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Filosofía de los valores
16/02/2007
1.- La filosofía de los valores
 Precedentes históricos:
La axiología, o ciencia de los valores (axion en griego es estimable, valioso, y lógos es
ciencia), se constituye como parte distinguida de la filosofía en el tránsito del siglo
XIX al XX. Si tomamos una visión de la filosofía como progresivo descubrimiento de
diversas formas de realidad, nuevos tipos de ser, encontramos las siguientes etapas:
- Filósofos griegos: peri-phýseos. Filosofan sobre la naturaleza, la realidad más clara,
ompuesta por todas las cosas sometidas al cambio. Así, por tanto, la teoría de la
realidad es una teoría acerca de la naturaleza.
- Siglo V a. C.: se toma conciencia de que junto a ese tipo de realidades sometidas al
cambio incesante, existe lo lógico (distinto de lo físico), las esencias de esas
cosas que cambian, las cuales se pueden concebir como parte de lo físico o como
parte externa (Platón y sus Ideas).
- Con el cristianismo, existe una tercera forma de realidad: lo espiritual. Dios es un
espíritu. También hay seres creados por Dios pero meramente espirituales, y
seres espirituales encarnados.
- Edad Moderna: con Descartes se descubre un nuevo tipo de realidad: el mundo de
lo psíquico, de las cogitaciones (volición, tristeza, duda...). En la medida en que
se
dan emparentados con fenómenos físicos, surge la dificultad de relacionar
ambas realidad, la comunicación entre ambas sustancias.
- Idealismo alemán: Kant y posteriores hasta Hegel (idealismo trascendental hasta
idealismo absoluto). Descubren otro género de realidad: el objeto del saber
trascendental (conocimiento de que un conocimiento es a priori, es decir, un
saber acerca del carácter apriórico de algo). Este nuevo conocimiento lleva a la
conciencia
de espacio y tiempo como formas a priori de la sensibilidad. También
los conceptos puros son subjetivos pero no de la misma forma que los fenómenos
psíquicos, puesto
que no se conocen por introspección. Es otro género de
subjetividad. Para algunos seguidores de Kant llamados neokantianos, que
retrospectivamente aplican la teoría kantiana a Platón, Leibniz..., no es que este
mundo hubiera sido ignorado.
- Ortega: en el siglo XIX se descubrió lo histórico, donde se da todo lo demás,
incluso la vida humana.
Uno de los objetos de realidad de que se han tomado conciencia en el siglo XX son los
valores. ¿De qué mundo se trata? Ejemplos: carácter agradable/desagradable de un
olor, sabor..., elegancia de una actitud, comicidad de una situación, carácter justo de
una decisión, carácter sagrado de un lugar...
No se trata de la actitud, del olor, de la situación, de la decisión o del lugar mismo,
sino de lo malo o bueno de dicho olor o actitud.
Con esto se ha enfrentado la filosofía desde siempre. Los axiólogos rastrean esa toma
de conciencia hasta llegar a la plena toma de conciencia en el siglo XX. No existe una
buena historia de la axiología, pero la más indicada es la de O. Kraus, Las teorías del
valor. Historia y crítica, únicamente en la versión alemana de 1937. Examina lo que de
teoría del valor hay en la historia de la filosofía. Precedentes:
a) Sócrates y sus diálogos: trata con sus interlocutores acerca de formas de conducta
admirables o recomendables. Por ejemplo en el Laques, habla sobre la valentía
con
un militar cuyo nombre da título al diálogo. Terminan sin llegar a saber lo que
es
(aporético) pero excluyendo ciertas actitudes que no son valentía.
Otro diálogo es el Eutifrón, donde Sócrates se dirige hacia el lugar donde va a ser
juzgado y discute con un sacerdote acerca de qué es la piedad.
Todo esto son valores. Se alude a esas cualidades de tipo moral y a la especie de
jerarquía que hay entre ellas, pues una son preferibles a otras dependiendo de
las
situaciones. "Es preferible padecer injusticia que cometerla", Sócrates en el
Gorgias,
es decir, es peor ser injusto que objeto de la injusticia de otro. Hay, por
tanto, dos
valores, uno superior a otro.
b) Platón: las Ideas tienen en común el hecho de ser valores, luego ¿qué es ser valor?
¿en qué consiste valer? ¿qué es ser bueno? El bien es el más alto grado de
conocimiento, que hace beneficiosas y útiles a las demás virtudes.
Lo Bueno es lo último que se percibe en el mundo inteligible. Es la causa de todo lo
recto y lo bello, productor de verdad y conocimiento, imprescindible para el
que
quiera proceder sabiamente en su vida privada o pública.
c) Aristóteles: ¿qué valor tiene la felicidad? Libro I de la Ética a Nicómaco. ¿Qué
puede ser querido o amado? Algo que puede ser objeto de volición tiene que
tener algo que puede ser de tres clases: Libro VIII, Ética a Nicómaco:
* Útil: ser bueno para otra cosa. Bueno como medio, nunca como fin. El fin
de ese medio es lo agradable o lo bueno.
* Agradable: bueno como fin.
* Bueno en sí: bueno como fin.
Todo esto es teoría del valor, y así ha sido estudiada por Hartmann.
d) Estoicismo: filosofía enormemente elaborada. En la exposición de Cicerón acerca
de la filosofía estoica, dice que los estoicos mantenían que es estimable
(llamado por ellos "axía") lo que es según la naturaleza o produce algo de esa índole.
e) Era cristiana: Agustín de Hipona (s. IV - V d. C.) ideó el "ordo amoris": las cosas
que podemos amar/querer pueden ser amadas a muy distintos títulos (diversas
cualidades de diversas importancias que hacen a las cosas susceptibles de
nuestro
amor). Existe un orden de importancia que el hombre debe conocer. Ser
bueno es
imponer un orden al corazón para que ame las cosas tal como ellas
merecen, plegar
nuestro amor al orden de la importancia de las cosas.
El hombre bueno es tasador/valorador/estimador de la naturaleza de las cosas, con el
amor ordenado para que no ame lo que no debe amarse, ni ame más o menos lo
que
ha de amarse igual, etc.
f) Filosofía escolástica: Tomás de Aquino enunció los atributos trascendentales del
ser, que se dicen de todo ente por el hecho de serlo. Uno de ellos es "bonum".
Por el hecho de ser ente es susceptible de ser objeto de un apetito.
g) Ilustración británica: principios del siglo XVIII. David Hume es un autor capital
para la historia de la teoría del valor. Propone una teoría subjetivista del valor:
si se examina una cosa material, no presenta más que cualidades primarias y
secundarias. Tras un acto de introspección, se encontrarían fenómenos psíquicos
acerca de esa cosa. Pero nunca valores. Los valores no aparecen en la lista de
cualidades que dan Aristóteles o Locke. ¿De dónde viene el carácter abyecto que
atribuimos a un
asesinato intencionado? Según Hume, dado cómo es el
espectáculo y cómo estamos constituidos, el espectáculo produce en el espectador una
resonancia afectiva que
proyecta hacia el espectáculo una/s cualidad/es de tipo
moral (en este caso) o de tipo
estético. Así pues, el espectáculo y el espectador
están puestos en doble relación.
Para Hume, las cualidades primarias y secundarias e incluso la sustancia son irreales.
Las cualidades de valor son como un vestido que ponemos al otro vestido
(colores,
temperatura...). Por tanto, Hume presenta una explicación que cree
suficiente sobre
axiología.
Mientras fijemos la atención en el objeto, no podremos descubrir el vicio o la virtud;
hay que mirar a uno mismo, al sujeto, para encontrar una actitud
des/aprobatoria,
pero no de razón sino de sensación. Dada nuestra
naturaleza humana contingente
(sujeto) y la naturaleza del objeto, el sujeto
experimenta una sensación de censura al contemplarla (en el caso de un asesinato
intencionado), luego la censura también es contingente. Pudiera ser que lo ocurrido
en Auschwitz nos pareciera maravilloso si nuestra naturaleza estuviera constituida de
otra manera.
El subjetivismo axiológico es un progreso de las ciencias especulativas aunque tenga
poca/ninguna influencia en la práctica.
Otros autores importantes para la teoría del valor son Adam Smith y D. Ricardo,
ambos discípulos de Hume del mismo siglo XVIII que concibieron la teoría del
valor económico.
h) Kant: la noción de valor no tiene sentido en la filosofía kantiana, aunque siempre
habla de él en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres.
i) Herbart: valor ético como forma del valor estético.
j) Siglo XIX: inmediatos precedentes del surgimiento en el siglo XX de la axiología
(teoría del valor).
- H. Lotze: tras la muerte de Hegel se reacciona contra el idealismo alemán y
se sigue un materialismo y cientificismo. Lotze es un metafísico a deshora.
- Nietzsche: gran divulgador de la noción de valor. Propone la transvaloración
de todos los valores.
- Brentano: Del origen del conocimiento moral.
 Corrientes contemporáneas:
a) Corriente psicologista: Escuela de Graz. A. Meinong (discípulo de Brentano) y C.
Von Ehrenfels. Meinong abre la corriente con Investigaciones éticopsicológicas para
una teoría del valor. Defiende ahí una posición subjetivista que
parte de la teoría de Hume.
Los valores son dignitativos. A partir de ese libro, entra en diálogo con su discípulo
(Ehrenfels), diálogo en que el discípulo consigue llevar a su maestro hacia el
objetivismo. Más tarde, Ehrenfels acabará siendo subjetivista.
Meinong critica el psicologismo de Brentano, aunque parte de él para luego criticarlo.
b) Corriente neokantiana: vuelta a Kant (1870 - 1914). Es la filosofía contra la que
nace la fenomenología.
- Escuela de Marburgo: Cohen, Natorp.
- Escuela de Baden: W. Windelband, H. Rickert.
Hablan del valor como validez objetiva, la proposición verdadera que no es tenida
como tal por nadie. Algo es verdadero si alguien lo considera tal.
c) Corriente neo-fichteana: H. Münsterberg. Emigró en 1892 a E.E.U.U. e introdujo
por medio de Harvard toda esta temática de la teoría de los valores en el
entorno
americano.
d) Corriente neo-escolástica: Francia, Alemania e Italia.
- Críticos contra la teoría de los valores: M. Wittmann y E. Gilson.
- El tomismo es capaz de integrar la noción de valor: Lotz, J. Maritain (teoría
del valor desde el punto de vista tomista).
22/02/2007
e) Corriente fenomenológica: de mayor importancia. Se abre en 1900 con las
Investigaciones lógicas de E. Husserl, donde crea la ética fenomenológica de
los
valores. Tiene cuatro seguidores importantes: M. Scheler y su obra El
formalismo en
la ética y la ética material de los valores, N. Hartmann y su Ética
(1926), D. von
Hildebrand con su obra de ética publicada tras la I Guerra
Mundial y H. Reiner y su
Deber e inclinación (1951). Tiene dos seguidores menos
importantes: Pfänder y
Hessen.
Esta corriente fue importada muy pronto al medio español gracias a Ortega y Gasset.
Los pensadores españoles, en el exilio, continúan esta corriente en Sudamérica,
donde la acoge Frondizzi.
f) Filosofía analítica: surge por contraposición al Sistema de filosofía sintética de
Spencer, obra muy influyente en el s. XIX británico, y en contra del neohegelianismo. Los dos grandes pensadores de esta corriente son Moore y Ross.
El º
espíritu que les guía es el mismo que el de los fenomenólogos. Es paralelo al
movimiento alemán. Se le llama "intuicionismo británico".
Por contra, no tuvo traducción en lengua española. Sólo la Ética de Moore a
principios de siglo fue traducida al español. Hasta finales de los años 50, no
encontró
resonancia en España gracias a un grupo incipiente de filosofía cuyo
máximo
representante es J. Muguerza.
 Situación actual:
a) Fenomenología polaca: surge en torno a K. Wojtyla (profesor de filosofía moral en
una universidad donde dominaba el neotomismo).
b) Discípulos de Hildebrand: se exilió a E.E.U.U. Crearon la Academia Internacional
de Filosofía en Liechtenstein.
c) Discípulos de Wittgenstein: se interesan por la fenomenología temprana. M.
Dummet y sus discípulos.
 La idea de una ética material de los valores:
Hay que partir de la distinción kantiana entre ética formal y ética material:
- Ética formal: formada por principios prácticos formales.
- Ética material: compuesta por principios prácticos materiales.
Un principio práctico es un juicio práctico, es decir, encaminado a la dirección de la
praxis (que dicta cómo debe ser la conducta). Por tanto, un principio práctico es por
ejemplo todo juicio que prohíba, ordene o permita algo de forma universal, esto es,
que sea tenido por verdadero por todos.
Ejemplo: "No se debe calumniar". En el "se" está encerrado el carácter universal. Las
circunstancias de la calumnia (que individualizan el hecho de calumniar) no son
relevantes porque con el "se", es aplicado a todos los casos particulares de calumnia.
Todo principio práctico tiene materia y forma:
- Materia: lo que ordena, prohíbe o permite el principio práctico.
- Forma: universalidad con la que se ordena, prohíbe o permite.
Si todos tienen ambas cosas, ¿qué es lo que distingue a un principio práctico material
de uno formal?
- Principio práctico material: ordena, prohíbe o permite querer o no algo en razón de
una propiedad que tiene ese algo, en razón de su materia.
- Principio práctico formal: ordena, prohíbe o permite querer o no algo en razón de su
universalidad, de la forma en que eso puede ordenarse, prohibirse o permitirse.
En una ética material, la materia del principio es el fundamento de su forma.
En una ética formal, la forma del principio es el fundamento de su materia.
Según Kant, toda ética material es o de bienes o de fines. El filósofo alemán realiza
una crítica de ambas que le parece definitiva. Ambas son presentadas como inviables,
por lo que sólo es viable la ética formal porque todos los principios prácticos son de
carácter formal.
Scheler está de acuerdo con Kant en que las éticas materiales de bienes o de fines sean
inviables y considera correcta la refutación de Kant, pero difiere de él en dos puntos:
- Que sea posible una ética formal.
- Que no haya más ética material que la de fines o bienes.
Es posible una ética material, no de bienes ni de fines, sino de valores.
Lo que hace posible esta salida es el descubrimiento de un mundo de objetos que,
hallándose en relación con bienes y fines, son sin embargo independientes del mundo
de los bienes y los fines, tanto en el plano del ser cuanto en el del ser conocido. Por ser
independientes ontológica y epistemológicamente, se sustraen a las vicisitudes a las
que están sometidas tanto bienes como fines.
El mundo de los valores ofrece un suelo firme en el que asentar la ética, la estética y la
filosofía de la religión. No sólo la ética, sino todo aquello que tenga en cuenta el
mundo de los valores.
Estos objetos que llamamos "valores" se nos hacen patentes como cualidades tenidas
por cosas con las que tenemos un trato directo en nuestra vida. La axiología
fundamentalmente se dirige al carácter agradable/desagradable, al plano estético de
algo (por ejemplo, la comicidad de una situación), o al plano ético. Por tanto,
descubrimos tres planos en el mundo de los valores: hedónico, estético y ético.
El punto de partida es el de que aparecen esos planos en las cosas: una cosa es
agradable/desagradable, elegante/repugnante, bueno/malo, justo/injusto... Aparecen
con la misma evidencia con la que existen las cualidades sensibles.
Estas presuntas cualidades plantean tres clases de preguntas sobre ellas:
1. ¿Qué es un valor? ¿Qué naturaleza tiene? ¿Qué cosas o notas esenciales
comportan? ¿Cuáles son? ¿En qué relación están entre ellos? ¿Y con las cosas
que
los tienen?
A todas estas preguntas pretende responder la fenomenología de los valores.
2. ¿Qué tipo de ser tienen los valores? ¿Qué tipo de ser tiene el valor? ¿Son
subjetivos o existen independientemente de un sujeto? ¿Necesitan ser tenidos
por
tales? Si son algo en sí, ¿qué tipo de ser tienen? ¿En qué categoría de ser habría
que
integrarlos? ¿Son relaciones, cualidades o sustancias? ¿Existen con
independencia de
que se den en algo, es decir, como decía Platón, la belleza y lo
bello? ¿Qué tipo de ser tiene el valor cuando se encarna en una cosa que lo tiene?
A estas preguntas pretende responder la ontología de los valores.
3. ¿Cómo se conocen los valores? ¿Cómo se conoce que algo vale? ¿Qué valor tiene
ese conocimiento? ¿Los juicios de valor pueden ser verdaderos o falsos? Si
pueden
ser verdaderos, ¿cómo sabemos que lo son? ¿Podría hacerse ciencia del
valor, axiología? Si esta no es posible, ¿qué tipo de saber se puede tener sobre los
valores?
A estas preguntas, trata de responder la teoría del conocimiento o gnoseología de los
valores.
23/02/2007
 Fenomenología de los valores:
Nos adentramos sólo en la fenomenología de los valores, sólo entre los valores a título
de objetos. Así distinguimos:
- Lo que porta el valor. Depositario del valor ("der Wertträger").
- El valor tenido. "Der Wert".
Una cosa, en la medida en que porta un valor, es un bien. Así, los bienes son las cosas
que portan valor.
También hay que distinguir en otro terreno:
- Lo que tiene valor ("Wertvoll") :
· Positivo. "Wert".
· Negativo. "Unwert" (disvalor).
- Lo que no tiene valor. Por ejemplo, el valor vital del número . "Wertlos".
No es lo mismo portar un valor negativo que no tener valor.
Estas presuntas cualidades de valor, aspecto que ciertas cosas tienen, no están entre las
cualidades primarias ni entre las secundarias. S. Alexander hablaba de cualidades
terciarias.
En el medio intuicionista británico (Moore, Ross) se hablaba de que las cosas
materiales tienen dos tipos de cualidades (dos tipos de predicados):
- Descriptivos, cualidades constitutivas, intrínsecas.
· Describir la cosa es enunciar las cualidades.
· Las cualidades constitutivas son las responsables de la identidad de la cosa.
· Son intrínsecas porque están en las cosas mismas.
- Consecutivas, super-vinientes, no-intrínsecas, no-descriptivas:
· Por medio de ellas no se pueden describir las cosas.
· Se siguen (son consecuencia) de las cualidades constitutivas, sin determinar
en modo alguno la identidad de las cosas que las tienen.
· Sobrevienen a las cosas por ser como son.
Toda axiología distingue en los valores:
- Materia: contenido del valor. Aquello por lo que se distinguen unos de otros.
- Polaridad: dualidad del valor. Propiedad de estas cualidades de tener siempre un
contrario.
- Jerarquía o rango: propiedad que tienen unos valores con relación a otros
(superiores/inferiores).
En virtud de estas dimensiones se distinguen siempre diversas clases de valores. La
jerarquía para Scheler es: valores hedónicos, vitales, espirituales, lógicos, de lo justo y
lo injusto, lo sagrado y lo profano...
 Ética, de Max Scheler:
En el prólogo a la primera edición (1916) hay cinco puntos relevantes (Scheler es
expulsado del entorno académico y de la Universidad de Münich):
- Fecha: la primera parte estaba escrita ya en 1913, la segunda en 1916. No pudieron
publicarse hasta el fin de la I Guerra Mundial1.
- Finalidad: fundamentación estrictamente científica y positiva de la ética filosófica.
No es el desarrollo de la disciplina ética. Se limita siempre a los puntos de
partida
más elementales de los problemas éticos2.
- La crítica del formalismo kantiano no es la intención fundamental. Su intención es
la fundamentación de la ética para lo cual precisa de la crítica a la ética formal
kantiana, aunque sea lo más "perfecto" en el terreno ético. Todas las éticas
posteriores son menores a la de Kant. Han habido teorías que han criticado la
ética kantiana pero sin tocar sus bases esenciales. Es "un coloso de acero y bronce"
indemne que obstruye el camino de la filosofía moral3.
- Composición del libro:
· Lecciones que ha impartido antes.
· Incursiones en otros campos filosóficos: teoría general y especial del
conocimiento, teoría del valor, fenomenología de la vida afectiva...
· Ofrecer un sistema. No es un libro de estampas, imágenes, ya que las cosas
1
Página 23 de Ética, M. Scheler, Caparrós editores, 2001.
Página 23 de Ética, M. Scheler, Caparrós editores, 2001.
3
Página 24 de Ética, M. Scheler, Caparrós editores, 2001.
2
investigables constituyen un todo sistemático4.
- Método fenomenológico: lo comparte con Husserl y los fenomenólogos, pero sólo
el método, no las teorías éticas5.
Prólogo a la segunda edición (1921). Scheler sale rehabilitado para el mundo
académico y enseña en la Universidad de Colonia.
- Efecto científico y acogida de la obra. Reseña una serie de ecos de su obra:
Meinong (discípulo de Brentano), Moore...6
- Lugar que la obra tiene en el marco de su obra filosófica. Posición central por ser
fundamentación de la ética y por sus puntos de partida.
- Relación con el espíritu de la época, Europa tras la I Guerra Mundial. Expone un
objetivismo ético riguroso. Admite que se le denomine intuitivismo emocional
o
apriorismo racional.
- Alusiones a su actitud religiosa, en concreto al "personalismo", que defiende que el
fundamento espiritual del universo es un Dios personal.
Prólogo a la tercera edición (1926).
- Cambio de actitud filosófica global, cambio metafísico en su visión. Pero no cambia
la ética porque no es la ética la que se funda en la metafísica, sino al revés. Es
precisamente la ética la que cambia su concepción metafísica. Ya no es teísta,
sino panteísta.
- Efecto científico: crítica la Ética de Hartmann. Según Hartmann, Scheler ha
contribuido a comprender mejor a Aristóteles.
Para Scheler, Hartmann ha querido ver en Aristóteles algo que no hay. Acusa a los
neokantianos de deformar a los autores encontrando siempre precedentes de
Kant: Natorp en Platón, Cassirer en Leibniz.
Caracteriza la ética de Aristóteles y la rechaza. También reivindica la novedad de la
ética de valores frente a la Escolástica y frente a Kant.
- Referencia a Ortega y Gasset.
01/03/2007
En la observación preliminar, cabe destacar la enumeración de las ocho
proposiciones que sirven de supuestos a la ética kantiana7, que luego Scheler
examinará uno a uno.
En la sección I del libro se analizará el primero de ellos: toda ética material
necesariamente ha de ser de bienes o de fines.
I. La ética de bienes y de fines.
2. La esencia de la ética de bienes y de fines.
- Ética de bienes:
a) Hay tres puntos en el planteamiento general:
· Desacuerdo con Kant, que equipara bien y valor, ya que éstos se extraen de
aquéllos. Scheler lo considera un error, porque hay que distinguirlos.
· De acuerdo con Kant: toda ética de bienes y toda ética de fines es inviable como
ética8.
4
Página 24 y 25 de Ética, M. Scheler, Caparrós editores, 2001.
Página 25 y 26 de Ética, M. Scheler, Caparrós editores, 2001.
6
Página 27 de Ética, M. Scheler, Caparrós editores, 2001.
7
Páginas 48 y 49 de Ética, M. Scheler, Caparrós editores, 2001.
8
Varios pasajes de Ética, M. Scheler, Caparrós editores, 2001, ilustran esto, dos de los cuales son: a)
Segundo párrafo de la página 47, desde la línea octava hasta la nº. 12. b) Segunda línea hasta la séptima
de la página 37.
5
· Desacuerdo con Kant: toda ética material es o de bienes o de fines. Como ambas
son inviables, cualquier ética material es inviable. Scheler discrepa en esto con
Kant,
porque es rechazable también la ética formal y hay una ética material
que no es ni de
bienes ni de fines, sino de valores.
b) Caracterización de la ética de bienes9:
¿Qué es una ética de bienes? "eine Güterethik" (ética de bienes). "Das güt" es "el
bien". "Die güter" es "los bienes".
Scheler expone la doctrina kantiana de manera sumamente personal, lo cual no
implica que no conozca a fondo sus teorías.
Según Kant, los bienes son siempre (por esencia) cosas valiosas.
La ética de bienes hace depender la calidad moral de aquello que la tiene, de un
mundo real de objetos existentes, o del conocimiento de ese mundo.
c) Definición y corolarios (en el orden del ser y en el orden del conocer):
 Definición: la ética de bienes es aquella ética que hace depender esencialmente:
· Qué: la bondad o maldad moral de un agente, de un acto de querer (volición), la
corrección de la acción de un agente.
· De qué: de un mundo efectivo hecho de bienes/males existentes, tales como el
bienestar de una comunidad, el Estado, la Iglesia...Por eso se habla de ética de
bienes.
Así pues hay que tener en cuenta dos elementos y la relación de dependencia que rige
entre ellos. En cualquier relación hay que considerar:
· Extremos de la relación: sujeto y término de la relación. Por ejemplo, A y B.
· Fundamento de la relación: por ejemplo, el color.
· La relación misma: por ejemplo, de semejanza. En este caso es mutua.
El ejemplo bien formulado sería "A y B tienen el mismo color".
Dice Scheler que Kant establece la relación que caracteriza a los bienes de la
siguiente manera:
· Extremos: la moralidad de la acción (sujeto) y el mundo real de bienes/males
existentes (término de la relación).
· Relación misma: de dependencia. "Según sea ese mundo así será la moralidad de la
acción", y no al revés, pues no es mutua. Ahora bien, podemos modificar ese
mundo
de bienes y males con nuestras acciones.
Por tanto, el mundo de los bienes depende de mí, de mis acciones. Ahora bien, que
sean buenas/malas depende del mundo efectivo de los bienes. Luego hay una
relación
de dependencia de la moralidad con respecto al mundo de los bienes y
una relación de otro tipo del mundo de los bienes con respecto a la acción del sujeto.
¿De qué depende la calidad moral de un sujeto, de su acción, de su volición?
Depende de la calidad no moral de los bienes existentes en el mundo. La acción
de ese sujeto cambia el mundo, luego consigue cambiar la dependiente moralidad
de las
acciones, voliciones, etc.
Según Scheler, los valores morales sólo pueden ser portados por seres personales.
Hacerlos depender del mundo efectivo de bienes es atentar contra la dignidad
personal humana10.
· Fundamento de la relación: dos calidades (bondades) de distinta índole, una moral y
otra no (la del mundo efectivo), de las que el valor moral iría a remolque.
En resumen, en una ética de bienes se hace esencialmente relativa la calidad moral a
un mundo de bienes.
9
Segundo párrafo de la página 53 de Ética, M. Scheler, Caparrós editores, 2001.
Varios pasajes de Ética, M. Scheler, Caparrós editores, 2001, ilustran esto: a) Segundo párrafo de la
página 31 hasta la línea 13 del mismo párrafo. b) Las doce primeras líneas de la página 497.
10
 Corolarios en el orden del ser:
1º.- Ese mundo del que dependería el valor moral de la acción, en la medida en que
puede ser cambiado por nosotros, ha de ser contingente (es como es de hecho pero
puede ser de otra manera) porque por eso podemos intervenir en él.
Si el mundo de los bienes es contingente y de él depende la moralidad, entonces la
moralidad es contingente también.
2º.- El cambio acaecido en ese mundo de bienes haría cambiar el valor moral. Si
históricamente ese mundo está en constante cambio, el valor moral siempre cambia.
3º.- Como en el mundo de lo real hay conexiones de causalidad eficiente, el mundo
real de los bienes puede ser parcial o totalmente destruido por las fuerzas de la
naturaleza y de la historia y, en tal caso, también el valor moral que depende
esencialmente de él.
Conclusión: las vicisitudes que ocurren en el mundo real de los bienes se le
contagiarían al valor moral.
 Corolarios en el orden del conocer:
1º.- El conocimiento de ese mundo de bienes es empírico, por tanto, también es
empírico el conocimiento de la bondad/maldad moral de un agente, de una acción, de
una volición...
2º.- Si ese mundo de bienes se aniquilase, desaparecería con él la idea de valor moral.
3º.- Toda ética sería un conocimiento esencialmente dependiente de la evolución
histórica, que a su vez no podría ser juzgado por ella. Las pautas dependen, son
producto de la evolución histórica, por lo que no pueden juzgar a aquello de lo que
dependen.
4º.- Las afirmación éticas tendrían solamente el valor lógico de las consecuencias
obtenidas en razonamientos inductivos, así nunca serían ni universales ni necesarias.
5º.- El relativismo ético sería lógicamente verdadero.
Scheler está de acuerdo con Kant en que esto evidentemente sería absurdo.
02/03/2007
- La ética de fines:
La ética de fines trataría de hacer depender la bondad/maldad moral de unos fines (en
el supuesto de que la ética de bienes y la de fines sean paralelas, lo cual es
cuestionable).
Aristóteles mantiene los dos tipos de ética, de lo que se desprende que no son
disyuntivas. Podríamos pensar en la ética de fines como fundamento de la ética de
bienes y deberíamos preguntarnos si cabría una ética de bienes que no tuviese ese
género de fundamentación.
El término "fin" en alemán tiene dos traducciones:
· "Zweck": fin de un proceso natural, no querido por un volente. Este es el sentido
que toma la ética de fines.
· "Ziel": fin que me propongo en mi querer.
La ética de fines es la que hace depender la bondad/maldad de un agente o una
acción de una relación con el fin último efectivamente querido por la naturaleza
humana.
a) Tal cosa debe quererse como fin último porque es lo más bueno en el orden
práctico. No se busca lo supuestamente bueno de cuanto hay en el universo
sino lo
supuestamente bueno de cuanto el hombre puede realizar y conseguir.
Una vez
descubierto, se hace de él el fin último de la vida humana.
Las respuestas que la filosofía antigua ha dado a esta pregunta han sido muy diversas.
El problema es cómo saber efectivamente que X es lo más bueno en el orden
práctico.
b) Esto es lo más bueno en el orden práctico porque es el fin último pretendido.
Esto podría parecer formar un círculo vicioso pero no lo es, puesto que lo primero
debe ser querido por los sujetos (los hombres), mientras el sujeto de lo segundo será
Dios, la naturaleza humana, la humanidad como colectivo, el estado, la historia... De
esta forma, lo primero se justifica por lo segundo, es decir, los hombres deben querer
tal fin porque es el fin último querido y pretendido por Dios.
 Corolarios:
1º.- Ninguna dirección efectiva de la tendencia de Dios, de la historia... podrá ser
buena o mala porque es el criterio de la moral.
2º.- En una ética de fines, todos los requerimientos morales serían hipotéticos y
condicionados.
3º.- Los fines últimos serían buenos con independencia de la calidad moral de la
voluntad que los proponga porque estaría más allá de toda calificación moral.
3. Crítica de la ética de bienes y fines.
La crítica de Kant a estas éticas se encuentra en la Fundamentación de la Metafísica de
las Costumbres, sección I:
· En una ética de bienes, todo proceso productor de lo bueno sería moralmente bueno.
Ejemplo: la lluvia haría bien al campo en primavera por lo que es moralmente buena.
· El valor moral no radica en los efectos de las acciones porque éstos podrían no
haberse originado en la voluntad de un ser racional, que es lo único que puede
tener valor moral y el único sitio donde puede encontrarse el bien supremo y
absoluto.
08/03/2007
La ética tendría unas características que parecen entrar en contradicción con
evidencias éticas muy fuertes.
 Santo Tomás en su Suma teológica, Prima pars, quaestio 16, dice que "...ratio
bonitatis derivatur a re appetibile in appetitu, secundum quod appetitus dicitur bonus
prout est boni." Es decir, la razón de bondad de una cosa se deriva de la cosa al
apetito, según lo cual el apetito es bueno cuando es de lo bueno.
Por tanto, el apetito será dicho bueno, en la medida en que es apetito de lo bueno. Así,
nos encontramos con dos mundos que se modifican entre sí:
a) El mundo de las acciones.
b) El mundo de los bienes.
El de las acciones actúa como causa eficiente del mundo de los bienes, y éste
confiere el valor moral a aquél.
Pero entonces ocurrirá que el fin justifica siempre los medios. Cualquier medio eficaz
técnicamente para traer a la existencia cualquier cosa buena, será bueno, porque del
fin depende la moralidad de la acción. Todo buen medio (técnicamente) es un medio
bueno (moralmente) porque trae un fin que es un bien. Así, todos los imperativos
morales serían hipotéticos, condicionados.
 En la Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres11, Kant responde al
11
Sección I, Ak IV, pág 401.
problema de cuáles son los portadores de los valores morales. Según Kant, sólo la
voluntad.
Por tanto, la ética de bienes/fines no es correcta. Si un bien en un mundo real de
bienes es traído a la existencia por un ser no volente, la acción de ese ser no volente
tendría que ser moralmente buena. Por tanto, la causa de los bienes no tendría que ser
obligatoriamente una voluntad racional libre, podría ser una causa natural que no
tendría valor moral.
En una ética de bienes habría que negar que el portador de un valor moral tenga que
ser una persona, que los valores morales sean personales.
 También en la Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres12 aparece
expuesta otra evidencia ética que contradice a este tipo de éticas.
Supongamos una persona que quiere traer al mundo un estado de bienes (por
ejemplo, quiere salvar a alguien). Hace todo lo que puede, pero la otra persona acaba
ahogándose. Su deseo no es una mera veleidad, sino que hace todo lo que está en su
mano. El volente, por tanto, hace de los resultados el objeto de su querer ("quiere que
no se muera") pero al final no lo consigue.
Desde el punto de vista de los resultados, ha sido lamentable. Pero es irrelevante para
el valor moral de esa persona que lo haya conseguido o no (porque ha puesto todos
los medios de que era capaz).
El valor moral del volente no puede depender de otra cosa que de la voluntad del
volente. Si esto no fuera así, yo podría ser bueno a pesar mío.
O en el caso contrario: "Perdona, ha sido sin querer". Según el esquema de la ética de
bienes y de fines, el querer no importa para los valores morales, sólo importa que
hayamos traído efectivamente un bien o un mal, hayamos querido o no.
4. La presunta consecuencia formalista de la ética de bienes y fines.
Scheler no está de acuerdo en:
· Que toda ética material es o de bienes o de fines.
· Que sea posible una ética formal.
De estos dos desacuerdos con Kant, Scheler extrae el fundamento de su ética material
de los valores13, la distinción entre valores formales y valores materiales.
"Un principio práctico es material cuando manda, permite o prohíbe algo (su materia)
en razón de algún género de bondad o maldad que ese algo tiene en sí mismo,
originariamente. Si a esa bondad o maldad se la quiere llamar 'valor' o 'disvalor',
entonces se diría que el valor o disvalor de ese algo es un valor o disvalor material.
En cambio, un principio práctico es formal cuando manda, permite o prohíbe algo (su
materia) en razón de la forma en que eso puede mandarse, permitirse o prohibirse -a
saber, universalmente-, la cual entonces le confiere a eso la condición de bueno o
malo. Si esta condición derivada quiere llamarse 'valor' o 'disvalor', habría que hablar
de ella como de un valor o disvalor meramente formal.
En el primer caso cabría decir que algo puede mandarse, permitirse o prohibirse
universalmente porque es bueno o malo. En el segundo, que algo es bueno o malo
porque puede mandarse, permitirse o prohibirse universalmente.
La ética tradicional sostiene lo primero; de ahí que haya de determinar primero lo que
es bueno o malo y en qué grado, y sólo luego se halle en condiciones de poder ordenar,
permitir o prohibir su realización: va de lo bueno a la ley. Por eso, refiriéndose al
12
13
Sección I, Ak IV, pág 394.
Último párrafo de la página 55 y página 56 de Ética, M. Scheler, Caparrós editores, 2001.
supremo bien práctico, advierte Cicerón: 'hoc enim constituto in philosophia constituta
sunt omnia' (cf. De finibus bonorum et malorum, V, VI, 15). Es decir: 'una vez resulto
esto en filosofía, están resueltas todas las cosas'.
La ética formal, por el contrario, sostiene lo segundo; por eso, después de estipular que
lo que necesita un principio práctico subjetivo (máxima) para ser objetivo (ley moral)
es ser capaz de universalidad, determina primero, según este criterio, cuáles pueden ser
leyes, y sólo entonces le es posible decir qué es lo que, al ser objeto de una ley, viene a
ser bueno o malo: va de la ley a lo bueno. Véase a este respecto lo que Kant denomina
'la paradoja del método en una crítica de la razón práctica: que el concepto de lo
moralmente bueno y malo (des Guten und Bösen) ha de determinarse, no antes de la
ley moral (para la cual aquél parecía tener que ponerse como fundamento), sino sólo
(tal como aquí sucede) después de la misma y por la misma' (cf. Immanuel Kant,
Crítica de la razón práctica, Primera Parte, Libro primero, capítulo II, 110 -Ak V, 6263-)"14.
09/03/2007
II. Valores y bienes.
5. Los valores no son meras propiedades de cosas.
Scheler analiza la realidad de los valores desde una actitud meramente
fenomenológica.
Se trata de hablar de algo en la medida en que ese algo se da, comparece, se muestra
como fenómeno, no como ser sino como puro objeto. Con esto no hay que suponer que
se trate de algo metafísico ni fenoménico, simplemente se va a tratar de los objetos en
tanto que se nos presentan, en tanto que comparecen a nosotros.
Estas cualidades de valor aparecen como dotadas de sustancia y propiedades. Al igual
que comparecen ante nosotros las cualidades sensibles de las cosas, se nos presentan
las cualidades de valor que constituyen un ámbito diferente de cualidades.
Scheler trata de demostrar que:
· No hay que confundir uno y otro ámbito: la cualidad en un individuo no es lo
mismo que la cualidad considerada en sí (considerada como conocida por
nosotros y
dotada de universalidad, pues es un ideal en la mente).
· No se pueden identificar las cualidades de valor con una suma de cualidades no de
valor, sino que hay una diferencia esencial entre unas y otras.
Por las cualidades de valor, al igual que con las cualidades sensibles, nos interesamos
en la medida en que son meros signos de las cosas que las tienen, pero tanto unas
como otras me son accesibles sin representármelas como una propiedad de algo. Es
decir, se puede distinguir el género rojo de las especies de rojo e incluso de los
individuos coloreados de rojo. De la misma forma, valores como
agradable/desagradable me son accesibles sin tener que representármelos en algún
individuo que los tenga.
14
Texto de Juan Miguel Palacios.
 Hay tres ámbitos de valores diferentes que nos sirven para distinguirlos de las meras
cualidades sensibles:
a) Hedónicos: esfera de lo agradable sensible.
En el ámbito hedónico la vinculación entre la cualidad de valor y aquello que lo tiene
es la más estrecha que puede pensarse. Los valores están íntimamente
relacionados con los estados de ánimo y simultáneamente a las cosas que nos
producen los cambios de estados de ánimo.
Veamos con claridad cómo las cualidades de valor y las cualidades sensibles se nos
presentan como dos ámbitos distintos. Entre ambas puede haber:
· Identidad: reductibilidad. | En sentido fenomenológico (considerada
| atributo de objetos) o en sentido ontológico
· Diferencia: irreductibilidad. | (considerada a título de seres).
* Dependencia.
* Independencia.
| En sentido fenomenológico, si se necesitan
| unas a otras para darse; en sentido ontológico,
| si se necesitan unas a otras para ser.
Scheler considera sólo el sentido fenomenológico, no dice nada de ellas que no esté
fundado en lo que se nos da.
Aristóteles en Acerca del alma distingue dos tipos de sensibles:
· Sensible per accidens: requiere de otra facultad para ser captado.
· Sensible per se: se puede captar a través de la sensación. Es su objeto propio.
- Propios: exclusivo de un único sentido.
- Comunes: captables por dos o más sentidos.
Algunos autores piensan que los sensibles per se propios no se dan si no son
percibidos y son puramente subjetivos. Sin embargo, los sensibles per se comunes
existen realmente en las cosas, son cuantitativos.
En este esquema, no están consideradas las cualidades de valor. Por tanto, tenemos
que demostrar que existen y para ello hemos de movernos en el plano
fenomenológico.
Ejemplos de cualidades en el ámbito hedónico:
OBJETO
SENSACIÓN
SENTIMIENTO
El agua en el que me baño.
Sus cualidades táctiles.
Su carácter agradable.
La manzana que me como.
Su sabor.
Su carácter agradable.
El azahar que huelo.
Su olor.
Su carácter agradable.
El cañonazo que oigo.
Su sonido.
Su carácter desagradable.
El prado que veo.
Su color.
Su carácter agradable.
Con el sonido y el color es más difícil distinguir el plano de lo hedónico y de lo
estético. Los sabores no suelen dar lugar a juicios de valor estético.
15/03/2007
Hay que distinguir entre:
· Sensación: el verde del prado por el cual puedo representármelo objetivamente,
según Kant.
· Sentimiento: carácter agradable/desagradable que produce en nosotros un objeto. Es
una sensación subjetiva por la cual un objeto puede ser considerado como
objeto de
satisfacción pero no puede ser representado.
Para saber si algo nos es agradable o no, necesitamos las cualidades del objeto. No es
lo mismo "agradable" que "verde" respecto a un prado, pero necesitamos conocer el
color verde del prado para saber si nos agrada o no.
b) Estéticos: no son meros términos conceptuales.
Cuando digo amable, bello, etcétera... podría estar refiriéndome al conjunto de
valores sensibles. Si un objeto reúne las cualidades A, B y C lo califico como
amable; si otro objeto reúne las cualidades A, D y E, lo califico como sublime... Esta
sería una primera forma de concebir los valores estéticos.
Ahora bien, si comparamos todas las cosas que nos resultan amables, no encontramos
características comunes en las que radique su peculiar carácter amable. Para Scheler,
las cualidades de valor estético son más bien aquello que vincula a las cosas con un
determinado valor estético. Es decir, lo que sirve para agrupar las cosas bellas es
únicamente que son bellas. Los valores estéticos no son definibles, es decir, no
podemos decir que todo lo que tenga A, B y C es bello, porque de esta forma
podríamos construir la belleza.
Esto es así porque tiene que haber una especie de trascendencia más allá de las
cualidades sensibles. Nunca podremos reducir las cualidades de valor a una suma de
cualidades no de valor.
16/03/2007
c) Éticos: nunca podremos encontrar un conjunto de cualidades que den lugar a un
valor ético; si lo hacemos incurrimos en un error moral llamado fariseísmo
(confundir el objeto depositario y las notas comunes a ellos con el valor mismo). Por
eso nos rechina oír expresiones como "los buenos y los malos"... confunden el valor
con el depositario y recetan una serie de cualidades necesarias para ser considerado
"bueno".
El mundo de los valores es un mundo con especificidad propia. Además, existen
muchas relaciones entre los valores mismos, e incluso tienen una jerarquía pues
algunos son más importantes que otros. Están en relación con el mundo real, pero lo
trascienden. Según Scheler, es en este mundo de los valores donde tenemos que
fundamentar la ética.
Este mundo de valores es independiente del mundo real pero en el mundo real es
donde se pueden realizar. La independencia tiene dos consecuencias:
· Las vicisitudes ontológicas del mundo real no se contagian a los valores.
· Las vicisitudes gnoseológicas de conocer el mundo empírico no se contagian a los
valores.
Ciertamente, existe una posibilidad planteable de que las cosas produzcan en nosotros
ciertos estados y que esos estados sean los valores.
22/03/2007
6. Los valores no son capacidades de producir estados.
Las cualidades de valor se dan de forma distinta que las propiedades de cosas (tanto
las cualidades primarias y las secundarias).
A partir de aquí, entra en cuestiones que no se pueden abordar desde el punto de vista
fenomenológico. Analiza las denominadas hoy teorías subjetivistas del valor.
Desde la perspectiva fenomenológica nos percatamos de que las cualidades sensibles
no son del mismo tipo que las cualidades de valor.
Podría ser que hubiera unas fuerzas o capacidades fuera de mí, en las cosas, que
causen en mí ciertos estados sentimentales. Pero si esto es así, abandonamos el punto
de vista fenomenológico, porque hay una cosa en sí que presenta ciertas disposiciones,
y después hay un sujeto (yo), distinto de tales disposiciones y de aquella cosa en sí.
Entre eso que hay en las cosas y el sujeto sentimental, hay una relación causal.
Así realizamos la distinción entre lo que se me da (el valor) y aquello que tienen las
cosas en sí mismas (ciertas fuerzas o disposiciones...), lo cual es imposible que lo
defienda un fenomenólogo.
Por tanto, las cosas poseen esas fuerzas que le transfieren a la cosa la potencia de que
yo sienta algo por ella15. Así pues hay cosas en sí con presuntas capacidades en ellas,
un sujeto y, entre ambas, una relación causal.
Los estados cualitativos que se dan en el sujeto se deben, se producen, están causados
por diferencias cualitativas en las cosas.
Ahora bien, actualmente, está muy de moda decir que los valores son subjetivos, pero
¿qué queremos decir?
Con una teoría subjetivista se defiende que "valer" significa ser tenido por valioso,
estimado, juzgado como valioso, por alguien. Si ser valioso es ser tenido por valioso,
ser tenido por valioso es ser tenido por ser tenido por valioso, etcétera. Si algo es
tenido por valioso tiene que haber una causa distinta al hecho mismo de tenerlo por
valioso.
Por tanto, no es lo mismo el juicio de valor que el valor, como tampoco es lo mismo el
valor que el estado de ánimo que provoca en el sujeto (deseo, etc.).
El filósofo británico Moore, defiende la objetividad de los juicios morales ("bueno"),
("right", "good") para desestimar las teorías subjetivistas.
Los subjetivistas dirían que decir que una acción voluntaria es correcta (debe ser
hecha) o injusta (no debe ser hecha) es lo mismo que decir que algún ser o grupo de
seres cualesquiera tiene en relación con ella cierta actitud mental (sentir, querer o
pensar algo acerca de ella).
Lo mismo sucede con bueno (que no puede ser una acción, sino un objeto, un valor).
Decir que un estado de cosas o cosa es intrínsecamente buena/mala, o mejor/peor que
otra, es decir que un ser o grupo de seres cualesquiera tiene en relación con ella cierta
actitud mental (sentir, querer, pensar algo acerca de ella).
Por ejemplo: "esto es bueno" = "el hablante piensa que eso es bueno".
 Ejemplos de teorías subjetivistas:
· Hobbes: para Hobbes que algo sea bueno quiere decir que sea objeto de su apetito.
"Esto es bueno" = "Yo lo apetezco".
No hay nada que sea bueno en sí. La palabra "bueno" siempre es usada con relación
al que la usa. En los objetos no hay nada que justifique que lo deseemos16.
Por tanto, según Moore, Hobbes defendería que decir que algo es bueno es decir que
15
16
Último párrafo de la página 60 de Ética, M. Scheler, Caparrós editores, 2001.
Thomas Hobbes, Leviatán, parte I, cap. VI. Traducción: Juan Miguel Palacios.
un ser o grupo de seres tiene en relación con la cosa una cierta actitud mental, a
saber, únicamente la de apetecer.
· Spinoza: tenemos por bueno algo porque es objeto de nuestro deseo, apetito... No es
objeto de nuestro apetito porque sea bueno. Algo es bueno porque es objeto de
nuestro deseo, y nada más17.
"Ser bueno" = objeto de un juicio estimativo. Por tanto no puede ser verdadero ni
falso porque no tiene nada con lo que compararse.
Ahora bien, si algo es estimado debería ser por algún motivo, alguna razón. Pero en
el objeto no hay, según Spinoza, nada; simplemente es objeto de deseo.
Si "valer" no es más que ser estimado/apetecido, propiamente lo que se dice valor se
encuentra en el objeto. Esto es así porque las propiedades de valor se comportan igual
que las propiedades de un triángulo rectángulo. Pitágoras admite que su teorema ya
estaba presente en los triángulos antes de que él lo descubriera. Así, el valor está
desvinculado del acto de valoración presente.
· Meinong: se suele decir que parte de la posición de Hume, pero no es así. Ambos
son subjetivistas, al igual que Locke, pero en distinto sentido.
Según Hume, el sentimiento de valor son actos de estimación, actos del carácter
afectivo (sentimientos).
Así, valer es ser estimado, es decir, tener sentimiento de valor. Esto es desechado por
Meinong. Para Meinong, valer es poder-ser-estimado. Con esta afirmación,
parece acercarse más a las tesis objetivistas pero todavía está haciendo depender l
valor del
sujeto valorante. Según esta teoría, el valor no depende de la valoración
actual del
sujeto valorante sino en la posibilidad de valor del sujeto valorante18.
Así pues, la postura de Meinong es subjetivista aunque, sin embargo, ponga en el
objeto aquello que produce el valor.
El valor permanece vinculado esencialmente a un sujeto que valore (posición
subjetivista) pero desvinculado de los efectivos actos de estimación de ese
sujeto. Así, tiende a una teoría objetivista de los valores.
23/03/2007
· Hume19: defiende un subjetivismo axiológico alejado de los de Hobbes, Spinoza o
Meinong.
"Malo moralmente", ¿qué referente tiene en la cosa? Según Hume hay:
- Impresiones de la sensación: primarias y secundarias.
- Impresiones de reflexión: conocer los fenómenos psíquicos de los
protagonistas de un acto que es moralmente incorrecto. Se trata de una
introspección en otros sujetos.
La cualidad de disvalor es proyectada por el espectador en razón del efecto
afectivo que el espectáculo provoca en él. Así pues, el espectáculo causa un
estado afectivo en el espectador y éste proyecta la cualidad de valor
sobre
aquél.
Si el espectáculo cambia o si tuviéramos una pantalla afectiva distinta a como
la tenemos (pues es contingente), el valor moral atribuido al espectáculo
podría cambiar.
17
Baruch de Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico, parte III, prop. IX. Traducción:
Óscar Cohan.
18
Alexius Meinong, Investigaciones Ético-psicológicas para una Teoría de los Valores, epígrafe 9.
Traducción: Juan Miguel Palacios.
19
David Hume, Tratado de la naturaleza humana, L. III, p. I, sección I. Traducción: Juan Miguel
Palacios. También en Investigación sobre los Principios de la Moral, Apéndice I. Traducción: Juan
Miguel Palacios.
Para Hume, "esse" es "percipi". Las cualidades tanto primarias como secundarias no
existen efectivamente en las cosas si no hay un ser percipiente. Las cosas
aparecen
revestidas de las cualidades que son puestas por el sujeto.
Ahora bien, no todos los objetos tienen las mismas cualidades, pues hay objetos
distintos. Por tanto, las cualidades comparecen en ellas pero son puestas por la
subjetividad.
Los objetos presentan evidente y patentísimamente ciertas cualidades de valor, se dan
de forma efectiva, siempre y cuando sean tenidas por alguien.
Las cosas (que tampoco existen por sí) están revestidas de cualidades sensibles, y a
su vez, nosotros las revestimos de cualidades de valor.
En el objeto (no en su ser en sí sino en su ser manifiesto a nosotros) comparecen las
cualidades de valor, que también dependen del sujeto, al igual que depende del
sujeto la idea compleja de que el objeto causa en el sujeto ciertos estados valorativos.
Por tanto, que el sujeto considere malo/bueno depende de algo exterior (no en sí) sino
en tanto que es percibido.
· Locke: para el filósofo británico "bueno" es ser capaz de producir placer, es decir,
algo placentero20.
Por tanto, he ahí las cosas (de cuya existencia Locke no duda nunca), también las
relaciones entre las cosas y mi subjetividad. De manera que en el objeto
placentero
(que produce placer) hay unas propiedades efectivas en él (sólo
cuantitativas, en esto coincide con Descartes). Por consiguiente, no se niega que haya
un objeto que cause en mí un sentimiento de placer y por ello es estimado por la
subjetividad como bueno. Las cosas son buenas (productores de placer) y el yo no
proyecta nada sobre el
objeto.
· Kant: la materia (el objeto) de la facultad de desear es un estado de cosas que no se
da ahora y quiero que llegue a darse gracias a mí. Es decir, quererlo es tratar de
introducir en el mundo real dicho estado de cosas.
Ante la expresión "quiero algo" nos asaltan preguntas tales como: ¿por qué? ¿cuál es
el fundamento de determinación de mi albedrío? ¿Cuál es el motivo para
quererlo?
- Representación de ese estado de cosas llevado a la realidad, para saber si
realmente queremos llevarlo a cabo. Responde a la pregunta ¿qué es lo
que
quiero?
- La relación entre la representación y mi yo para que mi facultad de desear se
vea invocada, a saber: el placer en la realidad de un objeto. Espero que
disfrutaré una vez haga real tal objeto (o materia) de mi querer.
Responde a la
pregunta ¿qué es lo que hace que lo quiera?
No puedo conocer a priori si me producirá placer. Por eso, el conocimiento del bien
siempre es empírico, y este es el teorema que quería demostrar21. Ahora bien,
nos
centraremos en otra cosa.
Que yo cause que ese estado de cosas venga a realidad, produce en mí un eco afectivo
favorable. Así pues, la relación entre la representación y mi yo es una cierta
causalidad que hace que mi representación sea deseada y, por tanto, querida
como efectiva. Que me prometa placer es la causa de que yo quiera intentar realizar
el
estado de cosas que sólo existe por ahora en mi representación.
29/03/2007
20
John Locke, Ensayo sobre el Entendimiento Humano, Libro II, capítulo XX, epígrafe 2. Traducción:
Juan Miguel Palacios.
21
Immanuel Kant, Crítica de la Razón Práctica, Primera Parte, L. I, cap. 1, epígrafe 2: teorema I -Ak V,
21-22-. Traducción: E. Miñana y M. García Morente.
 Crítica de Scheler:
Scheler discute y critica las formas de subjetivismo menos radicales: el subjetivismo
de Locke y Kant, los cuales se ponen más del lado del objeto.
Algo hay en ese estado de cosas para que pueda producir agrado en mí. Ese algo que
lo hace deseable es lo que estamos tratando como valor, capacidad, fuerza, disposición
ínsita en el estado de cosas capaz de producir en mí placer, estado que a su vez
produce en mí el deseo de llevarlo a cabo.
Propone Scheler cuatro argumentos en contra22:
· ¿Los valores son fuerzas de valor? Según Kant, nadie ha reconocido su existencia
física.
· ¿Son fuerzas propiamente físicas? Tampoco han sido reconocidas por la ciencia.
Son cualidades ocultas que sólo se manifiestan cuando el sujeto siente placer o
displacer ("virtus dormitiva" de Molière). Que sólo se manifiesten cuando el
sujeto sienta placer o displacer es poco más que decir que dichas cualidades
"recibirían toda
su significación del 'efecto' mismo para cuya explicación había
sido admitida".
· Los valores son los estados efectivos mismos, son los efectos mismos
(deseos/sentimientos mismos).
En otro lugar ofrece tres argumentos en contra de considerar los valores como la
relación entre el objeto placentero y el estado en que nos pone. Algo así como
una
relación causal23.
También en otro lugar se opone con cinco argumentos a la consideración positivista
de H. Cornelius y F. Krüger que les lleva a una peculiar concepción de valor24.
Según Scheler hay que hacer una diferenciación entre:
- Plano teorético: las cosas.
- Plano práctico: los bienes.
Lo que resulta verdadero en el plano teorético vale también análogamente en el plano
práctico. Así pues, hay que distinguir 5 elementos en el valorar25:
a) El portador/depositario del valor. "Lo que tiene valor". "Der Wertträger".
Ejemplo: el chocolate.
b) El valor. "Der Wert". Ejemplo: su peculiar carácter agradable (lo bueno
que es). En este ejemplo se trata de un valor hedónico.
c) La percepción sentimental del valor. "Das Wertfühlen". Ejemplo: el acto de
percibir lo bueno que es el chocolate al probarlo.
d) El estado de sentimiento en que el valor percibido nos pone. "Der
Gefühlzustand". Ejemplo: el contento general que me proporciona esa
degustación.
e) Los sentimientos sensibles que acompañan al estado anterior. Ejemplo: el
sentimiento sensible localizado de bienestar de la parte superior de la lengua,
de la parte más honda del paladar, etc.
El valor ("Der Wert") y el estado de sentimiento en que el valor nos pone ("Der
Gefühlzustand"), también son distinguidas por Kant, al decir que el valor es la
capacidad de la cosa de producir estados de placer. Pero dice además que estos
estados de placer son lo más originario, y lo que funda el valor de las cosas que
las
producen.
22
Segundo párrafo de la página 61 de Ética, M. Scheler, Caparrós editores, 2001.
A partir del segundo párrafo del primer epígrafe del primer capítulo de la sección quinta (página 342 y
siguientes) de Ética, M. Scheler, Caparrós editores, 2001.
24
A partir del segundo párrafo de la página 349 de Ética, M. Scheler, Caparrós editores, 2001.
25
Once primeras líneas del tercer párrafo de la página 117 de Ética, M. Scheler, Caparrós editores, 2001.
23
Así pues:
- En el orden del ser el valor ("Der Wert") causa el estado de sentimiento
("Der Gefühlzustand"). Es decir, el valor determina el estado de placer.
- En el orden del ser conocido, el estado de sentimiento ("Der
Gefühlzustand") causa el valor ("Der Wert"). Los estados de placer
determinan el valor.
Según Scheler, lo verdaderamente originario son los valores, no los estados
sentimentales que les corresponden en los sujetos; hasta tal punto que la índole
de los valores es lo que circunscribe el estado sentimental. Esto lo demuestra
recurriendo de
nuevo al método fenomenológico en la sección V.
· El valor está causado por A = El valor es A. Evidentemente esto es falso.
La capacidad que algunos procesos tienen para causar valor no se puede confundir
con lo que causa que a dichos procesos se les considere valiosos.
12/04/2007
7. Independencia de los valores respecto de los bienes.
La cuestión debe abordarse desde dos puntos de vista:
· Fenomenológico: ¿qué es lo que se me aparece?
· Ontológico: ¿qué es lo que es realmente? ¿Es por sí mismo?
Scheler propone tres hechos en los que se muestra la independencia, al menos parcial,
de las cualidades de valor con respecto a las cosas valiosas o con respecto a las
cualidades no de valor26:
a) A la hora de captar valores, hay cosas en las que se nos puede dar el valor sin
necesidad de saber nada acerca del portador. No hay que escudriñar el valor en
la
cosa, pues hay una especie de trascendencia sobre los depositarios. Aunque,
por otro
lado, un valor no puede presentársenos sin un portador por lo que la
independencia
no es radical.
b) La significación del portador puede cambiar puede fluctuar pero el valor no
cambia, en muchos casos, aun cambiando la identidad del objeto, es decir, las
cualidades no de valor. Por ejemplo, una mujer puede resultar atractiva tanto si
es
soltera como si es casada. La captación de estados de cosas no es condición
bajo la cual nos son dados los estados de valor.
c) Donde el objeto es confuso, el valor puede ser claro y distinto. Hay cierta
precedencia del valor, el cual tiene que encajar con el objeto que
conceptualmente le corresponde.
19/04/2007
8. Relación de los valores con los bienes: cosa (Ding), objeto (Sache), bien (Gut) y
valor (Wert)27.
La cuestión es: ¿en qué relación se encuentran las cualidades/estados de valor con los
objetos/bienes?
La cosa (die Sache) es una situación objetiva, un estado de cosas (a lo que remite el
término "intencional"), "der Sachverhalt".
Así, la cosa (die Sache) es al valor (der Wert) lo que el estado de cosas (der
Sachverhalt) es al estado de valor (der Wertverhalt).
26
Página 63 y 64 de Ética, M. Scheler, Caparrós editores, 2001.
Desde la página 65 hasta el primer párrafo de la página 69 de Ética, M. Scheler, Caparrós editores,
2001.
27
Frente a esta cuestión, Scheler:
a) Expone una respuesta de cierto filósofos positivistas con la correspondiente crítica.
Ciertos pensadores alemanes del siglo XIX defienden una concepción de la cosa
parecida a la de J. S. Mill: Cornelius y Krüger.
La relación del valor con los estados sentimentales y los deseos que sentimos ante
ellos es una relación análoga a la de la cosa con sus fenómenos.
Esto es llamado en filosofía como "fenomenismo". Los fenómenos (sensaciones) son
los datos originarios mediante los que construimos las cosas (presuntas
"posibilidades permanentes de sensación"). Por tanto, las cosas son elaboraciones
mentales.
En el campo del valor, los datos originarios son los sentimientos y deseos mediante
los que construimos los bienes o los valores (presuntas "posibilidades permanentes
de sentimientos o deseos"). Por tanto, los valores (o los bienes), al igual que las
cosas, son elaboraciones mentales.
La manera que tienen los fenomenistas de concebir una cosa, es traspasado al terreno
de los valores. Scheler, no se para a discutir su concepción de la cosa, que considera
errónea, sino directamente critica el paralelismo que establecen con los valores.
Opone a esta posición tres razones:
- Ya en cuanto objeto, se distingue una cualidad de valor del sentimiento que se tiene
ante la cosa misma.
- Si fuera verdad, no se podría distinguir entre bien y valor; sólo cabría la distinción
entre el sentimiento y el valor. Si se hace análogo el valor a la cosa, se reifica el
valor. ¿Serían "cuasi-cosas" o "cosas" de segundo grado?
- En la experiencia natural del mundo no nos son dados contenidos de sensaciones
sino cosas, y esos contenidos son las manifestaciones de esas cosas. Esos
contenidos
se inhieren a un sujeto de inhesión que es la cosa.
Tampoco en la experiencia natural se nos dan sentimientos o deseos o cualidades de
valor sino bienes, que están comportando cualidades de valor (que están en
ellos) según una determinada jerarquía inmanente.
b) Expone su respuesta aclarando ciertos términos. Su tesis es: el bien (Gut) es a la
cualidad de valor (Wertqualitäten) o el estado de cosas (der Sachverhalt) es al estado
de valor (der Wertverhalt), lo que la cosa (das Ding) es a sus propiedades
(Eigenschaften).
Así, garantiza una distinción entre valor y bien que para el fenomenista no existe. No
es lo mismo el valor de la cosa (Dingwerte) que una cosa de valor (das Wertding).
A partir de aquí hay cuatro ilustraciones que tratan de matizar y explicitar su tesis:
- Los bienes no están fundados en las cosas, de modo que haya que ser cosa para ser
bien. El bien mismo es una unidad de cualidades/estados de valor fundados en
un
valor fundamental.
En el bien hay una estructura inmanente en el que están los diversos géneros de valor,
pero todos presididos por uno fundamental, y éste es así en la medida en que
los
demás se muestran subordinados a él.
Esto es fundamental porque algo puede portar un valor pero no portarlo así como lo
conocemos, puede portarlo contingentemente, luego ya no es un bien. Una cosa
está enganchada a sus valores de manera distinta a como lo están los bienes con los
valores.
Se trata de una jerarquía interior inserto en la cual debería estar el valor de la cosa
para que su portador fuera considerado como un bien.
En un bien pueden converger varios valores, pero siempre hay uno prevalente ante el
que todos los demás han de subordinarse.
Así pues, los valores sólo se realizan en los bienes, nunca en las cosas.
Y es que no es lo mismo cosa valiosa que cosa de valor, tampoco en alemán ("ein
Wertvöller Ding" y "das Wertding", respectivamente), puesto que una cosa
valiosa es
algo que tiene un valor de manera fortuita, mientras que la cosa de valor
tiene el valor inserto en una jerarquía de cualidades de valor.
20/04/2007
- Como ante todo la relación más importante entre los valores es la de jerarquía,
llamaremos "jerarquía" al conjunto de relaciones de valores frente a la
estructura de las cosas, distinguiendo así la unidad de los bienes de la unidad de las
cosas. Son dos
unidades distintas, pues el cambio de una no implica el cambio
en la otra.
- Precisión terminológica: la única forma de que los valores se hagan reales es en los
bienes. El valor realizado sólo acontece en un bien, en las cosas valiosas no son
aún.
En su relación con el bien, el valor se hace real pero a su vez comparece a título de
objeto, es decir, es objetivo.
Con cada nuevo bien se produce un aumento del valor en el mundo real
enriqueciéndolo. Ejemplo: es preferible un mundo con una cantata más de
Bach que
sin ella.
Hay que hacer una distinción también entre el valor realizado que refiere a objetos
reales y la cualidad de valor que está en el plano de los objetos ideales.
Un problema mayor que el del valor ideal, es el problema de hacer una ontología del
valor como realizado.
Una cosa es lo bello que comparece en cada una de las cosas bellas y otra la belleza,
ya que no puede ser monopolizada por ninguna cosa bella.
- De entrada no nos encontramos en un mundo de bienes sino de objetos que son
valiosos, en el sentido de útiles. Su valor es estar a nuestra disposición, su
utilizabilidad.
Equívocos que rechaza Scheler:
· Reducir la esencia de cosa de algo (su "cosidad") a un valor. Esto es, rechaza que
ser cosa sea ya desde el principio valioso.
· Reducir la esencia de un bien a la de la cosa. El bien sería una unidad "cósica" y la
cosa sería algo más originario que el bien.
27/04/2007
9. Negación de la consecuencia formalista de la crítica de la ética de bienes28.
La jerarquía de valores es conocida por quienes han creado cierto mundo de valores, es
compartida, no objetiva, pues no se da en los valores en sí. Esta "jerarquía dominante"
se demuestra en la ordenación de los bienes y en cada uno particular.
Supuesta una jerarquía dominante no están determinados ciertos bienes, sino que
establece una variedad posible, unos límites fuera de los cuales lo que hay no son
bienes. Siempre hablando de una época determinada.
 Características de la jerarquía de valores (el a priori de los bienes en cada época):
· Predominante, no objetiva.
· Es el factor principal que establece un margen de posibilidades para la
consideración de bienes. No es abstraída de tales bienes, ni es consecuencia de
ellos, por eso es a priori.
28
Segundo párrafo de la página 69 hasta el final del capítulo primero de Ética, M. Scheler, Caparrós
editores, 2001.
· Se ayuda de factores auxiliares para la consideración de un bien. En la formación
del mundo de bienes hay que tener en cuenta la energía aplicada, la capacidad
de los hombres que los crean, el material, la técnica... En cualquier caso, son las
circunstancias.
· Es material, no formal.
· No es absoluta (no es independiente de cualquier otra cosa, incluso de la
subjetividad humana), sino dominante, lo cual se demuestra en que en cada
época hay
unas reglas de preferencia entre cualidades valiosas. En estética, en
cada época hay
un estilo; en ética, en cada época hay una moral.
Esta jerarquía evoluciona (puesto que no es absoluta. Scheler no excluye que la haya
pero esta de que habla aquí sólo es dominante) y se desarrolla con el paso del tiempo
que es diferente a la evolución del mundo de los bienes nacidos de dichos estilos o
morales. Por tanto, se muestra una diferencia más entre valor y bien.
 En el terreno moral, tenemos que caracterizar ambas jerarquías: las absolutas y las
relativas.
Los presuntos relativistas, según Scheler, han sido absolutistas en el terreno moral,
puesto que para ser relativista en la moral, es imprescindible ser absolutista en otro
terreno.
Para Scheler, no hay que presuponer un valor fundamental, mejor efectuado en
ciertas épocas por sus condicionantes históricos, ya que los sistemas de preferencias
entre los valores mismos también ha sido cambiantes29.
Scheler define moral como el sistema de reglas de preferencia efectivamente
practicado en un pueblo con desarrollo histórico.
Los relativistas cometen el error de hacer de la moral presente la ley para juzgar
todas las morales anteriores. Caen, por tanto, en el absolutismo ético, pues
presuponen que hay un mundo de valores desenganchado de las circunstancias
efectivas del mundo real. Ahora bien, admiten que ninguna cultura podrá acceder a él
nunca.
Sólo un absolutista ético, como Scheler, puede dar cuenta del relativismo tomado en
serio. Scheler compara las morales con los sistemas astronómicos. No podemos
conceder a cada sistema astronómico la importancia que se merece, si no tenemos un
sistema en sí, al cual se aspira.
 Scheler critica que Kant no ha sabido distinguir entre30:
a) Conocimiento moral:
Es el a priori estimativo. Es el "conocimiento" de los valores y de las relaciones que
hay entre ellos. Es el acceso "pático" al terreno de los valores.
La relación del sujeto con los valores no es lógica sino sentimental. El sujeto se
relaciona con los valores no conociéndolos sino "páticamente". Para explicar
esto tiene que re-hacer toda la psicología del sentimiento31.
Hay sentimientos que remiten a objetos (intencionales) pero no de la misma manera a
que remiten a una representación ("das Fuhlen"). Esto es el "percibir
sentimental".
El puente que se tiende entre sujeto y objeto no es la representación, sino el
sentimiento. Los términos intencionales de los sentimientos intencionales son
objetos
o valores.
El conocimiento de los valores se efectúa en actos distintos al percibir o pensar, actos
29
M. Scheler, El resentimiento en la Moral, Capítulo II. Trad. José Gaos.
Desde el segundo párrafo de la página 127 hasta el final del primero de la 129 de Ética, M. Scheler,
Caparrós editores, 2001.
31
Página 356: capítulo 2 de la Sección Quinta de Ética, M. Scheler, Caparrós editores, 2001.
30
llamados emocionales o sentimientos intencionales de valor.
Los valores y su "jerarquía" no se manifiestan en introspección ni en observación,
sino en el preferir y el postergar, en el amar y el odiar mismos.
b) Conducta moral:
El querer presupone el conocimiento moral, pues ha de conocerse ya el valor para
quererlo. El conocimiento moral es previo al juzgar.
c) Ética:
No consiste en el conocimiento o intuición mismas. ¿Qué es y qué no es la ética? 32.
03/05/2007
Scheler ofrece cinco estratos para caracterizar el terreno ético y razones por las que
cada estrato está sometido a cambio por su relación con el reino de los valores.
5.- Usos y costumbres:
"Lo que siempre se ha hecho" y nos ha sido transmitido; toda su validez
proviene de que siempre se ha hecho así. No hacerlo así significa oponerse a
la tradición por un acto de voluntad. Pero también hay costumbres que nos
parecen morales e inmorales, cuando son moralmente relevantes.
Para que una costumbre nos parezca mala, se requiere que tengamos cierto
conocimiento acerca de la moralidad de las costumbres. La acción que se
opone a la tradición tiene que ser una acción razonada. Esta acción es
prácticamente inmoral porque "en la selección de las acciones que fundan la
tradición coopera el 'ethos'".
Se trata, por tanto, de las costumbres muy arraigadas entre nosotros,
justificadas por la tradición, que en muchos casos pueden ser malas. Otras
también pueden ser buenas. El oponerse a la tradición requiere una
justificación proveniente desde un plano superior al de los usos y las
costumbres.
4.- Moralidad práctica:
Formas de comportamiento moral efectivas. "Valor de la conducta en virtud
de las normas que responden a las relaciones de jerarquía". Ahora bien, esas
normas que juzgan la conducta efectiva provienen de un "ethos".
Scheler al explicar este estrato dedica todo su esfuerzo para explicar la
relación entre las normas y el "ethos".
La moralidad práctica son dos cosas:
· El juicio moral acerca de la conducta efectiva. ¿Cómo obra la gente?
· Las normas de conducta que el grupo social tiene por debidas. ¿Cómo
piensa
la gente que debe obrar?
Ambas puestas en relación constituyen la moralidad práctica, puesto que a
ambas cosas se las llama moralidad.
3.- Moral:
Sistema de reglas de preferencia efectivamente practicadas dentro del
mundo de los pueblos en desarrollo histórico.
Con el término "reglas de preferencia", se alude a tener distintos valores,
vistos como desigualmente importantes. Según la importancia que se
reconozca a esos valores, se seguirían de ellos cierto orden de reglas de
preferencia. Se debe preferir la realización de un valor a la de otro. En cada
pueblo, las reglas cambian. Y eso es lo que está en la base de las normas que
sirven para juzgar la conducta efectiva. Luego en la base no están las normas
sino los valores.
32
Páginas 410, 411 y 412 Ética, M. Scheler, Caparrós editores, 2001.
Puesto que hay distintas morales, puede haber cambios/evolución en la
moral de un mismo pueblo.
Según Scheler, cuando alguien dice "los valores han cambiado mucho" lo
que realmente quiere decir es que "la moral ha cambiado mucho", puesto
que a lo que se refieren con el término "valores" es a lo que ellos tienen por
valioso, y eso, como hemos visto, no responde a la esencia de los valores. El
valer no ha cambiado nada, sólo han cambiado las cosas que tienen valor.
Por ejemplo, una comedia del siglo XVII quizá ya no sea tan cómica ni tan
mordiente; o el sentimiento de amor con el que vemos el matrimonio tiene
150-200 años. Antes se casaban por patrimonio.
No es que haya otras normas sino algo más básico: sistemas de preferencia
distintos.
Los sistemas de reglas de preferencia se traducen en la moral en una serie de
tipos de acciones/bienes/instituciones que hay que distinguir de sus
definiciones, de su carácter valioso/disvalioso, cuya vigencia se funda en la
costumbre o el Derecho positivo. Es decir, hay que distinguir los tipos de los
casos concretos de esos tipos, de los objetos que los ejemplifican.
Ahora bien, que las morales estén sometidas a cambio no implica
relativismo ético como bien explica Scheler al examinar la inmoralidad del
asesinato33.
2.- Ética:
Expresión judicativa e incluso verbalizada del contenido del "ethos". La
ética traduce el "ethos". 2 sentidos:
· Ética pre-científica, natural. En un sentido espontáneo, infundado.
· Ética científica. En un sentido fundamentado y especializado.
Variaciones de la ética34:
- Ética aplicada (de uso y aplicación). Todavía pre-filosófica.
* Reconocida.
* No reconocida.
- Ética filosófica (con método) que versa sobre la aplicada.
El único criterio que, según Scheler, tiene la ética filosófica para justificar
sus juicios es que coincidan con los juicios espontáneos, con la ética precientífica. Para teorizar sobre la ética (ética científica) no podemos
prescindir de nuestros pareceres éticos (ética pre-científica)
1.- "Ethos":
Una de las tesis de Scheler acerca de la relación del hombre con los valores
es de conocimiento mediante actos no de conocimiento, sino sin
representación, actos de emoción, de carácter pático, de sentimiento. Ahora
bien, hay sentimientos que no remiten a estados de cosas, no tienen objeto
intencional y otros que sí lo tienen: las percepciones sentimentales.
Ante nosotros, por tanto, aparecen los valores como objetos de
conocimiento mediante actos emocionales. Sobre estos objetos podemos
hacer juicios, razonamientos, teorías... pero siempre tenemos en la base
sentimientos intencionales. No todos remiten a valores, únicamente tres
tipos35:
· Funciones emocionales del percibir sentimental.
33
Página 422: ad. 3: Las variaciones de los tipos. En Ética, M. Scheler, Caparrós editores, 2001.
Página 420: ad. 2: Las variaciones de la ética. En Ética, M. Scheler, Caparrós editores, 2001.
35
Esquema anexo sobre El conocimiento de los valores, Prof. Palacios.
34
· Actos emocionales del preferir y el postergar.
· Actos emocionales de amar y odiar.
A la base de esos actos hay una actitud emocional de fondo (que puede
cambiar) según la cual se prefieren unas cosas y otras. Este es el "ethos", el
"ordo amoris" (en su sentido descriptivo), la "Gesinnung" (disposición de
ánimo, actitud interior).
El hombre en último término es un "ens amans" (sujeto de amor) que tiene
puesto el corazón para preferir ciertas actitudes; y por ser actos del corazón
está abierto a ciertos valores, a las relaciones que hay entre ellos, etcétera.
El "ethos" es, por tanto, lo fundamental. Por eso, lo esencial en la historia
(tanto individual como colectiva) es la historia del "ethos".
Así, entender las acciones, las normas, requiere entender el "ethos" de una
época.
El "ethos" sería el fundamento del conocimiento moral. Amar no es conocer
pues no es representacional. Si esto es verdad, el conocimiento moral se
funda en actos que no son de conocimiento sino emocionales. ¿Cómo
ponernos de acuerdo con respecto a los objetos de dichos conocimiento
moral (los valores)?
Así pues, Scheler acusa a Kant de no distinguir apenas entre "ethos", ética y moral.
Cada estrato está sometido a cambio, pero hay que admitir a parte de todo esto
el
mundo de los valores que es inmutable.
 Este inmutable reino de los valores, en contra del cambio a que están sometidos los
estratos o dimensiones éticas, se opone a:
· El relativismo positivista (S. Mill, Spencer, Comte...).
Han hecho de la situación en la que se encuentra el mundo moral, en el
momento en que ellos filosofan, como una especie de absoluto, según lo cual
todas las demás teorías son juzgadas y explicadas, sin advertir ellos que su
propia teoría también es relativa.
- Spencer: la sociedad industrial como culminación de la socialización del
hombre.
- S. Mill: el supuesto hedonista es el fin último de toda ética.
· El racionalismo:
Una razón humana no puede llegar a establecer leyes racionales sobre las
acciones del hombre sin tener en cuenta el punto de vista histórico. Sólo puede
acceder a una perspectiva36. No sólo no es una objeción para la objetividad de
los valores que haya diversas morales a lo largo de la historia, sino que es una
exigencia necesaria.
El mundo de los valores y de las relaciones entre ellos es absoluto. Todas las éticas a
lo largo de la historia son perspectivas (perspectivismo axiológico al modo de Ortega
y Gasset) de ese mundo invariable. Ninguna religión o cultura puede conocer ni
realizar al completo este reino de los valores.
Scheler da indicaciones acerca del absolutismo del mal-llamado relativismo ético y
del necesario relativismo del absolutismo ético37.
Son dos problemas distintos:
· ¿Por qué admitir ese mundo no sometido a cambio, desvinculado absolutamente de
36
Desde la quinta línea hasta el final del primer párrafo de la página 641 de Ética, M. Scheler, Caparrós
editores, 2001.
37
Cuatro primeras líneas del segundo párrafo de la página 30 en el Prólogo a la Segunda Edición y desde
el segundo párrafo hasta el final de la página 39 en el Prólogo a la Tercera Edición de Ética, M. Scheler,
Caparrós editores, 2001.
nuestro conocimiento y de la historia?
Hay dos razones de la necesaria objetividad de los valores:
- Las valoraciones morales y sus sistemas son mucho más multiformes y ricos
en cualidades de lo que la diversidad de las puras aptitudes naturales y de la
realidad natural de los pueblos hace esperar38.
- Los valores se nos presentan como valiendo con entera independencia de
que los tengamos por valiosos, con entera independencia de los estados
subjetivos en los que ellos nos ponen39.
· Nuestro progresivo irlo descubriendo mediante actos intencionales de valor (o
emocionales) e irlo realizando.
Por mucho que progresemos en el descubrimiento de ese mundo, siempre nuestro
conocimiento de él será parcial, nunca completo.
Todo lo más, son perspectivas sobre él. Todas las éticas son complementarias, serían
sobre lo mismo. Ahora bien, lo que nos tienen por bueno otros lo tienen por
malo,
luego alguien se equivoca y sus teorías éticas no son complementarias.
¿Hay perspectivas falsas y verdaderas? ¿Cómo se puede saber seguro que algo no se
puede saber seguro? ¿Por qué ningún pueblo podrá acceder plenamente a ese
reino?
Frente a la concepción del amor en que se explica que el amor construye el valor del
bien, Scheler defiende más bien lo contrario40: es el amor el que hace patente lo
valioso. El amor y el odio no crean/destruyen el valor sino que lo descubren
(pero no
como objeto de conocimiento). Así pues, el valor es previo.
Es necesario presuponer esos objetos que el amor no crea ni destruye, sólo descubre
u
oculta. Sin este suponer, no se puede progresar en la revelación de los valores.
38
Último párrafo de la página 415 hasta la línea 12 de la página 416 de Ética, M. Scheler, Caparrós
editores.
39
Desde la línea 11 hasta el final del primer párrafo de la página 166 de Ética, M. Scheler, Caparrós
editores, 2001.
40
Desde la línea 6 hasta el final de la página 365 de Ética, M. Scheler, Caparrós editores, 2001.
10/05/2007
III. Fines y valores.
Tanto la ética de bienes como la de fines son criticadas por Kant por ser incapaces de
salvar la universalidad. Scheler acepta esta crítica pero propone otro tipo de ética
material: la ética material de los valores.
A Scheler le parece posible gracias al descubrimiento de ese nuevo mundo, de ese
dominio propio de objetos con sus peculiares relaciones y con su orden, independiente
todo él del mundo de bienes (cambiante en la historia). Por tanto, se trata de un reino a
priori.
Aunque los valores se presentan relacionados con bienes y fines, tienen independencia
de ellos (o mejor dicho, trascendencia), lo cual posibilita la objetividad.
Scheler muestra en qué medida los valores trascienden los fines de la voluntad en que
están entrañados, gracias a lo cual no corren la misma suerte ontológica ni
epistemológica que los fines. Así, se soslayan las dificultades que en toda ética de
fines encuentra Kant.
Se establece como supremo bien algo en el orden práctico, se establece como fin
último; y todas las acciones son juzgadas con respecto a dicho fin. El fin último no
tendría valor moral, sólo los medios que encaminan a él41.
Así pues, se propone un análisis de la relación entre los conceptos de fin y de valor
para saber si Kant acierta afirmando que todos los valores materiales existen sólo por
su referencia a la voluntad que propone fines.
Hay tres conceptos:
· Fin (der Zweck). Fines no propuestos por voluntad alguna, por ejemplo la
naturaleza.
· Tendencia (das Streben).
· Objetivo (das Ziel). Objetivo buscado voluntariamente.
En español denominamos "fin" tanto al fin (zweck) como al objetivo (ziel).
Relación entre fines y tendencia.
Tesis de Scheler: puede haber fines sin tendencias y tendencias sin fines.
La tendencia se refiere a una de las tres grandes clases de fenómenos psíquicos
(vivencias, para los fenomenólogos):
· Representativos: conocimiento sensible o intelectual. La facultad de conocer según
Kant es representativa porque "tiene objetos" intencionales.
· Apetitivos: tendenciales, conativos (instintos, voliciones...). Estos son fenómenos de
carácter tendencial, desiderativo. Esta es la facultad de apetecer para Kant. Son
los
que constituyen ciertamente la tendencia, según Scheler42.
· Afectivos: sentimientos, emociones. Este es el sentimiento de placer o displacer
según Kant.
41
42
Primer párrafo de la página 79, capítulo 3 de la sección I de Ética, M. Scheler, Caparrós editores, 2001.
Nota 2 de la página 79 de Ética, M. Scheler, Caparrós editores, 2001.
10. La esencia del fin (Zweck).
El fin es el contenido que está dado como43:
· Algo por realizar, pendiente de realización. Siendo indiferente quién o qué lo tenga
que realizar. Todo lo que es condición necesaria para ese fin es un medio, pero
no
caracteriza esa relación entre fin y medio que uno anteceda al otro. Tampoco es
esencial que lo realice un ser espiritual.
Este "por realizar" no indica que el fin no sea ya real ("por realizar" no se opone a
realizado), es decir, no es esencial al fin la referencia al futuro. El fin es un
contenido
que se nos presenta como algo que debe ser idealmente. Su condición
de deber ser no
tiene nada que ver con el tiempo. Quizá ya sea así.
Se opone a los contenidos que no están en la esfera del deber ser, sean o no sean, o
del no-deber ser. Por tanto, es una relación de deber ser. Un fin es que algo
deba ser o
no deba ser, independientemente de que ya sea.
· Contenido de imagen: que sea representable (ya sea ideal o intuitivamente).
Los
valores son irrepresentables, pues es propio del valor el no poder ser
representado.
Así pues el fin es distinto del valor.
"Fin" puede denominarse también a algo que no es vida volitiva humana, o mundo
psíquico sin caer en una analogía antropomórfica. Existirían fines aunque no existiera
percepción interior con objetos psíquicos. Scheler se opone al neokantismo y defiende
que en esto hasta Kant estaría de acuerdo. La definición kantiana de fin es: fin es ser
mediante representaciones la causa de la idea de esas representaciones44.
Los fines de la voluntad son una clase de fines. No puede atribuirse a la noción de fin
las características específica de una de sus clases. Características de los fines de la
voluntad:
- Contenido representable.
- Algo "por realizar".
- Por nosotros45.
Scheler realiza cinco precisiones acerca del fin (en sentido amplio):
· Lo que no es (precisión negativa):
1.No es preciso que haya diferencia temporal entre el medio y el fin. Si aquel
es condición necesaria para la realización de éste, puede ser simultánea.
2.No es preciso que el realizador de ese contenido sea una tendencia, un
querer o un algo psíquico.
3.No es preciso para que una cosa tenga un fin, que esa cosa sea sujeto de una
actividad final (teleológica) de modo que si faltara esa actividad podría tener
todavía fin.
· Lo que es (precisión positiva):
4. Imprescindible que el contenido en cuestión sea de imagen, es decir, que
sea representable, intuitiva o abstractamente.
5. Imprescindible que ese contenido esté dado como "a realizar" (zu
realisierend).
- No quiere decir que no pueda ser a la vez real.
- La relación del fin con el futuro es inesencial.
- Una cosa real puede tener un fin que puede estar en ella o fuera de ella.
- Su "a realizar" no es un no-ser-ya o no-ser-todavía o estar-pendiente-de-ser,
43
Último párrafo de la página 79 y página 80 de Ética, M. Scheler, Caparrós editores, 2001.
Último párrafo de la página 80 de Ética, M. Scheler, Caparrós editores, 2001.
45
Segundo párrafo de la página 81 de Ética, M. Scheler, Caparrós editores, 2001.
44
sino un deber-ser o no-deber-ser que puede darse en lo que ya es y que
distingue a esto (el deber-ser o no-deber-ser) de lo que ya es o no es sin
más.
Es decir, habría dos mundos separados: fáctico (sin fin) y el del deber ser (con
fin).
11/05/2007
Es preciso realizar dos aclaraciones:
 Acerca de la relación del deber ser con el tiempo (a raíz del "por realizar", que denota
cierto deber-ser nada relacionado con el futuro, según Scheler). El valor es
completamente indiferente al tiempo. Los bienes no. La realización de los valores
(los bienes) sí se relaciona con el tiempo.
Ahora bien, Scheler sostiene la tesis de que valer es distinto a deber ser. No son lo
mismo porque todo deber-ser está fundado en un valor, por lo que el valor es más
originario.
En la medida en que lo existente se da en el tiempo, es esencial al deber ser el darse
en el tiempo.
Aunque el valor como tal sea indiferente al tiempo, el deber ser es una relación aneja
a la esencia del valor, pues el valor positivo debe ser y el valor negativo no debe ser.
Por tanto, el valor debe ser en cualquier tiempo, no en uno determinado (ni pasado, ni
futuro, ni presente... pues el hecho de que un valor se realice no le resta en nada su
deber-ser). Y esto es lo que parece querer decir Scheler46.
Ejemplo: que un hombre sea ya honrado no quiere decir que no deba ser honrado.
 Acerca de una de las notas esenciales que Scheler atribuye al fin, a saber: que sea un
contenido de imagen (capaz de ser representado) en contra de los valores
(irrepresentables). Pero más tarde manifiesta que es inesencial al fin que sea en la
interioridad de un sujeto, luego no es esencial al fin que sea representado.
Encontramos una aparente contradicción.
A Kant se le atribuye una tesis, falsamente según Scheler: donde se da de manera
plena la causalidad final es en nuestro querer.
Nosotros tomamos nuestra causalidad final y la trasponemos a lo natural estableciendo
una analogía antropomórfica. Ejemplo: comprendemos cómo está hecho el ojo si lo
consideramos como unido a su fin, es decir, que está hecho para ver.
Kant define fin como "aquello cuya idea -idea, en un sentido amplio, no sólo la
representación- constituye el fundamento de su realidad". Con esta definición se alude
a la causalidad de lo final, que, según Scheler, es inesencial al fin de la voluntad (una
de las clases de fin). Por tanto, esta causalidad de lo final es también inesencial al fin.
Ahora bien, al decir que es algo "por realizar", ¿no alude también Scheler a una
causalidad esencial al fin?
Así pues, el fin de la voluntad consiste en que el sujeto ("por nosotros") se representa
un estado de cosas (contenido de imagen) que no hay y se propone hacer que lo haya
("por realizar").
11. Esencia y formas de la tendencia (Streben).
46
Páginas 270-274, 279-282 y el capítulo 2 de la sección IV de Ética, M. Scheler, Caparrós editores,
2001.
Scheler realiza una fenomenología de la tendencia y descubre cinco formas47:
1.Algo aspira en nosotros: movimiento interior que ni siquiera es aspirar a salir de un
estado, ni refiere a algo. Se trata de un puro impulso de movimiento en el que el
mismo moverse tampoco es el objetivo. Tampoco implica que el estado previo sea
displicente y provoque la salida de él. Es un mero impulso de cambio.
2.Impulso de salida de un estado. Se vive de qué estado se quiere salir pero no el hacia
dónde queremos ir. Aprehendemos el estado del que salir, y el querer salir, pero nada
más. De entrada no tiene objetivo aunque puede encontrarlo en el futuro.
3.Con dirección pero sin objetivo. La dirección no está identificada ni en su contenido
de valor ni en su contenido de imagen (no está representado el hacia dónde tiende).
De este tipo son los fenómenos que designamos con expresiones como "me está
entrando hambre" o "me da la gana". En realidad, si te da hambre tiendes a comer,
tiendes a algo exterior, pero ¿por qué, de dónde viene ese "me entra"? No sale del yo
sino que la tendencia se dirige hacia él. Ni siquiera somos sus autores. La dirección
se hace patente si encuentro un valor que la justifique o la contradiga. Uno tiende
pero no sabe a qué.
Ejemplo: ¿qué tipo de persona quieres llegar a ser? No sabes lo que quieres llegar a
ser pero sabes lo que no quieres ser, lo que no es la dirección viene como a llenar esa
falta de dirección.
La existencia de esta tendencia muestra como falsa la tesis de que no se puede querer
lo que no se conoce ("ignoti nulla cupido"). Scheler lucha contra esto, pues vivimos
tendencias con dirección sin objetivo.
17/05/2007
4. Tendencias con clara dirección, que le viene dada no por un objeto representado
sino por valores a los que se tiende. En el tránsito de la tendencia número 3 a ésta,
más que distinguir clases de tendencias, da la impresión de que son fases del tender
humano.
Ejemplo: estar para algo. "No estoy para bromas".
Se da una orientación de valor en la que hay varios valores colocados según cierta
jerarquía. Es una especie de "ordo amoris".
Ejemplo: una persona redecora la casa en que vive. Le gustaría darle otro ambiente.
No sabe lo que va a poner pero sabe qué valor debe tener aquello que elija, de
manera que si se le presenta un objeto, sabe que lo quiere. Antes de verlo quería algo
y después de verlo quiere eso. Esta orientado solamente por valores, no hay
contenido de imagen. El componente de imagen ni está ni se le espera. Por tanto, no
hay todavía lo que siempre encontramos en un acto de querer: el objeto intencional o
su representación.
5. Tiene dirección que le viene dada no sólo por valores sino que también tiene
componente de imagen. Aquello a lo que se tiende puede ser representado. Es una
tendencia dotada por primera vez de objetivo. Estos objetivos hay que distinguirlos
de los fines de la voluntad:
 El objetivo es inmanente al proceso mismo del tender. La tendencia misma tiene en
sí objetivo, consciente o no. No depende de un acto representativo cualquiera. El
objetivo es tan inmanente a la tendencia como el contenido de imagen a una
representación. El fin de la voluntad es puesto por el yo central.
 Se puede juzgar si esa tendencia con objetivo es conforme al fin. El sujeto juzga,
por ejemplo, si la conservación de la especie está servida por el instinto, pero el
instinto no es propuesto por el querer central.
47
Último párrafo de la página 81 hasta penúltimo párrafo de la página 83 (éste incluido) de Ética, M.
Scheler, Caparrós editores, 2001.
12. Esencia y componentes del objetivo (Ziel).
En toda tendencia (streben) con objetivo (ziel) hay que distinguir dos componentes48:
· Componente de valor (die WertKomponente).
· Componente de imagen o significación ("die BildKomponente" o "die
BedentungsKomponente").
Ambos componentes pueden estar en dos relaciones:
a) Fenomenológica (en el orden del ser dados a nosotros):
- Componente de imagen: tres estados posibles:
· No estar presente, debiendo estarlo. "Brillar por su ausencia".
· Presentarse oscuramente.
· Presentarse claramente.
- El componente de valor sólo puede darse clarísimamente.
b) Ontológicamente (en el orden del ser): los componentes de imagen están fundados
en los de valor, y no al revés. El componente de valor establece el ámbito de
consideración de los componentes de imagen. No están determinados unívocamente,
sino que están delimitados por cierto marco. La orientación de valor establece un
marco en el que los componentes de imagen ven restringida su posibilidad para que
no todos sean posibles.
Scheler ofrece una ilustración acerca de esto mediante ejemplos o casos de estas dos
relaciones:
· Se vive una tendencia sin contenido de imagen claro (pero sí con contenido de
valor), porque es estorbado por la aparición de otra aspiración más fuerte.
Ejemplo:
estar estudiando y distraerse por ver a una mujer muy bella".
· Se vive una tendencia con valor, pero en el contexto procede cierta contratendencia. Así, no se deja desarrollar el contenido de imagen. Ejemplo: en el
entierro
de un familiar se vive una situación cómica.
· El componente de valor cambia el contenido de imagen. Ejemplos: la envidia
primaria que siento ante el triunfo de un amigo, aunque luego la censure.
Desear el
mal ajeno espontáneamente y el consiguiente remordimiento.
· El contenido de imagen fluctúa o cambia sólo. Ejemplo: lo que he escrito no me
convence. Eso no era lo que yo quería decir.
13. ¿Cómo se da el valor en la tendencia?
En todo tender a algo (del quinto tipo) está incluido un sentir intencional de algún
valor. El valor como objeto intencional de ese sentir es el componente intencional de
ese tender. ¿Cómo está en él? Tres posibles respuestas:
a) Que ese valor anteceda lógicamente (no necesariamente temporalmente) a ese
48
Último párrafo de la página 83 y la página 84 de Ética, M. Scheler, Caparrós editores, 2001.
tender, y que éste esté fundado en él. Estaría en él como la percepción está supuesta
en el juicio de percepción. Así pues, a la base de todo tender, ha de haber un percibir
sentimental. Habría primero una vivencia de percibir intencionalmente un valor, y
esta vivencia fundaría la tendencia49.
b) Que el tender y la captura el valor se den a la vez, simultáneamente,
inseparablemente unidas. Que se valore tendiendo, lo cual se puede interpretar en dos
sentidos:
· Que valer positivamente (ser bueno) sea lo mismo que ser apetecido (objeto de una
tendencia).
Que valer negativamente (ser malo) sea lo mismo que ser rechazado.
Que no valer sea lo mismo que no ser objeto ni de apetición ni de rechazo.
Esto es lo que defienden tanto Spinoza como Hobbes50. Así pues, el valor es el objeto
de una apetición.
· Que el valor se dé tan sólo en la tendencia, de manera que si no tendiésemos no se
nos presentaría valor alguno. No es lo mismo valer que ser apetecido, pero el
valor se
da tan sólo en la apetición. No es que los valores, que sólo pueden ser
portados por tendencias, necesiten de las tendencias (sus portadores) para realizarse,
sino que
todos los valores, con independencia de los portadores, se sostendrían
en los actos del
tender o apeticiones.
Ejemplo: el que nunca ha sentido el pánico de la muerte inminente no sabe apreciar
la
vida. Esto presupone que el valor de la vida sólo se nos presenta en el acto
tendencial del pánico. Para ser conscientes de ciertas cosas, es preciso tener ciertas
experiencias.
Los partidarios de esta teoría defienden que esas experiencias
sean tendenciales.
Los valores no se captan en actos emocionales sino tendenciales.
c) La tendencia antecede lógicamente al valor, y éstos se dan luego en la reflexión
sobre lo apetecido. La tendencia funda el valor, de manera que si no tendemos no
podemos captar el valor. Ya no son simultáneos.
18/05/2007
A continuación hace un excursus contra el hedonismo psicológico que no nos interesa
en este momento, donde distingue entre:
- Hedonismo: que el placer es lo más bueno en el orden práctico.
- Hedonismo psicológico: que el placer es siempre lo que motiva el querer humano.
Asumida por Kant.
La posición de Scheler ante estas tres posibles respuestas es la que sigue:
1.En contra de la primera parte de b), de la teoría de Spinoza o Hobbes. La contradice
con hechos51 que la destripan intelectualmente, pues eso es la fenomenología.
 Primer género de fenómenos: los hechos muestran que se puede tener algo por
valioso y sin embargo no tender a ello. Si esto es así, el valor ya no es el objeto
de la
tendencia, sino algo distinto.
Scheler considera que se puede llegar a sostener esta teoría debido a un engaño
emocional: el resentimiento. El resentimiento consiste en devaluar lo que de
entrada
teníamos por valioso ante la evidencia de que no podemos conseguirlo,
y por tanto, dejar de querer conseguirlo.
Valorar algo - Desearlo - Nos vemos impotentes - Dejamos de desearlo - Lo
devaluamos.
49
Texto de J. M. Palacios: El conocimiento de los valores en la ética fenomenológica.
B. Spinoza, Ética, parte III, prop. IX. y T. Hobbes, Leviatán, parte I, cap. VI.
51
Página 87 de Ética, M. Scheler, Caparrós editores, 2001.
50
La salida coherente sería el "acto de renunciar" que consiste en seguir valorando eos
pero dejar de desearlo. Se renuncia a alcanzarlo sin devaluarlo.
Otra salida es la "pseudo-ascesis", aunque también es un engaño emocional: consiste
en que uno se muestra dispuesto a privarse de algo en razón de que hay bienes
más altos, a los que uno en realidad no aspira. Es un falso asceta: se quiere presentar
como tendiendo a cosas más altas, aunque no tienda a ellas.
Estos engaños emocionales son casos patológicos desde el punto de vista axiológico.
 Segundo género de hechos: se puede tender a algo que sin embargo se tiene por
disvalioso y se puede rechazar algo aunque no se considere como valioso. Esto
se debe a falsas construcciones.
Para que un objeto sea objeto de apetición debe mostrársenos como bueno en algún
sentido. Al rechazarlo, debe tener algo como disuasorio en algún sentido.
Si encontramos resistencia ante esta tesis es porque somos víctimas de un engaño, a
saber el de tener por valioso lo que deseamos o el de tener por no valioso lo
que rechazamos.
Este engaño nace de una confusión entre valioso/disvalioso y apetecido/rechazado.
Para solventar esta confusión compara lo valioso/disvalioso y lo
deseado/rechazado con los juicios verdaderos/falsos y afirmativos/negativos52:
Toda teoría del juicio negativo que pretenda mostrar que es falso el juicio afirmativo
contrario, intenta identificar los dos pares de adjetivos para los juicios: los
afirmativos son verdaderos y los negativos son "tener por falso el afirmativo".
Así, de
la misma manera, la tendencia tiene como objeto lo deseado y la contratendencia lo rechazado. Esto, evidentemente es un error.
Si hacemos una división de los juicios, encontramos dos criterios distintos:
· Adecuación de ellos con aquello a lo que se refieren:
- Verdaderos, si se adecúan.
- Falsos, si no se adecúan.
· Según la extensión del sujeto (los individuos que conforman la clase del
sujeto) del juicio esté o no incluida en la extensión del predicado (los
individuos que conforman la clase del predicado).
Así, por tanto, hay juicios afirmativos (verdaderos o falsos), juicios negativos
(verdaderos o falsos), juicios verdaderos (afirmativos o negativos) y juicios
falsos
(afirmativos o negativos).
Fue Bergson en su teoría del juicio donde define los juicios afirmativos como
aquellos que se refieren a las cosas de las que hablan y los juicios negativos
como
aquellos que se refieren a las afirmaciones, las cuales se refieren a las
cosas de las que hablan.
Así pues, los juicios afirmativos, según Bergson, se refieren a cosas y los juicios
negativos se refieren a juicios (a sus contrarios). En el juicio negativo se
pretende que
sea falso que su contrario es verdadero53.
Scheler toma esta teoría y establece el paralelismo para mostrar el error del que
somos víctimas, a saber: que sólo tomamos por valioso aquello a lo que
tendemos y sólo tomamos por disvalioso aquello que rechazamos.
Así como en la teoría de Bergson se trata de reducir dos pares a uno sólo, en la teoría
de los valores se hace lo mismo.
 Tercer género de hechos: se puede preferir o postergar un valor a otro sin elegir a la
vez simultáneamente las apeticiones que tienden a esos valores. Tener por
52
53
Nota 5 de la página 87 de Ética, M. Scheler, Caparrós editores, 2001.
H. Bergson, La evolución creadora, c. IV, págs 287-288.
preferible no es lo mismo que elegir.
2. A favor de a) pero no exclusivamente54.
3. A favor de c) -y contra la segunda parte de b)-, si bien excepcional y
subalternadamente a a)55.
24/05/07
14. Fin de la voluntad, objetivo de la tendencia y valor.
Hemos visto tres nociones de fin (Zweck), la tendencia (Streben) y sus cinco formas, y
la noción de objetivo (Ziel). Ahora bien, ¿cómo están relacionados los fines de la
voluntad con los datos fundamentales (objetivo mismo y componente de valor) de todo
tender con objetivo (tender del quinto tipo)?
Partimos de una tendencia dotada de objetivo (quinto tipo). Hemos visto que en todo
objetivo hay que distinguir componente de valor y de imagen. Scheler sienta una tesis
con dos proposiciones:
· Negativa: el objetivo de una tendencia no puede ser objeto de una representación ni
tampoco de un juicio; y no puede serlo tanto en lo que respecta a su
componente de
valor cuanto en lo que respecta a su componente de imagen.
· Afirmativa: el objetivo de una tendencia está sólo dado en la tendencia misma; o en
lo que hace a su componente de valor puede estar dado en la percepción
sentimental de ese valor que precede o que es simultánea a esa tendencia.
Esta tesis entraña dos consecuencias, a saber:
1. Que no hay que suponer que para que haya tendencia con objetivo, el componente
de imagen de su objetivo tenga que darse primero como objeto de una vivencia de
tipo cognoscitivo. Lo experimentamos sólo en la tendencia misma.
La vida tendencial, aunque lleve inmanente ciertos objetivos, no tiene nada que ver
con la vida representativa.
F. Brentano en su Psicología desde el punto de vista empírico, distingue:
· Fenómenos físicos.
· Fenómenos psíquicos. Todo fenómeno psíquico o es una representación o está
fundado en una representación. Para Brentano, la representación no es lo
representado sino más bien el acto de representar. Distingue tres clases según la
referencia intencional, para restaurar la teoría de Descartes:
- Representaciones.
- Juicios.
- Actos de amor y odio (voliciones). Emoción, interés, amor...
La intencionalidad consiste en que el sujeto de los fenómenos psíquicos apunta, tiene
como objeto algo distinto de su propio acto, del acto del sujeto. Se trata de la
transitividad de la conciencia.
Según Scheler, que todo fenómeno psíquico sea una representación o esté fundado en
una representación es un error que consiste en la intelectualización de la vida
tendencial. Sólo el fin de la voluntadse funda en representaciones56. Así pues, según
Scheler, el componente de imagen y la representación no son lo mismo.
2. Que tampoco hay que suponer que exista por principio un tender unitario que
luego se diferencie merced a los contenidos de imagen de su objetivo. Lo que
diferencia las distintas tendencias son también otras dos cosas más:
· Su dirección. En los tres primeros tipos de tendencia.
· Por su componente de valor. En el cuarto y quinto tipo de tendencia.
54
Texto de J. M. Palacios: El conocimiento de los valores en la ética fenomenológica.
Texto de J. M. Palacios: Sobre el preferir.
56
Nota 10 de la página 90 de Ética, M. Scheler, Caparrós editores, 2001.
55
· Por su componente de imagen o de significación. En el quinto tipo de tendencia.
Así pues, los posibles componentes de imagen de una tendencia con objetivo no
constituyen los componentes primarios, sino más bien los secundarios, están
sometidos a otros, que son sus componentes de valor, los cuales establecen una
especie de marco en el que han de entrar los componentes de imagen. Éstos se
seleccionan según aquéllos. El componente de imagen es el portador del valor, y éste
no se deja portar por cualquiera, propone ciertas exigencias para ser portado en un
componente de imagen.
La raíz del problema es la expresión "componente de imagen" (Die BildKomponente)
o "componente de significación" (Die BedentungsKomponente).
La tesis de Scheler es que el componente e imagen de un objetivo, mientras la
tendencia es sólo tendencia, no es representable ni juzgable.
Ahora bien, como el otro componente, el de valor, tiene que tener un portador
(depositario), éste tiene que tener alguna identidad, alguna índole, ser de alguna
naturaleza, tener alguna esencia, tener un sentido... Puesto todo lo que es ha de ser
algo. Y esto es precisamente lo mentado por las palabras "bild" o "bedentungs" que
cabría traducir mejor por "componente figurativo", "componente de idea"...
Este componente tiene que hallarse en todo objetivo, si bien puede desde brillar por su
ausencia o insinuarse apenas, hasta estar totalmente presente. Pero incluso en este
último caso en que está totalmente presente, mientras está embuchado en la mera
tendencia no puede ser objeto de representación o de juicio, como tampoco puede
serlo el componente de valor.
Para Kant, si yo quiero algo, he de representarme ese algo que entraña valor y decido
intentar llevarlo a cabo.
Scheler considera que esto es crear de la nada un fin, pues no da cuenta de los datos
más originarios del tender humano. Nuestra vida más primaria no es la vida
representativa sino la conativa o tendencial
El que el "BildKomponente" pase a ser representado acontece en un acto muy peculiar
en el que hay un acto de dar un paso atrás (como el del artista que tras pintar un cuadro
retrocede para contemplarlo que decía F. Schiller), un tomar distancia, una
objetivación; sólo que aquí ese paso atrás lo da el sujeto abandonando su mera relación
tendencial con ese componente, para ver cómo es aquello que lo realiza. Y eso es lo
que pasa ya en los fines de la voluntad. Según Scheler, por tanto, Brentano considera
toda tendencia como fin de la voluntad.
Acerca de los fines de la voluntad, Scheler sienta esta tesis: los fines de la voluntad
son contenidos de objetivos de tendencias representados de uno o de otro modo. Todo
fin de la voluntad presupone un objetivo, pero no al revés57.
25/05/2007
¿Qué quiere decir que un tender con objetivo esté embuchado en la volición?
Intentaremos una explicación de la tesis de que en toda volición tiene que haber
entrañada una tendencia del quinto tipo.
Quiere decir que todo acto de querer supone un acto de tender con objetivo, en el que
está presente un componente de imagen, ya representado, y un componente de valor
que el componente de imagen ahora representado tiene y que, dado que a todo valor le
viene anejo un deber ser ideal, exige venir a la realidad.
Esto es, en definitiva, lo que explica que en una volición, el volente esté siempre
completamente a favor de que el objeto de su volición exista. Y es precisamente por
esto, por lo que una vez descubierta su posibilidad de realizarlo se pone a "querer
57
Último párrafo de la página 90 y la página 91 hasta el último párrafo (éste excluido) de Ética, M.
Scheler, Caparrós editores, 2001. Para ilustrar esto se repartió un texto de J. M. Palacios en clase.
hacer", a entregarse de manera práctica a la realización de dicho objeto de volición.
Pues la mera conciencia de que pueda hacerlo no basta ("puedo pero no quiero").
Si yo encontrara que lo que yo quiero ya está hecho, pero por alguien distinto que yo,
no tendría sentido que me dejara indiferente y que no se disparase mi amor, mi aplauso
hacia el ser real de eso, hacia el haberlo hecho de su autor. Lo de menos sería que su
existir se debiese o no a mí. Así, yo participaría del valor de la acción del agente en
esa peculiar forma que es la admiración.
Asimismo, cuando yo no he podido colaborar a que venga al ser algo que me parece
muy deseable y valioso, estoy contento de servir a que haya venido o pueda venir a la
existencia. Si, por el contrario, me entristeciera o fastidiara que otro haya hecho algo
valioso que yo he podido hacer, mostraría con ello que en mi querer yo no tendía
realmente a que eso existiera, que lo que quería realmente era la glorificación propia o
ajena de mi persona por el hecho de realizar tal cosa (estaría más interesado por lucir
que por iluminar). Es decir, esa tristeza espontánea revelaría lo que Scheler llama mi
fariseísmo.
Ahora comprendemos lo que dice Aristóteles acerca de que uno no puede querer algo
si no le parece bueno en algún sentido, que "absoluta y verdaderamente lo querido es
lo bueno, y para cada uno lo que se lo parece".
La bondad de una u otra especie, el valor, el componente de valor del contenido de
imagen de la tendencia que funda la volición, es aquello a que la voluntad está
determinada. En ese sentido, el fin de la voluntad presupone el objetivo de la
tendencia. Sin este componente de valor, el contenido de imagen ya representado no
podría ser objeto de un querer, ese querer no tendría sentido.
15. Negación de la consecuencia formalista de la crítica de la ética de fines.
A continuación, Scheler trata de mostrar cómo el que Kant haya criticado toda ética
material de fines (éticas que consideran que lo bueno es un contenido de imagen
material), no implicaría criticar toda ética material, hacer que sea inviable la ética
material de los valores.
¿Por qué no lo implica?
· Porque los valores no dependen de los fines, ni en su ser, ni en su ser conocidos.
· Porque los valores están ya dados en los objetivos de la tendencia y por ello están
presupuestos ya en los fines.
Kant tiene razón en que la voluntad que propone fines puede ser buena/mala al
proponerlos, pero tanto en el orden del ser cuanto en el del conocimiento, la negación
de la ética de fines no implica también la de la ética de los valores:
· En el orden del ser: el que la proposición de un fin sea buena depende a su vez de
las materias de valor y de las relaciones entre ellas que se dan en los
componentes de
valor presupuestos en los fines.
· En el orden del ser conocidos: el que la proposición de un fin sea buena no depende
tampoco de la experiencia efectiva de la materia de los componentes de imagen
del
objetivo representado (pues así siempre tendría que ser empírica, cosa que Kant
advierte), sino de la materia de los componentes de valor que circunscriben los
posibles componentes de imagen (y este conocimiento es a priori).
Hay, por tanto, una independencia de los valores respecto de los fines e incluso
respecto de los objetivos que fundan dichos fines. Así también, es independiente el
conocimiento de ambos58.
El valor de una volición no depende de su fin, sino más bien al revés, el fin depende
del objetivo que tiene en su base. El componente de imagen de ese objetivo, depende a
su vez del componente de valor (que es material, no formal). Así, es el fin el que
depende del valor y no al revés.
Por tanto, es posible una ética que sea material, que no sea de bienes ni de fines, y que
escape a la crítica de Kant porque no toda ética material es empírica, ya que los
valores se conocen a priori. Así, la ética material de los valores es a priori (puede
garantizar universalidad y objetividad).
Observación importante.
En su filosofía práctica, Kant considera que las inclinaciones no son:
· Ni susceptibles de tener valor propiamente moral.
· Ni condicionantes de aquello que únicamente puede tenerlo: la buena/mala
voluntad.
A esto, Scheler lo llama "el principio de la indiferencia moral de valor de todas las
inclinaciones.
Algo paralelo pasa en su filosofía teorética con las sensaciones, que constituyen la
materia informe del fenómeno que viene a ser informada y ordenada por la forma del
fenómeno, esto es, por las intuiciones puras del espacio y el tiempo59, puesta por el
sujeto trascendental. Así se constituye el fenómeno.
Otro tanto ocurre con los meros fenómenos que son a su vez materia de la experiencia,
constituyendo una especie de caos, ordenados por las formas de la experiencia, esto es,
por los conceptos puros y principios puros del entendimiento, puestas también por el
sujeto trascendental, dando lugar al mundo empírico (único mundo que puede ser
objeto de conocimiento), a la naturaleza.
Así pues, todo orden proviene del sujeto trascendental. Lo exterior al sujeto es caótico.
Análogamente, en la filosofía práctica, las inclinaciones constituyen un caos
tendencial, que ha de ser encauzado, ordenado según lo ordenado, prohibido o
permitido por los principios prácticos (expresión del uso puro de la razón práctica),
por la ley moral (que sirve de criterio para ver qué hacemos con las inclinaciones).
Scheler piensa esto como raíz de la posición de Kant, a saber: que todo orden proviene
del sujeto trascendental, que lo exterior al sujeto es caótico. Es una actitud de fondo
hostil de Kant frente al universo60.
Scheler discrepa de esta posición en buena medida. En su ética afirma, con Kant, que
las tendencias consideradas en sí mismas no pueden ser buenas o malas. Pero frente a
él, niega que las inclinaciones no tengan relevancia moral alguna o no condicionen el
valor moral de aquello que puede portarlo (personas, hábitos o acciones). Al contrario,
las inclinaciones condicionan en un doble sentido, porque como componente de valor
de los objetivos de las tendencias que fundan las voliciones, hay entre ellas valores y
58
Último párrafo de la página 91 hasta el último párrafo de la página 92 (éste excluido) de Ética, M.
Scheler, Caparrós editores, 2001.
59
Cuando hablamos de espacio y tiempo como intuiciones puras, se nos plantea un problema en la
lengua castellana. El término "intuición" viene del latín y es la evolución de dos términos latinos: ·
"Intuitio": acto de intuir. · "Intuitus": contenido del acto de intuir. Las "intuiciones" puras del espacio y
el
tiempo se refieren
más bien a este término.
60
Segundo párrafo de la página 126 de Ética, M. Scheler, Caparrós editores, 2001.
disvalores con diversas relaciones de valor y cierta jerarquía. Estos valores no son
propiamente morales, aunque los valores no morales dependen de los morales en dos
sentidos:
1. Dependen de las materias de los valores entrañados en el componente de valor que
está a la base del fin. Pues en los objetivos de las diferentes tendencias hay
entrañados valores que marcan el margen de posibilidad de elección.
Según cómo sea aquello entre lo que tenemos que elegir, nuestra elección podrá ser
mejor o peor (así será el valor moral de aquello que elige el volente).
Si la materia de ese margen co-determina en algo el valor moral de un volente (y su
elección), y el volente no determina en nada dicha materia, entonces no hay
libertad,
porque el margen está limitado. Si no elige un valor dentro del margen,
no es responsable de ello.
Si dicha materia no depende de nosotros, podríamos ser mejores o peores
inculpablemente.
Aquí Kant comete una petición de principio pues intenta demostrar que la materia del
valor moral no es relevante para la moralidad del volente porque no depende de
él (y esto es precisamente lo que venía a demostrar). Presupone así que el valor
moral tiene que depender en todo de la voluntad. ¿Por qué hay que suponer que todo
en el valor moral es la libertad del volente? También habría que tener en cuenta la
materia
de aquellas cosas entre las que haya que elegir.
31/05/2007
2. Dependen también del orden en que se las prefiere (de las relaciones de jerarquía).
Para Kant, las inclinaciones son un caos a ordenar por la razón pura práctica.
Para Scheler, hay un orden de importancia en las cosas, que puede coincidir o no con
el objetivo. Hay tres órdenes o sentidos:
· Orden enteramente objetivo de altura o rango entre los valores. Es un orden
absoluto que hay que presuponer. Es relativo en tanto que esta propiedad
relaciona a los valores entre sí.
· Este presunto orden a través de actos emocionales se da al sujeto. Así, se da
más o menos importancia a ciertos valores para alguien que prefiere. El
preferir será verdadero si coincide con el orden objetivo. Esto es el
"ordo
amoris" en sentido normativo.
· "Ordo amoris" en sentido descriptivo: que lo que es tenido por preferible sea
entrañado en su conducta, que se viva según ese orden, que puede no
coincidir con el objetivo.
Según Scheler, la voluntad presupone que se dé ese orden. ¿De qué depende que los
valores se den a un sujeto en cierto orden? ¿De qué depende que el orden
entrañado
en su conducta sea el que es?
Si su querer se pliega al conocer, y su conocer no es verdadero, el querer no es
moralmente bueno. Ahora bien, no se pone en relación con ese orden mediante
el
conocimiento sino por actos emocionales (es el "conocer del corazón").
¿De qué depende el valor moral de nuestra conducta?
El sujeto se refiere mediante tendencias a objetivos, en los que hay entrañados valores
no morales (con diversa importancia, con cierto orden) moralmente relevantes.
El valor específicamente moral aparece cuando el sujeto realiza un valor que a él se le
da como superior en detrimento del inferior, eso es portador del valor moral. A la
espalda de ese acto se realiza el valor moral de ese sujeto.
El sujeto tiene ante sí dos valores (A y B), entre los que se da una disyuntiva (se elige
realizar o A o B). Ejemplo: el sujeto puede realizar o una acción justa o una acción
injusta que le reporta un valor hedónico. Si el sujeto piensa que el valor hedónico es
más importante que el valor de lo justo (por respeto a su jerarquía de valores), su
actitud de hacer la acción injusta que le reporta valor hedónico porta el disvalor moral
de ser una mala acción.
Así pues, sólo realizando valores no morales, realizamos los valores morales. De este
modo, los objetivos nunca pueden ser moralmente buenos61.
Scheler sostiene la tesis de que si el carácter superior de cierto valor no moral se meda
con cierta evidencia, entonces el querer está enteramente determinado a ese valor.
¿De qué depende entonces que se me den ciertas materias de valor no otras, y se
meden con cierto orden y no otro?
Depende de la "Gesinnung" (disposición de ánimo), según Kant. Scheler propone una
nueva concepción de ésta62.
Según sea la "Gesinnung" (actitud emocional global de fondo), así serán las materias
de valor que se nos presenten entre las que hay que elegir, y el orden de dichas
materias.
Scheler tiene una teoría sobre los engaños emocionales, responsables de que el marco
de valores que se nos dan y el orden impreso en ellos no sea conforme con el orden
objetivo.
Hay una especie de libertad del sentir (no de la voluntad o el querer), pues tenemos el
corazón bien puesto o no y nuestro sentir en un último gesto se abandona o no a los
engaños emocionales.
Así pues, ese marco entre lo que elegir y ese orden dependen de la disposición de
ánimo. Así, la pregunta es ¿de qué depende la disposición de ánimo?
61
Primer párrafo de la página 73 y último párrafo de la página 93 de Ética, M. Scheler, Caparrós editores,
2001.
62
Último párrafo de la página 187 hasta el fin del primer párrafo de la página 189 de Ética, M. Scheler,
Caparrós editores, 2001.