Download 2016. Japón 1-arte histórico

BUDISMO
Yoko Ono: “Me asombraría encontrar a alguien cuya vida se parezca a una montaña rusa,
constantemente arriba y abajo, como la mía” "Sin el equilibrio del budismo zen no estaría aquí ahora“
(Bilbao, 14 de marzo del 2014)
“Si te agradan los caramelos y la vida fácil
aparta este libro, pues trata sobre el tremendo intento
de los hombres de renacer, trata del satori, de la iluminación.
Te puede ocurrir a ti.
En un momento algo se abre y eres alguien nuevo.
Ves el mismo mundo distinto con ojos nuevos”.
Sarriugarte Gómez, Iñigo Fluxus: entre el Koan y la práctica artística
Cuad. Art. Gr., 42, 2011, 193-214.
Bajo las pautas experimentales de Fluxus y marcados por su atracción hacia ciertas premisas del budismo zen, entre ellas el koan,
numerosos creadores comenzaron a plantear todo tipo de propuestas, desde prácticas objetuales hasta acciones, pero orientadas generalmente
por la propia estructura mental del koan zen, sirva de ejemplo, la ironía, el humor y los procesos meditativos. Estos artistas pudieron dar un protagonismo
anteriormente no existente tanto a acciones basadas en hechos cotidianos, como a objetos que no habían logrado interés social.
De este modo, consiguieron eliminar muchas de las barreras que separaban el arte de la vida.
3. EL KOAN FLUXUS (p.204-7)
Para Andreas Huyssen, “La vuelta al budismo zen, tan central para Cage y
para muchos de la contracultura de los años 60, ha sido significativa, ya que
funcionó como un solapamiento oriental con un significado alternativo, el
otro intelectual que genera una nueva vida… Proporcionó ilusión por la
espiritualidad, aspecto que había sido eliminado desde la misma civilización
occidental. La celebración paradójica del azar como principio constructivo
del nuevo arte fomentaría pronto la eliminación del autor, el trabajo y la
construcción estética consciente; en este sentido, la misma aleatoriedad se
hundiría necesariamente en la mugre de la materialidad no adulterada de
toda vida y su última pérdida de sentido”. Bajo esta línea de ideología
estética, los artistas Fluxus comienzan a remarcar metodológicas
centralizadas en el koan.
Este concepto, proveniente de la palabra china Kung-an, se presenta como
un juego de palabras, que se emplea para paralizar de alguna manera el
incesante discurso mental y generar una estimulación de la mente más
intuitiva. Aunque su apariencia puede mostrarse absurda y sin sentido,
asume un objetivo claro, no obstante, la respuesta al koan suele mostrarse
de la misma manera, lo que facilita que se articulen las peculiaridades del
humor y la ironía. El término koan se suele utilizar en el Budismo Zen
Rinzai, como una frase que a primera vista parece desprovista de sentido,
pero que acorrala la mente conceptual, llevándola a una especie de
callejón sin salida. De este modo, la única salida o respuesta va más allá de
la propia mente lógico-racional, lo que puede producir el kensho
(iluminación). Por ejemplo, en el Budismo Soto, se considera que toda la
vida es koan, que cada acto de la vida cotidiana puede ayudarnos a
despertar en ella misma a la realidad última.
El concepto de koan plantea una comprensión ampliada de su
interpretación, abarcando desde un pequeño discurso hasta cualquier tipo
de acción. Todo depende de lo que haga el maestro, teniendo en cuenta
que siempre va dirigido a un discípulo concreto o a varias personas.
Generalmente, se produce un efecto feedback entre el maestro y el
discípulo, siendo analizadas las respuestas del discípulo por parte de su
mentor, con el objetivo de observar cual es su estado de evolución
Por este motivo, se pretende que sea una herramienta para una comunicación más
profunda y que demuestre que el discípulo en base a sus respuestas ha llegado a un
entendimiento profundo. Pero, como hemos comentado, anteriormente, este
concepto ampliado puede abarcar cualquier otra intencionalidad, como incluso la de
comunicar sentimientos más sutiles. Para la filosofía zen, el koan no sólo se produce
cuando el discípulo se encuentra frente a un maestro, sino que la misma vida puede
ser un maestro en este sentido y generar situaciones que se presentan a modo de
koan zen. También, puede tomar la forma de un episodio de la vida de uno de los
grandes maestros de la tradición (mitra); una paradoja de cualquier forma que quiera
unir al estudiante en una directa relación con la realidad o incluso cualquier tipo de
acción cotidiana. Victor Musgrave escribió lo siguiente: “algunos de los artistas
Fluxus han producido significativos equivalentes a las ambigüedades vendadas del
maravilloso koan zen” (…)
El koan intenta comunicar algo, pero sin decirlo directamente, de ahí, que las
actividades koan tengan una estructura peculiar, que permite tanto una simplicidad
como una ruptura de la estructura de referencia. (…)
En Fluxus, también se emplea una característica de la metodología zen: el mondo, lo
que permite revelar un pensamiento consecuentemente inesperado y concebido de
una manera superior. El mondo es un diálogo reducido en base al modelo preguntarespuesta. Dentro de este método, el discípulo, en su afán de lograr una evolución
espiritual y el consiguiente satori, busca a través de preguntas realizadas a su
maestro el medio para lograrlo. Pero, de manera inesperada el desenlace puede ser
otro.
También, aplican el concepto de prajna como inmediatez, ausencia de deliberación,
sin la asignación de una proposición interpuesta, no pasando de las premisas a las
conclusiones.
Como habíamos comentado anteriormente, el uso metodológico del koan permite la
utilización de la risa, siendo considerada como un elemento importante de
entendimiento, ya que de hecho la transmisión del zen comienza con un gesto
monomórfico. La risa resultante, que incluso es un medio válido para la solución del
koan, es una expresión de shock cognitivo para la disolución de la autoridad y la
ruptura de lo esperado. A su vez, este tipo de risa conlleva el descrédito del orgullo y
la disminución del ego. Igualmente, rompe con las jerarquías como preludio para
colapsarlas y superar dualidades y conflictos al unir los opuestos. También, se cambia
toda la estructura intelec-tual de la mente discriminatoria. De hecho, lo cómico es
una manera de investigar fronteras, un lugar de trasgresión, donde se rompen
códigos, al igual que muchos trabajos Fluxus condenan las nociones de lo sagrado
en el arte.
Sarriugarte Gómez, Iñigo Fluxus: entre el Koan y la práctica artística
Cuad. Art. Gr., 42, 2011, 193-214.
Ilus.: Ay-O's Tactile Box and Finger Box on display in the exhibition Art, Anti-Art, Non-Art: Experimentations in the Public Sphere in Postwar Japan,
1950–1970 at the Getty Center in Los Angeles. In front of the case is a simulator of the artworks within, where visitors can insert their handsç (for the Tactile Box) or
fingers (for the Finger Box).
http://www.museobarjola.es/upload/exposiciones/prensa/mapa_fluxus_3_interactivo1586.pdf
3. EL KOAN FLUXUS (p.207)
Los events Fluxus se pueden comparar con el koan, ya que su trabajo no
es indicador de la relación del performer con sus materiales. En el
trabajo Fluxus, como en el koan, la forma que toma el trabajo es la
demostración de procesos desenvueltos de su propia presentación y
recepción. A modo de círculo, la forma estímulo-respuesta del koan, en
la presentación Fluxus tendría que ver con el principio general de cómo
las ideas pueden ser mostradas o demostradas más que argumentadas a
favor o en contra.
Tanto el koan como el event Fluxus nunca pueden ser realizados
precisamente de la misma manera dos veces, por este hecho, uno debe
estar atento al proceso único del trabajo de desenvolvimiento. La
manera de percibir está a menudo caracterizada en la literatura budista
como atención desnuda. El hecho de ser consciente sin elección es
percibir el fenómeno, tanto como sea posible, sin accesorios ni
predisposiciones. Los trabajos artísticos facilitan esta clase de
percepción al presentar el fenómeno que no ha sido elegido de acuerdo
a los gustos y predilecciones del autor. Una manera de desarrollar este
hecho es traer el fenómeno a los perceptores de obras de arte por
medio del azar de operaciones u otros métodos relativamente no
egoicos, en donde las preferencias, pasiones y predilecciones del artista
intervienen mucho menos que cuando son realizadas de manera
tradicional.
Aquí, debemos destacar la propuesta de Ay-o (Takao Iijima , Ibaraki, Japón ,
1931)con su Finger Box Set de 1964 [Arte táctil: en el interior de una maleta, se
sitúan unos bloques de madera con un agujero en el centro; a través de cada uno
de ellos se puede insertar el dedo de la mano y eventualmente tocar lo que
estuviera escondido adentro]. En cambio, la inserción de un elemento en el
espacio del vacío se hace imposible en Key hole through either side one event, de
George Brecht (N.Y., EE.UU., 1926-2008, Colonia), obra de 1962, donde un soporte
de madera colocado por detrás del ojo de la cerradura impide su acceso total.
Ay-O's “Tactile Box” and “Finger
Box” on display in the exhibition Art,
Anti-Art, Non-Art: Experimentations
in the Public Sphere in Postwar
Japan, 1950–1970 at the Getty
Center in Los Angeles. In front of the
case is a simulator of the artworks
within, where visitors can insert
their handsç (for the Tactile Box) or
fingers (for the Finger Box).
George Brecht (Nueva York, EE.UU.,1926-2008, Colonia, Alemania)
Brecht empezó a trabajar como artista a finales de los años cincuenta, mientras desempeñaba su labor
como químico investigador en Nueva Jersey. Esta doble posición le permitió servirse de los modelos
científicos de su tiempo para reflexionar sobre la experiencia, utilizando el arte como medio para
representarla. En 1956-1957, escribió un ensayo de referencia titulado Chance-Imagery (Imágenes
aleatorias), una investigación sistemática del papel del azar en el siglo XX en los ámbitos de la ciencia y el
arte vanguardista, que ponía de manifiesto su consideración por los proyectos dadaístas y surrealistas, así
como por los aspectos más complejos de la obra de Marcel Duchamp, a quien consideraba el modelo de
«artista investigador». Al mismo tiempo, inició una serie de experimentos que denominó «Chance
Paintings» (Pinturas aleatorias), tiñendo al azar unas sábanas con clara intención antipictórica y
antirrepresentativa. Brecht se refirió a estos primeros intentos por convertir el tiempo y el azar en la base
de su obra como un tipo de «expresionismo abstracto corregido». En esta etapa, que coincide con la
muerte de Jackson Pollock, entabló relación con artistas que daban clases en la Rutgers University,
especialmente con Allan Kaprow y Robert Watts, con los que firmó un texto, Un proyecto en múltiples
dimensiones, 1957), con el que pretendían trascender la gran influencia que en ese momento jugaba el
expresionismo abstracto en pos de un arte avanzado, de prácticas conceptuales radicales y multimedia.
La afinidad con John Cage, con quien comparte el interés por el pensamiento oriental, le impulsa a asistir a
sus clases de «Composición experimental» que impartía en Nueva York. Cage animaba a buscar nuevos
medios para la práctica creativa, como la generación de una partitura (musical) mediante procedimientos
aleatorios o el uso del sonido del entorno utilizado como ready-made auditivos. Brecht comprendió que la
«experiencia en todas las dimensiones» podía resaltarse y encapsularse en forma de partituras verbales y,
a partir de ahí, desarrolló el concepto de «partitura evento», con el que estructura el espacio y el tiempo
de la obra e invita al espectador a participar en ella.
Koan, from the Toward Events Exhibition,
Reuben Gallery, NY, 1959.
(The wallpaper belongs to the gallery,
not the artwork.)
Así ocurre en su primera exposición Toward Events: An Arrangement (1959) en la Reuben Gallery de
Nueva York. Estas obras reunían objetos de forma similar al vocabulario emergente del ensamblaje y la
combinación de Robert Rauschenberg, o de la «colección» en la obra de Joseph Cornell y Marcel
Duchamp. La diferencia radical, sin embargo, fue su énfasis insistente en el aspecto temporal y de
participación que contienen los términos «evento» y «arreglo». Esta cualidad por sí misma revelaba el
impacto de Cage y la originalidad con la que Brecht había sido capaz de ampliar estas fuentes. Todos los
objetos realizados en los años inmediatamente posteriores a este grupo de trabajos incluían partituras de
diferentes características. En algunos casos, la partitura sugería la realización de un objeto, mientras que,
en otros casos, el objeto era descubierto, y Brecht escribía posteriormente una partitura para el mismo,
poniendo de relieve la relación entre el lenguaje y la percepción. O, en palabras del artista, «para que los
detalles de la vida cotidiana, las constelaciones aleatorias de objetos que nos rodean, dejasen de pasar
inadvertidos». La partitura evento fue tanto una crítica de la representación artística convencional como
un gesto de profunda resistencia contra la alienación individual, como puede apreciarse en su última
partitura de formato largo, “Motor Vehicle Sundown (Event) 1960 To John Cage” (Atardecer con vehículos
a motor (evento) 1960 para John Cage). Entre 1959 y 1962, esta idea evoluciona hasta convertirse en una
simple tarjeta blanca con unas líneas tipográficas destinadas a proponer un objeto, un pensamiento o una
acción.
Bodhidarma *
Sermón del despertar
http://www.oshogulaab.com/ZEN/TEXTOS/SERMONDESPERTAR.html
La esencia del Camino es el desapego. Y la meta de aquellos que practican es liberarse de las apariencias. Se dice en los sutras: «El desapego es despertar porque niega las
apariencias». La budeidad significa atención sutil. Aquellos mortales cuyas mentes tienen atención natural alcanzan el Camino del despertar y por ello son llamados
Buddhas*.
Se dice en los sutras: «Aquellos que se liberan a sí mismos de toda apariencia son llamados Buddhas». El aspecto de la apariencia como no apariencia no puede apreciarse
visualmente sino que únicamente puede conocerse mediante la sabiduría. Cualquiera que escuche y crea esta enseñanza se embarcará en el Gran Vehículo y abandonará
los tres reinos.
Los tres reinos son codicia, aversión y confusión. Abandonar los tres reinos significa regresar desde la codicia, aversión y la confusión a la moralidad (el camino de la virtud
natural sin culpabilidad), a la contemplación (con amor benevolente) y a la sabiduría (inteligencia natural encontrada en las enseñanzas). Codicia, aversión, y confusión no
tienen naturaleza propia (sus aparentes raíces, son las Identidades), son ilusorias y cualquiera capaz de reflexionar verá que la naturaleza de la codicia, aversión y confusión
es la naturaleza búdica.
Más allá de codicia odio e ignorancia no hay otra naturaleza búdica. Se dice en los sutras: «Los budas sólo se han convertido en budas mientras vivían con los tres venenos y
alimentándose del Dharma puro». Los tres venenos son codicia, odio e confusión. El Gran Vehículo es el más grande de los vehículos. Es el transporte de los bodhisattvas,
que lo usan todo sin usarlo y que viajan todo el día sin viajar. Así es el vehículo de los bodhisattvas. Se dice en los sutras: «El no vehículo es el vehículo de los Buddhas».
Cualquiera que comprenda que los seis sentidos no son reales, que los cinco agregados son ficciones, que ninguno de ellos puede ser localizado en parte alguna del cuerpo,
comprende el lenguaje de los Buddhas. Se dice en los sutras: «La cueva de los cinco agregados es el vestíbulo del Chan. La apertura del ojo de la mente es la puerta del Gran
Vehículo». No puede ser más claro.
No pensar en nada es Chan. Una vez que se sabe, caminar, estar de pie, sentarse o estirarse, todo lo que se haga, es Chan. Saber que la mente es vacío es ver al Buddha. Los
Buddhas de las diez direcciones no tienen mente. Ver la no mente es ver al Buddha.
Renunciar a uno mismo sin pesar es la caridad más grande. Trascender movimiento e inmovilidad es la mayor de las meditaciones. Los mortales no dejan de moverse, y los
arhats permanecen inmóviles. Pero la más elevada de las meditaciones trasciende tanto la de los mortales como la de los arhats. Aquellos que alcanzan dicha comprensión se
liberan a sí mismos de todas las apariencias sin esfuerzo y curan cualquier enfermedad sin tratamiento. Tal es el poder del gran Chan.
Usar la mente para buscar la realidad es ignorancia. No usar la mente para buscar la realidad es conocimiento. Liberarse uno mismo de las palabras es liberación. Permanecer
sin mácula de polvo de sensación es permanecer en el Dharma. Trascender vida y muerte es abandonar el hogar.
No sufrir otra existencia es alcanzar el Camino. No crear ignorancia es iluminación. No aferrarse a la ignorancia es sabiduría. La no aflicción es el nirvana. Y la no apariencia de
la mente es la otra orilla. Cuando eres ignorante, esta orilla existe. Pero cuando despiertas, deja de existir. Los mortales permanecen en esta orilla, pero aquellos que
descubren el más grande de todos los vehículos no están ni en ésta ni en aquélla. Son capaces de vivir en ambas orillas. Aquellos que ven la otra orilla como diferenciada de
ésta no comprenden el Chan. La ignorancia significa mortalidad. Y el conocimiento significa budeidad. No son lo mismo y tampoco son diferentes. Pero la gente distingue
entre ignorancia y conocimiento. Cuando somos ignorantes hay un mundo al que escapar. Cuando somos conscientes, no hay nada donde escapar.
*En el budismo mahāyāna el significado de la palabra de Buda cobra un uso extensivo; la palabra Buda se emplea tanto para nombrar al personaje histórico de Siddharta, para hacer mención a
la completa realización del camino budista, o para designar a la realidad como un todo ("el Buda"). Los diversos enfoques de escuelas distintas así como las traducciones hacia el sánscrito,
chino o tibetano, será el marco para esta ampliación de significados.
*Bodhidharma fue un monje de origen hindú, el vigésimo octavo patriarca del budismo y el primer patriarca legendario y fundador
de la forma de budismo Zen o Chán. Proveniente del Sur de la India, llegó a China bajo el reino del emperador Wu del Liang (502-549 d.C).
Estatua de Buddha en las Grutas de Yungang en Datong, China
Estatuilla de Bodhidharma , porcelana Dehua, fines de la dinastía Ming (Siglo 17)
Representación japonesa de Bodhidharma,
Xilografía impresa por Yoshitoshi, 1887
Bodhidarma:
Sermón del despertar
A la luz del Dharma* imparcial los mortales no son diferentes de los sabios. En los sutras se dice que el Dharma imparcial es algo que los mortales no pueden penetrar ni los
sabios practicar. El Dharma imparcial sólo es practicado por los grandes Buddhas y bodhisattvas**. Ver la muerte como algo diferente de la vida o el movimiento como algo
diferente de la inmovilidad es ser parcial. Ser imparcial significa ver el sufrimiento como algo no diferenciado del nirvana, porque la naturaleza de ambos es el vacío. Al
imaginar que pondrán fin al sufrimiento y entrarán en el nirvana, los arhats***acaban atrapados por el nirvana. Pero los bodhisattvas saben que el sufrimiento es
esencialmente vacío y permaneciendo en el vacío permanecen en el nirvana. Nirvana significa no nacimiento y no muerte. Está más allá de nacimiento y muerte y más allá
del nirvana.
Cuando la mente deja de moverse, penetra en el nirvana. Nirvana es una mente vacía. Cuando no existe la ignorancia, los Buddhas alcanzan el nirvana.
Cuando no existen las aflicciones, los bodhisattvas entran en el lugar del despertar. Un lugar deshabitado es uno sin codicia, odio ni ignorancia. La codicia es el reino del
deseo, el odio el reino de la forma y la ignorancia el reino sin forma. Cuando da comienzo un pensamiento se penetra en los tres reinos. El principio o fin de los tres reinos, la
existencia o no existencia de todo, depende de la mente. Esto es aplicable a todo, incluso a objetos inanimados como rocas y palos.
Cualquiera que sepa que la mente es una ficción y está vacía de cualquier cosa real, sabe que su propia mente ni existe ni no existe.
Los mortales siguen creando la mente, proclamando que existe.
Los arhats siguen negando la mente, proclamando que no existe.
Pero los bodhisattvas y los Buddhas ni crean ni niegan la mente.
( Saben que NO HAY MENTE y NO HAY NO-MENTE)
Si utilizas tu mente para estudiar la realidad, no entenderás ni tu mente ni la realidad. Si estudias la realidad sin utilizar la mente, entenderás ambas. Aquellos que no
comprenden, no entienden el entendimiento. Y aquellos que comprenden, entienden el entendimiento. La gente capaz de verdadera visión sabe que la mente es vacío,
trascienden tanto comprensión como no comprensión.
La ausencia de comprensión y no comprensión es verdadera comprensión.
Vista con verdadera visión, la forma no es simplemente forma, porque la forma depende de la mente. Y la mente no es simplemente mente, porque la mente depende de
la forma. Mente y forma crean y niegan una a la otra.
Lo que existe lo hace en relación con lo que no existe. Y lo que no existe no existe en relación a lo que existe. Esta es la verdadera visión. Mediante dicha visión nada es visto y
nada es no visto. Dicha visión penetra en las diez direcciones sin ver: porque nada es visto; porque no es visto se ve; porque es visto no se ve. Lo que ven los mortales son
ilusiones. La verdadera visión está desapegada del ver.
La mente y el mundo son opuestos, y la visión aparece donde se encuentran. Cuando la mente no se agita interiormente. el mundo no aparece exteriormente. La verdadera
visión es cuando tanto el mundo como la mente son transparentes. Y esta comprensión es verdadera comprensión.
Ver nada es percibir el Camino, y comprender nada es conocer el Dharma, porque ver no es ver ni no ver y porque comprender no es comprender ni no comprender. Ver
sin ver es verdadera visión. Comprender sin comprender es verdadera comprensión.
*Dharma es una palabra sánscrita que significa 'religión', 'ley religiosa' o 'conducta piadosa correcta‘, ‘virtud’, ‘algo establecido o firme’, figurativamente: ‘sustentador, apoyo’ (en el caso de
deidades) y en sentido más abstracto, es similar al término griego nomos, ‘norma fija, estatuto, ley’. Dharma es la doctrina o ley suprema de todas las cosas que Siddharta predicó a partir de su
Iluminación. Con ligeras diferencias conceptuales, se utiliza en casi todas las doctrinas y religiones de origen indio (las religiones dhármicas), como el budismo, el hinduismo, el jainismo
** Bodhisattva es un término propio del budismo que alude a alguien embarcado en el camino del Buda de manera significativa
***En el budismo, arhat o arahant es alguien que ha ganado el entendimiento profundo sobre la verdadera naturaleza de la existencia, que ha alcanzado el nirvana y en
consecuencia, no volverá a nacer de nuevo.
Jardín del Templo Hsi Lai (California)
y un conjunto de estatuillas de arhats
El budismo Theravāda considera el convertirse en
arhat como la meta del progreso espiritual. El
budismo Mahāyāna critica esta idea como
egoísta y considera al Bodhisattva como alguien
que se queda en el ciclo de renacimientos, para
trabajar por el bien de otras personas. Esta
divergencia de opinión es una de las diferencias
fundamentales entre el Theravāda y el
Mahāyāna.
El dharma chakra (o "rueda del darma") es un
símbolo que representa al dharma (‘ley’ o
‘religión’), en el hinduismo, el budismo y el
jainismo. Ocasionalmente se traduce como ‘rueda
de doctrina’ o ‘rueda de ley’.
Es el símbolo budista más antiguo hallado en el
arte indio, aparecido en la era del rey budista
Ashoka junto a las cinco primeras iconografías
indias que sobreviven después de la era de la
cultura del valle del Indo (Harappa). Desde
entonces, todas las naciones budistas han usado
este símbolo.
Bodhidarma:
Sermón del despertar
La verdadera visión no es sólo ver viendo, también es ver sin ver. Y la verdadera comprensión no es sólo comprender comprendiendo, también es comprender no
comprendiendo. Si lo comprendes todo entonces es que no comprendes. Sólo cuando comprendes nada es verdadera comprensión. Comprender es ni comprender ni
no comprender
Se dice en los sutras: «No apartarse de la sabiduría es estupidez». Cuando la mente no existe, tanto comprender como no comprender son verdad. Cuando la mente
existe, comprender y no comprender son falsos.
Cuando comprendes, la realidad depende de ti. Cuando no comprendes, eres tú quien depende de la realidad. Cuando la realidad depende de ti, lo que no es real se
convierte en real. Cuando eres tú quien depende de la realidad, lo que es real se convierte en falso. Cuando dependes de la realidad, todo es falso.
Cuando la realidad depende de ti, todo es verdad. Así pues, el sabio no usa su mente para buscar la realidad, o la realidad para buscar su mente, o su mente para
buscar la mente, o la realidad para buscar la realidad. Su mente no hace que aparezca la realidad. Y la realidad no hace que aparezca su mente. Y porque ambas, su
mente y la realidad, son inmóviles, está siempre en samadhi»*
Cuando aparece la mente mortal, desaparece la budeidad. Cuando desaparece la mente mortal, aparece la budeidad. Cuando la mente aparece, desaparece la realidad.
Cuando la mente desaparece, aparece la realidad. Quien sepa que nada depende de nada habrá encontrado el Camino, Y quien sepa que la mente depende de nada
siempre está en el lugar de la iluminación.
Cuando no comprendes estás equivocado. Cuando comprendes, no estás equivocado. Es así porque la naturaleza del error es el vacío. Cuando no comprendes, lo
cierto parece equivocado. Cuando comprendes, lo equivocado no es equivocado porque lo equivocado no existe.
Se dice en los sutras:
«Nada cuenta con una naturaleza propia». Actúa. No cuestiones. Cuando cuestionas estás equivocado. La equivocación es el resultado del cuestionar.
Cuando alcanzas una comprensión así, los hechos equivocados de tus vidas pasadas quedan borrados.
Cuando vives en la ignorancia, los seis sentidos y las cinco sombras son los causantes del sufrimiento y la mortalidad.
Cuando despiertas, los seis sentidos y las cinco sombras son los causantes del nirvana y la inmortalidad.
Alguien que busca el Camino no busca más allá de sí mismo pues sabe que la mente es el Camino. Pero cuando busca la mente no encuentra nada. Y cuando
encuentra el Camino no encuentra nada. Si crees que puedes utilizar la mente para encontrar el Camino es que vives en la ignorancia. Cuando se vive en la ignorancia
existe la budeidad. Cuando eres consciente no existe tal cosa. Y es así porque la conciencia es la budeidad.
Si buscas el Camino, el Camino no aparecerá hasta que desaparezca tu cuerpo. Es como descortezar un árbol. Este cuerpo kármico experimenta continuo cambio. No
cuenta con realidad fija. Practica de acuerdo con tus pensamientos. No odies vida y muerte ni ames vida y muerte. Mantén cada uno de tus pensamientos libre de
ignorancia y en vida presenciarás el principio del nirvana» y en la muerte experimentarás la seguridad de no renacer.
Ver la forma sin ser corrompido por la forma o escuchan un sonido sin ser corrompido por el sonido es la liberación.
Los ojos que no se aferran a la forma son las Puertas del Chan. Los oídos que no se aferran al sonido son también las Puertas del Chan. En pocas palabras, aquellos
que perciben la existencia y la naturaleza de los fenómenos y permanecen sin aferrarse son liberados. Aquellos que perciben la apariencia externa de los fenómenos
están a su merced. Liberación significa no estar sujeto a la aflicción. No hay otra liberación. Cuando se sabe cómo mirar la forma, la forma no da paso a la aparición
de la mente y la mente no da paso a la aparición de la forma. Ambas, forma y mente, son puras.
Cuando está ausente la ignorancia, la mente es la tierra de los Buddhas. Cuando la ignorancia está presente, la mente es el infierno. Los mortales crean ignorancia. Y
utilizando la mente para crear la mente siempre se encuentran en el infierno.
Los bodhisattvas ven a través de la ignorancia y al no utilizar la mente para hacer aparecer la mente siempre se encuentran en la tierra de los Buddhas. Si no utilizas
tu mente para crear mente, todos los estados mentales son vacío y cada pensamiento inmóvil; irás de una tierra búdica a otra. Si utilizas la mente para crear mente,
todos los estados mentales son intranquilos y cada pensamiento está en movimiento: vas de un infierno al siguiente. Cuando aparece un pensamiento hay buen y mal
karma**, cielo e infierno. Cuando no aparecen pensamientos, no hay ni buen ni mal karma, ni cielo ni infierno.
*El samādhi, en varias tradiciones religiosas y místicas del Este de Asia ―como el hinduismo, el budismo, el jainismo, el sijismo y los grupos de yoga― es un estado de conciencia de
‘meditación', 'contemplación' o 'recogimiento' en la que el meditante siente que alcanza la unidad con lo divino.
**Según varias religiones dhármicas, el karma es una energía trascendente (invisible e inmensurable) que se deriva de los actos de las personas. Generalmente el karma se interpreta
como una «ley» cósmica de retribución. Según las leyes del karma cada una de las sucesivas reencarnaciones quedaría condicionada por los actos realizados en vidas anteriores
Borobudur, Indonesia, siglo IX. “Estupas”: tipo de monumentos ligado al advenimiento Mahâyâna
Una temprana tríada budista (Gandhara, siglos II-III) De izquierda a derecha:
devoto kushan , bodhisattva Maitreya, Buda, bodhisattva Avalokitesvara y monje budista .
La Gran estupa de Sanchi fue
construida durante el reinado de Aśoka
(304-232 a. C.), tercer y último
emperador de la dinastía maurya. Fue
el primer gobernante de la autocracia
religiosa basada en el budismo.
Bodhidarma:
Sermón del despertar
El cuerpo ni existe ni no existe. Por ello la existencia como un mortal y la no existencia como un sabio son concepciones con las que un sabio nada tiene que ver.
Su corazón está vacío y amplio como el cielo.
Lo que sigue es contemplado en el Camino. Es incomprensible para arhats y mortales.
Cuando la mente alcanza el nirvana, no se ve el nirvana, porque la mente es nirvana. Si ves el nirvana en algún sitio fuera de la mente, te engañas a ti mismo.
Cada sufrimiento es una semilla búdica, porque el sufrimiento impele a los mortales a buscar sabiduría. Pero sólo puede decirse que el sufrimiento da origen a la
budeidad. No puede decirse que el sufrimiento sea la budeidad.
Tu cuerpo y tu mente son el campo, el sufrimiento es la semilla, la sabiduría el brote y la budeidad el grano.
El Buddha de la mente es como la fragancia de un árbol. El Buddha proviene de una mente libre de sufrimiento, al igual que la fragancia proviene de un árbol libre del
deterioro. No hay fragancia sin el árbol ni Buddha sin la mente. Si hay fragancia sin un árbol, se trata de una fragancia diferente. Si hay un Buddha sin tu mente, se trata
de un Buddha diferente. Cuando los tres venenos están presentes en tu mente, viven en una tierra de inmundicia. Cuando los tres venenos están ausentes de tu mente,
vives en una tierra de pureza. Se dice en los sutras: «Si llenas una tierra de impureza e inmundicia, nunca aparecerá ningún Buddha». La impureza e inmundicia
remiten a la ignorancia y a los otros venenos. Un Buddha remite a una mente pura y despierta.
No hay lenguaje que no sea el Dharma. Hablar todo el día sin decir nada es el Camino. Permanecer en silencio todo el día y decir algo no es el Camino. Por ello ni la
palabra de un tathagata* depende del silencio, ni su silencio depende de la palabra, ni su palabra existe separada de su silencio. Aquellos que entienden tanto el habla
como el silencio permanecen en el samadhi. Si hablas cuando sabes, tu palabra es libre. Si permaneces en silencio cuando no sabes, tu silencio está encadenado.
Si la palabra no está apegada a las apariencias entonces es libre. Si el silencio está apegado a las apariencias, entonces está encadenado.
El lenguaje es esencialmente libre. No tiene nada que ver con el apego y el apego no tiene nada que ver con el lenguaje.
La realidad no tiene alto ni bajo. Si ves alto o bajo, entonces no es real. Una balsa no es real. Pero una balsa de pasajeros sí. Una persona que maneje una balsa de ese
tipo podrá cruzar a través de lo que no es real. Por eso es real.
Según el mundo hay masculino y femenino, rico y pobre. Según el Camino no hay masculino o femenino, ni rico o pobre.
Cuando la diosa realizó el Camino, no cambió su sexo. Cuando el mozo de establo despertó a la Verdad, no cambió su posición. Libres de sexo o posición, comparten
la misma apariencia básica. La diosa buscó su feminidad durante doce años sin conseguirlo. Igualmente, buscar la propia masculinidad durante doce años resultará
infructuoso. Los doce años se refieren a las doce entradas
Sin la mente no hay Buddha. Sin el Buddha no hay mente. De igual manera, sin el agua no hay hielo, y sin hielo no hay agua. Quien hable sin abandonar la mente no
llegará muy lejos. No te aferres a las apariencias de la mente.
Se dice en los sutras: «Cuando no veas apariencias verás al Buddha». Eso es lo que significa ser libre de las apariencias de la mente.
Sin la mente no hay Buddha quiere decir que el Buddha proviene de la mente. La mente es el origen del Buddha. Pero aunque el Buddha provenga de la mente, la
mente no proviene del Buddha, al igual que un pez proviene del agua, pero el agua no proviene del pez. Y cualquiera que vea un pez ve antes el agua que el pez.
Y cualquiera que quiera ver un Buddha verá la mente antes que al Buddha. Una vez que has visto el pez te olvidas del agua, y una vez que hayas visto al Buddha te
olvidarás de la mente. Si no te olvidas de la mente, la mente te confundirá, al igual que te confundirá el agua si no te olvidas de ella.
*Tathāgata o Tathagata se traduce como "el que ha alcanzado la verdad“; el plural Tathāgatas puede determinar al conjunto de los budas trascendentes o celestiales, "Los Perfectos".
.
El símbolo del dharma chakra es representado como una rueda (chakra en
sánscrito) de ocho o más radios.
Otros significados de las ocho puntas en el budismo son:
La figura en su totalidad es un círculo (chakra) que representa la perfección
de la enseñanza del dharma; El centro significa disciplina, la cual es esencial
en la práctica de la meditación; el aro que une los radios se refiere a la
conciencia que sostiene todo el conjunto.
La/s Columna/s que sostienen la rueda, simbolizan la enseñanza de Buda.
El mudra (gesto de manos simbólico) correspondiente es conocido como
dharmachakra mudrá.
El dharma chakra es uno de los ashta mangala (‘ocho símbolos auspiciosos’)
del budismo tibetano.
La rueda del dharma puede referirse también a la diseminación de las
enseñanzas del dharma de país en país. En este sentido, el dharma chakra
comenzó rodando desde India, siguió por Asia Central y luego llegó al
Sureste Asiático y Este de Asia.
Las escuelas mahaianas clasifican las enseñanzas budistas en giros de un
esquema secuencial de desarrollo, en el cual Buda comenzó con simples
enseñanzas y prosiguió con otras más complejas y difíciles. Estas fases son
denominadas «vueltas de la rueda de la religión» (dharma chakra
pravartana, en sánscrito).
Todos los budistas acuerdan en que el primer y original giro de la Rueda
ocurrió cuando Buda enseñó a los cinco sabios que se convertirían en sus
primeros discípulos en el Parque de los Ciervos en Sarnath. En memoria de
esto, a veces la rueda del dharma se representa con un ciervo a cada lado.
* Según el budismo las cuatro nobles verdades son:
1.Toda existencia es sufrimiento (duḥkha).
2.El origen del sufrimiento es el anhelo (o deseo, sed, "trisna").
3.El sufrimiento puede extinguirse, extinguiendo su causa.
4.Para extinguir la causa del sufrimiento, debemos seguir el Noble camino óctuple.
Las escuelas del budismo majaiana y vashraiana distinguieron «giros»
posteriores. La cantidad específica varía. Para la primera escuela, el primer
giro de la rueda del dharma es la enseñanza original del Buda Gautama, en
particular las Cuatro Nobles Verdades* que describe el mecanismo de la
aprehensión, deseo, sufrimiento y liberación a través del Óctuple Camino;
el segundo giro es la enseñanza de los sutras de la Perfección de la Sabiduría,
textos fundacionales del budismo mahayana; y el tercero es la enseñanza del
Tantra de Mahavairocana, texto fundacional del budismo tántrico.
Según otro esquema, el segundo giro de la dharmachakra es el Abhidharma,
el tercero son los sutras mahayana de la Perfección de la Sabiduría, y el
cuarto los Sutras de Yogacarya que el Tathagatagarbha enseñó.
Ilus.: Rueda de Guangjisi https://prezi.com/yplfibdhsgrs/budismo/
Bodhidarma:
Sermón del despertar
Mortalidad y budeidad son como el agua y el hielo. Estar afligido por los tres venenos es la mortalidad. Estar purificado por las tres liberaciones es la budeidad. Lo
que en invierno se congela dando paso al hielo se deshace en agua en verano. Elimina el hielo y no habrá agua. Si te deshaces de la mortalidad no habrá budeidad.
Está claro que la naturaleza del hielo es la naturaleza del agua y la naturaleza del agua es la naturaleza del hielo. Y la naturaleza de la mortalidad es la naturaleza de
budeidad.
Mortalidad y budeidad comparten la misma naturaleza. igual que wutou y futzu* comparten la misma raíz pero no la misma estación. Es sólo a causa de la ilusión sobre
diferencias por lo que tenemos las palabras mortalidad y budeidad.
Cuando una serpiente se convierte en dragón no cambia sus escamas. Y cuando un mortal se convierte en sabio no cambia su rostro. Conoce su mente mediante la
sabiduría interna y cuida de su cuerpo mediante la disciplina externa.
Los mortales liberan Buddhas y los Buddhas liberan mortales. Eso es lo que significa imparcialidad. Los mortales liberan Buddhas porque la aflicción crea
conocimiento y los Buddhas liberan mortales porque el conocimiento niega la aflicción. No hay otro remedio que la aflicción y no hay otro remedio excepto el
conocimiento. Si no fuese por la aflicción no habría nada de lo que crear conocimiento. Y si no fuese por el conocimiento no habría nada para negar la aflicción. Cuando
se vive en la ignorancia, los Buddhas liberan mortales. Cuando se vive en el conocimiento, los mortales liberan Buddhas. Los Buddhas no se convierten en Buddhas por
sí mismos. Son liberados por mortales.
Los Buddhas ven la ignorancia como su padre y la codicia como su madre. Ignorancia y codicia son nombres diferentes de la mortalidad. Ignorancia y mortalidad son
como la mano izquierda y la mano derecha. No existe otra diferencia.
Cuando se vive en la ignorancia se está en esta orilla. Cuando se está consciente se está en la otra orilla. Pero una vez que sabes que tu mente es vacío y no ves
apariencias, estás más allá de ignorancia y conocimiento. Y una vez que se está más allá de ignorancia y conocimiento, no existe la otra orilla. El tathagata no está en
esta orilla ni en la otra. Y tampoco está en mitad de la corriente. Los arhats están en mitad de la corriente y los mortales en esta orilla. En la otra orilla está la
budeidad.
Los Buddhas tienen tres cuerpos de transformación, un cuerpo de recompensa y un cuerpo real. El cuerpo de transformación también es llamado cuerpo de
encarnación. El cuerpo de transformación aparece cuando los mortales realizan buenos actos, el cuerpo de recompensa cuando cultivan la sabiduría y el cuerpo real
cuando se hacen conscientes de los sublime. El cuerpo de transformación es el que puede verse volar en todas direcciones rescatando a otros allí donde puede. El
cuerpo de recompensa pone fin a las dudas. La Gran Iluminación sucedida en los Himalayas se convierte repentinamente en verdad. El cuerpo real no hace ni dice nada.
Permanece perfectamente inmóvil. Pero en realidad, ni siquiera existe un cuerpo de Buddha, y mucho menos tres. Este hablar de los tres cuerpos está simplemente
basado en la comprensión humana, que puede ser superficial, moderada o profunda.
La gente de comprensión superficial imagina que acumula méritos y confunde el cuerpo de transformación con el Buddha. La gente de comprensión moderada imagina
que está poniendo fin al sufrimiento y confunde el cuerpo de recompensa con el Buddha. Y la gente de profunda comprensión imagina que experimenta la budeidad y
confunde el cuerpo real con el Buddha. Pero la gente con la comprensión más profunda mira en su interior, sin ser distraída por nada. Como una mente clara es el
Buddha, alcanzan la comprensión de un Buddha sin utilizar la mente. Los tres cuerpos, como todas las además cosas, son inalcanzables e indescriptibles. La mente sin
estorbo alcanza el Camino. Se dice en los sutras: «Los Buddhas no predican el Dharma. No liberan mortales. Y no experimentan la budeidad». Eso es lo que quiero
decir.
*wutou y futzu: del futzu, la raíz secundaria que crece de la raíz madre del wutou (acónito) se extrae un anestésico. La raíz secundaria se desarrolla a partir de que la planta tiene dos
años.
El árbol Bodhi
(“Árbol del Despertar”)
El árbol Bodhi (también conocido como el Árbol Bo) en Bodhgaya
es un descendiente directo del árbol bajo el cual Siddharta Gautama alcanzó la
iluminación. Después de 49 días de meditación,
fue aquí donde Siddharta Gautama se convirtió en el Buda,
el “Iluminado”.
Según la mitología budista, Sakhiamuni Gautama se sentó debajo de este árbol durante
semanas. Como empezó una terrible tormenta, de debajo de las raíces del árbol surgió
Muchilinda, el rey de los nagas (serpientes), se enroscó alrededor de Gautama y lo cubrió con
su caperuza. Gautama finalmente alcanzó la iluminación espiritual y se convirtió en un buda
(‘iluminado’) y originó el budismo.
En el siglo tercero antes de Cristo, la hija del emperador Asoka, Sanghamitta, trajo una rama
del árbol de Bodhi y la plantó en Anuradhapura, donde todavía crece hoy. Según la tradición,
la esposa de Asoka destruyó el árbol Bodhi original, por celos del tiempo que el emperador
pasaba allí.
El árbol tiene un gran significado sagrado y simbólico. De acuerdo con algunos budistas, el
árbol Bodhi es el centro del mundo y el lugar en el que todos los Budas iluminados alcanzan la
iluminación. En el arte budista temprano, antes de que se utilizase la imagen de Buda, la
imagen de un árbol era uno de los símbolos que se utilizan para representarlo. Pueden
encontrarse antecedentes a este símbolo en algunos cultos a los dioses de la fertilidad y en
representaciones del árbol de la vida.
Los primeros peregrinos tomaron hojas y semillas del árbol de Bodhi de vuelta a sus
monasterios y casas y plantaron árboles sagrados en toda la India y los países vecinos. Casi
todos son probables descendientes del árbol de Bodhi. Aún hoy en día, es costumbre plantar
un árbol Bodhi en cada monasterio budista para simbolizar la presencia del dharma
(enseñanzas budistas).
Bodhidarma:
Sermón del despertar
Los individuos crean karma; el karma no crea individuos. Crean karma en esta vida y reciben sus frutos en la siguiente. Nunca escapan a ello. Sólo alguien
que es perfecto no crea karma en esta vida y no recibe frutos. Se dice en los sutras:
«Quien no crea karma obtiene el Dharma». Este es un dicho vacío. Se puede crear karma, pero no puedes crear una persona. Cuando creas karma, renaces
junto con tu karma. Cuando no creas karma, desapareces junto con tu karma. Por ello, siendo el karma dependiente del individuo y el individuo
dependiente del karma, si un individuo no crea karma, el karma nada puede con él. De la misma manera: «Una persona puede ensanchar el Camino. El
Camino no puede ensanchar a una persona».
Los mortales no dejan de crear karma y equivocadamente insisten en que no hay retribución. ¿Pero acaso pueden negar el sufrimiento?
¿Pueden negar que lo que siembra el estado mental presente no es lo que recoge el siguiente estado mental?
¿Cómo pueden escapar?
Pero si en el presente estado mental no se siembra nada, nada se recogerá en el siguiente estado mental. No entendáis mal el karma.
Se dice en los sutras: «A pesar de creer en Buddhas, las personas que imaginan que los Buddhas practican austeridades no son budistas. Lo mismo vale
para aquellos que imaginan que los Buddhas están sujetos a retribución de riqueza o pobreza. Son icchantikas*. Son incapaces de creer».
Alguien que comprende las enseñanzas de los sabios es un sabio. Alguien que comprende la enseñanza de los mortales es un mortal. Un mortal que puede
desprenderse de la enseñanza de los mortales y seguir la enseñanza de los sabios se convierte en un sabio. Pero ¡os locos de este mundo prefieren buscar
sabios muy lejos. No creen que el sabio es la sabiduría de su propia mente. Se dice en los sutras: No prediquéis este sutra entre hombres sin
comprensión».
Pero la gente sin comprensión no cree en su propia mente ni que mediante la comprensión de esta enseñanza puede convertirse en sabia. Prefieren buscar
un conocimiento lejano y anhelar cosas en el espacio, imágenes búdicas, luces, inciensos y colores. Caen presas de la falsedad y la locura.
Se dice en los sutras: «Cuando ves que todas las apariencias no son apariencias, entonces ves al tathagata». Las miríadas de puertas hacia la verdad
provienen de la mente. Cuando las apariencias de la mente son tan transparentes como el espacio, desaparecen.
Nuestros sufrimientos ilimitados son las raíces de la enfermedad. Cuando los mortales están vivos se preocupan de la muerte. Cuando están saciados se
preocupan del hambre. Suya es la Gran Incertidumbre.
Pero los sabios no consideran el pasado y no se preocupan acerca del futuro, tampoco se aferran al presente y siguen el Camino momento a momento. Si
no has despertado a esta gran verdad lo mejor es que busques un maestro en la tierra o en los cielos. No agraves tu propia deficiencia.
*En el budismo mahayana la icchantika es una persona engañada que nunca puede alcanzar la liberación y el Nirvana
La Huella del Bhudda (Buddhapada "Pie del Buddha")
representa el impacto de las enseñanzas de Siddharta en el mundo.
Las "pisadas de Buda" simbolizan la presencia de Buda en sus
propias enseñanzas, el Dharma, y refuerzan el hecho de que fue un
hombre mortal que caminó sobre la tierra. Nos recuerda que la vida
espiritual tiene sus pies en la tierra y que aunque aspiremos a
"trascender", no debemos olvidarnos completamente del plano
material de la existencia. Al mismo tiempo, las pisadas nos hablan
de "la ausencia de Buda", la ausencia de la personalidad humana, y
por extensión su desvinculación de la vida material.
Las pisadas de buda, "Buddhapada", es uno de los símbolos no
figurativos del budismo, es decir no busca una verdadera
representación del maestro. Durante años tras la muerte de Buda y
siguiendo las instrucciones del maestro (de acuerdo con las
creencias) sus discípulos tuvieron especial cuidado en mantener la
imagen de Buda fuera de las enseñanzas. Otras imágenes simbólicas
como el león, la rueda de Dharma, el cuenco de mendigar y las
pisadas sirvieron para invocar la presencia del maestro sin
representarle directamente.
Huella de Buda. Sikri, provincia de Khyber
Pakhtunkhwa Siglo II / III d.C. Museo de Lahore
El Trono Vacío
En su sentido más profundo el trono de Buda es el Vacio. Es su Sede
Desde otras perspectivas y aunque sigue habiendo debate, las primeras representaciones antropomorfas de Buda se consideran el resultado de la
interacción entre las culturas helenística y budista. Antes de este contacto, el arte budista era anicónico: a Buda sólo se le representaba a través de
símbolos como un trono vacío, un árbol Bodhi, el pie de Buda o la rueda de oración. Este rechazo a las representaciones antropomorfas de Buda y el
sofisticado desarrollo de los símbolos para evitarlo (incluso en escenas narrativas donde aparecían otros humanos), parece guardar relaciión con uno de los
dichos de Buda, recogido en el Digha Nikaya, en el que éste se mostraba reacio a ser representado tras la extinción de su cuerpo.
Ilus.. Icono representando al demonio Mara asaltando a Buda, siglo II, Amaravati, India.
El Zen es una forma del budismo Mahâyâna que proviene de China y como
todo budismo su raíz remota se halla en India. Mahâ significa “grande” y
yâna “vehículo”. El budismo como camino de salvación prepara un vehículo
que ha de sacar a los seres de una existencia llena de dolor. La doctrina del
Buda más que una “verdad” es un “medio” que será superfluo cuando se
alcance el fin. Y Mahâyâna aspira a la redención de todos los seres vivos.
Su orientación es meditativa: la palabra zen es la lectura en japonés del
carácter chino chán (禪), que a su vez es una transcripción del término
sánscrito ध्यान dhyāna, traducido normalmente como "meditación". En
Corea, este budismo se denomina son, y en Vietnam, thiền, ambos nombres
son también pronunciaciones del mismo ideograma chino.
De acuerdo con los relatos tradicionales, el dhiana llegó a China de la mano
de un monje indio llamado Bodhidharma (Daruma Taishi en japonés)
alrededor del siglo VI. Era el 28.º sucesor en una línea de transmisión de
enseñanza que la tradición remonta hasta Mahakashyapa, discípulo de Buda
Gautama.
Una estrofa que se le atribuye describe el budismo zen:
“Una tradición especial fuera de los escritos independiente de la palabra y
de los signos escritos; mostrar inmediatamente el corazón del hombre, mirar
la propia naturaleza y llegar a ser Buda” (Dumoulin, Heinrich. Geschichte des
Zen-Buddhismus. Berna: 1985, tomo I, p. 83)”
Apartándose del conocimiento teórico o intelectual, el zen busca la
experiencia de la sabiduría más allá del discurso racional. El Zen es escéptico
respecto del lenguaje y desconfía del pensamiento conceptual: el decir brilla
mediante el no decir. Ante la pregunta ¿qué es? los maestro zen reaccionan
a menudo con golpes de bastón. Donde son impotentes las palabras, se usan
también fuertes gritos. En tanto los haikus han sido considerados una vía de
intuición o de interpretación, Byung-Chul Han -en su libro Filosofía del
Budismo Zen (Barcelona: Herder, 2015, p. 12)- propone “Hay que
considerarlos… como bellos marcos que hablan quedamente en la imagen” y
así los integra en su texto, que nosotros seguimos parcialmente en este
recorrido.
El concepto central del budismo, la “nada”, es muy difícil de
desentrañar para el pensamiento occidental. La nada niega
toda substancia, toda subjetividad, todo poder. La ausencia
de la subjetividad excluyente o de la voluntad consciente en
la nada budista no es una carencia que se deba suprimir; esta
ausencia es constitutiva de lo pacífico del budismo. Tampoco
la categoría de poder es adecuada a la nada budista. La nada
no es un poder que actúe, no produce cosa alguna.
El budismo Zen gira la religión budista hacia la inmanencia:
Totalmente despejado; Nada sagrado. El budismo no admite
ninguna invocación de Dios: “Buda es casco de ladrillo y
guijarro”. La nada o el vacío del budismo Zen no está dirigido
a ningún allí divino. El giro al aquí es el carácter distintivo del
budismo Zen en China y Oriente Medio.
La imagen del mundo en el Budismo Zen responde a la frase:
“Hemos de ver el universo entero en un solo granito de
polvo” Dōgen: Shōbōgenzō , Un mundo tal está vaciado de
todo sentido teológico o teleológico. La nada del budismo Zen
no ofrece cosa alguna para retenerse, ningún “fundamento”
firme del que podamos cerciorarnos: “De golpe se rompe
súbitamente en escombros el gran cielo. Lo sagrado y lo
mundano desaparecen sin huellas. El camino termina en lo no
rrecorrido” (Der Ochs und sein Hirte, Pfullingen: 1958, p.
115)
Los Leones, son símbolo de la realeza.
Durante el Imperio de Ashoka, Siddharta era conocido como
el "León Shakya“ -nombre de su clan de origenpor esto los leones le sirven de trono y su imagen puede verse
en los pilares que quedaron esparcidos a lo largo de India.
La Flor del Loto, símbolo de la prístina naturaleza
de Siddharta, por su hermoso florecer y la imposibilidad
del agua de adherirse a él, encontrándose siempre terso.
Los budistas, que respetan profundamente esta flor,
comparan sus cuatro virtudes:
fragancia, limpieza, ternura y suavidad;
con las cuatro virtudes del reino del Dharma (las enseñanzas)
permanencia, regocijo, sí mismo y pureza.
Las flores de loto, ya sea por su llamativa belleza, ya sea por surgir del «fondo» de las
aguas han resultado simbólicas (por el medio de la metáfora, ya sea tal metáfora
consciente o inconsciente) en las religiones del Antiguo Egipto, la India y luego de la
China.
Metáfora de la Flor de Loto de Buda Shakyamuni
Las escrituras narran que el Buda contempló entonces el mundo y en una visión toda la
humanidad apareció como un estanque lleno de flores de loto. Algunas de las plantas no
estaban ni siquiera en el agua, estaban tan sumergidas en el lodo del fondo que apenas
si se veían los capullos. Pero otras, vio el Buda, habían comenzado a crecer de forma que
al menos las puntas de los capullos emergían de la superficie del agua. Algunos estaban
fuera del agua y comenzaban a abrir los pétalos y muy pocos de ellos ya se abrían. Por
medio de esta bella visión de las fases de desarrollo, el Buda se dio cuenta de que al
menos había algunos individuos que florecerían al sol de su enseñanza y se dispuso a
compartir su experiencia de la realidad.
En la iconografía del budismo Mahayana (que va desde el 150 d.C hasta hoy) hay
abundancia de imágenes o esculturas de Gautama Budha sentado sobre un loto, o
coronado por él, o bien sosteniéndolo entre sus dedos. Es de destacar que sus párpados
también son dibujados como pétalos de Loto, simbolizando pureza de visión.
Zazen es sentarse a "meditar" en la Posición de Loto del Yoga, según el Budismo Zen,
como lo habría hecho el Buda histórico en el momento de su iluminación, tal como
describen las estatuas de Buda meditativo
D. (Daisetsu) T. (Teitaro) SUZUKI Y Erich FROMM
Budismo Zen y Psicoanálisis
Mexico: Fondo de Cultura Económica, 1998
Traducción de Julieta Campos
Título original: Zen Buddism & Psychoanalysis
© 1960, Harper and Brothers, Nueva York
D. T. SUZUKI Y ERICH FROMM: Budismo Zen y Psicoanálisis.
D. T. Suzuki. “Conferencias Sobre Budismo Zen. I. Oriente Y Occidente”.
Es probable que Basho fuera caminando por el campo cuando observó algo junto al
seto. Se acercó entonces, lo miró detenidamente, y descubrió que era nada menos
que una planta silvestre, insignificante y generalmente inadvertida por los
caminantes. Este es el hecho simple que el poema describe, sin que se exprese en
ningún momento un sentimiento específicamente poético, a no ser quizá en las dos
últimas silabas, en japonés kana. Esta partícula, ligada con frecuencia a un nombre,
un adjetivo o un adverbio, significa cierto sentimiento de admiración, elogio, tristeza
o alegría, y puede vertirse en ocasiones justamente a otras lenguas mediante un
signo de admiración. En este haiku todo el verso termina con este signo.
El sentimiento que prevalece en las diecisiete, o más bien quince, silabas y el signo de
admiración al final quizá no sea comunicable para quienes no conocen el idioma
japonés. Trataré de explicarlo lo mejor posible. (…)
En primer lugar, Basho era un poeta de la naturaleza, como lo son la mayoría de
los poetas orientales. Aman tanto la naturaleza que se sienten uno con ella, sienten
todos los latidos de las venas e la naturaleza. La mayoría de los occidentales tienden a
separarse de la naturaleza. Piensan que ésta y el hombre nada tienen en común a no
ser algunos aspectos deseables y que la naturaleza sólo existe para ser utilizada por el
hombre. Pero para los orientales, la naturaleza está muy cercana.
Este sentimiento por la naturaleza surge al descubrir Basho una planta nada llamativa,
casi despreciable, que florecía junto al viejo seto descuidado, al lado del remoto
camino campestre, tan inocentemente, tan sin pretensiones, sin desear ser advertida
por nadie. Y sin embargo, cuando se la mira, ¡qué tierna, qué llena de gloria y de
esplendor divinos aparece, más gloriosa que Salomón! Su humildad misma, su
belleza sin ostentación, provoca la admiración sincera. El poeta puede leer en cada
pétalo el más profundo misterio de la vida o del ser. Basho pudo no tener conciencia
de ello, pero estoy seguro que en su corazón, en ese momento, vibraba un
sentimiento parecido a lo que los cristianos llaman amor divino, que alcanza las
mayores profundidades de la vida cósmica. (…) cuando la propia mente se abre
poética, mística o religiosamente, se siente, como Basho, que en cualquier tallo de
hierba silvestre hay algo que trasciende de hecho todos los sentimientos humanos
venales y bajos, que nos eleva a un nivel semejante en esplendor al de la Tierra Pura.
La magnitud no tiene nada que ver en estos casos. A este respecto, el poeta japonés
tiene un don específico que le permite descubrir algo grande en las pequeñas cosas,
algo que trasciende todas las medidas cuantitativas. Tal es el Oriente.
Matsuo Bashō (1644-94), un gran poeta japonés del siglo XVII,
compuso una vez un poema de diecisiete silabas conocido como haiku o hokku.
Yoku mireba / Nazuna hana saku / Kakine kana.
Traducido al inglés dice más o menos así:
When 1 look carefully / I see the nazuna blooming / by the hedge!
La versión española sería:
Cuando miro con cuidado / ¡Veo florecer la Nazuna / Junto al seto!
1)
Yoku mireba / nazuna hana saku / kakine kana (Si miras bien, / florece la
“nazuna” / al pie del seto). La “nazuna” –dibujo (2)- es una hierba
silvestre, como las que podemos ver en la cuneta de algún camino o
brotando sobre un derribo. http://paseos.net/phpbb3/viewtopic.php?t=9063
Matsuo Bashō (en japonés,松尾芭蕉) nacido como Matsuo Kinsaku (Ueno, 1644 - Osaka, 1694),
fue el poeta más famoso del período Edo de Japón. Durante su vida, Bashō fue reconocido por
sus trabajos en el Haikai no renga (俳諧の連歌). -forma literaria con una estrofa de tres versos,
el primero y el tercero de cinco sílabas y el segundo de siete-. Según J.N. Santaeulàlia, está
considerado como uno de los cuatro grandes maestros del haiku (Pagès, J.; Santaeulàlia, J.N. Marea
baja. Haikús de primavera y de verano. Barcelona: Edicions de la Magrana, 1986, p. 5) junto a
Yosa Buson, Kobayashi Issa y Masaoka Shiki (Cabezas García, Antonio. Jaikus inmortales. Madrid:
Hiperion, 1983, p. 11). Bashō cultivó y consolidó el haiku con un estilo sencillo y con un componente
espiritual. Su poesía consiguió renombre internacional, y en Japón muchos de sus poemas
se reproducen en monumentos y lugares tradicionales. Bashō empezó a practicar el arte de la poesía a
una edad temprana, y más adelante llegó a integrarse en el escenario intelectual de Edo (actualmente
Tokio ), para llegar a convertirse rápidamente en una celebridad en todo Japón. A pesar de ser
maestro de poetas, en determinados momentos renunció a la vida social de los círculos literarios y
prefirió recorrer todo el país a pie, viajando incluso por la parte norte de la isla, un territorio muy poco
poblado, para poder encontrar fuentes de inspiración para sus escritos. Bashō no rompe con la
tradición sino que la continúa de una manera inesperada, o como él mismo comenta:
"No sigo el camino de los antiguos, busco lo que ellos buscaron". Octavio Paz considera que Bashō
aspira a expresar con nuevos medios el mismo sentimiento concentrado de la gran poesía clásica
("Vida de Matsuo Basho". A Matsuo Basho: "Sendas de oku", Barcelona: Seix Barral, 1981, p. 36). Sus
poemas están influidos por una experiencia de primera mano del mundo que le rodea y, a menudo,
consigue expresar sus vivencias con una gran simplicidad. Del haiku Bashō había dicho que es
"sencillamente lo que sucede en un lugar y en un momento dado“ (De la Fuente, Ricardo.
«Introducción», Cincuenta haikus. Madrid: Hiperion, 1997)
Arriba: Bashō según Katsushika Hokusai (1760-1849),
pintor y grabador del período Edo
Der.: Statue of Matsuo Bashō in Chūson-ji, Hiraizumi. taken in 2008.
La tumba de Basho en Otsu
D. T. SUZUKI Y ERICH FROMM: Budismo Zen y Psicoanálisis.
D. T. Suzuki. “Conferencias Sobre Budismo Zen. I. Oriente Y Occidente”.
Alfred Tennyson, 1st Baron (1809–92)
Flower in the crannied wall, / I pluck you out of the crannies;— / Hold you here, root and all, in my hand. / Little flower — but if I could understand /
What you are, root and all, and all in all. / I should know what God and man is
in Edmund Clarence Stedman, ed. A Victorian Anthology, 1837–1895. 1895.
Veamos ahora qué puede ofrecer Occidente en una situación semejante. Escojo a Tennyson.
Puede que no sea un típico poeta occidental, que debe ser seleccionado para compararlo con el
poeta del Lejano Oriente. Pero el corto poema que citarnos tiene algo muy cercano al de Basho.
El poema dice así:
Flor en el muro agrietado, / te arranco de las grietas; / te tomo, con todo y raíces, en mis
manos, / florecilla -pero si pudiera entender / lo que eres, con todo y tus raíces y, todo en
todo, / sabría qué es Dios y qué es el hombre.
Hay dos puntos que quiero subrayar en estas líneas:
1. El hecho de que Tennyson arranca la flor y la sostiene en sus manos, “con todo y raíces” y
la mira, quizá intensamente. Es muy probable que experimentara un sentimiento parecido
al de Basho, quien descubrió una flor de nazuna en el seto, al borde del camino.
Pero la diferencia entre los dos poetas es que Basho no arranca la flor. Simplemente, la mira.
Está absorto en sus pensamientos. Siente algo en su espíritu, pero no lo expresa.
Deja que un signo de admiración diga todo lo que quiere decir. Porque no tiene palabras para
expresarlo; su sentimiento es demasiado pleno, demasiado profundo y no quiere conceptuarlo.
Tennyson, en cambio, es activo y analítico. Primero arranca la flor del lugar donde crece.La
separa de la tierra a la que pertenece. A diferencia del poeta oriental, no deja quieta a la
flor. Tiene que arrancarla de la pared agrietada, “con todo y raíces”, lo que significa que la
planta debe morir. No le importa, al parecer, su destino; su propia curiosidad debe quedar
satisfecha. Como algunos científicos, quiere hacer la disección de la planta. Basho ni
siquiera toca la nazuna, simplemente la mira, la mira con “cuidado”. Eso es todo. Se
mantiene inactivo, en contraste con el dinamismo de Tennyson.
Quiero subrayar este punto aquí, y puede que tenga ocasión de volver a referirme a ello.
Oriente es silencioso, mientras que Occidente es elocuente. Pero el silencio oriental no
significa sencillamente ser mudo, y quedarse sin palabras o sin habla. El silencio es, en
muchos casos, tan elocuente como las palabras. Occidente gusta del verbalismo. No sólo
eso. Occidente transforma la palabra en carne y hace que esta encarnación se muestre
algunas veces demasiado o, más bien, demasiado burda y voluptuosamente, en sus artes y
religión.
D. T. SUZUKI Y ERICH FROMM: Budismo Zen y Psicoanálisis.
D. T. Suzuki. “Conferencias Sobre Budismo Zen. I. Oriente Y Occidente”.
2. ¿Qué hace después Tennyson? Mirando la flor arrancada, que probablemente empieza
a marchitarse, se formula interiormente la pregunta: “¿Te entiendo?” Basho no se muestra
inquisitivo en absoluto. Siente que todo el misterio se revela en su humilde nazuna,
el misterio que ahonda en la fuente de toda existencia. Se siente embriagado por este
sentimiento y lo expresa en un grito inefable, inaudible.
A diferencia de esto, Tennyson sigue con su reflexión: “Si [el subrayado es mío] pudiera
entender lo que eres, sabría qué es Dios y qué es el hombre.” Su llamado al entendimiento
es característicamente occidental. Basho acepta, Tennyson resiste. La individualidad de
Tennyson permanece aparte de la flor, de “Dios y el hombre”. No se identifica ni con Dios
ni con la naturaleza. Permanece siempre aparte de ellos. Su conocimiento es lo que ahora
llaman “científicamente objetivo”. Basho es completamente “subjetivo”. (Ésta no es la
palabra adecuada, porque siempre se opone el sujeto al objeto. Mí “sujeto” es lo que me
gusta llamar “subjetividad absoluta”.) Basho permanece en esta “subjetividad absoluta”,
en la cual Basho contempla nazuna y la nazuna contempla a Basho. No hay empatía, ni
simpatía, ni identificación.
Basho dice: “miro con cuidado” (en japonés “yoku mireba”). Las palabras “con cuidado”
implican que Basho no es ya un observador, sino que la flor ha cobrado conciencia de sí
misma y se expresa silenciosa y elocuentemente. Y esta elocuencia silenciosa o silencio
elocuente por parte de la flor encuentra un eco humano en las diecisiete sílabas de Basho.
Sean cuales fueren la profundidad de sentimiento, el misterio de la expresión y aun la filosofía
de la “subjetividad absoluta” que en ellas haya, son inteligibles para los que han
experimentado realmente todo esto.
En Tennyson, hasta donde yo puedo juzgarlo, no hay en primer lugar una profundidad de
sentimiento: es todo intelecto, lo que resulta típico de la mentalidad occidental. Es un
partidario de la doctrina del logos. Tiene que decir algo, tiene que abstraer o intelectualizar su
experiencia concreta. Tiene que salir del campo de los sentimientos al campo del
entendimiento y debe sujetar la vida y el sentimiento a una serie de análisis para satisfacer el
espíritu occidental de investigación.
Hiroshige. One Hundred Famous Views of Edo #040.
"Basho's Hermitage and Camellia Hill on the Kanda Aqueduct at Sekiguchi"
D. T. SUZUKI Y ERICH FROMM: Budismo Zen y Psicoanálisis.
D. T. Suzuki. “Conferencias Sobre Budismo Zen. I. Oriente Y Occidente”
p. 7-8
Para simbolizar personalmente estas características de Oriente y Occidente,
debo ir a Lao-Tsé (siglo IV a.c., o Lao Tsu o Lao-Tzu), un gran pensador de la
antigua China. Lo tomo como representante de Oriente y lo que él llama las
multitudes pueden representar a Occidente. Cuando digo “las multitudes” no
tengo la intención de atribuir a Occidente, con un sentido peyorativo, el papel
de las multitudes de Lao-Tsé, tal como las describía el viejo filósofo.
Lao-Tsé se retrata a sí mismo corno si fuera un idiota. Parece que no supiera
nada, que no le afectara nada. No sirve prácticamente para nada en este mundo
utilitario. Casi es incapaz de expresión. No obstante, hay algo en él que lo
convierte en algo distinto de un espécimen de si