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¿Qué es un pensamiento inmanente?
Introducción a la filosofía de Gilles Deleuze
Anders Johansson
El pronóstico de Michel Foucault que el siglo un día será deleuziano ha sido citado
tantas veces que ya parece verdadero y falso a la misma vez.1 Verdadero, en tanto que la
abundancia de citas significa que el pronóstico en algún sentido se ha confirmado: la
popularidad de Deleuze ha crecido bastante (por lo menos en Europa y Estados Unidos) desde
que Foucault escribió su articulo. Falso, en el sentido de que la grandeza y dificultad de la
obra deleuziana ya no es tan obvio: la popularidad actual simplemente excluye la exclusividad
de que habla Foucault.
La conclusión de esta evolución no es tan obvia. ¿Significa que el pensmiento de
Deleuze en una manera ha sido realizado? Si parece exagerado hablar de un siglo deleuziano,
¿quizas vivimos por lo menos una decada deleuziana? ¿O es que su filosofía, al contrario, está
anticuada? Si el carácter enigmático y exclusivo del pensamiento deleuziano se ha
desaparecido, razonablemante se ha parado en nada su importancia también. ¿O tal vez su
popularidad es más bien un síntoma de que su filosofía ha sido falsificada? ¿No es así que la
popularidad de Deleuze – sobre todo en EE UU – se basa muchas veces en malentendidos?
Para poder llegar a alguna respuesta de estas preguntas tenemos, por supuesto, que
acercarnos al pensamiento propio de Deleuze. Rapidamente encontramos entonces que
Foucault tenía algo de razón: Deleuze es un filósofo difícil de comprender y relatar, por varias
razones. En libros de referencia es normalmente ubicado en la sección ‘postmodernismo’. Y
en parte esto es correcto: en el futuro Deleuze seguramente será considerado como uno de los
pensadores más importantes del fin del siglo veinte, y es, también posible encontrar una
crítica implícita del proyecto de la ilustración o modernidad en su obra. Pero si la etiqueta
‘postmodernismo’ es problemática en general, es errónea en particular cuando se trata de
Deleuze. Muy conscientemente Deleuze intenta no poder ser definido tan facilmente; su
pensamiento entero puede ser entendido como un largo esfuerzo de salir de tales comunidades
predefinidas como ‘modernismo’, ’postmodernismo’, postcolonialismo’, ‘estructuralismo’
etc. Y con la excepción de Foucault, sobre quien Deleuze escribió un libro, no hay una
relación directa entre Deleuze y los demás ‘postmodernistas’. Deleuze y Jacques Derrida, por
1
Michel Foucault, “Theatrum philosophicum”, en Critique, 282/1970, p. 885.
1
ejemplo, tienen tal véz algo en común, pero hablan, como lo dice Slavoj Zizek, “idiomas
totalmente incompatibles”.2
Por todas sus monografías sobre varios filósofos grandes (Spinoza, Kant, Nietzsche,
Leibniz, Bergson etc.) Deleuze parece además un filósofo bien clásico, atado más a la historia
de la filosofía que a sus tiempos contemporáneos. Por otro lado su tratamiento de estos
filósofos no es, en segunda vista, muy ortodoxo. Más bien de presentar interpretaciones fieles
de los ideas de aquellos filósofos, Deleuze los utiliza por sus própios fines. En otras palabras
está desarollando su propia filosofía a través de Nietzsche, Bergson y Leibniz. Por eso una
conclusión está muy cerca: para Deleuze filosofía ya no puede ser otra cosa que metafilosofía.
Si intentamos circunscribir la filosofía deleuziana en los discursos de la filosofía
continental o la filosofía analítica encontramos similares dificultades. Normalmente se incluye
a Deleuze en el primer grupo, y es sin duda en este contexto que es más leido y discutido.
Pero a mismo tiempo hay en la obra deleuziana un interes grande por la lógica, matemática y
ciencia que se podría entender como un paso hacia la filosofía analítica, o por lo menos un
diálogo temático con dicha filosofía. A pesar de esto es difícil valorar bien Deleuze del campo
analítico: sus ejercicios lógicos – por ejemplo en el libro Logique du sens – son demasiado
desordenados, no suficientemente rígidos y poco tradicionales. Hay, sin embargo, una
diferencia u oposición más esencial entre Deleuze y la tradición analítica: mientras la filosofía
analítica en una manera trata de minimizar la filosofía, incluso hacerla innecesaria, Deleuze
siempre trata de maximizar la filosofía, crear más filosofía; si la filosofía analítica está
buscando las soluciones de problemas y preguntas, Deleuze trata de inventar o descubrir más
problemas, preguntas y conceptos. Su contesta a una pregunta sobre su opinión de
Wittgenstein es instructivo: para él Wittgenstein era un “desastre filosófico” y sus seguidores
“los asesinos de la filosofía”.3 Detrás de aquella broma seria hay una visión de la filosofía
muy diferente de la de Wittgenstein: para Deleuze la tarea de la filosofía es justamente la
invención de problemas y creación de conceptos, lo que implica que la filosofía es
necesariamente una actividad creativa y experimental. La filosofía es una lucha por lo que
2
Slavoj Zizek, Organs without Bodies: Deleuze and Consequences, Nueva York & London: Routledge, 2004, p.
47.
3
Véase la entrada “W” en la entrevista con Deleuze de Claire Parnet, filmada de Pierre-André Boutang entre
1988 y 1989, L'Abécédaire de Gilles Deleuze. Hay en el internet (en mayo 2004) un relato extensivo en inglés de
la entrevista: www.langlab.wayne.edu/CStivale/D-G/ABC1.html
2
todavía no sabemos, contra lo que ya sabíamos. En otras palabras, por el saber nuevo, contra
los opiniones comunes, el doxa.4
Es sobre todo en su tésis Différence et répétition (1968) que Deleuze está discutiendo
esta idea de la filosofía como una lucha contra doxa. Sostiene allá que virtualmente la entera
filosofía occidental está fundada en una imagen prefilosófica de lo que significa pensar.5
Siempre se creyó haber empezado del comienzo – por ejemplo Descartes con su cogito – pero
en realidad se ha presupuesto una concepción o imagen trascendente o anterior en relación a
la propia filosofía. Es decir, se ha dado por hecho el pensamiento mismo: implicitamente o
explicitamente el pensamiento ha sido tratado como una actividad armónica y natural, con una
relación directa y obvia a la verdad. Deleuze trata de mostrar que este punto de partida, esta
imagen preexistente del pensamiento, en realidad ha formado un obstáculo por un
pensamiento verdadero, puesto que se escribe y piensa solamente “en el límite de su saber, en
aquel límite extremo que distingue nuestro saber de nuestra ignorancia, y que hace al uno
transformarse en el otro.”6 Esto significa que la filosofía, según Deleuze, muchas veces solo
ha logrado verificar el doxa de lo cual salió. La ambición de Deleuze es, en esta perspectiva,
inmensa: encontrar nuevos comienzos para el pensamiento, enfrentar el saber con el no-saber
y en efecto empezar a pensar. La meta es un pensamiento sin modelo, un pensamiento que
está sumergido en lo pensado, y que inventa los conceptos que esto necesita. En otras
palabras, un pensamiento sin fundmento trascendente, sin modelo, un pensamiento inmanente.
En la conclusión de Différence et répétition hay una imagen que puede ilustrar el deseado
cambio: “La teoría del pensamiento es como la pintura; necesita aquella revolución que el
cambio de la representatción al arte abstacto implicó. Esto es la meta para una teoría del
pensamiento sin imagen.”7 Si la pintura moderna se liberó de su posición secundaria, para
descubrir su propia libertad non-representativa, la filosofía debería hacer algo parecido según
Deleuze: realizar un pensamiento sin imagen
4
Como observa Keith Ansell Pearson, Deleuze concibe el pensamiento como paradoxa, es decir lo contrario a
todo doxa. Keith Ansell Pearson, Germinal Life: The difference and repetition of Deleuze, London & Nueva
York, Routledge, 1999, p. 200.
5
Gilles Deleuze, Différence et répétition, Paris: Presses Universitaires de France, 1968, pp. 171-174. En su libro
sobre Nietzsche hay una versión más accesible de la misma crítica de ”la imagen dogmática del pensamiento”:
Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Presses Universitaires de France, Paris 1962, p. 118.
6
”qu’à la pointe de son savoir, à cette pointe extrême qui sépare notre savoir et notre ignorance, et qui fait passer
l’un dans l’autre.” Deleuze 1968, p. 4. (Si no hay otra información,las traduciones de las citas son mias.)
7
”La théorie de la pensée est comme la peinture, elle a besoin de cette révolution qui la fait passer de la
représentation à l’art abstrait; tel est l’objet d’une théorie de la pensée sans image.” Deleuze 1968, p. 354.
3
El punto con tal pensamiento inmanente es que, si fuera realizado significaría una
liberación de los poderes superiores y conceptos generales (Dios, la Verdad, el Ser, la
Historia) que siempre han limitado el pensamiento mismo. O, como dice el filósofo francés
Eric Alliez, una liberación de las restricciones que la capital ejerce sobre el pensamiento. 8 La
intención deleuziana no es, desde luego, buscar la salida de la cueva platónica, sino mostrar
las posibilidades ilimitadas dentro de la misma cueva. Es decir, combatir la concepción
corriente de la inmanencia como una prisión solipsista y la trascendencia como la unica
salida. La estrategia para lograr esto es manifestar las posibilidades ilimitadas del
pensamiento ‘aquí y ahora’.9
Pero el pensamiento no es, según Deleuze, solamente una lucha contra el doxa, sino
también contra el caos.10 Aun cuando lográramos salir de las imagenes preconcibidas del
doxa, quedaría la amenaza igual inminente del caos. La dificultad que siempre enfrenta el
pensamiento consiste desde luego en la necesidad de fundar algún tipo de orden o sistema sin
tener ningún fundamento fuera de si mismo. ¿Cómo entonces puede ser posible pensar en
general? ¿Cómo es posible el cambio de ignorancia a conocimiento? Estas son unas de las
preguntas centrales por Deleuze. Su respuesta viene de su idea del plano de inmanencia – sin
duda un aspecto fundamental de su pensamiento, y una de sus contribuciones más importantes
a la filosofía. A pesar de esta importancia hay varias propuestas de como se debe entender
este plano de inmanencia y su genealogía filosófica. Normalmente se apunta a la influencia de
Spinoza,11 pero sin abismarse en la historia de la filosofía se puede entender el plano de
inmanencia como “la imagen el [pensamiento] produce de lo que significa pensar, usar el
pensamiento, orientarse en el pensamiento… No es un método, ya que cada método concierne
conceptos y presupone tal imagen.”12 La imagen trascendente, preexistente que Deleuze
critica en Différence et répétition, es, por lo tanto, substituida por una imagen inmanente que
el pensamiento hace de su mismo en cada ocasión particular. Si no haya fundamento
preexistente, no hay otra cosa que esta imagen autoconstituida que puede dar consistencia al
8
Véase Éric Alliez, ”Questionnaire on Deleuze”, Theory Culture and Society, vol. 14, 2/1997, p. 81.
9
Gilles Deleuze & Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, Paris: Les Éditions de Minuit, 1991, p. 49. Cfr
Alliez, pp. 81-87.
10
Deleuze & Guattari 1991, pp. 189-192.
11
Véase por ejemplo John Rajchman, The Deleuze Connections, Cambridge Mass./London: The MIT Press,
2001, pp. 17, 54 -55.
4
pensamiento y que puede salvarlo del caos. Si la tarea de la filosofía es crear conceptos, es
entonces esta imagen, este plano inmanente, que los sostiene. El plano de inmanencia es el
paisaje que da coherencia a la creación filosófica de conceptos.
Es importante, como indica la última cita, que no se entienda todo esto como un
método u estrategia: no se puede reducir el plano de inmanencia a una táctica inventada de
Deleuze. Es más bien una visión de como funciona todo pensamiento, o de la consitución de
la filosofía en general. Hay por cierto una ambigüedad en este punto: por un lado el plano de
inmanencia es según Deleuze un producto del pensamiento, una construcción filosófica; por
otro lado es, al mismo tiempo, una realidad prefilosofica, algo material. Aunque el plano se
muestra solamente en el pensamiento es anterior a, y más grande que, la filosofía.13 En otras
palabras, el plano de inmanencia es la condición del pensamiento, pero también lo opuesto al
pensamiento, lo ‘inpensado’ en el pensamiento, lo que (todavía) no podemos conceptuar. 14 El
plano de inmanencia no es, por consiguiente, “un estado psicológico o una conciencia: existe
afuera de la conciencia, en el tiempo”, como dice Deleuze.15 Parece que hay una
contradicción aquí, pero el punto es que la inmanencia en su forma absoluta o pura, la
inmanencia que no está inmanente en algo, es una anulación de la diferencia entre el
pensamiento y lo pensado, subjeto y objeto, filosofía y vida. Si fuera posible pensar aquella
inmanencia llegaríamos a las condiciones de la formación del subjeto tanto como el objeto. Es
decir, la inmanencia pura es el plano que precede los conceptos, el plano donde realidad y
pensamiento coinciden.16 Por eso se puede decir que la forma inmanente de la filosofía, su
plano inmanente, no representa o trata de la vida; el plano toca la vida misma.
Detrás de esta postura está el hecho que Deleuze, siguiendo el ejemplo de Henri
Bergson, entiende la realidad entera, cada momento, como doble. Con las palabras de
Bergson: “Cada momento de nuestra vida ofrece por lo tanto dos aspectos: es actual y
virtual”.17 En pocas palabras hay, simultaneamente con la realidad actual en que estamos, una
12
”l’image qu’elle se donne de ce que signifie penser, faire usage de la pensée, s’orienter dans la pensée… Ce
n’est pas une méthode, car toute méthode concerne éventuellement les concepts et suppose une telle image.”
Deleuze & Guattari 1991, pp. 39-40.
13
Deleuze & Guattari 1991, p. 43.
14
Deleuze & Guattari 1991, p. 59.
15
”un état psychologique ou une conscience: elle existe hors de la conscience, dans le temps”. Gilles Deleuze,
Cinéma 2: L’image-temps, Paris: Les Éditions de Minuit, 1985, p. 107.
16
Véase Gilles Deleuze, ”L’immanence: une vie…”, en Philosophie, 47/1995, p. 4.
17
”Tout moment de notre vie offre donc deux aspects: il est actuel et virtuel”. Henri Bergson, L’Énergie
spirituelle: Essais et conférences, Paris: Libraire Félix Alcan, 1919, p. 144. Deleuze cita este comentario, pero
5
realidad virtual, y esta virtualidad desconocido es siempre más grande que la actualidad
conocido. Lo que quiere decir no es que la virtualidad es más real que la actualidad, que la
vida verdadera se encuentra allá, abajo de la actualidad falsa. Los dos niveles son igual reales.
Más bien la vida se encuentra en medio de los dos; la vida es justamente el movimiento del
uno hacia el otro; la actualización permanente de lo virtual.18
En este punto se puede tal vez presentir cierta semejanza con Aristoteles y su
distinción entre potencialidad y actualidad.19 No se debe exagerar esta semejanza sin
embargo: si el movimiento de lo primero a lo segundo es totalmente teleológico en
Aristóteles, el devenir virtual en Deleuze es caótico e ingobernable. Si la distinción
aristotélica está relacionada con una formalización o categorización muy avanzada, la
inmanencia virtual de Deleuze abre una vaguedad que sobresale cada categoría.20
Todo esto implica que no se puede caracterizar Deleuze ni como idealista o
nominalista, ni materialista o realista. Su pensamiento es un esfuerzo de pensar en el espacio
entre tales categorías, un pensamiento yendo en otra dirección. Se ha dicho que Deleuze, en
una manera original, une dos de las tradiciones filosóficas generales del siglo veinte: el
vitalismo y el formalismo.21 La razón es que Deleuze consecuentemente busca lo
inmediatamente vivo, pero siempre a través de conceptos filosóficos. También se podría
describir – como Deleuze mismo hace – su pensamiento como cierto tipo de empirismo, un
empirismo trascendental: una tentativa de pensar, sin medio ninguno, la vida misma – o mejor
dicho, una vida misma – en su devenir, su multiplicidad y singularidad, sin reducirla a una
antes de ”deux aspects” agrega un ”ces” que no existe en el texto de Bergson. Deleuze 1985, p. 106. Véase
también Gilles Deleuze, Le Bergsonisme, Paris: Presses Universitaires de France, 1966, pp. 96-97, 108.
18
Gilles Deleuze, “La inmanencia: una vida…”, en Philosophie, 47/1995, pp. 6-7.
19
Cfr por ejemplo Aristóteles, The Metaphysics, trad. Hugh Tredennick, en Aristotle vol. xvii, The Loeb
Classical Library, ed. G.P Goold, Cambridge, Mass. & London: Harvard University Press & William
Heinemann, 1975, libro 9, en particular cap. iv & v.
20
Véase Giorgio Agamben, ”Absolute Immanence” (1996), en Potentialities: Collected Essays in Philosophy,
ed. y trad. Daniel Heller-Roazen, Stanford: Stanford University Press, 1999, pp. 232-233. Hay muy pocas
referencias explícitas a Aristóteles en Deleuze. Que su pensamiento, a pesar de esto, puede parecer aristotélico
depende tal vez de que Bergson era un activo lector de Aristoteles. Véase Michael Hardt, Gilles Deleuze: An
Apprenticeship in Philosophy, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1995, p. 125 n. 3.
21
Véase Frederik Tygstrup, ”Livet og formerne. Efterskrift” [”La vida y las formas. Apéndice”], en Flugtlinier:
Om Deleuzes filosofi [Lineas de fuga: Sobre la filosofía de Deleuze], ed. Mischa Sloth Carlsen, Karsten Gam
Nielsen & Kim Su Rasmussen, Copenhague: Museum Tusculanums Forlag, 2001, pp. 268-275. Véase también
John Marks, Gilles Deleuze: Vitalism and Multiplicity, London: Pluto Press, 1998, pp. 29-30.
6
categoría más general y fija, como ‘la vida’.22 No se debe entender esto como una busqueda
de individualidad. Se trata más bien de algo indefinible, indiscernible que precede la
individuación. Deleuze mismo da un ejemplo en su último ensayo, “L’immanence: une
vie…”, que puede ilustrar esto. Parece, dice allá, que “una vida singular puede arreglarse
totalmente sin individualidad y sin las instancias que la individúa. Criaturas por ejemplo, se
parecen todos y no tienen casi nada de individualidad. Pero sí tienen singularidades – una
sonrisa, un gesto, una mueca – acontecimientos que no son rasgos subjetivos.”23 De estas
singularidades, visibles en los gestos de los niños, consiste una vida.
Por consiguiente, a mismo tiempo que se puede entender la filosofía de Deleuze como
una lucha contra el doxa, se puede entenderla también como una lucha contra lo que Deleuze
llama el pensamiento de la representación. Desde Platón, dice Deleuze, toda la vida, cada
diferencia y singularidad, todo devenir ha sido considerado algo secundario, es decir algo que
existe solamente como expresión de un ser primario, verdadero y invariable.24 De aquel
ángulo, primero hay un ser, una identidad, una verdad; de aquí viene, como algo secundario,
la diferencia, el devenir, las copias y lo falso. (Deleuze a veces describe esto como un
pensamiento arboriforme, quiere decir un pensamiento que siempre trata de derivar lo
particular a un origen uniforme y estable.) El problema con tal manera de pensar es que no es
capaz de coneptuar el devenir, la diferencia y lo singular mismo. Y justamente esto es la meta
para Deleuze.
No hay, sin embargo, una solución simple de este problema. No es tan fácil salir del
pensamiento de la representación. En el libro Mille plateaux de Deleuze y Félix Guattari, el
‘árbol’ es contrastado con la rhizoma, como otra forma de pensar. Definir este concepto
bastante popular es difícil; es más conveniente decir lo que no es: una rhizoma no es una
estructura, no tiene centro o jerarquía; es más bien una red que consiste enteramente de
movimientos, velocidades e intensidades.25 Si el mundo o la literatura o que sea no tiene la
forma de un arbol, sino de una rhizoma, el filósofo puede empezar sus esfuerzos, como dicen
22
Cfr Alain Badiou, Deleuze: ”La clameur de l’Etre”, Paris: Hachette, 1997, pp. 51, 54 -55.
23
“qu’une vie singulière peut se passer de toute individualité, ou de tout autre concomitant qui l’individualise.
Par exemple les tout-petits enfants se ressemblent tous et n’ont guère d’individualité; mais ils ont des
singularités, un sourire, un geste, une grimace, événements qui ne sont pas des caractères subjectifs.” Deleuze
1995, p. 6.
24
Véase Gilles Deleuze, Logique du sens, Paris: Les Éditions de Minuit, 1969, pp. 9-13. Véase también Deleuze
1968, pp. 337-341.
7
Deleuze y Guattari en su libro sobre Kafka, “en cualquier lugar, ninguno es mejor que otro,
ninguna entrada tiene prioridad.”26 Ya que no haya un ser oculto, un origen o una verdad
trascendente, lo unico que importa es la posibilidad afirmativa de establecer nuevas
relaciones, de seguir creando conceptos y encontrar las potentialidades de las singularidades
presentes. Pero la diferencia entre la estructura del árbol y la rhizoma no es constante: cada
rhizoma contiene elementos de árbol, y al revés. O dicho con otro concepto deleuzianao: cada
‘territorio’ – un idioma, una familia, una moral, una identidad sexual, una nación etc. –
contiene movimientos de desterritorialización que disuelven el territorio. A mismo tiempo
aquella desterritorialización es inseparable de movimientos de reterritorialización,
movimientos en la dirección opuesta, hacia más organización, más uniformidad, estabilidad y
sistema. Así cada ‘territorio’ siempre tiene un antídoto contra las desterritorializaciones a lo
que está expuesto. Por eso un pensamiento totalmente rhizomático no es factible. “Es muy
difícil llegar a un pensamiento de lo múltiple propio”, como Deleuze excribe.27 En otras
palabras es difícil por el pensamiento defenderse de la trascendencia que siempre amenaza a
regresar; es simplemente una tarea casi imposible no pensar la inmanencia rhizomática como
inmanente en algo.28 Una causa de esto es que la lógica arboriforme, el pensamiento de la
representación, está arraigado tan profundamente en nuestras costumbres, nuestro doxa,
nuestra manera de pensar, que resulta difícil siquiera verlo. En este sentido hay un rasgo
utópico en el pensamiento deleuziano. No es imposible pensar la inmanencia misma; es
solamente difícil evitar que se lo pierde inmediatamente.
¿Como puede ser entonces que Deleuze es tan leido y discutido hoy, por lo menos en
Europa y Norteamérica? ¿Qué hay en su filosofía inmanente que es tan original o fértil? Con
tal que no interpretamos aquella popularidad como un signo de su antigüedad, como sugerí en
el comienzo, una respuesta sería que su modelo para un pensamiento sin modelo es atractivo
en una situación donde empieza a ser evidente que se dieron demasiada importancia – y
quizás un valor equivcado – a la famosa caída de las narraciones grandes. En pocas palabras
25
Gilles Deleuze & Félix Guattari, Capitalisme et schizophrénie: Mille Plateaux, Paris: Les Éditions de Minuit,
1980, pp. 31-32.
26
Gilles Deleuze & Félix Guattari, Kafka: Pour une littérature mineure, Paris: Les Éditions de Minuit, 1975, p.
7.
27
”It is very difficult to reach a thought of the multiple as such”. Gilles Deleuze, ”Preface to English Language
Edition”, en Gilles Deleuze & Claire Parnet, Dialogues, trad. Hugh Tomlinson & Barbara Habberjam, London:
The Athlone Press, 1987, p. ix.
28
Deleuze & Guattari 1991, p. 52.
8
Deleuze abre una perspectiva nueva a la relación entre filosofía y mundo, pensamiento y vida.
Así parece que hace posible un pensamiento crítico nuevo, distinto de la teoría crítica de la
escuela de Francfort por ejemplo. De esta manera devuelve una importancia a la filosofía que
ella había perdido.
Si queremos sostener esta imagen podemos dirigirnos a Gilles Deleuze: An
Apprenticeship in Philosophy de Michael Hardt. Según Hardt hay una evolución interna en la
obra de Deleuze: en pocas palabras se mueve de Bergson, por la via de Nietzsche, hacia
Spinoza (quién así viene a ser su influencia más importante). Lo que se encuentra en cada una
de estas fases es, sin embargo, un elemento afirmativo, un esfuerzo de liberarse de todo
resentimiento, de lograr a ser creativo en la filosofía. El imperativo ético de Deleuze es
entonces, en las palabras de Hardt: “Sé feliz, sé activo.”29 De esta perspectiva la dialéctica en
general, y de Hegel en particular, obtiene el pápel del gran enemigo del pensamiento
deleuziana, puesto que la dialéctica avanza a través de contínuas negaciones de su propia
posición. La cuestión para Hardt es entonces que Deleuze, a través de su pensamiento
afirmativa inmanente, abre un plano totalmente nuevo para la filosofía, una crítica libre de la
negación de la dialectica.
Alain Badiou está de acuerdo con la opinión que el método de Deleuze es
antidialéctico, pero contrariamente a Hardt acentúa, en su libro Deleuze: La clameur de
l’Etre, que Deleuze no es el pensador anarquista, el pensador de mulitudes rhizomáticas, que
se suele decir.30 Primero porque Deleuze, más allá de aquella apariencia, es un pensador muy
clasico y sistemático, casi monótono. Segundo, y más importante, porque su pensamiento
inmanente implica una idea de la unidad del Ser. En pocas palabras la multiplicidad
deleuziana es formal según Badiou, mientras lo real, lo ontológico, es uniforme. En este
sentido Badiou sostiene que hay un rasgo platónico o neoplatónico fundamental en el
pensamiento de Deleuze. Hay ciertamente una multitud rhizomática de conceptos, pero solo
un ser, una inmanencia, una virtualidad a la cual todos los conceptos son entregados. De esta
perspectiva la filosofía deleuziana parece más conservador que radical. Siempre habrá una
realidad que el pensamiento no tiene el poder de cambiar; lo nuevo siempre será una
actualización de lo que ya existía.
Si la manera de Badiou de convertir Deleuze en un platonista es provocativo o
sorprendente, Slavoj Zizek da un paso aún más allá en Organs without Bodies: On Deleuze
29
Hardt, p. 119.
30
Badiou, cap. 1.
9
and Consequences. A distinción de Hardt y Badiou, Zizek no pretende desarollar la
interpretación correcta de la filosofía deleuziana. Sostiene, contrariamente, que virtualmente
cada experiencia filosófica importante está edificada sobre malentendidos (”Aristóteles
malentendió a Platón, Thomas de Aquino malentendió a Aristóteles, Hegel malentendió a
Kant y Schelling, Marx malentendió a Hegel, Nietzsche malentendió a Cristo, Heidegger
malentendió a Hegel…”31). En este espíritu Zizek usa a Deleuze en justamente aquella
manera que Deleuze utilizaba a los filósofos sobre los cuales estuvo escribiendo. Así trata de
demostrar que la postura supuestamente antihegeliana de Deleuze en el fondo es hegeliano; la
lógica de la diferencia de Deleuze no defiere tanto de la dialectica hegeliana. El problema
fundamental es lo mismo: el aparecimiento de lo Nuevo.32 Hay entonces ciertamente una
sensibilidad de lo revolucionario en el pensamiento deleuziano según Zizek, pero no está
donde lo encuentra Hardt.
¿Quién de los tres tiene razón? Tal vez los tres, a mismo tiempo. Que sus conclusiones
difieren no necesariamente significa que alguien está equivocado. Más bien las diferencias
son una indicación de la riqueza virtual del pensamiento de Deleuze, de las muchas
posibilidades de usarlo en varias maneras y retorcerlo en diferentes direcciones.33
Nota biográfica
Anders Johansson (1968) es Doctor en literatura de la Universidad de Gotemburgo, Suécia.
Aparte de su tésis (Avhandling i litteraturvetenskap: Adorno, Deleuze och litteraturens
möjligheter [Tésis de literatura: Adorno, Deleuze y las posibilidades de la literatura],
Gotemburgo: Glänta Produktion, 2003) ha publicado una antología sobre Theodor W. Adorno
(Efter Adorno [Después de Adorno], ed. Anders Johansson & Mattias Martinson,
Gotemburgo: Glänta Produktion, 2003). Desde 2002 reside en Lima.
31
Zizek, p. ix.
32
Zizek, b. 111.
33
Este artículo es una versión ligeramente reformada de una ponencia dada en la Universidad de San Marcos,
Lima 2004-05-03. Gracias a Antonio Ramirez por comentarios y sugerencias.
10