investigadores que muestran profundo interés por la meditación y la mística de las
culturas budista y cristiana. Dónde terminará este diálogo triangular, nadie lo puede
decir. Pero quizá sea un punto de partida en la historia humana. Quizá sea uno de los
acontecimientos más significativos de nuestro tiempo. (47).
a)
El movimiento meditacional.
Los últimos diez años han sido testigos de la aparición de un gran movimiento
meditacional que congrega y motiva a hombres y mujeres en todos los planos de la vida.
El Zen y el yoga ya no son monopolio exclusivo de Oriente. Son patrimonio de la cultura
mundial y son practicados no sólo por budistas e hindúes sino por los occidentales,
encontrando muchos de éstos en esta metodología una profundización en su fe
tradicional. (48).
Un rasgo significativo de la conciencia moderna es la preocupación por el mundo
interior –lo que Bernard Lonergan llama el “desplazamiento hacia la interioridad”- y
con ella un vivo interés por la meditación y el misticismo. De Tokio a Toledo y de Dublín
a Delhi, un sinnúmero de personas practican el Zen, el yoga, la meditación
transcendental o alguna forma de control mental. Cada vez son más los entusiastas que
acuden a clases de relajamiento, respiración rítmica, conciencia corporal o recitación de
38
39
los mantra. La meditación, antes monopolio de los religiosos, es hoy una actividad
omnipresente, y no pocos psicólogos escriben libros, muchos de ellos excelentes, sobre el
arte de meditar y alcanzar ese alto estado de conciencia al que conduce la meditación.
Esta ha llegado a convertirse en un importante factor terapéutico para curar la
depresión crónica, aliviar la ansiedad aguda y retardar el proceso de envejecimiento.
Constantemente oímos hablar de personas que, gracias a la meditación, han logrado
deshacerse de hábitos arraigados como fumar, beber o tomar drogas. Y, por supuesto,
con la meditación se pretende incrementar el potencial humano, estimular la
creatividad, robustecer la confianza en sí mismo y obtener la paz interior. (49).
10.
Cristianismo y meditación budista.
Dentro del cristianismo, la meditación también está en boga. Tradicionalmente, es
cierto, la meditación silenciosa y sin palabras estuvo reservada fundamentalmente a
una élite de frailes y monjas. Pero en tiempos recientes, gran número de personas han
mostrado deseos de una meditación más profunda. Una de las formas populares es la
famosa Oración de Jesús, nacida en la primitiva Iglesia griega y vinculada
posteriormente al movimiento hesicasta.
También dentro del cristianismo presenciamos la llegada del Zen cristiano. Si es
cierto que el cristianismo está experimentando todavía esta forma de meditación, no lo
es menos que su introducción es un hecho. No hace mucho tiempo, un maestro Zen
japonés, residente en Estados Unidos, tomó el hábito cisterciense y dirigió un retiro o
sesshin para monjes cristianos, dándoles como koan este problema paradójico: “¿Qué
sentido tiene para ti el hacer la señal de la cruz?” Esto era interesante pues confirmaba
la convicción de que el crucifijo es el gran koan cristiano. Sea lo que sea, lo cierto es que
en los próximos diez años veremos desarrollarse dentro del cristianismo cierta forma de
Zen, que lo enriquecerá con una nueva y bella dimensión.
Se busca otro tipo de conciencia más profunda, más unificada, intuitiva o mística. Al
parecer, la gente se siente menos atraída por la oración vocal.. Ahora la gente busca el
silencio, la profundidad, la hondura, la interioridad, lo que tradicionalmente se ha
llamado contemplación. (50).
¿Cuáles son las diferencias fundamentales entre la meditación budista y la
cristiana? Comencemos señalando lo característico de la contemplación cristiana que la
distingue de la budista. Todo el panorama de la mística cristiana lo domina Dios, un
Dios personal. Está presente en el comienzo del camino, invitando a todos; en el camino,
ayudando con su gracia, y está en la meta. La mística cristiana es una mística de
encuentro. En el itinerario místico, desde la simple oración vocal hasta los grados más
altos de la contemplación se va perfeccionando la unión del alma con Dios. Pero, aún en
el grado más sublime de la oración transformativa, nunca se esfuman las categorías
personales.
En la meditación, el budista intenta dejar todo y encontrar la nada, el vacío. Un
esfuerzo metodológico que se asemeja al del contemplativo cristiano, que renuncia a
todo, buscando la nada, pero en función de un encuentro con Alguien-Dios, que lo será
todo. Parece que el itinerario místico budista se detiene de nuevo. En el fondo de
cualquier tipo de meditación budista yace la concepción del no-yo o anatta, que
“significa ausencia del ser en sí”, impermanencia. El Zen habla en concreto del muga
(no-yo), concibiendo el yo como una de las causas de las ilusiones, y, por lo tanto, hay que
trabajar en disolverlo. En el yoga, la nada hacía luminosa la conciencia; en muchas
escuelas budistas, el vacío rompe los límites de la conciencia y la deja desnuda. El
contemplativo cristiano, porque busca una comunión, nunca pierde su yo, aunque lo
mortifique para identificarlo con otro. En las técnicas y experiencias hacia la
interiorización es donde la meditación budista y la cristiana encuentran puntos de
contacto y a la vez diferencias radicales. La meditación cristiana rehúye vaciar
artificialmente la conciencia, el “no-pensar en nada”; desde el silencio del alma se da
una extraversión hacia la realidad divina. La interiorización budista alcanza las
profundidades más oscuras y silenciosas del alma; quizás allí encuentra una luz, pero no
es una luz persona. Esta iluminación se puede explicar desde un punto de vista
psicológico. Se puede hablar de meditación budista como de interioridad silenciosa,
aislada de Dios; de la cristiana, como de interioridad recíproca. Al enstasis budista, la
meditación cristiana añade el éxtasis en el sentido de un salir de sí para unirse a Dios.
Una de las notas peculiares de la meditación cristiana es la pasividad, ya que todo
acto de fe exige una pasividad radical; cualquier avance no se debe a nuestras fuerzas,
sino a la gracia de Dios operante. Sin la gracia no existe meditación, la cual no se puede
reducir a un puro mecanismo psicológico. De ahí que la actitud de humildad que
acompaña al cristiano en su meditación. Humildad, gracia, insuficiencia humana, son
nociones que faltan en las descripciones de la meditación budista.
Por último, la sabiduría denota el estado perfecto, que alcanza el monje budista como
fruto de su meditación; es un conocimiento intuitivo, que ve las “cosas como son” y
conduce hasta la compasión universal. Para el cristiano, la gnosis sin la caridad
sobrenatural es algo vacío (1 Cor 18,13; Ef 1, 18 ss). La sabiduría cristiana, fruto
también de la contemplación, sólo puede provenir de la caridad; es uno de los dones del
40
41
que es el Amor. En la descripción que hace San Juan de la Cruz de la contemplación
cristiana, encontramos resumidas las notas que faltan en la meditación budista: “La
contemplación es ciencia de amor, la cual es noticia infusa de Dios amorosa, que
juntamente va ilustrando y enamorando el alma hasta subirla de grado en grado hasta
Dios, su Criador”. (51).
(Noche oscura) Esta obra trata de la purificación del alma, tanto del sentido como del
espíritu, mientras que la Subida del monte Carmelo habla, al menos en primera
instancia, de la purificación activa. Ahora Dios mismo se encarga de la purificación,
mientras que el alma se mantiene pasiva. En primer lugar podría preguntarse si en el
Zen también se puede hablar con propiedad de una purifición pasiva. En este supuesto,
pasivo significaría que la purificación no se hace por parte del hombre, sino por otra
fuerza. Louis Gardet (52). parece contestar a esta pregunta en sentido negativo; traza
en este punto la línea divisoria entre la experiencia del satori y la mística cristiana, y
hace una separación tajante entre mística natural y sobrenatural.
La mayoría de los autores católicos actualmente mantienen esta clara distinción.
Otros no hacen ninguna diferencia entre natural y sobrenatural –o al menos no la hacen
de un modo exclusivo-. Es doctrina católica que lo natural y lo sobrenatural son
esencialmente diferentes; todo el tratado de la gracia se funda sobre este principio.
Naturalmente, tampoco hay ningún autor católico que niegue el hecho de que todo ser
humano, cristiano o no, recibe la gracia suficiente de Dios para salvarse; pero en la
mística se trata de una ayuda de la gracia que no es indispensable para la salvación.
(53).
a) ¿Puede un cristiano practicar Zen?
La Congregación romana para la doctrina de la fe ha publicado una Carta a los
obispos
de
la
Iglesia
católica
sobre
algunos
aspectos
de
la
meditación
cristiana.(Comunicado de la sede apostólica 95 (15/X/1989). Citado por Ariokiasamy
A.M., Vacío y Plenitud. Col. Nuevos Fermentos 19. San Pablo. Madrid 1995, pág. 169,
nota 1). Esboza brevemente el actual estado de cosas, expone este punto de vista,
errores y abusos, y acaba con unas directrices.
Estas directrices son de tipo teológico y pastoral, y no tocan el terreno psicológico. Por
“métodos orientales” se entienden los métodos inspirados por el Hinduismo, el Budismo
y el lejano Oriente no cristiano como el Zen, la meditación trascendental o el yoga
En este orden de cosas, se señalan los peligros que conlleva “mezclar” la meditación
cristiana con la no cristiana. Se menciona el uso de formas de meditación orientales
como mera preparación psicofísica para la contemplación cristiana (aparentemente no
se considera peligroso su uso).
Las formas dudosas o erróneas son: el empleo de diversas técnicas para alcanzar
experiencias especiales y místicas, la equiparación del concepto budista de absoluto, sin
imágenes y conceptos, a la majestad de Dios manifestada en Cristo, el uso de una
teología negativa que lleva a dejar de meditar sobre las obras salvíficas de Dios, e
incluso a abandonar la idea de un Dios uno y trino.
Una forma errónea que se menciona varias veces es la idea de que se puede alcanzar
la unión con Dios por medio de técnicas. (Nn. 3, 20, 23, 31. Citado Idem pág. 170, nota 2).
El amor de Dios y la unión con Él son gracia libremente otorgada y no algo de lo que nos
podemos apoderar por medio de métodos o técnicas (n. 31). “El encuentro de dos
libertades, la infinita de Dios con la finita del hombre, es esencial para una oración
auténticamente cristiana” (n.3).
Después de estas aclaraciones, se dan una serie de directrices para el uso correcto y
positivo de los métodos orientales (nn. 16-25).
Este escrito parece ser el primero de su clase que la Congregación para la doctrina de
la fe envía a todos los obispos. Refleja la crisis de la oración en la Iglesia y fue escrito con
gran amor hacia los creyentes y preocupación por la doctrina y verdad auténticas. Está
lleno de doctrina y directrices sólidas; pero, al mismo tiempo, hay un tratamiento
incompleto e inadecuado de la oración. El escrito reúne también muchas partes
desiguales, por lo que está falto de fluidez y armonía.
Elementos positivos.
El escrito es, ante todo, un reconocimiento y sanción oficiales del uso que los
cristianos hacen de métodos y caminos no cristianos. Así pues, marca un hito colocado
en el momento oportuno. En la introducción dice: “El interés que han suscitado en estos
años diversas formas de meditación ligadas a algunas religiones orientales y a sus
peculiares modos de oración, aun entre los cristianos, es un signo no pequeño de esta
necesidad de recogimiento espiritual y de profundo contacto con el misterio divino” (n.1).
Además, “la mayor parte de las grandes religiones que han buscado la unión con Dios
por medio de la oración, han enseñado caminos para conseguirla. Como “la Iglesia
católica nada rechaza de lo que, en estas religiones, hay de verdadero y santo” (Nostra
Aetate 4), no se deberían despreciar sin previa consideración estas indicaciones por el
mero hecho de no ser cristianas. Se podrá, al contrario, tomar de ellas lo que tienen de
42
43
útil a condición de no perder nunca de vista la concepción cristiana de la oración, su
lógica y sus exigencias” (n.16).
Más abajo, el escrito sigue diciendo al respecto que las sensaciones que se alcanzan
por medio de los ejercicios corporales se confunden con los consuelos del Espíritu Santo
o se les da el peso de gracias espirituales, con lo que se ignora la condición moral de la
persona en cuestión, lo cual podría llevar a trastornos psíquicos y desviaciones morales.
El documento, sin embargo, se apresura a añadir: “Esto no impide que auténticas
prácticas de meditación provenientes del oriente cristiano y de las grandes religiones no
cristianas, que ejercen un atractivo sobre el hombre de hoy –dividido y desorientado-,
puedan constituir un medio adecuado para ayudar a la persona que hace oración a estar
interioremente distendida delante de Dios, incluso en medio de las solicitaciones
exteriores” (n.28).
En casi todos los caminos orientales es fundamental el gurú o el maestro, y sólo se
puede emprender el viaje del espíritu con certeza y seguridad dentro de la relación con
el maestro. Se puede encontrar un eco de esto en el escrito: “La humilde aceptación de
un maestro experimentado en la vida de oración” es la primera área de integración de
los caminos orientales para los cristianos” (n.16). El escrito habla incluso de “introducir
de manera viva, de corazón a corazón”, frase en la que resuena la tradición Zen de la
transmisión de corazón a corazón, que también se conoce en la tradición del oriente
cristiano.
Con todo el P. Amy se pregunta si Roma se sentirá tan cómoda con toda la autoridad y
el poder de disposición de un roshi Zen o de un gurú hindú. Es triste comprobar que el
escrito habla del maestro sólo como “él”. Hubo y hay muchoas eminentes “madres
espirituales” en la tradición cristiana, al igual que entre los roshis Zen y los gurús.
En cuanto al triple camino de purificación, iluminación y unión, se le dedica mucho
espacio al primero, y a los caminos orientales parece corresponderles un papel
importante a la hora de purificar y preparar al hombre para el encuentro con Dios. Al
parecer, el segundo y el tercer nivel, según el escrito, pertenecen sólo a la gracia
cristiana.
El cuerpo, la respiración, los gestos y posturas y el simbolismo psicofísico se pueden
aceptar en la oración cristiana. Pero esto dista mucho de la “oración con las tres
potencias del alma” y del dualismo del cuerpo y alma de muchos métodos cristianos
occidentales. Recitaciones y cantos bahjan, mudras y danzas, ayunos y dietas, incienso,
flores y símbolos, pueden aceptarse e integrarse, siempre y cuando no se olvide la
esencia de la oración cristiana.
Las medidas de precaución y las advertencias, aunque no son algo nuevo y no faltan
en las tradiciones no cristianas, aparecen en el momento oportuno y son de gran ayuda
para el guía espiritual y para otros.
Deficiencias en la comprensión de los caminos de meditación.
En primer lugar, el escrito parece haber sido redactado por personas que no han
tenido un experiencia de despertar profundo dentro de un camino oriental auténtico. Da
la impresión de estar hecho fundamentalmente con la cabeza y, por tanto, no llega a las
personas que siguen el camino como experiencia interior.
Cierto es que el escrito sólo pretende exponer unas directrices dogmáticas y
pastorales. Son necesarias, pero inadecuadas para el tratamiento de un tema como este.
Los caminos orientales son, sobre todo, existenciales y referidos a la experiencia, y se
sirven de las doctrinas, dogmas y teologías sólo como upayas –medios adecuados para la
liberación (mukti o nirvana)-. Buda se negaba obstinadamente a abordar cuestiones
metafísicas especulativas y se preocupaba sobre todo por la liberación y salvación de la
humanidad que sufre.
Lo que necesitamos no es sólo apreciaciones y advertencias dogmáticas, sino una
fenomenología de estos caminos cuando son practicados por cristianos.
La oración se define como diálogo personal, íntimo y profundo entre el hombre y Dios
(n.3). “Diálogo” y “personal” requieren una aclaración. “Diálogo” parece implicar
“conversación” más que “relación”; “personal” parece implicar individuos autónomos. No
hay nada malo en ello, pero deja de lado una parte fundamental de la experiencia de la
oración cristiana y no cristiana: tienen también una dimensión transpersonal.
La selección de autores citados es más bien parcial. Evragio, Casiano, Gregorio de
Palamas y otros grandes clásicos de la oración se pasan por alto. Quizá esto sea
inevitable, pero cabría esperar que se le diese más importancia a San Juan de la Cruz,
pues sus enseñanzas parecen ser de gran ayuda a las personas que siguen los caminos
budistas. ¡Y san Juan es un doctor ortodoxo de la Iglesia! Al maestro Eckhart se le cita
de forma poco favorable (n.12), lo que constituye un tratamiento injusto de este gran
dominico. Se ha descubierto que era muy ortodoxo y sus enseñanzas constituyen un
gran acicate para muchos cristianos. Lo mismo se puede decir de la Nube del no saber.
Se le da importancia a san Agustín, Ignacio de Loyola y Teresa de Ávila –cuyos puntos
de vista se centran en la humanidad de Cristo y en el camino positivo o catafático de las
imágenes, la fantasía y el diálogo-. Es necesario que el principal foco de interés del
escrito se dirija a la humanidad de Cristo, pero la condena del camino apofántico o
44
45
negativo no está justificada. La oración no conceptual, sin imágenes y pensamientos, no
implica, de por sí, que se ignore o se pase por alto la humanidad de Cristo. (54).
Llegados a este punto, es también necesario decir unas palabras a favor de los
métodos y técnicas. Hay métodos y técnicas que van en contra de la naturaleza y su
ritmo y dañan el espíritu, y hay métodos y técnicas que van con la naturaleza y ayudan
a abrir el espíritu. En esta última categoría se incluyen la oración de Jesús, el rosario y
los ejercicios espirituales de san Ignacio.
El escrito no acierta a hacer distinción, en lugar de ello, parece condenar todo uso de
métodos y técnicas. Un método adecuado es como una lengua. El aprendizaje de una
lengua, de su gramática y de su empleo, exige disciplina y atención, es un método o
técnica necesario. Pero para que haya verdadera comunicación, el hombre debe ir más
allá de las reglas, la lógica y la gramática; no en contra de ellas, sino con y más allá de
ellas. Así son el método y la técnica correctos. Sobre todo al principio, se necesita la
disciplina de un método.
La estructura del método del camino debería ser una llamada a las profundidades del
espíritu, debería orientar en el camino, debería crear un entorno en el que esto florezca
y nos lleve al límite en el que se nos desafía a trascender el propio método y a entrar en
la libertad del Espíritu. Un método auténtico nos lleva más allá del método, el camino
debe contener la dialéctica de la autotrascendencia.
Se suele conceder un papel destacado a los métodos no cristianos como caminos de
purificación, pero en el sentido de purificación moral y lucha ascética. Una postura así,
que sólo utiliza los métodos no cristianos de esta manera, parece casi semipelagiana;
como si los esfuerzos humanos, separados de la gracia, pudiesen preparar para la gracia.
En el n. 20 se dice que Dios es libre para vaciarnos, pero que esto llega como luz final.
No se habla de la visión de que todo es gracia, de que el camino está embebido de gracia.
Al parecer, los “limpios de corazón” (Mt 5,8) se interpreta sólo en un sentido ascético y
moral.
El escrito parece dar a entender que se pueden adoptar y utilizar una serie de
métodos y prácticas de los caminos orientales, como por ejemplo, la respiración y la
postura: “Esos fragmentos podrán ser reformados e incluidos” (n.16).
La relación maestro-discípulo se acepta y se recomienda, pero no se integra en el
conjunto del contexto del camino, por lo que aparece desarraigada y ajustada al modelo
de “padre espiritual”. La verdadera inculturación e integración tienen lugar sólo cuando
los cristianos se someten a la disciplina completa de un camino oriental auténtico y
pueden avanzar con el maestro hasta el final. No se le pide al cristiano que se convierta
en hinduista o en budista: sólo se le pide que se desprenda de sus posesiones y
seguridades y se sumerja en el misterio que está encarnado en ese camino no cristiano.
Este paso es necesario para que se dé un verdadero florecimiento y una renovación. (55).
Pero el escrito parece encontrar sospechosa una empresa así e intenta decirle al
cristiano que debe aferrarse a la seguridad de sus doctrinas y prácticas.
Triste, pues donde no hay muerte, ¡no hay resurrección! “El reino de Dios es como un
hombre que arroja la semilla en la tierra y ya duerma, ya vele, de noche y de día, la
semilla germina y crece, sin que él sepa cómo” (Mc 4,26-28).
Esto indica una teología inadecuada de las religiones no cristianas: “El misterio de
Dios es más grande que lo que se manifestó en Jesús; pero Dios no puede ser menos que
lo que se manifestó en Jesús”. (56). Cristo es el camino. Dios puede ser la luz que brilla y
guía no sólo en los caminos formulados por el cristianismo.
Sorprende también que algunos conceptos no cristianos no se hayan entendido
correctamente y en su significado pleno. Nirvana es más que lo que se detalla en el n.14.
(57). Desde la perspectiva del Budismo Mahayana, samsara no es sino nirvana, nirvana
no es sino samsara. El “vaciamiento” no es limpieza moral (n.19). Vacío es plenitud; es el
misterio, que es gracia. (58). En una nota a pie de página se hace referencia a la
dimensión positiva del vaciamiento, pero esto no es adecuado. En el n. 12, se considera
un error la equiparación del absoluto del Budismo a la majestad de Dios revelada en
Cristo: ¿por qué el término “absoluto” del Budismo no puede referirse a la misma
realidad que los cristianos llaman Dios? ¿Se debe esto a la postura de defensa e
inseguridad cristianas? ¿O hay ahí una falta de comprensión empática?
El P. Amy ha dedicado más espacio a los puntos débiles no para señalar errores, sino
para mostrar la tarea que tenemos por delante. En la presente coyuntura no se
esperaría de un escrito así que pudiese ofrecer más de lo que ofrece. Marca realmente un
hito oportuno y definitivo. Sus objetivos y su función –como corresponde a la jerarquíaes “no apagar el Espíritu, sino examinarlo todo y retener lo que es bueno” (n.25). (59).
11.
Desde la teología.
a) La salvación en el Budismo.
La salvación es el asunto más importante en el Budismo. Por una parte, en
sentido negativo, es la liberación del ciclo de las transmigraciones, la supresión de la
secuencia nacimiento-vejez-muerte, lo que a su vez significa haberse liberado del dolor
por la supresión de la ignorancia y de todo deseo; por otra parte, en sentido positivo, la
46
47
salvación es la entrada en el Nirvana, la llegada al Absoluto, el arribo a la Realidad
final. (60) En el Budismo el hombre se salva a sí mismo, con su propio esfuerzo. Es
todo lo contrario del Cristianismo, en el que el hombre recibe la salvación como una
gracia de parte de Dios, por los méritos de su Hijo Jesucristo, muerto y resucitado por
nosotros, ya que, como creatura, el ser humano es muy pequeño, débil e impotente ante
las fuerzas del mal para poder liberarse a sí mismo.
Si bien es cierto que en el Budismo se afirma que la salvación se alcanza por la lectura
de los Sutras y por la invocación de Buda, sobre todo se habla de Amida Buda, de cuyos
méritos se beneficia el creyente; sin embargo esto no significa que Buda preste alguna
ayuda significativa, sino que quiere decir simplemente que por la lectura de los Sutras y
por la invocación de Buda se concentra la mente, se apacigua el interior y la persona se
prepara para entrar en el estado de quietud total que es el Nirvana. Lo más importante
es mantener la mente alejada de toda distracción y sumirse en la meditación repitiendo
sin cesar la invocación del nombre de Buda.
Uno de los más importantes símbolos del Budismo es la flor de loto que crece del fango
del fondo del lago, atraviesa el agua sucia, se eleva sobre la superficie y entonces se abre
en todo su esplendor. Aquí encuentra una expresión llena de fascinante claridad y
evidencia la vida humana, que liberándose del sufrimiento, del pantano, del fango de la
existencia dolorosa, llega a la libertad del aire fresco, contempla la luz, consigue
claridad y alcanza la liberación de toda mancha y suciedad. (61)
Con respecto a los símbolos hay que mencionar que, en el Cristianismo el principal
símbolo de la salvación es el Cristo clavado en la cruz, mientras que en el Budismo es la
representación del Buda sentado, llendo de serenidad y beatitud, también se habla de la
imagen del Buda acostado como símbolo del Nirvana, de la extinción, de la quietud total.
D.T.Suzuki se pregunta si el hecho de que Cristo haya muerto en posición vertical
sobre la cruz, mientras Buda pasa al más allá en posición horizontal, no parezca
simbolizar la diferencia fundamental existente entre el Budismo y el Cristianismo. La
verticalidad significa acción, combatividad, exclusivismo; mientras la posición
horizontal significa paz, tolerancia, apertura mental. El Cristianismo siendo activo,
tiene en sí algo que agita, que disturba; siendo combativo y exclusivista, tiende a ejercer
sobre los demás un poder autocrático y tal vez dominante, a pesar de sus declaraciones
por la democracia y la fraternidad universal.
Bajo este aspecto, el Budismo aparece completamente como lo opuesto al Cristianismo.
La horizontalidad del Buda del Nirvana puede a veces sugerir indolencia, la
indiferencia y la inactividad, mientras el Budismo es en realidad la religión de la
infinita y valiente paciencia. Suzuki termina diciendo que no hay duda que el Budismo
sea una religión de paz, de serenidad, de ecuanimidad y de equilibrio, que se niega a ser
combativo y exclusivista; más bien manifiesta amplitud de miras, tolerancia universal y
frialdad de frente a las discriminaciones. (62).
Budismo y Cristianismo: Nada y Dios.
La verdad que libera, de que habla el evangelio según san Juan (8,32) y el amor de
un Padre que envía el sol sobre buenos y malos, como dice el evangelio según san Mateo
(5,45) son comparables con temas budistas fundamentales: la lucidez y la compasión, la
sabiduría desengañada y el amor misericordioso. La iluminación es receptividad radical
para dejarse iluminar por la verdad que libera. La compasión no es un mero sentimiento
paternalista, sino la más radical de la sin-tonía o sim-patía griega, del com-padecer
latino o del amor cristiano.
Nishida era un buen conocedor del cristianismo, aunque obviamente estaba más
familiarizado con la tradición budista. Trató de articular ambas como filósofo. Vió la
coincidencia, como ha indicado antes el P. Masiá, entre la confianza absoluta del
amidismo, el desprendimiento del Zen y el tema evangélico de perderse para
encontrarse. Apoyarse en sí mismo, sin salir de sí, es incompatible, a juicio de Nishida,
con una auténtica religiosidad. El piensa que aquellos budistas que oponen la
autonomía (jiriki: por propias fuerzas) del Zen a la dependencia (tariki: ser salvado por
la fuerza del otro) del amidismo no han captado lo fundamental coincide para él con el
cristianismo: una dependencia radical que no niega la autonomía con tal que ésta no sea
autosuficiente. “En cualquier religión, el esfuerzo por negarse a sí mismo es necesario”.
Pero lleva mucho cuidado Nishida de que ese esfuerzo no sea el de ir recorriendo un
camino por las propias fuerzas, desde un yo menos perfecto hasta un ideal lejano de
perfección. Ese sería un camino moral, por oposición a lo que él cree que debe ser un
camino religioso. Este último parte de la lucidez acerca de la propia contradicción y vive
en la receptividad radical de dejarse amar y salvar. ( 63).
12.
El mensaje de Buda.
El mensaje de Buda se reduce a lo que la misma tradición reporta como sus últimas
palabras antes de morir:
“Trabajad (realizad, operad, actuad) vuestra salvación con diligencia”.(64).
Esto es, dejaos de especulaciones y concentraos en lo único necesario, que es la
48
49
salvación.(65). Esto es lo que hay que conseguir y yo os he enseñado el camino: es el
camino de la eliminación de todo lo que nos limita, cuyo criterio y manifestación es
precisamente el dolor. (66).
Hay que conseguir la salvación “con diligencia”. Ahora bien, esta salvación no se
puede conseguir si uno permanece pegado a lo finito, porque la salvación es infinita. De
ahí el despojo radical, que lleva incluso la renuncia de cualquier formulación conceptual.
La salvación consiste en la eliminación del dolor, porque en él se expresa y cristaliza
nuestra limitación. Cuando la escolástica cristiana ve en la felicidad, en la beatitudo, la
esencia de la vida, esto es, el fin del hombre y, por tanto, la dimensión antropológica de
la unión con Dios, no quiere decir otra cosa. (67).
¿Qué podemos aprender del Budismo?
1)
Más sentido de receptividad, escucha, silencio y contemplación, que nos libere de
un activismo dominador y de nuestra tendencia a absolutizar las relaciones
meramente burocráticas o de interés.
2)
Más sentido de totalidad y unidad, que nos libere de nuestras patologías
dualistas.
3)
Más sentido de inseparabilidad cuerpo-espíritu, que nos libere de nuestro
logocentrismo, racionalismo y espiritualismo.
4)
Más sentido de la naturalidad en los vínculos comunitarios, que nos libere de
nuestro individualismo, fanatismos y agresividades.
En contacto con el despertar de Siddharta, descubrimos la necesidad de hablar
menos y escuchar y caminar más. Más que hablar demasiado de una nueva
predicación, necesitamos redescubrir un nuevo silencio. No es hoy nuestro mayor
problema cómo hablar sobre Dios, sino cómo callar sobre Él. (68).
El encuentro con otra cultura y religiosidad nos cambia el modo de vivir la propia
fe. Descubre uno que Dios es mayor de lo que nosotros creíamos. Descubrimos su
rostro en otra cultura. Se va entonces a aprender de todas las gentes antes que a
enseñar a todas las gentes. Esta es la clave del diálogo interreligioso: en ese despojo
tan difícil para los occidentales, que arrastramos el lastre de estar demasiado
entrenados para decir, hacer y organizar algo, así como para mandar sobre lo que
hemos organizado. Cuesta mucho aprender a callar, a no hacer nada, dejar hacer,
dejarse hacer –y deshacer-, dejar ser y dejarse ser...(69).
Si Occidente piensa hablando, Oriente piensa respirando. Se respira sentado,
como Buda meditativo. Se respira andando, danzando o luchando. Desde la
ceremonia de té a las artes marciales, pasando por el teatro Noh o el recitado de
plegarias funerales, la repiración es punto de partida. Por contraste con el pensar
hablando occidental, el pensar respirando oriental es un pensar en silencio,
escuchando y caminando. Se ha dicho a menudo que el pensador de Rodin se inclina
tenso para pensar, mientras que el Buda contemplativo se sienta relajado para no
pensar; pero de ese no pensar en silencio es precisamente de donde brota un
pensamiento denso, maduro y madurado, fruto de quedarse a escuchar tras el
camino y de levantarse a caminar tras cada escucha.
A la tradición de teología y espiritualidad cristianas, que han venido enriqueciendo
durante siglos nuestra comprensión de la fe mediante explicaciones, les vendría bien
una dosis de silencio, una temporada a la escucha. Así, desde la escucha al Espíritu y
la práctica del Camino, se compensarían los excesos del énfasis en verdades
abstractas. Así se enriquecería la contemplación desde la vida y se haría práctica
para la misma vida. (70).
13.
El Budismo moderno.
El Budismo moderno que se practica actualmente en Occidente se conoce como
Navayana o “Vehículo nuevo”, y se yuxtapone a los otros tres vehículos que, en general,
se distinguen dentro del Budismo: el Theravada, el Mahayana, que incluye el Zen, y el
Vajrayana. El Navayana es el Budismo que se ha extendido y desarrollado en Occidente.
Esta formado por aquellos movimientos y enseñanzas de maestros procedentes de las
tres corrientes asiáticas principales que hemos mencionado. No obstante, aunque este
Budismo occidental tiene su origen en Asia, ha conocido un desarrollo particular en las
sociedades occidentales y se ha involucrado en cuestiones y problemas que son más bien
característicos del Occidente del siglo XXI. Es importante que tengamos en cuenta que
el Budismo occidental moderno se diferencia ampliamente del Budismo que se practica
en los países asiáticos modernos de acuerdo con sus propias tradiciones.
En el mundo occidental se considera frecuentemente al Budismo como una religión
altamente positiva que tiene una visión optimista sobre al existencia humana y que
ofrece una razón clara de la existencia del universo: éste es el ámbito en el que los seres
humanos pueden crecer hasta una cierta madurez espiritual, y finalmente, conseguir la
iluminación. Buda no era un dios, sino un ser humano que alcanzó el nivel máximo al
que la humanidad puede aspirar.. Cristo fue un ser absolutamente único e irrepetible,
50
51
pero Buda no lo fue. En este sentido, cualquiera puede convertirse en un buda. Que
diferencia tan acentuada tiene este enfoque con el Budismo asiático cuya característica
par escellence es el dukkha o lo que impide el acceso del ser humano a la
bienaventuranza eterna. Para el Budismo occidental el mundo también está
caracterizado por el dukkha, que frecuentemente se traduce de forma inadecuada como
“sufrimiento”, aunque el concepto se refiere más bien a la “imperfección que caracteriza
a toda la existencia”, pero se sostiene que este dukkha es el único factor de la existencia
humana que permite al hombre “aprender” y “desarrollarse”, a través de los varios ciclos
de reencarnación, para convertirse en un ser más sabio y más noble. Así, vida tras vida,
el ser humano va desarrollándose y acercándose a la iluminación definitiva. Aunque
esta idea puede parecer bastante cercana al Budismo asiático, realmente está muy
distanciada de éste. Los asiáticos subrayarían su aspecto deprimente.
Una cálida acogida de una serie de prejuicios.
El Budismo no es un religión unificada. En Asia no se considera que Buda fuera el
fundador del Budismo, sino un buda que redescubrió la verdad del noble dharma dentro
de una cadena de budas que antes y después de él descubrieron la importancia y la
fuerza de las enseñanzas budistas en las enseñanzas budistas en las diferentes eras del
mundo.
La iluminación es como una especie de psicoterapia.
En Occidente se piensa normalmente que el Budismo es una religión de emancipación
que está abierta a todos, en consecuencia, no es hostil a las mujeres. Ahora bien, es
cierto que la mayoría de los maestros budistas occidentales no son hostiles a las mujeres,
pero este aspecto difiere enormemente de las tradiciones asiáticas, para las cuales es
más valioso nacer varón que mujer, puesto que vivir como varón significa una menor
cantidad de dukkha.
No hay un dios que juzgue y es una religión sin dogmas.
Aunque el Budismo occidental tiene una gran parte de lo que llamaríamos self made
religion (“religión creada a medida del consumidor”) o como un pensamiento asiático
vestido de forma occidental, y, por consiguiente, como una forma más bien alienada de
sus raíces asiáticas y más próxima a la religión tipo “Nueva Era” que a cualquier otra
cosa.
Nuevos desafíos: la liberación, la espiritualidad personal, la emancipación, los
problemas medioambientales y los problemas éticos como el aborto y la eutanasia, por
mencionar algunos. (71).
a) Situación de Japón en el mundo budista.
Después de la India y del Tíbet, Japón debe ser el tercer país más prolífero en
nuevos movimientos religiosos en Occidente. De entre los nombres que se han
convertido en palabras corrientes en diversos medios occidentales, algunos, como Zen y
“Pure Land”, se refieren a escuelas budistas trdicionales, mientras que otros, como
Sokagakkai (Nishirenshoshu) y Risshokoseikai, son nombres de “nuevas religiones”,
inspiradas en el Budismo. Todo esto puede hacernos suponer que el Budismo japonés
está especialmente vivo y vigoroso y que Japón ocupa un lugar escepcional en el mundo
budista. Esta última afirmación es verdadera si la comprendemos correctamente: el
Budismo japonés, el fruto final de una rama del Budismo extendido hacia el Oriente en
su variedad Mahayana, es excepcional no tanto por su pureza y su vigor, sino más bien
por la circunstancia excepcional de que actualmente es único en su género.
Durante más de un milenio, el Budismo japonés se ha desarrollado dentro de un
magnífico aislamiento de su cuna, la India, y de sus movimientos hermanos en los
países Theravada (Sri Lanka, Myanmar –Birmania-, etc.). Fué incluso un extraño, en
los cuatro siglos que preceden al período contemporáneo, para los países a los que debe
la transmisión del Budismo, especialmente China y Corea. Durante este largo período
de aislamiento, Japón desarrolló diversas formas de Budismo especialmente bien
adaptadas a la religiosidad de los japoneses. Sin embargo, algunas de las escuelas
–especialmente el Zen y la “Pure Land”- pueden considerarse como posteriores
desarrollos o tendencias, presentes actualmente en el Budismo chino e incluso en el
indio. Esta breve caracterización puede indicar suficientemente la imposibilidad de que
el Budismo japonés pueda ser universalmente reconocido como líder por los otros países
budistas. Sin embargo, la excepcional situación secular de Japón apoya la posición única
de su Budismo. El Budismo japonés es el único Budismo de un país moderno, rico y
totalmente desarrollado. El resultado es que ningún otro país puede reclamar una
intensidad o nivel científico comparable de estudios budistas, y que el Budismo japonés
se ha convertido en el principal financiador de los proyectos budistas en todo el mundo
(difusión de “biblias” budistas, construcción de santuarios conmemorativos en los
lugares santos de la India, etc.). Más aún: después de la expansión del comunismo en
China, Vietnam, etc., el Budismo japonés es el único que puede calificarse de Budismo
Mahayana “libre” en todo el mundo. (Los casos de Corea del Sur y de Taiwan son algo
especial). El hecho de que, junto a la India (con Sri Lanka), Japón parezca el país en el
que el diálogo Este-Oeste se lleva con mayor vigor puede deberse también en gran parte
52
53
a las mismas circunstancias.
b) Situación del Budismo en Japón.
No se puede decir que Japón sea un país budista en el mismo sentido que se dice
que Irlanda es un país católico y Tailandia un país budista; especialmente no se puede
afirmar que el Budismo sea el elemento decisivo de la identidad nacional. Aunque ha
atraído al 85% de los japoneses a su órbita, el Budismo tiene que coexistir siempre con
la religión nativa de Japón, ahora llamada Shinto, a la que nunca ha logrado absorber
completamente y que, al contrario, hasta hoy parece mantener una vinculación directa
con la identidad japonesa. A esto debemos añadir que el Budismo no aparece en Japón
como una unidad, sino como un rico mosaico de sectas totalmente independientes.
Además, desde mediados del siglo XIX, Japón ha sido testigo de un “esplendor de
los dioses”, es decir, del nacimiento de muchas religiones nuevas. Entre las razones que
han provocado este llamativo fenómeno no debemos olvidar el influjo desestabilizador
de la civilización occidental. Mientras todas estas nuevas religiones tienden a ser de
naturaleza sincretista y pueden encontrar su inspiración principal en el Budismo, otras
manifiestan más o menos claramente sus orígenes shintoístas (Tenrikyo, Omotokyo,
Konkokyo, etc.).
Estas breves pinceladas permiten comprender mejor las siguientes observaciones:
1) El esfuerzo cristiano de diálogo en el Japón, aunque de hecho deba
dirigirse
principalmente al Budismo, no debe limitarse sólo a él, sino que debe extenderse
también al shintoísmo y a las nuevas religiones.
2) Las relaciones mutuas entre esta gran cantidad de religiones y sectas forman una
intrincada red que, a menudo, aparece como una sutil lucha de poder, cuya complicación
se agrava todavía más por las vinculaciones con los poderes económicos y políticos.
Tradicionalmente (es decir, hasta finales de la segunda guerra mundial), estas
relaciones estaban oficialmente reguladas por el Estado. Sin embargo, desde el final de
la guerra del Pacífico se desarrolló un cierto tipo de diálogo interreligioso que parece
dirigido principalmente a suplir la actualmente inexistente función reguladora del
Estado. Ni que decir tiene que este tipo de diálogo interreligioso no es necesariamente
muy religioso. En primer lugar llama la atención su carácter diplomático, evitando lo
que el mundo occidental considera una parte necesaria del diálogo, es decir, hablar de
las diferencias existentes.
3)
La Iglesia está también necesariamente implicada en este diálogo y, por
razones que ahora no podemos abordar, goza incluso de una posición privilegiada en
el mismo. Sin embargo, no podemos sentirnos halagados y considerar que esto
constituya el diálogo real tal como es propugnado por el Vaticano II y es necesario en
nuestro tiempo. Por otra parte, este encuentro entre religiones requiere un
conocimiento tan íntimo de las condiciones siempre cambiantes que debería
colocarse el cartel de “¡Peligro, arenas movedizas!” para provecho de todos los
forasteros (incluidas las instancias romanas). (72)
14.
Conclusión.
Para la evangelización es necesario tener en cuenta que el Evangelio es, antes que
nada, un mensaje de liberación de Cristo que sufrió, murió y resucitó de los muertos
para entrar en la gloria del Padre. El mensajero del Evangelio debe dar testimonio de
esta realidad cristiana con su vida. Esta iluminación profunda trasciende la visión
dualística de la muerte y de la vida como realidades opuestas. Cuando a la luz de la cruz
y resurrección de Cristo una persona comienza a darse cuenta de que todo no es sino
una manifestación de la vida divina, entonces es capaz de vivir verdadera y totalmente
una nueva realidad. La enseñanza y el modo de vivir budistas son un desafío para que
los cristianos sean testigos de la novedad de Cristo. Al mismo tiempo, es una invitación
a encontrarse con los demás, con apertura a todo lo que es nuevo y sorprendente. (73).
15.
PERSPECTIVAS.
a) Encuentro entre evangelio y culturas.
Se habla del encuentro entre el Evangelio y las culturas, pero un evangelio
destilado, independiente de toda cultura, no se ha dado ni se dará. Predicada en arameo,
escrita en griego y traducida al latín, inglés o japonés, la Palabra de Dios queda
encarnada en la cultura del lenguaje con que se expresa. Pensemos un caso
paradigmático. Un religioso español, en más de veinte años en Japón, ha mediado en el
encuentro de personas de aquella cultura con la fe cristiana. Unas se interesaron por
conocerla, otras se acercaron a su práctica y algunas llegaron incluso a bautizarse. En
cada caso el evangelio supuso un reto para estas personas y su cultura. El contacto
fecundó semillas latentes que, de otro modo, habrían quedado sin fructificar. Pero
también el misionero fue cambiando mientras transmitía su fe. Cada encuentro le afectó
54
55
como reflujo de una marea; es como el “reflujo de la misión”, el evangelizador
evangelizado, a que me he referido más arriba. Creía el misionero, al principio, estar en
posesión plena de lo que iba a transmitir, pero poco a poco hizo dos descubrimientos: ni
él era tan rico, ni su interlocutor tan pobre; ni su propia fe estaba exenta de
ambigüedades, ni en aquella cultura estaba ausente la fe. Dejó creerse con derecho a
monopolio sobre la fe que transmitía. Cayó en la cuenta de que su fe estaba mezclada
con excrecencias añadidas a lo largo de los siglos: influjos griegos, latinos o europeos,
teología escolática, resabios de catecismos, costumbres medievales, herencias de
tradiciones especulativas y un largo etcétera. El proceso de iniciación de unos
catecúmenos japoneses había servido para depurar la fe del extranjero que la
comunicaba. Como resultado, una transformación mutua.
En el encuentro de culturas y creencias diversas, la actitud colonialista impide esa
transformación mutua. “El evangelio no se impone, se propone”, dice Juan Pablo II, para
quien el diálogo interreligioso que “no nace de una táctica o de un interés” desemboca en
un “enriquecimiento recíproco” (Redemptoris missio, nn. 55-56). Si, abandonando
actitudes de superioridad, sale uno de sí mismo, descubrirá la sorpresa: cuando salió el
sembrador a sembrar la semilla, quedó desconcertado, porque “alguien” había empezado
a sembrar antes que él; el mismo dueño del campo se le había adelantado. Se creía
equivocadamente, el cristiano con la exclusiva de la siembra, pero ya apuntaban en
aquella tierra brotes de una presencia más cercana de lo que podríamos imaginar.
También es un freno para esa transformación mutua el extremo opuesto: como
reacción anticolonialista han surgido posturas culturalistas, con otro exclusivismo de
signo contrario: fanatismos y fundamentalismos cristianos, islámicos, shintoístas o de
otras etiquetas. No permitían a la cultura acusar el impacto de formas de religiosidad
venidas de fuera. Con esa actitud no es posible heredar y transformar la propia cultura
y creencias de un modo crítico y creativo.
En los albores del siglo se dieron tímidamente pasos del monólogo al díalogo entre
budistas y cristianos. Luego, en los días cercanos al Vaticano II, se acentuó la actitud
dialogal. A veces el movimiento pendular llegó a pasarse por el otro lado: el rechazo de lo
ajeno era sustituido por la actitud de recibirlo dejándose asimilar y absober por el
interlocutor. Ante ese peligro insistieron algunos en dialogar sin perder identidad.
Retornó el movimiento pendular. Propuestas que, en su día, parecieron vanguardistas
quedaban pronto superadas. “Si nosotros somos cristianos anónimos, ¿por qué no decir
que vosotros sois anónimos budistas?”, argüía un monje japonés. Dentro de la misma
teología cristiana, la teoría del “cristiano anónimo”, formulada por Rahner, fue juzgada
pocos años después muy críticamente: ¿no se habría pasado del “exclusivismo” al
“inclusivismo”, a englobar al otro dentro de la propia síntesis con un abrazo dominador?
Las reservas ante estos intentos, bien intencionados aunque incompletos, coincidieron
con la toma de conciencia de los problemas del lenguaje y la cultura. Se plantea en los
años setenta el tema de la inculturación: la expresión del evangelio, descubierta
creativamente desde dentro de una cultura, por parte de comunidades arraigadas en
ella. Preparado así el terreno, se matiza cada vez más el sentido del diálogo: caminamos
hacia un mutuo reconocer convergencias y divergencias. Situados en el mismo nivel los
interlocutores del diálogo, oran juntos en Asís, en 1986, los dirigentes de diversas
religiones, sin colocarse ninguno de ellos en el pedestal más elevado. Se insiste cada vez
más en la necesidad de la autocrítica desde dentro de cada religión.
El paso siguiente sería la autocrítica y la creatividad de cara al futuro. Lo vemos en
propuestas como la de la Asociación Mundial de las Religiones. Caminan juntas las
religiones hacia una meta más allá de todas ellas. Algunos detectarán ahí el peligro de
una religiosidad difusa o desencarnada. En todo caso, este es el punto en que nos
situamos hoy en día, de cara a un mañana que aún no se ve claro, ¿un “más allá del
diálogo?” Cristianos y budistas se han visto, mutuamente, como incompatibles y han
sospechado unos de otros. Al cambiar en este siglo la situación y comenzar el clima de
diálogo, han surgido grandes expectativas, pero el fruto está aún lejano. (74).
b)
Vaciarse del exceso de palabras.
La primera dificultad y objeción que surge en los encuentros de budistas y cristianos
es nuestro miedo occidental al silencio, acentuado por una tradición secular de exceso de
palabras, formulaciones y explicaciones. Estamos demasiado acostumbrados a una
filosofía y teología que lo verbaliza todo con pretensión de claridad y distinción. Aunque
contamos en nuestra tradición con el silencio de los místicos, no parece que lo tomemos
suficientemente en serio.
Juzgando con categorías occidentales, a algunos les parecerá el silencio del Buda
semejante a posturas agnósticas o incluso nihilistas. Otros, al revés, lo asimilarán
demasiado fácilmente a nuestras tradiciones de teología negativa. Se está produciendo
en ambos casos un mismo malentendido, semejante al del sastre que tomase las
medidas para un kimono japonés, con un metro occidental, en vez de utilizar el patrón
japonés del “shaku” -¡no decimal!-. Hay un silencio simbólico, repleto de contenido, en la
comunicación sin palabras del Zen o en los gestos elocuentes de las manos en las
esculturas budistas. En la tradición del Zen se insiste mucho en la importancia de lo no
56
57
dicho. Infinidad de refranes populares en China y Japón dan testimonio del peso que
tiene en esas culturas lo no verbalizado: “decirlo todo por completo y claramente
equivale a dejarse mucho por decir. Dejar algo sin decir, sólo sugerido, es la mejor
manera de decirlo todo”. Cuando esto se traslada al terreno religioso, es natural que
tenga menos importancia el hablar sobre lo divino y se prefiera el arte de “hablar
callando sobre Dios”. Otro dicho favorito de los monjes del Zen dice así: “No pintes pies a
la serpiente”. La serpiente es el animal más fácil de pintar por un niño pequeño. Basta
con trazar una línea sinuosa. Pero los adultos lo estropeamos, añadiendo matizaciones y
pormenores. Como consecuencia, la serpiente se convierte en ciempiés. Creyentes y no
creyentes han tomado durante mucho tiempo el nombre divino en vano. Ambos
necesitarían una terapia oriental de silencio sobre lo divino.
Por otra parte, sería simplista decir que Oriente es el silencio y Occidente la palabra.
Como suele repetir Panikkar, Oriente y Occidente, más que nociones geográficas,
políticas o culturales, deberían interpretarse como categorías antropológicas,
semejantes a las de femenino y masculino; tendríamos que descubrir el propio oriente y
occidente dentro de cada persona. Lo mismo puede decirse de la palabra y el silencio.
Entre callar sobre lo que no se puede decir con claridad de lenguaje cotidiano o científico
y excederse en hablar especulando, hay una alternativa: el mundo amplio del
simbolismo y los usos polisémicos del lenguaje. Tendría que ser más fácil el encuentro
entre budistas y cristianos, si ambas partes fuesen más fieles a su respectiva tradición
de vivir en parábolas. El lenguaje simbólico es imprescindible en la religión y la teología.
No se puede comprender el lenguaje religioso, -concretamente, será incomprensible la
Biblia-, si carecemos de sensibilidad para interpretar y vivir los símbolos. Algo, por
cierto muy difícil en nuestras culturas científicas, logocéntricas, androcéntricas y más
visuales o táctiles que orales y auditivas. (75).
c)
Vaciarse del exceso de actividad.
La segunda gran piedra de tropiezo en el encuentro con el Budismo es el contraste de
nuestro activismo occidental con lo que parece, a primera vista, un exceso de pasividad o
incluso de indiferencia ante la tarea de transformar el mundo, cambiar la sociedad o
luchar por al justicia. Junto al tópico del pesimismo, es igualmente estereotipada la
crítica que acusa al Budismo de excesiva pasividad o apatía ante la urgencia de
transformar la realidad o indiferencia unas determinadas actitudes de quienes, a su vez,
nos perciben a nosotros como lanzados sin freno a una carrera de activismo.
Sería un malentendido creer que el énfasis en la beatitud del nirvana lleva a
desentenderse del bienestar en esta vida. También sería un malentendido creer que la
renuncia a grandes proyectos para transformar la sociedad se identifica con
encerramiento en una indiferencia individualista. La auténtica felicidad del individuo y
la sociedad le preocupaba al Buda, que recomendaba una moral de lo que llamaríamos
“vida buena”, más que de apoyarse en normas solamente. Una de sus más famosas
frases es la que advierte, con el fin de buscar lo que es bueno por completo para uno
mismo y para los demás: “si, para ello, hay que renunciar a veces incluso a lo bueno, ¡con
mayor razón habrá que renunciar a lo malo!”. (76).
El tema del “hacer sin hacer” o “actuar como quien no hace nada” es común a otras
tradiciones orientales; destaca en el taoísmo, que tanto influye en el Budismo Zen. Los
místicos han sido personas de gran capacidad de acción. El ejemplo típico en la tradición
Zen es la famosa narración de “los gatos contra la rata”, una de las exposiciones
pedagógicas más claras acerca de lo que significa la “acción en la inacción” o el “vaciarse
del exceso de actividad”.
Un maestro de esgrima quería librarse de una rata que destrozaba el local de
entrenamiento. Ni el gato mimado por el maestro, ni los gatos del vecindario podían con
la rata. Los mandobles del maestro tampoco la alcanzaban; sólo conseguía estropear
biombos y muebles, mientras la rata saltaba sobre sus narices. Pero le trajeron de muy
lejos un gato famoso que, con una sola finta, despistó a la rata y la dejó inmovilizada.
Reunidos en asamblea los gatos del barrio, debatían sobre el secreto del triunfo. La
clave es la agilidad, dice uno; todo está en la decisión, opina otro; hay que acoplar el
propio ánimo con el del enemigo, precisa un tercero. No basta, les corrige a todos el gato
famoso: “mientras no actúes sin pensar en tí mismo, serás derrotado”. Y añade: “conozco
un gato aún más eficaz; dormita y no hace nada, pero su sola presencia ahuyenta a las
ratas. Le pregunté su secreto y no me lo dijo. El que de veras lo sabe, no lo dice. El que lo
dice a la ligera, señal de que no lo sabe”. La sabiduría de este apólogo, muy popular en el
Budismo Zen, se remonta a la tradición taoísta del Tao Te Ching que recomendaba no
apegarse, sino “hacer las cosas sin hacerse cosa con las cosas”. (77).
d)
Vaciarse del exceso de historia.
La tercera piedra de escándalo es aún más difícil de esquivar. Se trata de la
resistencia que tiene el cristiano occidental al reconocer la autenticidad de otras
experiencias religiosas, por miedo a se difuminen las caractarísticas de la intervención
58
59
de Dios en la historia a través de Jesús. Aún más, se trata del miedo a admitir que
también “fuera” de nuestra iglesia hay salvación. Esta problemática se suele expresar
en los debates teológicos en términos de cómo entender la llamada unicidad,
singularidad u originalidad del “acontecimiento-Cristo”. A una teología como la cristiana
que, tanto en sus formas más tradicionales como en las más renovadas, ha acentuado en
alto grado la importancia del historia, le cuesta mucho trabajo comprender las
experiencias religiosas en las que se acentúa la eternidad en el presente y se descubre el
Todo y la Unidad en cada gota de agua.
Frente a la opinión de Weber, que veía en el Budismo una evasión o un “ascetismo que
niega el mundo”, un teólogo de Sri Lanka, Pieris, matiza así: es la afirmación de lo
Absoluto la que lo relativiza todo. Pero no es fácil de resolver el contencioso entre lo
histórico y lo eterno. Otro teólogo, Dupuis, hablando del hinduismo, ha expuesto con
toda crudeza un problema que también se plantea en el encuentro de cristianos y
budistas. “El verdadero desafío es el que plantea a la densidad que el cristianismo le
concede a la historia, sin la cuál carecería de objeto” (J. Dupuis, Jesucristo al encuentro
de las religiones, Paulinas, Madrid 1991, p. 253).
¿Cómo compaginar lo que nos parece difuminación de lo histórico en el Budismo con el
énfasis cristiano en una “historia de la salvación”? ¿Cómo conjugar el Jesús de la
historia con el Cristo cósmico operante en otros tiempos y lugares? En cualquier
presentación de la fe cristiana en medio de un ambiente de tradición budista se tropieza
con dos grandes escollos: ¿cómo hablar del Jesús histórico identificado con el Cristo de la
fe? ¿cómo hablar de lo que para el creyente significa la originalidad y universalidad del
acontecimiento que es Jesucristo?
Hay, por debajo de esta problemática, otra dificultad que proviene de la cosmovisión
subyacente. Se ha contrastado la visión lineal de la historia que predomina en la Biblia
con la visión griega del tiempo o la también circular –para algunos, más exactamente
espiral-, propia de tradiciones índicas. En una cosmovisión en la que se suceden ciclos
de creación y destrucción en retornos periódicos no parece quedar lugar para hablar de
un futuro absoluto o de una escatología al estilo de la bíblica.
No es de extrañar la reacción que provocaron en medios budistas algunas
afirmaciones de Juan Pablo II en su libro Cruzando el umbral de la esperanza. Ricardo
Venturini, budista miembro de la fundación Maitreya (de la Unión de Budistas
italianos) comentó que en el libro del Papa se presentaba el Budismo según ciertos
estereotipos corrientes: la indiferencia al mundo, fuente del mal; la purificación, en vez
del amor; el nirvana, en vez de un Dios personal. Budistas de Sri Lanka protestaron con
más fuerza, en vísperas del viaje del Papa a Colombo. No comprendían que se calificase
al Budismo como “soteriología negativa” o que se llegara a decir, con subrayado en
cursiva, que “la mística carmelita se inicia en el punto en que acaban las reflexiones de
Buda”, después de haber definido al Budismo como “en gran medida un sistema ateo”.
Naturalmente, el Vaticano se apresuró a rectificar, insistiendo en el respeto y
comprensión que, en sus hechos, muestra habitualmente el Papa para con el Budismo y
otras religiones. Pero, por desgracia, semejantes malentendidos son moneda corriente
entre teólogos occidentales. Comentaba el citado R. Venturini que la compasión, tan
fundamental en el Budismo como el servicio a los demás, no es una actitud de la que
tengan el monopolio los cristianos.
Por otra parte, el “vacío de sí” (kenosis) de Jesucristo, de que habla Pablo (Fil 2,7),
tendría que servir de orientación a la teología cristiana para ser capaz de vaciarse del
todo, hasta de su propio apego a la historia, precisamente para comprender lo que
significa encarnarse hasta sus últimas consecuencias. En ese marco se podrá por
primera vez ampliar en toda su extensión el sentido cósmico de la Encarnación y se
podrá conjugar el encuentro con el misterio de Dios a través de la historia con su
cercanía en el presente eterno. Una cristología más pneumatológica (centrada en el
Espíritu, no solamente en el Logos) ofrece vías de encuentro aún por explorar R. Hight,
Christ, Symbol of God, 1998).
Sin embargo hay un miedo muy grande en los ambientes teológicos romanos ante
cualquier intento de descubrir hasta dónde llega, en el espacio y el tiempo, el misterio
cristiano de la Encarnación, presente en otras culturas y religiones, de maneras que aún
no sabemos explicar. El seminario, al que fueron invitados hace algunos años en Roma
un grupo de obispos indios recalcaba esas reservas. Semejantes precauciones han estado
presentes en los preparativos del sínodo asiático y se han reflejado en el documento
Dominus Jesus, tan criticado por los teólogos preocupados por la inculturación y el
diálogo ecuménico e interreligioso. Se puede prever que tardará el cristianismo en
despojarse de sus ropajes occidentales para dejarse bautizar por el único Espíritu en las
aguas de las que solemos llamar “otras religiones”. (78).
e)
Vaciarse del exceso de individualidad.
Llegamos al cuarto lugar de tropiezo y bloqueo, no sólo para la teología, sino también
para la filosofía occidental en el encuentro con los budistas. ¿Es que nos vamos a quedar
sin esa subjetividad personal, pivote de toda una herencia de pensar reflexivo y
trascendental? Su negación es la piedra de escándalo para el occidental. ¿Hay, en el caso
60
61
del Budismo, una negación de todo lo que entendemos por personal?, ¿O se trata de un
camino para encontrarse perdiéndose, un salir de sí para hallarse a sí mismo allí donde
lo más hondo y mejor de uno mismo es algo mucho más profundo que el yo superficial, al
que habitualmente nos apegamos?
Hay que pasar por el olvido del sujeto para encaminarse hacia su recuperación en el
seno del Absoluto. El Zen nos invita a un pensar arraigado en la corporalidad y en la
naturaleza. Un pensar en el que el sujeto debe, ante todo, salir de sí. Un pensar que, en
silencio, escucha y camina, más que hablar y manipular. Un pensar que, por el despojo
de la subjetividad limitada, se abre receptivo a un yo más hondo y sin fronteras. Un yo
que trasciende sumergiéndose para expansionarse, en vez de afirmarse para elevarse
hacia las nubes. Un yo que, negándose y perdiéndose, se encuentra. Un yo que no devora
a la otra persona, sino que se abre al encontrarse acogido por todo y por todos cuando, al
remperse sus límites, las cosas dejan de percibirse como obstáculos y las personas como
amenazas, allí donde desaparecen todas las dualidades y oposiciones. Nos invita a dar
un paso desde la filosofía del logos, de la acción y del sujeto, a una filosofía de la
contemplación, la receptividad y el salir de sí. Pero para poder pensar así, quizá
tendríamos que cerrar, por un momento, los libros de filosofía y salir a cortar hierba en
el jardín o sentarnos a practicar Zen o dar un paseo por el campo “tocando aromas,
oyendo el tacto de la tierra, allí donde se huele el silencio”, como habría dicho Dogen en
su Arte de mirar. (79).
f)
Vaciarse de toda idolatría.
Finalmente, en este punto de tropiezo, las dificultades aumentan. ¿Es cierto, como se
ha repetido tantas veces, que el Budismo es una religión sin Dios o que ni siquiera es
una religión? ¿Es cierto que, en el extremo opuesto, la tradición judeo-cristiana ha sido
infiel a la recomendación bíblica de evitar el antropomorfismo y rechazar todos los
ídolos?
“Si te encuentras con el Buda, mátalo”, suelen decirnos.
Quizás san Juan de la Cruz habría entendido la frase budista. ¿Estamos ante una
negación de Dios o ante un rechazo de cualquier resquicio de idolatría y
antropomorfismo? El pensador occidental ha de renunciar a dos ídolos, sobre todo: la
idolatría de la razón argumentativa y la idolatría de la razón clara, unida a la voluntad
individualista. Nos aferramos a la primera, en filosofía, por miedo a la presunta
irracionalidad del mundo emotivo-imaginativo-narrativo. Nos aferramos a la segunda,
en teología, por miedo a panteísmos. Pero, como consecuencia de ambas idolatrías,
quedamos presos en la cárcel que nosotros mismos hemos edificado: la de un pensar
racionalista y dualista. Habrá que pasar por una depuración de ambas deformaciones,
mediante el “vacío de los ídolos”.
No olvidemos que ya Dionisio Aeropagita escribía en su Carta a Cayo: “si alguien,
viendo a Dios, conoce lo que ve, es que no ha visto al mismo Dios”. Comentando este
texto, escribe R. Panikkar: “¿Puede darse en rigor una religión atea? La respuesta del
Buda es tajante: solamente una religión que sea atea puede ser verdadera religión; lo
demás es simple idolatría, adoración de un Dios, obra de nuestras manos o de nuestra
mente”.
Hay dos temas, por otra parte bien tradicionales en nuestra filosofía, en los que es
particularmente necesario aplicar esta depuración de ídolos: el tema del ser y el de la
muerte.
A primera vista el ser occidental y la nada oriental parecen no tener nada que ver
entre sí, incluso oponerse contradictoriamente. Para resolver la antonomia ayuda más
el arte que los manuales escolares de filosofía. En la pintura china y japonesa el margen
en blanco es muy importante. Ese “vacío” juega un papel decisivo, estética y
metafísicamente hablando.
En estas culturas siempre se ha dado mucha importancia al espacio, el vacío, la pausa
y el silencio. Al estudiar sus artes plásticas, su arquitectura, su caligrafía o su música,
nos llama la atención la importancia de los “espacios vacíos”, el “entre”, los “umbrales”,
“huecos intermedios”, las “pausas”, los “intervalos”, etc. Hay detrás de ello toda una
filosofía y toda una espiritualidad: los espacios plenos, los silencios elocuentes, los
huecos y márgenes significativos, las pausas de respiración preñadas de sentido. A la luz
de estas manifestaciones artísticas comprendemos el sentido budista del vacío,
acercándose su nada al infinitivo del nuestro verbo ser, por contraste con los entes.
El otro tema, en el que hay que aplicar la depuración de pasar por el “vacío de los
ídolos”, es el de la reflexión sobre la muerte. La perspectiva oriental sobre la muerte nos
invita a ir más allá del enfoque estrecho sobre el llamado “más allá”. Nos anima a
aprender a respirar y a llorar para poder sonreir humana y eternamente. Aprende a
respirar, nos dicen los orientales, y te darás cuenta de que ya está la muerte en la vida y
la vida en la muerte, porque respirar es vivir y respiramos, vivimos y somos en el seno
de lo absoluto que nos hace vivir y no nos dejará morir.
En El arte de mirar (de Dogen), dice así: “El nacer y el morir son aconteceres en el
seno de la vida de Buda. Si tratásemos de librarnos de ellos, perderíamos la vida de
Buda. Si nos apegamos a ellos, obsesionados con el nacer o con el morir, también
62
63
perdemos la vida de Buda: es poner un freno a la manera de ser de Buda. Pero cuando
no rechazamos con aversión ni suspiramos con deseo por la muerte, entonces es cuando
hemos llegado al corazón de Buda. Sin embargo, no trates de representártelo ni de
expresarlo en palabras. Simplemente, deja que, olvidado de cuerpo y mente, se derritan
los límites de tu cuerpo y mente en el seno del hogar de Buda. Deja que sean movidos
por el mismo Buda. Cuando nos dejamos ser así desde Buda, sin necesidad de esfuerzo
corporal ni mental, nos distanciamos del nacer y del morir, nos hacemos lo que somos:
uno con Buda”.
Algo semejante dijeron también Teresa de Jesús y Juan de la Cruz. No se limitaron a
pasar del miedo a la muerte al deseo de ella en un “muero porque no muero”, sino que
fueron más allá: ni temerla ni desearla, sino percatarse de que ya estamos, vivimos y
somos dentro de la vida que excluye toda muerte.
Estas perspectivas sobre la vida y la muerte o sobre la nada y el ser, caracterizadas
por haber pasado por una depuración o “vacío de ídolos” sugieren: a) una filosofía del
presente, con más énfasis en encontrar lo absoluto y eterno a través del momento
presente; con capacidad para ir a la metafísica desde la estética y la contemplación, no
sólo desde la reflexión y el deseo; b) una ética de la relación, acentuando la armonía, el
encuentro y la comunicación humanas; y c) una religiosidad del agradecimiento, con
capacidad para recibir con gratitud el sentido otorgado como don. (80).
16.
GLOSARIO DE TÉRMINOS.
Buda (Buddha –sánscrito y pali-): Lit. “el despierto”, “iluminado”. “El que conoce”.
＋
Ser totalmente iluminado; aquel que ha superado todas las
negatividades y actualizado todas las cualidades positivas.
＋
La palabra “Buda” procede de la raíz “budh”, que significa
iluminación (bodhi). Proviene del verbo “budh”, que significa
“despertar”; de ahí que Buda viene a ser “el que ha despertado a
la verdad”. Los hindúes califican a alguien como “buda” en el
mismo sentido que los griegos califican alguno de “sofos”, es
decir, sabio. No es un nombre propio sino un título. Entre los
budas sobresale Gautama Shakyamuni o Siddharta Gautama
(nació en 543 a.C) sabio de la tribu Sakya que vivió en la India
en el siglo VI a.C. y fue fundador del Budismo.
Dharma –sánscrito-, Dhamma –pali-, Ho –japonés-: Proviene de la raíz “dhar” (en
indoeuropeo, “dher”), que significa sostener, soportar, mantener.
“Dharma” es aquello que mantiene en cohesión; es aquello que
mantiene el universo en su coherencia y armonía a través de la
libre participación del ser humano, contribuyendo así a que el
mundo no se destruya.
＋ Se puede traducir de muchas maneras, una de las cuales es
“religión”, y otra “justicia”. La mejor traducción es “orden”, en el
sentido que lo utiliza la escolástica medieval. Se usa tanto en el
hinduismo como en el Budismo con distintos significados,
dependiendo del contexto, puede ser la vía, la ley; la virtud, la
realidad. La vía que debe seguir un hombre conforme a su
naturaleza y su etapa final.
＋
En el hinduismo, orden cósmico, la ley de la existencia, la
conducta recta. En el Budismo, ley cósmica, doctrina de Buda,
reglas éticas. Utilizando sobre todo en plural: “Realidades
últimas, lo que es”. 1) Manifestaciones de la realidad, 2) los
llamados “factores de existencia” que, según la doctrina budista
primitiva, constituyen la realidad.
64
65
＋
Es un concepto clave en la filosofía budista heredado de la India.
Dhyana –sánscrito-, Jhana –pali-. Ch’an –chino-, Zen –japonés-: Meditación (uno de los
seis “paramita” del Budismo), es como el vuelo sin obstáculos de
la mente hacia su lugar propio. Recordemos que la palabra
“meditación” está etimológicamente conectada con “medicina”.
La meditación podría ser la medicina que nos ayuda a recuperar
los ritmos perdidos de nuestra vida diaria. El fuego de la
meditación (“dhayana-agni”) quema los “karma” negativos de la
persona.
＋
Tanto en el hinduismo como en el Budismo, “contemplación
concentrada, idéntico a Yoga o Samadhi”. Extásis, arrobamiento,
recueillment (en francés), un estado de la mente alcanzado a
través de la meditación elevada.
＋
Es posible domar la mente y el Zen nos ofrece una forma de
hacerlo.
Kensho –japonés-, chien-hsing –chino-: Lit. “visión de la esencia”, “ver la (verdadera)
naturaleza (propia)”. Es un término que define la experiencia de
lo que se llama comúnmente “la iluminación” en el Zen. Satori
es un término japonés que expresa la iluminación total en el
Zen. Algunos identifican kensho y satori.
＋
Por medio de esta experiencia religiosa todos conseguimos
alcanzar nuestra personalidad religiosa. En terminología
cristiana, lo conseguimos porque Dios nos salva. Según la
terminología budista, se debe a que “alcanzar la Naturaleza
Buddha”.
Samadhi –sánscrito y pali-, Zan Mai –japonés-: Concentración mental; absorción
tranquila;
contemplación,
éxtasis,
unión,
divinización
o
consecusión de aquello que en realidad (“satyasaya-saatyam”)
somos.
＋
Abismamiento profundo. El término y la noción son comunes al
Budismo y al hinduismo aunque con interpretaciones y
prácticas que difieren en cada caso. En el hinduismo el
“samadhi” es el último estadio de la práctica del yoga, cuando
“la mente está tan absorta en el objeto (de meditación) que se
pierde en este y no tiene conciencia de sí...Este estado de
concentración perfecta se conoce como el trance meditativo. En
el Budismo el “samadhi” es el paso final en el Óctuple Sendero
Noble, el Camino Medio, que lleva a la liberación de todo mál y
sufrimiento (Dukka) y al logro del “Nirvana” (Iluminación final
y liberación del ciclo de renacimientos). Con la disciplina mental
lograda por la práctica del esfuerzo recto y de la recta atención
el practicante se dispone a alcanzar un estado que trasciende la
comprensión discursiva ordinaria.
Satori –japonés-: Cfr. Kensho. Iluminación en el Budismo Zen. Despertar a la verdad
cósmica. Caer en al cuenta. El “satori” no es una condición
especial del espíritu, ni un estado de conciencia trascendental:
es simplemente despertar a nuestra vida.
＋
D.T. Suzuki refiriéndose al “satori” enumera como propiedades
que
lo
caracterizan:
la
irracionalidad,
inexplicabilidad,
incomunicabilidad, penetración intuitiva, autoridad, carácter
positivo, sentido del más allá, tono impersonal, sentimiento de
exaltación, “momentaneidad”.
Sunyata, sunya –sánscrito, sunnata –pali-: “Vacío”. El concepto de “sunyata”, vacuidad,
ha dado lugar a muchas interpretaciones y distorsiones.
“Sunya” es una palabra sánscrita que significa “en relación a lo
que fue hinchado”. Según el erudito budista Edward Conze, la
etimología de la palabra expresa la unidad de los opuestos, es
decir, lo que en el exterior está hinchado, en el interior está
vacío. El Dalai Lama define “sunyata” como “el conocimiento de
la
realidad
última
de
todos
los
objetos
materiales
y
fenoménicos”.
＋
Es el tercero de los tres aspectos principales del camino a la
iluminación, o sea, es la visión correcta de la realidad, o la
sabiduría de la vacuidad. Este es el concepto más difícil de
comprender, y debe ser aprehendido a través de la experiencia
directa, no simplemente a través de la comprensión intelectual.
66
67
Zazen –japonés-: “Za”: sentarse con las piernas cruzadas, “Zen”: concentrarse en uno
mismo en estado de calma o concentración del espíritu.
Proviene del sánscrito, de la voz dhyana. Pero pese a que ambas
se relacionan históricamente, sus significados reales son
diferentes en diversos aspectos. Zazen se entiende, así, como un
medio de alcanzar el satori, la iluminación.
Zen –japonés-,”Ch’an –chino-, “Dhyana” o “Jhana” –sánscrito-, “Son” –coreano, “Thien”
–vietnamita-: Verdadero y profundo silencio. Habitualmente
traducido por “concentración, meditación sin objetivo”. Vuelta al
espíritu original y puro del ser humano.
＋ Movimiento budista japonés surgido en el siglo XIII d.C.,
caracterizado por su doctrina de que la iluminación es un hecho
espontáneo, totalmente independiente de los conceptos, técnicas
y ritos. El Zen tiende a alcanzar la armonía en el modo de vivir y
usa artes seculares como la preparación del té y la caligrafía
para desarrollar habilidades.
17.
NOTAS.
1. Kennedy R., Espíritu Zen, espíritu cristiano. Col. Estaciones. Troquel. Buenos
Aires 2003, pág. 25.
2. Sandoval I.J., Budismo y Cristianismo ante el Dolor. Teresianum e Instituto
Internacional de Teología Pastoral Sanitaria. Camillianum. Roma 1998.
Impreso en Impre-Jal., Guadalajara, Jal., 1999, pág. 137.
3. Madrid BAC 1985, no.2. Citado por Sandoval I.J., Idem. pág. 137.
4. Kadowaki K., Budismo. En: Karotemprel S., (dir.) Seguir a Cristo en la misión.
Verbo Divino. Estella 1998, pág. 248.
5. Conio C., Budismo. En: AA. VV., Nuevo Diccionario de Espiritualidad. Paulinas.
Madrid 1991, 4ª., ed., pág. 141.
6. Kadowaki K., Budismo., op. cit., pág. 248.
7. Conio C., Budismo, op.cit., pág. 141.
8. Kadowaki K., op. cit., págs. 249-250; Masiá C.J., Caminos sapienciales de
oriente. Col. Crecimiento personal 66. Desclée De Brouwer. Bilbao 2002, págs.
13-15.
9.
Anónimo budista Mahayana, El despertar de la fe. Col. El Peso de los Días 38.
Sígueme. Salamanca 2003, pág. 25.
10. Kadowaki K., op.cit., pág. 251.
11. Catholic.net., Doctrina del Budismo. Tomada el 16 de Abril de 2004.
12. Sandoval I.J., op.cit., pág. 43.
13. Enomiya-Lassalle H.M., Zen y Mística Cristiana. Col. Caminos 6. Paulinas.
Madrid 1991, pág. 149.
14. Masiá C.J., op.cit., pág. 158.
15. E. Conze citado por Dumoulin, Para entender el Budismo. Mensajero. Bilbao
1997, pág. 62. A la vez citado por Schlüter R.A.M., Mística de las religiones
orientales comparada con las de nuestra cultura. En: Schlüter R.A.M., González
F.J.I., Mística Oriental y Mística Cristiana. Cuadernos FyS 44. Fe y
Secularidad/Sal Terrae. Madrid 1998, pág. 21.
16. Der Erleuchtungweg des Zen im Buddhismus, Fischer Taschenbuch Verlag,
Frankfurt a.M. 1976, pág. 43. Citado por Schlüter R.A.M., Idem pág. 24.
17. Idem.
18. Villalba Dokusho, ¿Qué es el Zen? Miraguano. Madrid 1997, 2ª. ed., pág. 25.
19. Masiá C.J., Buda y los budismos. Fundación Santa María. Madrid 1996, págs.
29-36; Idem Caminos..., op.cit., págs. 32-38.
20. Masiá C.J., Buda..., op.cit., págs. 37-40.
21. Villalaba D., op.cit., pág. 27.
22. Masiá C.J., Buda..., op.cit., págs. 41-44; Idem Caminos..., op.cit., págs. 165-168.
23. Masiá C.J., Buda..., op.cit., págs. 45-46.
24. Cfr. R. Panikkar, El silencio del Buddha. Siruela. Madrid 1996, págs. 105 ss.
Citado por Schlüter R.A.M., op.cit., pág. 25.
25. Idem.
26. H.M. Enomiya-Lassalle., Zen y Mística Cristiana. Paulinas. Madrid 1986, pág.
285. Citado por Schlüter R.A.M., Idem pág. 26.
27. Idem.
28. Masiá C.J., Breve nota sobre el Budismo. En: Anónimo..., op.cit., págs. 26-27.
29. Masiá C.J., Caminos..., op.cit., págs. 90-96; Idem Buda..., op.cit., págs. 20-27;
Idem Budistas y cristianos. –Más allá del diálogo- Col. Cuadernos FyS 39. Sal
Terrae. Bilbao 1997, pág. 31; Echizen K., La dimensión religiosa del hombre.
68
69
En: Castañeda J.F., Inoue H., Ser Humano. Col. Hermeneia 24. Sígueme.
Salamanca 1984, pág. 261; Habito R.L., El aliento curativo. Col. Nuevos
Fermentos 16. San Pablo. Madrid 1994, págs. 47-49; Johnston W., La música
callada. Col. Betania 49. Paulinas. Madrid 1988, 4ª., ed., págs. 201-213.
30. Kapleau Ph., El Zen de la vida y la muerte. Col. Vida plena 1. Oniro. Barcelona
1997, págs. 267-277.
31. Conio C., op.cit., págs. 145-147.
32. Guerra S., Meditación. En: AA.VV., NDE, op.cit., págs. 1229-1230.
33. Martín Velasco J., El fenómeno místico. Trotta. Madrid 1999, pág. 173.
34. Guerra S., op.cit., págs. 1230-1231.
35. Enomiya-Lassalle H.M., Zen, un camino hacia la propia identidad. Mensajero.
Bilbao 1998, 5ª., ed., págs. 38-44.
36. Enomiya-Lassalle H.M., Zen y Mística..., op.cit., pág. 381.
37. Okumura A., El placer de orar. Col. Amigos del orar 2. Carmelo. Burgos 1990,
2ª., ed., pág. 91.
38. Beltrán F., La contemplación en la acción. Thomas Merton. San Pablo, Madrid
1996, pág. 106.
39. Enomiya-Lassalle H.M., Zen, un camino..., op.cit., pág. 34.
40. Schlüter R.A.M., op.cit., pág. 31.
41. Enomiya-Lassalle H.M., Zen y Mística..., op.cit., págs. 144-145.
42. Merton Th., Místicos y Maestros Zen. Lumen. Buenos Aires. 2001, págs. 36-37.
43. Fred Dallmayr; Sunyata. East and West. Emptiness and Global Democracy.
En: F. Dallmayr. Beyond Orientalism: Essay on Cross-Cultural Encounter.
State University of New York Press, Albany 1996, p. 177. Citado por Kumar Giri
A., Fronteras disciplinares: pensando de nuevo teorías y métodos. CONCILIUM
280 (1999) 276 y nota 19. Verbo Divino. Estella.
44. Johnston W., El ciervo vulnerado. Col. Betania 17. Paulinas. Madrid 1992, 2ª.,
ed., págs. 90-91.
45. Johnston W., Cartas a contemplativos. Col. Tabor 15. Paulinas. Madrid 1992,
págs. 23-26.
46. Dumoulin H., Encuentro con el Budismo. Col. Biblioteca Filosófica 15. Herder.
Barcelona 1982, págs. 140-143.
47. Johnston W., La música..., op.cit., pág. 276.
48. Idem pág. 15.
49. Johnston W., Enamorarse de Dios. Herder. Barcelona 1998, págs. 13-14.
50. Johnston W., La música..., op.cit., págs. 19-20.
51. Noche oscura 1.2 c.18.5 Nota 72 de López-Gay J., La mística del Budismo. BAC
356. Madrid 1974, pág. 229 y 225-227.
52. Mystische Erfahrungen in nicht-christlichen Ländern, Colmar 1956, 110. cfr.
H.M. Enomiya-Lassalle, S.J., Zen, un camino hacia la propia identidad,
Mensajero. Bilbao 1980, 3ª., ed, pág. 21. Citado por Enomiya-Lassalle H.M., Zen
y Mística..., op.cit., pág. 337, nota 238.
53. Idem pág. 337.
54. Cfr. W. Johnston, The Cloud and Christ en The Mysticism of the Cloud of
Unknowing, Nueva York 1976, 67-69: “Incarnation” on the Still Point, Nueva
York 1971, 151-170. Cfr. En castellano, Anónimo Inglés, La nube del no-saber.
Madrid 1981, 7ª., ed.; W. Johnston, El ojo interior del amor. Misticismo y
religión. Madrid 1984, 2ª., ed.; La música callada. La ciencia de la meditación.
Madrid 1980, 5ª., ed.; El ciervo vulnerado. El misticismo cristiano hoy. Madrid
1986, 2ª., ed. todos ellos publicados por San Pablo. Nota 4 de Arokiasamy A.M.,
Vacío y planitud. Col. Nuevos Fermentos 19. San Pablo. Madrid 1995, pág. 174.
55. Cfr. A.M. Arokiasamy, Inculturation. The Case of Zen Meditation, Vidyayoti
Journal of Theological Reflection 53 (1989) 56-61. En: Idem Vacío..., op.cit., pág.
178, nota 7.
56.
R. Hight, Towards an Understanding of Christ in the Context of Other World
Religions, East-Asian Pastoral Review 20/3-4 (1989) 248-265. En: Idem Vacío...,
op.cit., pág. 178 nota 8.
57. N.T. Simon, the Buddhist Idea of Nirvana, The Living Word 93 (1987); R.
Panikkar, El Silencio de Dios, Guadiana, Madrid 1970, o en su versión
corregida: El Silencio del Buddha. Col. El Árbol del Paraíso 8. Siruela. Madrid
1997, 3ª., ed. Idem Vacío..., pág. 178 nota 9.
58. Cfr. S. Ueda, Die Bewegung nach oben und die Bewegung nach Unten
Zen-Buddhismus im Vergleich mit Meister Eckhart, Leiden 1981; Emptiness
and Fulness, Spring 1982. Idem Vacío…, op.cit., págs. 178-179 cita 10.
59. Idem págs. 169-179.
60. Cfr. Griffiths B., Ritorno al Centro, Brescia, Queriniana, 1979, 111. Citado por
Sandoval I.J., op.cit., pág. 139 nota 146.
61. Meier E., Was ist Erlösung im Buddhismus, en: Kherory A.T., P. Hünerman,
“Was ist Erlösung, Die Antwort der Weltenreligionen”. Freiburg, Basel. Wien.
Herder 1985, 70. Citado por Idem pág. 120 nota 148.
62. Suzuki D.T., Misticismo cristiano e buddhista, Roma, Ubaldini Editrice, 1971,
107. Idem págs. 118-121.
70
71
63. Masiá C.J., Caminos..., op.cit., págs. 176-177. Idem Aprender de oriente: lo
cotidiano, lo lento y lo callado. Col. Crecimiento Personal 23. Desclée De
Brouwer. Bilbao 1998, págs. 121-122.
64. Traduciendo a Coomaraswamy. Panikkar R., El Silencio del Buddha, op.cit., pág.
74 nota 44.
65. Cfr. Idem nota 45.
66. Cfr. Idem nota 46.
67. Cfr. Idem nota 50.
68. Masiá C.J., Caminos..., op.cit., págs. 18-20.
69. Idem pág. 20. Idem Aprender..., op.cit., pág. 98.
70. Masiá C.J., Respirar y caminar. Col. Caminos 26. Desclée De Brouwer. Bilbao
2001, pág. 13.
71. Van der Velde P., A la escucha del Budismo Occidental. CONCILIUM 302 (2003)
607-621. Verbo Divino. Estella.
72. Van Bragt J., Nuevo diálogo del Budismo en Japón. CONCILIUM 181 (1983)
126-128. Cristiandad. Madrid.
73. Kadowaki K., Budismo..., op.cit., pág. 257.
74. Masiá C.J., Caminos..., op.cit., págs. 40-43.
75. Idem págs. 67-69.
76. Idem págs. 70-71.
77. Idem págs. 72-73.
78. Idem págs. 74-76.
79. Idem págs. 77 y 79.
80. Idem págs. 80-84.
1８. B I B L I O G R A F ÍA.
1. AA. VV., Nuevo Diccionario de Espiritualidad. Paulinas. Madrid 1991, 4ª. ed.
2. Anónimo budista Mahayana, El despertar de la fe. Col. El Peso de los Días 38.
Sígueme. Salamanca 2003.
3. Arokiasamy Arul María,S.J., Vacío y plenitud. Zen de la India en la práctica
cristiana. Col. Nuevos Fermentos 16. San Pablo. Madrid. 1991.
4. Beltrán Fernando, La contemplación en la acción. Thomas Merton. San Pablo.
Madrid. 1996.
5. Castañeda J.F., S.J., Inoue H., Ser Humano. Col. Hermeneia 24. Sígueme.
Salamanca 1984.
6. Catholic.net, Doctrina del Budismo. Tomada el 16 de Abril de 2004.
7. Conio C., Budismo. En: AA.VV., op. cit., págs. 141-150.
8.
Díaz Fernández Héctor, M.G., Una teología coreana. –Chu-Gyo Yo-Ji: Lo Esencial
de la Enseñanza del Señor de Agustín Chóng Yak-jong (1760-1801). Universidad
Intercontinental. Estudios de la UIC (Escuela de Teología Misionera) Vol I, México,
D.F., 1992.
9. Dumoulin Henrich, S.J., Encuentro con el Budismo. Col. Biblioteca Filosófica 15.
Herder. Barcelona 1982.
10. Echizen Kiroku, La dimensión religiosa del hombre. En: Castañeda J.F., Inoue,
op.cit., págs. 250-263.
11. Enomiya-Lassalle Hugo Makibi., S.J., Zen y Mística Cristiana. Col. Caminos 6.
Paulinas. Madrid 1991.
12. ___________________________________., Zen, un camino hacia la propia identidad.
Mensajero. Bilbao 1998, 5ª., ed.
13. Guerra Santiago, O.C.D., Meditación. En: NDE, op.cit., págs. 1218-1236.
14. Habito Ruben L.F., El aliento curativo. Espiritualidad Zen para una tierra herida.
Col. Nuevos Fermentos 16. San Pablo. Madrid 1994.
15. Johnston William, S.J., Cartas a contemplativos. Col. Tabor 15. Paulinas. Madrid
1992.
16. ____________________., El ciervo vulnerado. El misticismo cristiano hoy. Col.
Betania 17. Madrid 1992, 2ª., ed.
17. ____________________., Enamorarse de Dios. Práctica de la oración cristiana.
Herder. Barcelona 1998.
18. ____________________., La música callada. La ciencia de la meditación. Col.
Betania 49. Paulinas. Madrid 1988, 4ª., ed.
19. Kadowaki Kakichi Johannes, S.J., Budismo. En: Karotemprel S., op.cit., 248-257.
20. Kapleau Philip, El Zen de la vida y la muerte. Col. Vida plena 1. Oniro. Barcelona
1997.
21. Karotemprel Sebastian (dir.), Seguir a Cristo en la misión. Manual de misionología.
Verbo Divino. Estella 1998.
22. Kennedy Robert, S.J., Espíritu Zen, espíritu cristiano. Col. Estaciones. Troquel.
Buenos Aires 2003.
23. Kumar Giri Ananta., Fronteras disciplinares: pensando de nuevo teorías y métodos.
CONCILIUM 280 (1999) 269-277.
72
73
24. López-Gay Jesús, S.J., La mística del Budismo. Los monjes no cristianos del
Oriente. BAC 356. Madrid 1974.
25. Martín Velasco Juan., El fenómeno místico. Estudio comparado. Trotta. Madrid
1999.
26. Masiá Clavel Juan, S.J., Aprender de oriente: lo cotidiano, lo lento y lo callado. Col.
Crecimiento personal 23. Desclée De Brouwer. Bilbao 1998.
27. _____________________., Breve nota sobre el Budismo. En: Anónimo budista
Mahayana, op.cit., págs. 25-27.
28. _____________________., Buda y los budismos. Fundación Santa María. Madrid
1996.
29. _____________________., Budistas y cristianos. Más allá del diálogo. Col. Cuadernos
FyS 39. Fe y Secularidad/Sal Terrae. Madrid 1997.
30. _____________________.,Caminos
sapienciales
de
Oriente.
Col.
Crecimiento
personal 66. Desclée De Brouwer. Bilbao 2002.
31. _____________________., Respirar y caminar. Col. Caminos 26. Desclée De Brouwer.
Bilbao. 2001.
32. Merton Thomas, O.C.S.O., Diario de Asia. Trotta. Madrid 2000. (Glosario, págs.
325-374.
33. _________________________, Místicos y Maestros Zen. Lumen. Buenos Aires 2001.
34. Okumura Ichiro Agustín, O.C.D., El placer de orar. Encanto del alma japonesa. Col.
Amigos del orar 2. Monte Carmelo. Burgos 1990, 2ª. ed. Título original: Inori 祈
り.Ed. Paulinas. Tokio 1974.
35. Panikkar Raimon, El silencio del Buddha. Una introducción al ateísmo religioso.
Siruela. Madrid 1997, 3ª. ed.
36. Raguin Yves, S.J., Maestro y Discípulo. El acompañamiento espiritual. Narcea.
Madrid 1986.
37. Sandoval Íñiguez José, M.G., Budismo y Cristianismo ante el Dolor. Teresianum e
Instituto Internacional de Teología Pastoral Sanitaria Camillianum. Roma 1988.
Impreso en Impre-Jal., Guadalajara, Jal. 1999.
38. Shlüter Rodés Ana María, Mística en las religiones orientales comparada con las de
nuestra cultura. En: Schlüter R.A.M., González Faus Ignacio, S.J., Mística oriental
y mística cristiana, op.cit., págs. 7-41.
39. _______________________., González Faus Ignacio, S.J., Mistica oriental y mística
cristiana. Col. Cuadernos FyS 44. Fe y Secularidad/Sal Terrae. Madrid 1998.
40. Van Bragt Jean., S.V.D., Nuevo diálogo del Budismo en Japón. CONCILIUM 181
(1983) 124-132. Cristiandad. Madrid.
41. Van der Velde Paul, A la escucha del Budismo Occidental. CONCILIUM 302 (2003)
607-621. Verbo Divino. Estella.
42. Villalba Dokusho Francisco, ¿Qué es el Zen? Miraguano. Madrid 1997, 2ª., ed.
Autor: P. Marco Antonio De la Rosa Ruiz Esparza, mg.
74