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RAE 1. TIPO DE DOCUMENTO: Trabajo de grado para optar por el título de LICENCIADO EN TEOLOGÍA. 2. TÍTULO: ENTRE EL FETICHISMO Y LA SACRAMENTALIDAD DE LAS IMÁGENES RELIGIOSAS: EL NIÑO JESÚS DEL 20 DE JULIO 3. AUTOR: FR. JORGE A. CHAPARRO CARO oar. 4. LUGAR: Bogotá, D.C. 5. FECHA: Noviembre de 2010. 6. PALABRAS CLAVE: Imágenes religiosas, religiosidad popular, fetichismo religioso, sacramentalidad. 7. DESCRIPCIÓN DEL TRABAJO: Es el resultado de un cuestionamiento profundo acerca de las manifestaciones de la religiosidad popular entorno a las imágenes, que en ocasiones se desligan del sentir tanto teológico como doctrinal de la Iglesia. 8. LINEAS DE INVESTIGACIÓN: Teología, Biblia y educación: Cuestiones de Teología práctica 9. FUENTES CONSULTADAS: Agustín, San. Contra Académicos. Obras completas de San Agustín. Tomo XI. Madrid: B.A.C., 1972. Amaral Ceballos, Diego y Torres Duque Oscar. El Divino Niño. Bogotá: Ediciones AlFred Wild, 1998. Boff, Leonardo. Los sacramentos de la vida. 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De este modo, es evidente que las imágenes en general (pintura, escultura, dibujo), juegan un papel fundamental en toda experiencia humana-religiosa, en tanto que como expresiones simbólicas, análogas y experienciales de realidades inmanentes y trascendentes, han sido un componente primordial en la historia de los movimientos religiosos en el mundo; ellos intentan plasmar y dar a conocer la identidad de la divinidad, por medio de la belleza y perfección que el arte permite mostrar. De acuerdo con lo anterior, en el itinerario histórico de la Iglesia católica, las obras de arte religioso no han sido un componente ajeno, por el contrario, su presencia constante ha sido tal, que han llegado a convertirse en uno de los elementos más valiosos y enriquecedores de la compleja tarea evangelizadora y objeto de estudio para diversas ramas de la teología. A pesar de ello, en ocasiones, es posible presenciar usos inadecuados de ellos, particularmente en ámbitos donde todas sus prácticas religiosas se orientan a partir de imágenes. En el contexto latinoamericano la mayor parte de las devociones religiosas populares giran en torno a imágenes, tales como la Virgen de la Medalla Milagrosa, santa Marta, el Señor de Monserrate, san Antonio, la Virgen del Carmen, el Señor de los Milagros, la Virgen de Chiquinquirá, santa Lucia, el Niño Jesús, entre otros. Llama la atención que junto a estas manifestaciones es posible presenciar imaginarios religiosos desligados del sentir tanto teológico como doctrinal de la Iglesia, a tal punto que las imágenes llegan a convertirse en objetos de superstición, ubicándose en el terreno de la magia, a la manera de fetiches o amuletos, lo cual constituye un peligro constante para la evangelización misma; por lo tanto, es preciso establecer algunos lineamientos pastorales que enriquezcan la cultualización de las imágenes religiosas, particularmente la devoción al Niño Jesús del 20 de Julio en la ciudad de Bogotá. 11.METODOLOGÍA: Se trata de una investigación descriptiva – hermenéutica. Se consultaron diversas fuentes bibliografías, que brindaron el sustrato epistemológico en el que descansa el culto a las imágenes religiosas; además, se elaboraron algunas entrevistas aplicadas a los peregrinos que frecuentan el santuario del Niño Jesús del 20 de Julio en la cuidad de Bogotá, que brindaron los referentes necesarios para elaborar algunos lineamientos de trabajo pastoral en torno a las imágenes religiosas. 12.CONCLUSIONES: El camino trazado en el desarrollo de este trabajo de investigación permite concluir, en primera instancia que la condición simbólica del hombre como “animal racional-simbólico” hace posible que las imágenes en su experiencia humana y religiosa tengan una incidencia fundamental, en la medida que hacen posible la manifestación y/o exteriorización de ideas y sentimientos inexpresables por medio de un lenguaje convencional, motivo por el cual éstas han estado presentes en los principales movimientos religiosos, particularmente en la Iglesia católica, ya que todo símbolo expresa y comunica las experiencias humanas y religiosas, mediante el lenguaje simbólico, a partir del cual es posible la existencia y comprensión de un lenguaje religioso. Sin embargo, en el ámbito religioso, en ocasiones el simbolismo de las imágenes religiosas y su lenguaje se desdibuja, abandonando su carácter mediador, para convertirse en un fin en sí mismo, lo cual se conoce como fetichismo religioso, pues se manifiesta una idolatría (adoración) de las imágenes religiosas, como si tratase de la presencia real de la divinidad. Dicha realidad ha sido objeto de frecuentes controversias en el ámbito eclesial católico a lo largo de la historia, puesto que por algunos intereses políticos, disfrazados de preocupaciones religiosas, se realizó una persecución y destrucción abierta de las imágenes religiosas (iconoclastia); sin embargo, este momento coyuntural favoreció y enriqueció el inicio de la reflexión teológica al respecto, la cual ha sido profundizada en los documentos magisteriales. Las principales definiciones magisteriales de la Iglesia buscan orientar las prácticas religiosas que se gestan en torno a las imágenes, previniendo en éstas la adoración, y destacando la veneración como medio propicio para las acciones cultuales, en la medida que no se presenta la creencia y adoración de una realidad concreta de la divinidad, sino una representación de ésta que excita la fe, para adherirse cada vez más a ella, por la participación activa y consciente en la vida sacramental de la Iglesia. En el ámbito latinoamericano, son innumerables las devociones populares que giran en torno a las imágenes religiosas y en muchas de ellas es frecuente evidenciar prácticas religiosas que se desligan del sentir tanto doctrinal como teológico de la Iglesia. Por su parte, la religiosidad popular colombiana se encuentra altamente influenciada por las tradiciones ancestrales que intentaron colonizar los españoles a su llegada al nuevo mundo, es decir, intentaron cristianizar las creencias y simbolismos primitivos, presentado nuevas formas de cultualización; sin embargo, en la actualidad dichos simbolismos y creencias se evidencian en las prácticas religiosas populares con tintes providencialistas y supersticiosos. Algunos imaginarios religiosos que pueden destacarse dentro de estas prácticas cultuales son: espiritualistas, es decir, aquellas prácticas orientadas a partir de un sentimiento religioso de dependencia, que de algún modo no buscan propiamente un acercamiento existencial a Dios, sino que anhelan una manifestación utilitarista que los proteja y ayude, se trata de una fe conveniente que busca la relación con Dios, en la medida que ésta se muestre propicia a su existencia personal; mágicos, que atribuyen a la imagen misma poderes sobrenaturales, pues consideran la existencia de acontecimientos milagrosos dependientes de la devoción o acogida de la imagen. Por ejemplo, en la devoción que ocupa este trabajo, se encuentran manifestaciones religiosas fetichistas, que considera la devoción al Niño Jesús como una condición mágica para obtener beneficios “milagrosos”, a tal punto que es de suma importancia la compañía constate de la imagen, y es por ello que la portan a modo de amuleto de protección; económicos, que manifiestan una conciencia retibucionista, en la que los peregrinos sienten la necesidad de presentar aportes económicos, de cara a una posible retribución de Dios en su existencia cotidiana; finalmente, y sólo en pocas ocasiones es posible descubrir imaginarios religiosos sacramentales, es decir, que comprenden el carácter de mediación de las imágenes, de tal modo que su devoción no oscurece ni reemplaza las acciones litúrgico-sacramentales, pues por el contrario éstas dan sentido a la devoción. ENTRE EL FETICHISMO Y LA SACRAMENTALIDAD DE LAS IMÁGENES RELIGIOSAS: EL NIÑO JESÚS DEL 20 DE JULIO FR. JORGE CHAPARRO CARO OAR. UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA FACULTAD DE TEOLOGÍA BOGOTÁ 2011 ENTRE EL FETICHISMO Y LA SACRAMENTALIDAD DE LAS IMÁGENES RELIGIOSAS: EL NIÑO JESÚS DEL 20 DE JULIO FR. JORGE A. CHAPARRO CARO OAR. Trabajo para obtener el título de Licenciado en Teología Director disciplinara ÁNGELA MARÍA SIERRA Magister en teología Director metodológico JOSÉ FERNANDO RUBIO Magister en Patrología UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA FACULTAD DE TEOLOGÍA BOGOTÁ 2011 3 Nota de aceptación: _________________________________________ _________________________________________ _________________________________________ _________________________________________ _________________________________________ __________________________ Firma del presidente del jurado __________________________ Firma del jurado __________________________ Firma del jurado Bogotá, 23 de noviembre de 2010 4 DEDICO A: Mi familia, hermanos de comunidad, amigos y a todos aquellos que han sido apoyo y luz en mi formación humana y espiritual. 5 AGRADECIMIENTOS A Dios Creador; dueño de la vida y de la historia humana, que con su ciencia y sabiduría ha iluminado y orientado mi caminar a lo largo de la vida. A la Orden de Agustinos Recoletos; por la educación recibida en las diversas etapas de formación humana, académica y espiritual. A los docentes y directores de esta investigación; quienes con sus orientaciones, contribuciones metodológicas y disciplinares, su conocimiento y experiencia académica, hicieron posible la realización de la presente investigación. A mis hermanos de comunidad, familiares y amigos; por su apoyo y fortaleza en el proceso formativo y a todas aquellas personas que con sus aportes colaboraron para la culminación de este trabajo. 6 CONTENIDO Pág. RAE i INTRODUCCIÓN 10 1. INCIDENCIA DEL SIMBOLISMO RELIGIOSO EN LA HISTORIA ECLESIAL…..13 1.1 Presupuestos epistemológicos………………………………………………….13 1.1.1 El hombre ser simbólico………………………………………………………….13 1.1.1.1 La experiencia humana…………………………………………………………..14 1.1.1.2 La experiencia religiosa…………………………………………………………..16 1.1.2 El símbolo………………………………………………………………………….18 1.1.3 Lenguaje simbólico - Lenguaje religioso………………………………………..21 1.1.4 Imágenes religiosas………………………………………………………………23 1.1.5 Fetichismo religioso……………………………………………………………….24 1.2 Las imágenes religiosas en el itinerario histórico de la Iglesia católica: Desarrollo histórico de la reflexión eclesial acerca de las imágenes…………………26 1.2.1 El movimiento Iconoclasta……………………………………………………….27 1.2.2 Definiciones del II concilio de Nicea (787) y otros concilios………………….31 1.2.3 Definiciones actuales del magisterio (imágenes religiosas y religiosidad popular)………………………………………………………………………………………34 2. ACERCAMIENTO AL FENÓMENO POPULAR DEL NIÑO JESÚS DEL 20 DE JULIO EN BOGOTÁ……………………………………………………………………..39 2.1 La religiosidad popular…………………………………………………………..39 2.2 La religiosidad popular en Colombia…………………………………………...41 2.2.1 Religiosidad popular latinoamericana…………………………………………..41 7 2.2.2 Religiosidad popular en Colombia………………………………………………42 2.3 Historia de la devoción al Niño Jesús del 20 de Julio en Bogotá……………46 2.4 Trabajo de campo – Entrevistas…………………………………………………50 2.4.1 Descripción de la entrevista……………………………………………………...50 2.4.2 Categorías Análisis……………………………………………………………….52 2.4.3 Interpretación de los datos……………………………………………………….53 2.4.3.1 Tipo de personas que frecuentan el santuario (preguntas 1 – 2 - 3)………..53 2.4.3.2 Importancia de la imagen en el ámbito cultual (preguntas 4 – 5 - 6)………..57 2.4.3.3 Imagen vs Magisterio eclesial (preguntas 7 – 8 – 9 – 10 - 11)………………59 2.4.3.4 Imaginarios religiosos (preguntas 12 – 13 – 14 - 15)…………………………62 3 LINEAMIENTOS METODOLÓGICO-PASTORALES PARA EL ENRIQUECIMIENTO DE LA DEVOCIÓN POPULAR DEL NIÑO DEL 20 DE JULIO EN BOGOTÁ………..67 3.1 Conclusiones de la investigación…………………………………………………….67 3.1.1 Desaciertos eclesiológicos………………………………………………………….69 3.1.2 Desaciertos cristológicos…………………………………………………………....70 3.1.3 Desaciertos sacramentales…………………………………………………………73 3.2 Lineamientos pastorales para la devoción popular del Niño del 20 de julio en Bogotá…………………………………………………………..74 CONCLUSIONES…………………………………………………………………………..78 BIBLIOGRAFÍA…………………………………………………………………………….83 ANEXOS....................................................................................................................89 8 LISTA DE ANEXOS Anexo 1 FORMATO CD 40 ENTREVISTAS ……………………………………………………...89 Anexo 2 PROYECTO DE INVESTIGACIÓN ………..…………………………………………….90 9 INTRODUCCIÓN Una vez culminados los estudios de pregrado de la licenciatura en teología, se impone para el teólogo la necesidad apremiante de explicitar sistemáticamente en un contexto real los contenidos asimilados a largo del proceso; en otras palabras, es de suma importancia para todo aquel que se inserta en el estudio de la teología, evidenciar el carácter práxico del quehacer teológico, que no se agota en formulaciones académicas o especulativas, sino que se traslada al ámbito vivencial de la fe, de modo que tiene la capacidad de analizar e iluminar situaciones concretas, por ejemplo las devociones populares en Colombia (específicamente la devoción bogotana al Niño Jesús del 20 de Julio). Es de esta inquietud práctica de la teología que nace este trabajo de investigación, que se presenta además como prerrequisito para obtener el grado en licenciatura en teología. Toda práctica religiosa, generalmente, comprende una dinámica sacramental mediada por símbolos, los cuales poseen la capacidad de evocar experiencias primarias y superiores, convocar expresiones comunitarias y provocar cambios de pensamientos y actitudes en el hombre1. De este modo, es evidente que las imágenes en general (pintura, escultura, dibujo), juegan un papel fundamental en toda experiencia humana-religiosa, en tanto que como expresiones simbólicas, análogas y experienciales de realidades inmanentes y trascendentes han sido un componente primordial en la historia de los movimientos religiosos en el mundo; ellos intentan plasmar y dar a conocer la identidad de la divinidad, por medio de la belleza y perfección que el arte permite mostrar. De acuerdo con lo anterior, en el itinerario histórico de la Iglesia católica, las obras de arte religioso no han sido un componente ajeno, por el contrario, su presencia constante ha sido tal que han llegado a convertirse en uno de los elementos más valiosos y enriquecedores de la compleja tarea evangelizadora y objeto de estudio para diversas ramas de la teología. A pesar de ello, en ocasiones, es posible presenciar usos inadecuados de ellos, particularmente en ámbitos donde todas sus prácticas religiosas se orientan a partir de imágenes. 1 Cf. Maldonado, Luis. Liturgia, arte, belleza; teología de la religión. (Madrid: San Pablo, 2002), p. 51. 10 En el contexto latinoamericano la mayor parte de las devociones religiosas populares giran en torno a imágenes, tales como la Virgen de la Medalla Milagrosa, santa Marta, el Señor de Monserrate, san Antonio, la Virgen del Carmen, el Señor de los Milagros, la Virgen de Chiquinquirá, santa Lucia, el Niño Jesús, entre otros. Llama la atención que junto a estas manifestaciones es posible presenciar imaginarios religiosos desligados del sentir tanto teológico como doctrinal de la Iglesia, a tal punto que las imágenes llegan a convertirse en objetos de superstición, ubicándose en el terreno de la magia, a la manera de fetiches o amuletos, lo cual constituye un peligro constante para la evangelización misma. De todo lo anterior, surgía para el quehacer teológico la necesidad apremiante de evaluar aquellas realidades que podían oscurecer o desvirtuar la sacramentalidad que las imágenes religiosas ofrecen al creyente. Dicha labor sería imposible si se abordara en su generalidad, puesto que la diversidad de casos, anteriormente mencionados, y los diferentes ambientes en los que éstos se desenvuelven, no permitirían un acercamiento a conclusiones objetivas y sugerentes; es por ello que este trabajo de investigación centró la atención en la devoción popular del Niño del 20 de Julio, que se encuentra presente en el ámbito bogotano desde 1935 y que a partir de la década de los 50 se convierte en uno de los estandartes religiosos, no sólo de la capital del país, sino del sentir religioso colombiano en general. De acuerdo con lo anterior, y con la intención de prevenir una mayor propagación de usos inadecuados de las imágenes religiosas, el desarrollo de este proyecto de investigación pretendió aportar algunos lineamientos pastorales para el enriquecimiento de la devoción al Niño Jesús del 20 de Julio en la ciudad de Bogotá. Con tal objeto, se han elaborado tres capítulos en los que, en primera instancia, se fijaron algunos presupuestos epistemológicos, que destacan la incidencia de las imágenes en la actividad religiosa del hombre. Luego se muestran, en el mismo capítulo, las precisiones eclesiales más relevantes que a lo largo de la historia, y en la actualidad, se han presentado en torno al simbolismo de las imágenes religiosas en la actividad litúrgica y religiosidad popular de la Iglesia católica. En un segundo apartado, se presenta una aproximación al concepto de religiosidad popular desde un triple panorama, a saber: religiosidad popular general, latinoamericana y colombiana. Luego se presentan los principales lineamientos históricos de la devoción al 11 Niño Jesús del 20 de Julio, y se finaliza con la presentación y análisis de los resultados de las entrevistas aplicadas a los peregrinos que la frecuentan y practican, en el que fue posible evidenciar algunos fenómenos religiosos que en ocasiones se desligan del sentir tanto teológico como doctrinal de la Iglesia. Finalmente, para la culminación de este trabajo de investigación, en el tercer capítulo, se aborda y analiza desde una perspectiva teológica algunas conclusiones sugeridas por el trabajo de campo (entrevistas), que iluminaron la presentación de los lineamientos pastorales, que podrían enriquecer la práctica devocional que ocupó este trabajo y que abren una novedosa perspectiva de investigación que podrá ser profundizada en nuevos trabajos. 12 1. INCIDENCIA DEL SIMBOLISMO RELIGIOSO EN LA HISTORIA ECLESIAL Las oportunas semejanzas llevan siempre de las cosas visibles a las invisibles. San Agustín 2 1.1 Presupuestos epistemológicos: El punto de partida para una adecuada comprensión de este estudio es la fijación de los presupuestos epistemológicos que brindan al lector las bases o fundamentos que articulan la comprensión que el autor tiene y pretende presentar de los contenidos; es por ello que en este primer capítulo se abordarán los conceptos propios de la simbología y sus implicaciones antropológicas y religiosas, además de algunas precisiones eclesiales que a lo largo de la historia y en la actualidad, se han presentado en torno al simbolismo de las imágenes religiosas en el actividad litúrgica y religiosidad popular de la Iglesia católica. 1.1.1 El hombre ser simbólico Para hablar del hombre como ser – animal simbólico3, o ser que se expresa simbólicamente y creador de significaciones4, es preciso decir que ésta condición humana 2 Agustín, San. Contra Académicos. Obras completas de San Agustín. Tomo XI. (Madrid: B.A.C., 1972), p. 493. 3 El concepto de hombre como animal simbólico es una expresión del filósofo Enrique Cassirer, quien en un texto titulado Antropología cultural, publicado en 1976, presenta la siguiente definición de animal simbólico, refiriéndose al hombre, que no agota su capacidad de aprehensión en su carácter racional: “La definición del hombre como animal racional no ha perdido fuerza a pesar de los esfuerzos del irracionalismo moderno. La racionalidad es un rasgo inherente a todas las actividades humanas. La misma mitología no es una masa bruta de supersticiones o de grandes ilusiones, no es puramente caótica, pues posee una forma semántica o conceptual, pero por otra parte sería imposible caracterizar la estructura del mito como racional. El lenguaje ha sido identificado a menudo con la razón o con la verdadera fuente de la razón, aunque echa de ver que esta definición no alcanza a cubrir todo el campo. Porque junto al lenguaje conceptual tenemos un lenguaje emotivo; junto al lenguaje lógico o científico, el lenguaje de la imaginación poética. Primariamente, el lenguaje no expresa pensamientos o ideas sino sentimientos y emociones. Los grandes pensadores que definieron al hombre como animal racional no eran empiristas ni trataron de proporcionar una noción empírica de la naturaleza humana. Expresaban un imperativo ético fundamental. Por tanto, la razón es un término inadecuado para abarcar las formas de la vida cultural humana en toda su riqueza y diversidad, pues todas estas formas son simbólicas. Por tanto, en lugar de definir al hombre como un animal racional lo definiremos como un animal simbólico”. Cassirer, Enrique. Antropología cultural. (Bogotá: FCE., 1976), p. 48 – 49. 13 se evidencia en la medida que el hombre manifiesta exteriormente sus experiencias vividas, es decir, su modo de concebir, sentir y enfrentar la realidad que lo circunda. Por este motivo, es fundamental adentrarse en la experiencia humana y sus modos de expresión, y con el objetivo de encausar dicha experiencia hacia el centro de este trabajo, es preciso también abordar la experiencia religiosa, que ante todo es una experiencia humana; así lo destaca Severino Croatto en su libro Experiencia de lo sagrado al decir que: “Sobre la base de la vivencia humana, o mejor en sus fibras más íntimas, se inserta la experiencia religiosa”5. Además, en éste mismo texto el autor cita al teólogo Paul Tillich, quien cree que la experiencia religiosa se da en la experiencia general del hombre, de modo que éstas pueden ser distinguidas, pero no separadas la una de la otra6. A continuación, se presentará una breve aproximación a la experiencia humana como forma de conocer y aprehender la realidad circundante del hombre; seguidamente, un breve acercamiento a la experiencia religiosa como un modo concreto de conocer, aproximarse y expresar la experiencia que el hombre tiene de la trascendencia, del totalmente Otro o Dios. 1.1.1.1 La experiencia humana José Ramón Guerrero, en su libro Experiencia de Dios y catequesis, define la experiencia humana como “un modo de conocer que abarca y compromete al hombre entero, superando los departamentos estancos en los que se ha ido dividiendo la civilización, si bien al hombre de nuestros días se le ofrece con caracteres ambiguos: por una parte se la descubre como fuente de conocimiento; pero por otra sufre las consecuencias de una sobrevaloración exclusiva de lo racional”7. De este modo, por experiencia humana se entiende, la forma de relación que el hombre tiene con el mundo y con las demás 4 Cf. Corpas de Pasada, Isabel. Teología de los sacramentos. Experiencia cristiana y lenguaje sacramental eclesial. (Bogotá: San Pablo, 1995), p. 25 – 27. 5 Croatto, José Severino. Experiencia de lo sagrado. Estudio de fenomenología de la religión. (Estella: Verbo Divino, 2002), p. 40. 6 Cf. Ibídem. 7 Guerrero, José Ramón. Experiencia de Dios y catequesis. (Madrid: PPC., 1975), p. 95. 14 personas y seres que lo rodean, es decir, es el modo común que tiene el hombre para conocer la realidad, que abarca y compromete a toda su persona, y no sólo una parcela de su ser, pues implica aprehender el mundo en el que vive y las personas y seres con los que se relaciona a partir de lo que éstas significan y representan. La experiencia humana, por tanto, ofrece un contenido cognoscitivo que pertenece a un orden distinto del de la razón, en tanto que dicho conocimiento puede trascender la realidad que se percibe (apariencia), y descubrir en ella otros y más ricos niveles de significación, que en ocasiones son inexpresables. Esto porque el ser humano es capaz de descubrir que el mundo en el que vive y las cosas que lo rodea, trascienden o superan su existencia y significado inmediato. Este es un proceso que el hombre desarrolla diariamente y a todas horas, cargando a los objetos que lo rodean y a las experiencias cotidianas de un significado que lo desbordan; en este sentido, las cosas tienen un lenguaje, hablan y dicen multiplicidad de cosas, que a primera vista no se perciben; así mismo, las acciones van más allá de su utilidad práctica, para significar algo más; en otras palabras, sólo el hombre es el ser capaz de leer el mensaje del mundo y darle diversas significaciones a las acciones cotidianas, lo cual, en el lenguaje de Leonardo Boff, dice que las cosas comienzan a hablar y el hombre a escuchar sus voces, interpretarlas y trasmitirlas mediante un leguaje diverso, es decir, el lenguaje simbólico8. Pese a lo anterior, es evidente que en el mundo occidental y en la perspectiva de la modernidad y postmodernidad, a pesar de tratarse del imperio de la imagen en la sociedad y en la cultura9, se privilegia con más frecuencia lo intelectual y racional sobre cualquier otra dimensión de la realidad humana, es decir, se minusvalora el conocimiento experiencial y simbólico, considerando que carece de todo valor cognoscitivo y que no es racional, pues está condicionado por los impulsos emotivos, a diferencia del conocimiento racional que sí afirma verdades objetivas y verificables con los criterios propios de la ciencia y sí está directamente vinculado a la lógica racional. Sin embargo, el hombre moderno no ha abandonado su carácter simbólico, pues como en otras etapas de la historia, aún es productor de símbolos expresivos de su interioridad y capaz de descifrar 8 Cf. Boff, Leonardo. Los sacramentos de la vida. (Santander: Sal Terrae, 1999), p. 9 - 10. 9 Cf. Mardones, José María. La vida del símbolo: la dimensión simbólica de la religión. (Santander: Sal Terrae, 2003), p. 19 – 20. 15 el sentido simbólico que el mundo le ofrece, con lo cual, según Leonardo Boff, es un ser sacramental y por tanto simbólico10. El carácter simbólico del hombre hace que “en lo efímero pueda encontrar lo permanente; en lo temporal, lo eterno; en el mundo a Dios. Y entonces lo efímero se transfigura en señal de la presencia de lo permanente; lo temporal en símbolo de la realidad de eterno; el mundo en el gran sacramento de Dios11”; es esta realidad lo que se entiende como experiencia religiosa y que Mircea Eliade lo denomina como “ruptura de nivel”12. 1.1.1.2 La experiencia religiosa Esta aproximación a la experiencia religiosa adquiere su fundamentación en algunos trabajos de los llamados fenomenólogos de la religión. Se hablará entonces, de una experiencia religiosa como experiencia de encuentro o relación con la trascendencia, con Dios, experiencia que desborda los marcos de un lenguaje conceptual y que se enriquece o hace posible mediante un lenguaje simbólico en una experiencia comunitaria, la religión. Esto lo expresa Severino Croatto al referirse a la experiencia religiosa en los siguientes términos: Si toda experiencia humana es relacional (hacia y desde otros seres humanos / hacia el mundo), la experiencia religiosa lo es igualmente y además porque reclama una pertenencia comunitaria de fe y sobre todo porque relaciona toda realidad humana con lo Trascendente. Esta nueva relación es 13 específica, y también irreductible. De lo anterior, es posible entender por experiencia religiosa la experiencia del hombre que descubre en su propia existencia la presencia de lo divino, es decir, la inserción de la 10 Cf. Ibíd. p. 11. 11 Ibíd. p. 10. 12 Cf. Eliade, Mircea. Tratado de historia de las religiones. Morfología y dinámica de lo sagrado. (Madrid: Cristiandad, 1981), p. 52 – 56. 13 Croatto, José Severino. Óp. Cit., p. 40. 16 trascendencia en el ámbito de lo humano14, en el mundo, o terreno de lo inmanente; tal experiencia asume formas diversas según las circunstancias concretas de quien la vive; en otras palabras, la experiencia religiosa se encuentra condicionada por las circunstancias concretas de quien percibe la presencia del totalmente Otro, sin embargo, en la mayoría de los casos, dicha experiencia ha de ser manifestada comunitariamente en un contexto cultural concreto. De igual manera que la experiencia humana precisa de modos concretos de trasmisión, la experiencia religiosa necesita también de mediaciones para ser manifestada, y además necesita ser interpretada y expresada en una comunidad, mediante sistemas de significación concretos. Desde esta perspectiva, las religiones, de cualquier tipo, son mediaciones establecidas para que la experiencia religiosa del hombre pueda ser vivida, mediada, interpretada y expresada. A su vez, la experiencia religiosa es la forma como la religión, cualquiera que sea, es vivida por cada persona en una comunidad concreta. Es por ello que toda religión o espiritualidad está orientada a un encuentro o relación con lo denominado Absoluto, Misterio, totalmente Otros o Dios15. La experiencia religiosa, en cuanto experiencia de la trascendencia que las religiones permiten interpretar y expresar, es personal pero al mismo tiempo comunitaria, pues el encuentro con la trascendencia, que es personal, necesariamente posee una vivencia comunitaria, es decir, una forma de expresión que se establece mediante convencionalismos comunitarios necesariamente condicionados por las circunstancias culturales en la que se vive, expresiones que marcan definitivamente el tipo de experiencia, su interpretación y formas de expresión16. En suma, hablar de experiencia religiosa es hablar de experiencia de la trascendencia o de esa realidad superior que desborda al ser humano y a la que se dan diversos nombres. Si se pusieran mencionar algunos, se diría en sentido genérico que la divinidad es: el Ser Superior, el Misterio, el Trascendente, el totalmente Otro, Ra, Zeus, Brahma, Yahvé, Nuestro Señor Jesucristo, la Santísima Trinidad, Alá, etc. A cada uno en particular, el hombre según su experiencia, asigna codificaciones simbólicas (por ejemplo, la cruz en el 14 Cf. Corpas de Pasada, Isabel. Teología de los sacramentos. Experiencia cristiana y lenguaje sacramental eclesial. Óp. Cit., p. 56 – 57. 15 Cf. Mardones, José María. Óp. Cit., p. 109 – 112. 16 Cf. Velasco, J Martín. Introducción a la fenomenología de la religión. (Madrid, Cristiandad: 1978), p. 158 – 165. 17 caso del Cristianismo), que manifiestan su experiencia y significación particular, y con ella el carácter simbólico del ser humano, que manifiesta su vivencia cotidiana, ya sea humana o religiosa, por medio de símbolos concretos. 1.1.2 El símbolo Existe una situación compleja que se hace presente siempre que se quiera abordar la comprensión de los términos signo17 o símbolo18, puesto que su manejo, de acuerdo a los autores es ambiguo, ya que mientras algunos pretenden usarlos indistintamente, hay quienes ven en ellos dos términos diametralmente opuestos19. Sin embargo, no es objeto principal de este trabajo conciliar dicha problemática, tan sólo se presentarán brevemente algunas precisiones que José María Castillo articula en su libro Símbolos de libertad, para luego, a partir de algunas definiciones, presentar la incidencia del símbolo en la antropología religiosa. José María Castillo citando un apartado del texto Para un teología del símbolo de Karl Rahner dice que los términos símbolo y signo no tienen en general un sentido inequívocamente claro siempre para todos los que los emplean20. Sin embargo, este autor intenta establecer algunas distinciones para el ámbito del lenguaje religioso (mitos, ritos y rituales), y precisa que tales nociones no pretenden ser universalmente válidas, ni contrarias a la multiplicidad de textos existentes21. Por signo Catillo entiende “toda cosa que nos lleva al conocimiento de otra, o dicho de un formas más técnica, es la unión de un significante y un significado. Éste hace parte de un determinado campo semántico. Todo signo y toda significación, por tanto, se integran dentro de una determinada estructura. Un signo fuera de su estructura lingüística no es 17 Signo: Del latín signum. Cosa que por su naturaleza o convencionalmente evoca en el entendimiento la idea de otra. AA.VV. Enciclopedia universal ilustrada europeo – americana. Tomo. 56. (Madrid: Espasa Calpe, 1927), p. 76. Símbolo: Del latín symbolum y este del Griego: unión de voluntades: el símbolo es un objeto cortado en dos, cuyas partes, reunidas tras una búsqueda, permiten reconocerse a quienes lo poseen. Figura o imagen divisa con que materialmente o de palabra se representa un concepto moral o intelectual, por alguna semejanza o correspondencia que el entendimiento percibe entre este concepto y aquella imagen. Ibídem., p. 356. 18 19 Cf. Castillo, José María. Símbolos de libertad. (Salamanca: Sígueme, 2001), p. 168. 20 Cf. Ibídem 21 Cf. Ibíd., p. 169. 18 signo de nada22”, por otra parte, dice que símbolo es “en su constitución más elemental, la expresión de una experiencia. Esto quiere decir que para que haya símbolo es absolutamente necesario que haya una experiencia humana23”, con lo cual concluye que “todo símbolo es signo, pero no a la inversa. Porque el signo es intercambiable a voluntad, mientras que el símbolo es constitutivo de la existencia humana 24”, en tanto que ella es quien lo condiciona y le asigna una significación concreta, de acuerdo a su experiencia y de acuerdo al contexto cultural en que se encuentre. En este mismo sentido el teólogo Bernard Lonergan cree que la significación de los símbolos es algo subjetivo, de acuerdo al tipo de sujeto y conforme a sus edad, sexo, educación, estado de vida, temperamento, etc. Todo ello lleva a una transvaloración y transformación de los símbolos en cada sujeto. Por ejemplo: sentir miedo por algo es totalmente diferente en un adulto que en un niño25. Una vez presentadas las precisiones de José María Castillo y Bernard Lonergan en cuanto al signo y al símbolo, se pretende presentar a continuación la incidencia del símbolo en el ámbito de la antropología religiosa. José María Mardones, citando a Emmanuel Kant, dice que éste define el símbolo como “una exposición directa y analógica de lo que nos trasciende, de ahí que el símbolo sea el lenguaje de la trascendencia, pues el símbolo no es una mera imagen, sino que nos lleva más allá26, es decir, el símbolo es la posibilidad que el hombre tiene de expresar lo inexpresable, aquello que lo supera, pero que por su condición racional, necesita expresarlo, por ello Enrique Cassirer considera que la actividad simbólica es el límite entre el mundo animal y el mundo humano, de modo que el símbolo posee la función de mediación o sugerencia, gracias a la cual el ser humano puede construir su propio universo de percepción y expresión, su propio lenguaje, de acuerdo al contexto cultural al que pertenece27. 22 Ibíd., p. 171. 23 Ibíd., p. 176. 24 Ibíd., p. 177. 25 Cf. Vélez, Consuelo. Bernard Lonergan y el método teológico. En: colección Apuntes. (Bogotá: Universidad Javeriana, 2000), p. 18 – 22. 26 Mardones, José María. La vida del símbolo: la dimensión simbólica de la religión. Óp. Cit., p. 17. 27 Cf. Cassirer, Ernst. Antropología filosófica. (Bogotá: FCE., 1976), p. 447- 448. 19 De lo anterior se deduce que el símbolo es diverso en su significado, no es estático, pues de acuerdo a los contextos culturales, abre la posibilidad a una interpretación sin término, pues tiene la capacidad de expresar varios significados al mismo tiempo 28. Al respecto, también Bernard Lonergan afirma que para la explicación y significación del símbolo, es necesario ir más allá del símbolo mismo, es decir, buscar una significación lingüística, dentro de un determinado contexto o situación29. Por otra parte, otra definición de símbolo que puede encaminar este estudio, es la presentada por Luis Maldonado en su libro Liturgia, arte y belleza, quien lo define como “una realidad sensible que nos remite a lo trascendente, nos entreabre aquello que está oculto en el misterio; nos descubre algo de esa luz lejana pero inextinguible que irradia lo numinoso30”, es decir, es la posibilidad de unión o conexión entre dos realidades, a saber, trascendente e inmanente. Finalmente, y de acuerdo a lo anterior, es posible destacar tres implicaciones del símbolo en la antropología religiosa31: 1. El símbolo asume constantemente las experiencias fundamentales o más profundas de la existencia humana, que no pueden ser expresadas, por tratarse de experiencias que superan la condición humana - racional. 2. El símbolo traduce y disciplina las experiencias humanas al nivel de la conciencia, permitiendo cierta aprehensión y conocimiento de las realidades trascendentes que se experimentan. 3. El símbolo expresa y comunica las experiencias humanas y religiosas, mediante el lenguaje simbólico, a partir del cual es posible la existencia y comprensión de un lenguaje religioso. Además, lo simbólico es fundamental en el ámbito religioso, toda vez que posee la capacidad de evocar experiencias primarias y superiores, convocar expresiones 28 Mardones. José María. Óp. Cit., p. 89 - 109. 29 Cf. LONERGAN, Bernard. Método en teología. (Salamanca: Sígueme , 1994), p. 68 – 73. 30 Maldonado, Luis. Liturgia, arte, belleza; teología de la religión. (Madrid: San Pablo, 2002), P. 53. 31 Cf. Castillo, José María. Óp. Cit., p. 172 – 173. 2 20 comunitarias y provocar cambios de pensamientos y actitudes en el hombre 32, en otras palabras, abre la posibilidad al hombre de acceder al conocimiento de realidades superiores y expresarlas en lenguajes novedosos. 1.1.3 Lenguaje simbólico - Lenguaje religioso: Por lenguaje simbólico se entiende toda aquella exteriorización que el hombre hace de las experiencias humanas que no es posible manifestar mediante una conceptualización concreta, es decir, se trata de la manifestación humana de lo inexpresable, de todo aquello que supera al hombre, pero que necesariamente el hombre quiere e intenta expresar, mediante un lenguaje sugerente. Es allí donde cobra vital importancia el lenguaje simbólico en el ámbito de lo religioso, pues en toda religión es indispensable el símbolo y su manifestación lingüística, por tratarse la religión de una manifestación humana que brinda total apertura al reino de lo desconocido; pues en la religiosidad, el hombre por medio de los símbolos tiene un encuentro con lo sagrado, con el misterio, sin los símbolos, no existe la religión y por ende, no existe un lenguaje religioso. El símbolo religioso se encuentra impregnado de sentimientos, emociones y experiencias que remiten al hombre a una dimensión trascendental o superior, pasando de la mera apariencia a una realidad más profunda y misteriosa, que por la inquietud natural el hombre desea buscar, conocer y expresar. De allí que toda religión se expresa a través de símbolos, los cuales varían dependiendo del contexto cultural y religioso en que se desenvuelva, sin embargo, todas tienen un mismo ideal u objeto, que no es otro que el de llevar al hombre a trascender, a traspasar las fronteras terrenas, a una ruptura de nivel; de ahí que el hombre religioso perciba y se exprese por los símbolos, pues ellos le revelan algo inagotable y profundo de la realidad, y es eso precisamente lo que busca constantemente el hombre con el lenguaje religioso33. El símbolo y el lenguaje simbólico surgen de la experiencia de lo sagrado, pues el hombre en sí mismo es un ser religioso. Esta es una realidad tan antigua como el hombre 32 Maldonado, Luis. Óp. Cit., p. 51. 33 Cf. Mardones, José María. Óp. Cit., p. 91 – 109. 21 mismo, pues no es extraño pensar y confrontar que desde la remota antigüedad (mitología) hasta el momento actual, se tienen datos de la inquietud del hombre por la religión y por tanto del ámbito de lo simbólico y los nuevos lenguajes que éste le pueda ofrecer34. El hombre por medio del símbolo adquiere un conocimiento diferente de la realidad tangible, es decir, una percepción aparente de la realidad; se trata de un conocimiento intuitivo que le habla de realidades diversas, inexpresables e inabarcables. Así, el lenguaje simbólico no muestra la realidad de manera objetiva, sino que muestra lo profundo, lo escondido, el misterio, lo que no se ve a simple vista; esto se logra mediante el conocimiento indirecto, por eso la experiencia religiosa se expresa en palabras y acciones correspondientes al universo religioso y simbólico, propio de toda religión, que expresa experiencias profundamente humanas. De lo anterior, es posible deducir los componentes del lenguaje religioso, que a su vez es un lenguaje simbólico, pues corresponde al nivel de las creencias y las prácticas rituales. Se podrían concretizar en dos, a saber, el mito y el rito; ésta es una tesis admitida entre los llamados fenomenólogos de la religión. “El mito y el rito podemos entenderlos como una diacronización de lo que expresa el símbolo. La realidad estática, por ejemplo, del cuerpo humano, se puede desplegar en una sucesión de gestos, en unos movimientos sucesivos a través de los cuales se expresa un sentido latente de la realidad psíquicofísica de la persona (ritos). Igualmente ese significado del símbolo puede experimentar otro tipo de despliegue: el del relato que expone narrativamente el sentido trascendente común al que nos hemos referido (mitos)35.” Cada uno de ellos posee unas características simbólicas particulares, sin embargo, todos ellos coinciden, indiscutiblemente, en el hecho que intentan manifestar lo inexpresable o trascendente. En el ámbito del lenguaje religioso, uno de los elementos que ha estado presente en el itinerario histórico de las religiones han sido las imágenes, mediante las cuales la mayor parte de los movimientos religiosos han intentado plasmar y dar a conocer la identidad de su divinidad, por medio de la belleza y perfección que el arte permite mostrar. 34 Cf. Velasco, J Martín. Óp. Cit., 17 – 27. 35 Maldonado, Luis. Óp. Cit. p. 67 – 68. 22 1.1.4 Imágenes religiosas Es claro que existe una estrecha relación entre religión y arte, pues éstas dos realidades tienen un común denominador, que es el sentido de lo trascendente, de lo finito como buscador de lo infinito, la experiencia del misterio 36. Es por este motivo que a lo largo de la historia es posible presenciar multitud de manifestaciones artísticas que testimonian la experiencia religiosa de diversos grupos humanos, entre los cuales podemos destacar: Las pinturas rupestres, los dólmenes, los menhires prehistóricos, las pirámides, los mausoleos, las estatuillas de orantes de los antepasados, las esculturas de los tiempos modernos, las flautas y tambores de las tribus primitivas y actuales, las misas (obras) corales de los grandes compositores, los templos, las catedrales, las capillas, las malokas, los vitrales, la imaginería, las esculturas y frescos reconocidos en el arte religioso, etc., todos ellos son manifestaciones estéticas de una experiencia religiosa trasmitida de generación en generación, a cada una corresponde un carga significativa de lo trascedente, que en cada momento de la historia hacía referencia a una adhesión del hombre por lo sagrado. Mircea Eliade, cree que esta significación en diferentes momentos históricos es posible por un proceso de hierofanización, que él mismo define como un “Conjunto de realidades de todo orden presentes en el mundo de las religiones y que coinciden en la función de presencializar en el orden mundano para el hombre esa realidad perteneciente a un orden de ser enteramente diferente que hemos designado con el término de Misterio. […] Tales realidades revelan una realidad sagrada o cosmológica que ninguna otra manifestación es capaz de revelar"37. Es decir, se trata de un proceso mediante el cual el hombre manifiesta la presencia de lo sagrado por medio de los elementos existentes en el orden natural, a los cuales el mismo hombre ha dado una significación sagrada, diversa de lo que dichos elementos parecen ser en la experiencia profana, los ha consagrado, anulando sus límites concretos. Tales hierofanías pueden ser uránicas o acuáticas, biológicas (los ritmos lunares, el sol, la vegetación, la agricultura y la sexualidad), tópicas 36 Cf. ibíd., p. 49. 37 Mircea, Eliade. Óp. Cit., p. 447. 23 (lugares sagrado, templos, etc.), personales (el sacerdote, el mago, el rey, el iniciado, etc.) 38. El cristianismo, por su parte, no se ha encontrado ausente de esta realidad hierofánica, de dar a cosas, lugares o personas la connotación sagrada. Tal es el caso de las imágenes de los personajes bíblicos, los santos, los templos, los altares, los lugares de peregrinación, etc., en los que con frecuencia se percibe una cultualización de lo sagrado, por medio de la simbología y significación que se ha establecido para tal manifestación. Sin embargo, es importante anotar, que no en todas las ocasiones se manifiesta en un mismo lugar o en una misma representación la significación para cual ésta fue destinada, pues como ya se dijo anteriormente, la significación del símbolo, se encuentra condicionada por la experiencia humana particular. Es por este motivo que en ocasiones el simbolismo de las imágenes o lugares se convierte o desdibuja, abandonando su connotación de mediación, es decir, pasa de ser un medio a convertirse en un fin en sí mismo, lo cual se conoce como fetichismo religioso o si se quiere, en términos bíblicos, idolatría. 1.1.5 Fetichismo religioso Por fetichismo religioso se entiende “la devoción o veneración idolátrica hacia los objetos materiales, a los que se ha denominado fetiches o amuletos. El fetichismo es una práctica religiosa o modo de creer, que se destaca por considerar que ciertos objetos o símbolos poseen en sí mismos poderes mágicos o sobrenaturales, capaces de proteger a las personas que las portan o se acogen a ellas39”. Como se hizo mención anteriormente, el símbolo tiene como característica primordial la mediación de lo trascendente con la realidad inmanente del hombre, es decir, es el símbolo el que remite la mente humana hacia realidades trascendentes e inexpresables, de las que él tan solo puede expresar ideas vagas, que el hombre interpreta y convencionaliza de acuerdo a su experiencia personal. Con todo, es claro que el símbolo 38 Cf.: ibíd., p. 22. 39 AA.VV. Diccionario enciclopédico Espasa 1. “Fetichismo”. (Madrid: Espasa Calpe, 1995), p. 1200. 24 en modo alguno puede convertirse en un fin en sí mismo, pues abandonando así su condición de mediación y por ende su condición propia de símbolo. De igual manera sucede en el ámbito de las imágenes religiosas, que también hacen las veces de mediación entre la experiencia humana y la experiencia religiosa. A lo largo de la historia, sin embrago, es posible constatar que la mediación de las imágenes ha sido desdibujada por tendencias idolátricas y mágicas, que conceden a las imágenes mismas un carácter sagrado o sobrenatural, no como significación o símbolo de una realidad trascendente, sino como una realidad sobrenatural en sí misma. Esta realidad es posible evidenciarla en muchos pasajes de la historia bíblica y eclesial, lo cual ha hecho posibles procesos de reflexión y legislación eclesial, que intentan prevenir la adoración de las imágenes religiosas, además de su relación con las tendencias supersticiosas, que a la manera de magia, atribuyen a las imágenes religiosas la característica sobrenatural de milagrosas. Esta realidad ya se hacía presente en la Iglesia como preámbulo al movimiento conocido como la iconoclasia o querella de las imágenes en los años 726 - 843, que condenó, radicalmente, las prácticas cultuales por medio de las imágenes, como se verá más adelante. Tal panorama es presentado por el texto Historia de los Concilios Ecuménicos, que afirma que “a comienzos del siglo VIII, la situación en la parte oriental del imperio era alarmante: los cristianos no dedicaban ya a los iconos una veneración, sino una auténtica adoración: se trata de un verdadero culto a los iconos40”, no en cuanto símbolo, sino en cuanto a icono en su realidad material, a la cual se le atribuía la capacidad de conceder milagros a quienes se acogieran a ellos. A continuación, se presentará un breve recorrido histórico de la Iglesia en el ámbito de las imágenes religiosas, desde el cual es posible evidenciar los principales momentos históricos de rechazo y acogida extrema de las imágenes en la Iglesia y su incidencia en la teología magisterial. 40 Giuseppe, Alberigo. Ed. Historia de los Concilio Ecuménicos. (Salamanca: Sígueme, 1993), p. 127. 25 1.2 Las imágenes religiosas en el itinerario histórico de la Iglesia católica: Desarrollo histórico de la reflexión eclesial acerca de las imágenes. Apoyada en la tradición bíblica, que en modo alguno se opone o contradice respecto a las imágenes, sino a la idolatría que por medio de éstas el hombre pueda rendir a otros dioses, que en última instancia no existen, la Iglesia desde su inicios ha instituido a manera de culto y a la vez de catequesis las imágenes religiosas, de ello dan fiel razón las representaciones pictóricas que a lo largo de la historia se han descubierto ya en las Catacumbas romanas, que en su gran mayoría se trata de imágenes de Cristo, María, Marta, escenas bíblicas, etc. Esta ha sido una tradición que se ha prolongado hasta nuestros días, generando así en la Iglesia una serie de acontecimientos discontinuos que hablan de la presencia de las imágenes y su incidencia en la vida eclesial. José María Mardones en uno de los apartados de su texto La vida del símbolo, establece una reflexión histórica, en la que intenta manifestar los principales momentos o avatares de las imágenes en la vida del mundo occidental. A continuación se presentará una breve síntesis de lo que allí se menciona, sin embargo, el siguiente apartado centrará la atención en lo que Mardones denomina La lucha bizantina contra las imágenes, y que es conocida en la Iglesia como la Iconoclastia, por tratarse ésta de la primera reflexión y legislación oficial de la Iglesia en torno a las imágenes religiosas. Mardones afirma que la cultura occidental, leída desde la perspectiva de la valoración de lo imaginario ofrece una historia que oscila entre épocas de rechazo y momentos de revalorización de la imagen; o mejor, que la cultura de occidente se mueve de la iconoclasia (rechazo) a la iconodulía (adhesión extrema) o idolatría y viceversa. Así pues, el autor destaca 6 momentos o épocas históricas discontinuas de la imagen en el contexto occidental, como lo son: el primero, la lucha bizantina contra las imágenes en el siglo VII; el segundo, la iconoclasia de la escolástica llevada a cabo por Santo Tomás de Aquino, que influenciado por el racionalismo aristotélico, no veía con aprecio al mundo imaginario; el tercero, La nueva física galileana, que desembocó el método lógico-empírico, validándolo como el único medio para alcanzar la verdad; el cuarto, El empirismo del siglo XVII que pone en marcha la mentalidad funcional y la aplicación de técnicas; el quinto, El positivismo lógico, que considera que el verdadero método racional es el que procede del 26 mundo científico, de tal modo que la ciencia es la única verdad; y finalmente, El símbolo, la indumentaria del pobre, que considera lo imaginario y lo simbólico como un conocimiento peligroso. Todos estos aspectos a pesar de abordarlos en un ámbito general, procuran evidenciar también los diversos momentos eclesiales al respecto, tanto de rechazo como de convalidación de la imagen, pues este mismo autor dice que se puede observar también en estas etapas una persistencia de la imaginación creadora con sus hitos históricos, y destaca 5: el primero, la tendencia platónica: pues su teoría da pie a la fantasía, a la parábola, a la intuición. Se exploran las imágenes y se pone en movimiento lo mítico y lo simbólico; el segundo, la querella de las imágenes o iconoclastia: que rescata la riqueza que tiene el símbolo y su potencial evocador, en tanto que lo imaginario y simbólico son accesos a la verdad; el tercero, la iconodulía gótica de los siglos XIII y XIV: donde hay un florecimiento de los elementos figurativos y la sensibilidad, allí a través de la naturaleza y las imágenes hay una dirección del conocimiento y acceso a lo divino. El cuarto, la contrareforma y el barroco: pues la reforma protestante se presentó adversa contra el culto a las imágenes, sin embargo, rindió culto a la Sagrada Escritura y a la música. Frente a esto, la Iglesia católica acentúa la iconodulía de las imágenes humanas de la Sagrada familia y los Santos. Se ve con claridad un exceso de decoración propio de la espiritualidad barroca; finalmente, los movimientos románticos: que exploran el territorio de lo imaginario; una posibilidad de alcanzar lo bello, por ello el “sexto sentido” se presenta como tercera vía del conocimiento, al lado de la razón y la percepción41. 1.2.1 El movimiento Iconoclasta El movimiento iconoclasta es también conocido en la historia de la Iglesia como la querella de las imágenes, se trata de una disputa político–religiosa42, que oscila entre el 41 Cf. Mardones. Óp. Cit., 34 – 56. 42 Más que una querella de tipo religioso, hay en ésta muchos intereses políticos por parte de los emperadores, quienes a partir del siglo VI aproximadamente, veían en las imágenes religiosas un descredito de la imagen sagrada que el pueblo tenía del Imperio, puesto que las imágenes religiosas se colocaron al nivel de las imágenes imperiales, con la misma adoración y peticiones milagrosas. De allí se deduce que en las etapas de la querella, se muestren periodos de fuerte violencia hacia aquellos que defendían estas prácticas religiosas, al punto de llegar al martirio de algunos fieles, lo cual ocasionó, la separación de la Iglesia y el estado. Sin embargo, es un conflicto que de lo social 27 726 y el 843, en el Imperio bizantino, y que tuvo consecuencias muy negativas para la unidad de todo el mundo cristiano medieval y para el florecimiento artístico y eclesiástico, que se iba dando hasta esta época (siglos VII y VIII) en todo el orbe cristiano 43. Sin embargo, y casi paradójicamente, es claro que su aparición, permitió reflexionar y establecer enseñanzas magisteriales del culto a las imágenes en la Iglesia católica. El cristianismo, a pesar de ser heredero del judaísmo, no compartió su aniconismo, es decir, el rechazo total del culto a las imágenes, sino que asumió una actitud abierta de defensa y de estímulo en lo que respecta al arte de las imágenes. Las prácticas cultuales con imágenes se originan en la Iglesia incluso a partir del siglo I, cuando en la Iglesia primitiva, eran junto con el teatro, instrumentos eficaces de catequesis, incluso más que la palabra, de manera particular para los iletrados; esta práctica se extiende incluso hasta el siglo XIII, con el nacimiento del teatro religioso 44. De este modo, la producción artística religiosa se difundió de manera especial con los iconos, a partir de los siglos VI y VII, cuando comienza a tener gran acogida por parte de los fieles cristianos, de tal manera que la representación de Cristo, la Virgen y los santos, así como los episodios de martirios y pasajes bíblicos no sólo limitaban su presencia en los lugares de culto, sino que también se trasladaban con frecuencia a los objetos de uso diario, con representaciones pictóricas o en relieve, por ejemplo, en vasijas, en monedas de oro y de plomo, que eran utilizadas como amuletos, o en sellos para la correspondencia; todo ello resultaba desfavorable para la imagen de los emperadores, quienes eran venerados como dioses (muchos de ellos se elaboraban bustos propios para la adoración). “Aparecen imágenes milagrosas, imágenes de Cristo no hechas por hombres (AKHEIROPOIETA), madonas del evangelista pintor Lucas, iconos caídos del cielo, que derraman sangre, que se defienden contra los iconómacos, protegen a las ciudades, curan enfermos y resucitan muertos.45” En este contexto se da apertura a la querella de las imágenes, de manera particular en el Imperio Bizantino. pasa a lo doctrinal, con las precisiones presentadas por el II Concilio de Nicea al respecto. Cf. Patiño, José Uriel. Historia de la Iglesia. Tomo II. La Iglesia en camino hacia la universalización. Avatares de unas relaciones tormentosas – siglos VII – XV. (Bogotá: San Pablo, 2003), p. 8 - 19. 43 AA.VV. Diccionario enciclopédico de la historia de la Iglesia. Tomo 2. (Barcelona: Herder, 2005), p. 1187 – 1189. 44 Cf. Patiño, José Uriel. Óp. Cit., p. 383 – 384. 45 Jedin, Hubert. Manual de historia de la iglesia III. (Barcelona: Herder, 1987), p. 88. 28 Como iniciador del movimiento iconoclasta se tiene la figura de emperador León III el Isáurico, quien accede al trono en el año 717 y en el 726 ordena quitar de las iglesias todas las representaciones plásticas de ángeles y santos46. Sin embargo, su manifestación inicial concreta, y que se conoce como la primera fase de la iconoclastia, se dio con la definición oficial el 17 febrero del año 730, del primer decreto iconoclasta, en el que establece que toda representación de carácter sagrado debía ser considerada como idolátrica, por estar en contraposición directa con la enseñanza de la Biblia (Ex 20, 4 – 5: “No te harás escultura ni imagen alguna. No te postrarás ante ellas ni les darás culto, porque yo, Yahvé, tu Dios, soy un Dios celoso” – Lv 26, 1: “No os hagáis ídolos, ni pongáis imágenes o estelas ante ellas, porque yo soy Yahvé, vuestro Dios.”); además de ello, se adujo la supuesta defensa del Dogma cristológico de la doble naturaleza de Cristo, que anteriormente se había establecido en los concilio cristológicos, y que fue asumido en su totalidad por el Imperio, puesto que la representación artística de Cristo, en cualquier modalidad, tan sólo hablaba de su naturaleza humana y negaba o discutía su divinidad47. Por este motivo da la orden de destruir todas las imágenes de Cristo y la Virgen que adornaban el vestíbulo del palacio y de ejecutar a quienes no tuviesen en cuenta su mandato, no sólo con las imágenes de Cristo, sino con cualquier tipo de imagen religiosa, con lo cual comenzó un período de violencia anti eclesial, que duró alrededor de un siglo48. El papa Gregorio XI por su parte, protestó contra la intervención de la autoridad política en materia de fe. El Pontífice insistió por cinco veces en sus protestas y finalmente, al no ser atendido favorablemente, convocó un sínodo donde se estableció la separación de la Iglesia y el Imperio Bizantino. Como represalia a esta condena de la Iglesia, León III 46 Cf. Hertling, Ludwig. Historia de la Iglesia. (Barcelona: Herder, 1996), p. 159 47 Cf. Patiño, José Uriel. Óp. Cit., p. 12 – 13. 48 Mientras que muchos autores ven en la iconoclastia un ataque frontal y decidido anti eclesial, otros sostienen que existieron diversos intereses externos, como es el caso de Hertlin, quien sostiene que: “De seguro que en ello concurrieron sentimientos de inferioridad, la repugnancia que la gente culta sentía de la plebe, el deseo de implantar unas prácticas religiosas, más estéticas, libres de chabacanerías, en una palabra, inquietudes que aún hoy atormentan a veces a los católicos cultos. Junto a ello debió de concurrir también en León el Isáurico el deseo de no mostrarse inferior a los nuevos vecinos, los musulmanes, que abominaban de toda representación de las cosas divinas, considerándolas idolátricas. No era cuestion que nadie pudiera reprochar a los griegos estar, en cuanto a la religión, en un nivel inferior al de los árabes”. Hertling, Ludwig. Óp. Cit., p. 160. 29 organizó un ataque naval contra Italia, en el cual confiscó las tierras papales. En 740 León III muere sin haber conseguido su objetivo, que no era otro que el de abolir el culto y la producción de imágenes religiosas. En su lugar asume Constantino V, su hijo, quien continuando la tendencia de su padre, convocó un falso sínodo ecuménico (conciliábulo 49) en Hiereia entre el 10 de febrero y el 8 de agosto de 754, del cual no participó ni el Papa ni los patriarcas orientales. Allí el emperador condenó la producción y el culto de los iconos y pronunció el anatema contra el patriarca Germán I y Juan Damasceno, dos grandes defensores del culto a las imágenes. Después de su muerte prematura, su mujer Irene tomó el poder, y asumió una actitud favorable ante los iconos y por ende ante Iglesia. El suceso más importante de esta época, además del restablecimiento de las relaciones entre Bizancio y Roma, fue la convocatoria del II concilio ecuménico de Nicea el 24 de septiembre del 787, que concluyó el 23 de octubre de aquel mismo año en Constantinopla. Dicho Concilio condenaba como herejía el movimiento iconoclasta, en favor de la rehabilitación de los iconos; allí mismo se tributaba un homenaje a los monjes que habían sufrido a causa de la persecución, además se establecen algunas normas cultuales al respecto, que serán enunciadas más adelante50. La segunda fase de la disputa iconoclasta (815 - 843) comenzó con León V, quien decidió cambiar la línea política de sus predecesores, a quienes poco importó la discusión de las imágenes. Por el contrario, éste emprendió una reforma eclesiástica y promovió una investigación para verificar si la Tradición de la Iglesia, desde los orígenes, había mantenido o no una actitud de desaprobación del culto a las imágenes, o por el contrario, lo había favorecido de modo constante, provocando así una nueva persecución para el culto a las imágenes en el ámbito religioso51. A este respecto, el patriarca Nicéforo y Teodoro Estudita se pronunciaron contra la nueva intervención política en cuestiones de fe, lo cual les ocasionó el destierro. Tras la muerte de León V, Miguel II le sucedió e intentó mostrarse disponible al diálogo, sin abandonar la tendencia de su antecesor, de manera que estableció una política iconoclástica moderada y promulgó un decreto de 49 Conciliábulo es una expresión técnica usada por los historiadores de la Iglesia para designar las reuniones de carácter eclesial que pretendieron ser Concilios ecuménicos, algunos de ellos de tendencias anti eclesiales, otros por su parte, no contaban con la colegialidad requerida para ello. 50 Cf. Brehier, Luis y Aigrain, René. Historia de la Iglesia. Tomo V. el nacimiento de Europa. (Valencia: Edicep., 1974), p. 460 – 475. 51 Cf. AA.VV. Diccionario enciclopédico de la historia de la Iglesia. Tomo 2. Óp. Cit., p. 1187. 30 tolerancia, sin embargo, éste murió de forma imprevista. Su hijo Teófilo lo sucedió y se mostró como un feroz perseguidor, acosando y atacando a los pintores sagrados, a los monjes y a los obispos. El patriarca Juan VII, maestro de Teófilo, contribuyó a exasperar más aún la persecución, en la que fueron exterminados muchos monjes. Con la muerte de Teófilo en el año 842, cesaron las hostilidades, pues quien debía suceder a Teófilo era Miguel III, quien no lo pudo hacer por tratarse de un joven de apenas trece años, por lo cual asumió el poder su madre Teodora, quien de inmediato ordenó que se restableciera el culto a las imágenes. En este contexto, el monje Metodio de Siracusa, a petición del patriarca Juan VII, tomó las siguientes medidas: el año 843 proclamó, de manera conveniente, la inocencia de Teófilo y convocó un gran sínodo que restableció oficialmente el culto a los iconos52. Luego de dicho sínodo, se han presentado en la Iglesia nuevos ataques en el ámbito de las imágenes, entre los cuales se puede destacar la reforma protestante; sin embargo, es oportuno mostrar la fundamentación teológica propuesta por el II Concilio de Nicea, desde la cual se orientaron las demás respuestas de la Iglesia a los nuevos enfrentamientos iconográficos. 1.2.2 Definiciones del II concilio de Nicea (787) y otros concilios La controversia de las imágenes religiosas o iconoclastia desatada con el Imperio Bizantino bajo los Emperadores León III y Constantino V, entre el 730 y el 780, y que fue reanudada por León V, desde 815 hasta 843, a pesar de la cruenta persecución contra la Iglesia y sus consecuencias trágicas en materia de unidad social y eclesial, trajo a la Iglesia la posibilidad de la primera reflexión teológica y posterior legislación magisterial en torno a las imágenes y la función que éstas tienen en el orden del culto cristiano. A continuación, se presentarán brevemente algunas de las precisiones establecidas por “el séptimo Concilio ecuménico, que anuló la prohibición de las imágenes formuladas por el sínodo de Hiereia (conciliábulo) en el 754 y declaró como herejía la iconoclastia” 53. “Fue 52 Cf. Patiño, José Uriel. Óp. Cit., p. 17. 53 AA.VV. diccionario enciclopédico de la historia de la Iglesia. Tomo 2. Óp. Cit., p. 1025. 31 además el último Concilio reconocido como ecuménico por la Iglesia Bizantina y es el concilio al cual han asistido mayor número de monjes54”. Para comenzar, el Concilio destacó que sin ignorar el peligro de las prácticas idolátricas del paganismo, que podrían surgir con las imágenes religiosas, la Iglesia admitía desde sus inicios y particularmente a partir del siglo IV, por la influencia griega, que el Señor, la Virgen María, los mártires y los santos, fuesen representados bajo formas pictóricas o plásticas para sostener la oración y la devoción de los fieles. Era claro para la Iglesia primitiva, y la posterior formulación de san Basilio, que el honor tributado a la imagen va dirigido a quien representa, más no a la imagen en cuanto a su materialidad concreta. En Occidente, el Romano Pontífice Gregorio Magno había insistido sobre el carácter didáctico de las pinturas en los edificios sagrados, pues afirmaba que las imágenes en las iglesias eran útiles para los iletrados, de modo que mirándolas, pudiesen leer al menos en las paredes lo que no eran capaces de leer en los libros. De acuerdo a lo anterior, el Concilio condena como herejía el movimiento de los iconoclastas, puesto que rompe con la tradición auténtica de la Iglesia, considerando la veneración de las imágenes como un retorno a la idolatría. Los padres conciliares coincidieron en afirmar que la propuesta iconoclasta era ambigua y contradictoria, ya que prohibía la representación de Cristo y las imágenes religiosas en general, pero continuaba admitiendo las imágenes profanas, de manera particular todas las del emperador, con los signos de reverencia que a ellas iban unidas. Al perecer, el fundamento de la argumentación de los iconoclastas era de índole cristológica, en tanto que se cuestionaban: ¿Cómo era posible pintar a Cristo que une en su persona, sin confundirlas ni separarlas, la naturaleza divina y la naturaleza humana? Ante lo cual, ellos mismos respondían que no se puede representar su divinidad porque es inefable; representarlo por tanto, solamente en su humanidad sería dividirlo, separando en Él la divinidad de la humanidad. De este modo apelaban entonces a las dos herejías cristológicas atacadas en los primeros Concilios ecuménicos, de los cuales se destacaron 54 Patiño, José Uriel. Óp. Cit., p. 14. 32 los llamados cristológicos (NICOECA - COCONICO55), como lo son: el monofisismo y el nestorianismo, diametralmente opuestos. Porque, queriendo representar a Cristo en su divinidad, se verían los artistas obligados a ocultar su humanidad. Ante esta realidad, el Concilio define que el dilema planteado por los iconoclastas iba mucho más allá de la oportunidad de un arte cristiano; pues ponía en tela de juicio toda la visión cristiana de la realidad de la Encarnación, de las relaciones entre Dios y el mundo, y la gracia y la naturaleza, en otras palabras, ponía en tela de juicio la especificidad de la "Nueva Alianza", que Dios pactó con los hombres en Jesucristo. Tal afirmación fue introducida por el Patriarca de Constantinopla san Germán, víctima además de la herejía iconoclasta, ya que afirmaba que con este movimiento era toda la economía divina según la carne la que se cuestionaba. Porque ver representado el rostro humano del Hijo de Dios "imagen del Dios invisible" (Col 1, 15), es ver al Verbo hecho carne (cf. Jn 1, 14), al Cordero de Dios que quita los pecados del mundo (cf. Jn 1, 29). Con ello se decretaba que el arte puede, por tanto, representar la forma o el rostro humano de Dios y llevar al que lo contempla al inefable misterio de este Dios hecho hombre por nuestra salvación. Las sagradas imágenes son honradas por todos los fieles, de forma que, por medio de un rostro visible, el espíritu humano sea transportado por atracción espiritual hacia la Majestad invisible de la Divinidad, a través de la contemplación de la imagen. La iconografía de Cristo abraza, pues, toda la fe en la realidad de la Encarnación y su inagotable significación para la Iglesia y para el mundo. Si la Iglesia la practica es porque está convencida de que el Dios revelado en Jesucristo ha rescatado y santificado la carne y todo el mundo sensible, es decir, el hombre con sus cinco sentidos, para permitirle "ser renovado sin cesar según la imagen de su Creador" (Col 3, 10) 56. El II Concilio de Nicea, por tanto, decretó solemnemente en su sesión séptima la distinción entre "la verdadera y única adoración (latreia), que según la fe cristiana sólo debe tributarse al Dios Trinitario; y la veneración de honor a las imágenes, pues quien se prosterna ante una imagen, se prosterna no ante la imagen en cuanto su realidad 55 Nemotecnia que manifiesta los Concilios primeros concilios ecuménicos, de los cuales hacen parte los Concilios denominados cristológicos, de acuerdo a su cronología, a saber: Nicea, Constantinopla, Éfeso, Calcedonia – Constantinopla, Nicea y Constantinopla. 56 Cf. Giuseppe, Alberigo. Ed. Óp. Cit., p. 127 – 132. 33 material, cualquiera que sea, sino ante la persona (hipostasis) de quien está representado en ella57", en el caso de los santos, se trata de la veneración de la acción de Dios obrada en ellos. El concilio además recordó, apoyado en las obras de san Nicéforo de Constantinopla y san Teodoro Estudita, desterrados en la época de la iconoclastia, que la veneración de las imágenes es parte integrante de la liturgia, pues así como la lectura de los libros materiales permite la comprensión de la Palabra viva del Señor, del mismo modo, la ostensión del ícono permite a los que lo contemplan acceder, a través de la vista, a los misterios de la salvación. De modo que por un lado, queda expresado por la tinta y el papel, por el otro es expresado en el ícono, a través de los colores y de otros materiales. Finalmente, el Concilio indica que el arte en la Iglesia debe procurar hablar la lengua de la Encarnación, y expresar con los elementos de la materia, como lo expresaba de san Juan Damasceno, a Aquel que se ha dignado habitar en la materia y llevar a cabo nuestra salvación a través de la materia. Las imágenes cristianas ponen sobre nosotros la mirada del Autor invisible, y nos dan acceso a la realidad del mundo espiritual y escatológico. De este modo, el arte sacro debería tender a dar a los cristianos, de manera particular a los menos instruidos, una síntesis visual de todas las dimensiones de la fe, expresada en la Norma Normativa No Normanda, es decir, en la sagrada Escritura58. La doctrina establecida por este Concilio ha alimentado el arte en la Iglesia, tanto en Oriente como en Occidente, inspirando y motivando obras de arte sublimes para la historia, que se hicieron posible sólo después de aquella época. 1.2.3 Definiciones actuales del magisterio (imágenes religiosas y religiosidad popular) Luego de las definiciones establecidas en el II Concilio de Nicea respecto a las imágenes religiosas, la Iglesia romana ha continuado, sin interrupción, la indiscutible aceptación a las imágenes en el ámbito litúrgico y de piedad popular, sin embargo, el nuevo 57 AA.VV. diccionario enciclopédico de la historia de la Iglesia. Tomo 2. Óp. Cit., p. 1025 58 Cf. Brehier, Luis y Aigrain, René. Óp. Cit., p. 476 – 478. 34 pronunciamiento oficial desde 787, sólo se da hasta el Concilio de Trento (1545 - 1563), en el que la Iglesia en contestación directa a la reforma protestante, que atacó abiertamente el culto a las imágenes, define que: “La imagen de Jesucristo, las de la Virgen María, Madre de Dios, y las de otros santos, pueden ser colocados en los templos para la adoración, para que se les tribute honor y veneración. No porque creamos que haya en ellas divinidad o virtud alguna digna de adoración o de petición de favores – pues no queremos imitar en eso a los gentiles de la antigüedad-, sino porque al honrar las imágenes, tratamos de honrar a los que dichas imágenes representan; de suerte que cuando besamos las imágenes o nos arrodillamos ante ellas, adoramos a Jesucristo y veneramos al santo representado en su imagen” (sesión 25)59. Estas precisiones no son más que una reafirmación del aval que la Iglesia había establecido anteriormente de las imágenes, en el concilio de Nicea, en tanto que estas nuevas precisiones se fundamentan teológicamente en los presupuestos anteriormente planteados. Posteriormente, el Concilio Vaticano II (1965) ha recordado con sobriedad la actitud permanente de la Iglesia, a propósito de las imágenes y del arte sacro en general, cuando afirma: “Manténgase firmemente la práctica de exponer imágenes sagradas a la veneración de los fieles; con todo, que sean pocas en número y guarden entre ellas el debido Orden, a fin de que no causen extrañeza al pueblo Cristiano ni favorezcan una devoción menos ortodoxa60”. Ya en unos numerales anteriores había presentado la sagrada liturgia como centro y culmen de la vida eclesial, de tal modo, que todas las demás acciones sagradas y obras de la vida Cristiana estuviesen estrechamente relacionadas con ella, de ella procedieran y a ella se ordenaran; con lo cual se hacía una referencia directa al sacrificio eucarístico, como centro y culmen de toda actividad eclesial61. Por su parte, unos años más tarde, el Papa Juan Pablo II, como prolongación de las precisiones conciliares del Vaticano II, en 1987, en la celebración de un centenario más del II concilio de Nicea, en una carta dirigida a todos los obispos del mundo, recuerda que los fieles cristianos de todos los tiempos han de ser ayudados en la oración y en la vida 59 Triana, José Miguel. Temas bíblicos: 40 temas fundamentales para la reflexión en grupos y comunidades cristianas. (Bogotá: San Pablo, 2003), p. 30. 60 Concilio Ecuménico Vaticano II. Constitución sobre la sagrada liturgia Sacrosanctum Concilium n. 125. 61 Ibíd., n. 10. 35 espiritual con la visión de obras (imágenes), que intentan expresar el misterio sin ocultar nada. Esta es la razón por la que se debe estimular el arte eclesial, de tal modo que en él, el auténtico cristiano intuya que el Señor está presente constantemente en su Iglesia, y que los acontecimientos de la historia de la salvación, que las obras de arte representan, dan sentido y orientación a la vida de todo cristiano62. En el año 2002, la Congregación romana para el culto y la disciplina de los sacramentos publica el Directorio de piedad popular, allí establece una serie de principios que articulan el sentir eclesial, tanto teológico como doctrinal, en torno a la piedad popular y sus diversos modos de manifestación, en los cuales también se hace mención a los actos de piedad que se orientan a partir de imágenes. De este modo, en el segundo apartado denominado “Liturgia y piedad popular en el Magisterio de la Iglesia”, presenta en primera instancia los valores de la piedad popular63, seguidos de Algunos peligros que pueden desviar la piedad popular64, como se constatará a continuación. En dichos apartados destaca lo siguiente: según el Magisterio de la Iglesia a lo largo de la historia, la piedad popular es una realidad viva en la Iglesia y de la Iglesia, que encuentra su fuente en la presencia continua y activa del Espíritu de Dios en el organismo eclesial; su punto de referencia es el misterio de Cristo Salvador; su objetivo es la gloria de Dios y la salvación de los hombres; su ocasión histórica es el feliz encuentro entre la obra de evangelización y la cultura concreta del individuo que a ella accede. Por eso el Magisterio ha expresado muchas veces su estima por la piedad popular y sus diversos modos de manifestación, llamando la atención a aquellos que la desprecian, para que tengan una actitud más positiva ante ella y consideren sus valores, pues para la Iglesia significa un verdadero tesoro del pueblo de Dios65. La piedad popular es un tesoro en cuanto tiene un sentido casi innato de lo sagrado y de lo trascendente, en el que se manifiesta una auténtica sed de Dios y un sentido perspicaz 62 Cf. Juan Pablo II. carta apostólica DUODECIMUM SAECULUM en el XII centenario del II concilio de Nicea A los obispos de la Iglesia católica al cumplirse el XII centenario del II Concilio de Nicea. (Roma: 4 DE DICIEMBRE DE 1987). 63 Cf. Congregación para el culto y la doctrina de los sacramentos. Directorio de piedad popular., n. 60 – 64. 64 Cf. Ibíd., n. 65 – 66. 65 Cf. Ibíd. n. 60. 36 de los atributos profundos de su ser: su paternidad, providencia, presencia amorosa y constante y su misericordia66. La piedad popular dirige de buen grado su atención al misterio del Hijo de Dios que, por amor a los hombres, se ha hecho hombre, niño y hermano nuestro, naciendo pobre de una mujer humilde y pobre67. Así pues, es importante también porque la transmisión de padres a hijos, de generación en generación, de las expresiones culturales y rituales de la piedad popular conlleva la transmisión de los principios cristianos. En algunos casos la unión es tan profunda que muchos elementos propios de la fe cristiana se han convertido en componentes de la identidad cultural de algunos pueblos68. A pesar de todo, el Magisterio no deja de indicar algunos peligros que pueden amenazar la piedad popular y sus manifestaciones concretas. Por una parte, destaca que en ocasiones es evidente la ausencia de elementos esenciales de la fe cristiana en algunas de sus manifestaciones, como por ejemplo: el significado salvífico de la Resurrección de Cristo, el sentido de pertenencia a la Iglesia, la persona y la acción del Espíritu divino. Otro de los elementos que el Magisterio considera desfavorable es la desproporción entre la estima por el culto a los Santos y la conciencia de la centralidad absoluta de Jesucristo (Eucaristía) y de su misterio, así como el escaso contacto directo con la Sagrada Escritura69. En frecuentes ocasiones, la religiosidad popular genera un distanciamiento respecto a la vida sacramental de la Iglesia, es decir, se trata de una tendencia de separar el momento cultual de los compromisos de la vida cristiana, como también la concepción utilitarista de algunas formas de piedad, que sólo se hacen presentes en momentos de dificultad, a la manera de conciliador de conflictos. La utilización de signos, gestos, imágenes y fórmulas, que a veces adquieren excesiva importancia hasta el punto de buscar lo espectacular, lo milagroso o mágico, que en 66 Cf. Ibíd. n. 61. 67 Cf. Ibíd. n. 62. 68 Cf. bíd. n. 63 – 64. 69 Cf. Ibíd. n. 65. 37 casos extremos favorece la entrada de las sectas y de conducir a la superstición, la magia, el fatalismo o la angustia, como también al fetichismo religioso, manifestado en el culto desorientado a las imágenes, que en última instancia recae en una idolatría70. Para poner remedio a estas eventuales limitaciones y defectos de la piedad popular, el Magisterio repite con insistencia que se debe evangelizar la piedad popular, ponerla en contacto con la Palabra del Evangelio para que sea fecunda. Esto la liberará progresivamente de sus defectos. Finalmente, en el contexto latinoamericano, en el año 2007, la V conferencia latinoamericana define la piedad popular como “una espiritualidad cristiana que, siendo un encuentro personal con el Señor, integra mucho lo corpóreo, lo sensible, lo simbólico y las necesidades más concretas de las personas. Es una espiritualidad encarnada en la cultura de los sencillos, que, no por eso, es menos espiritual, sino que lo es de otra manera”71. Junto a esta anterior, es preciso tener presente el culto a los imágenes religiosas, que también es considerado en gran estima por parte de la Iglesia latinoamericana, sin embargo, en éste, como en la piedad popular general, es preciso establecer parámetros concretos, que han de ser interpretados y orientados por parte de los pastores, teniendo presentes los lineamientos que al respecto ha establecido el Magisterio eclesial a lo largo de la Historia. Una vez explicitada la incidencia central de las imágenes religiosas en el ámbito de la antropología y de la Iglesia católica, y de establecer su fundamentación teológica, es preciso concretizar este discurso teórico en una advocación particular, en la que se podrán evidencian las riquezas y peligros del símbolo, anteriormente propuestos. 70 Cf. Ibíd. n. 66. 71 CELAM. Documento conclusivo de Aparecida. No. 263. (Bogotá: Celam, 2007), p. 151. 38 2. ACERCAMIENTO AL FENÓMENO POPULAR DEL NIÑO JESÚS DEL 20 DE JULIO EN BOGOTÁ Una vez establecidas las bases epistemológicas acerca de las imágenes religiosas en el ámbito cultual cristiano y algunas precisiones doctrinales al respecto, es preciso centrar la atención en el objeto principal propuesto para esta investigación, es decir, la advocación del Niño Jesús del 20 de Julio en la ciudad de Bogotá, con el fin de evidenciar y analizar algunos fenómenos religiosos propios de la piedad o religiosidad popular, que pueden desdibujar el quehacer sacramental del simbolismo en el ámbito religioso. Con tal objeto, en primer lugar se presentará una breve aproximación al concepto de religiosidad popular, para luego abordar un panorama de éste en Colombia, y para una mejor comprensión, se enmarcará dentro del fenómeno de la religiosidad popular en América Latina. En segundo lugar, se rastreará el itinerario histórico de la devoción al Niño Jesús del 20 de Julio, y a partir del análisis del trabajo de campo aplicado a los peregrinos que la frecuentan y practican, se evidenciarán los fenómenos religiosos que en ocasiones se desligan del sentir tanto teológico, como doctrinal de la Iglesia. 2.1 La religiosidad popular A pesar que el concepto de religiosidad popular ha sido objeto de grandes estudios fenomenológicos por parte de múltiples autores, en realidad no es posible encontrar una definición específica o unívoca de lo que por ella se entiende, puesto que su compresión y definición, se encuentra condicionadas por la tendencia que cada autor tenga respecto a ésta, ya sea en pro o en contra. En el contexto latinoamericano, el concepto de religiosidad popular se equipara al de catolicismo popular, debido a la fuerte y continua influencia hegemónica de la doctrina católica en las culturas populares de América. A este respecto, Enrique Dussel considera que la religiosidad popular es “y en especial en América Latina, un momento de la cultura popular. Es el núcleo fundamental de sentido de la totalidad de la cultura popular, porque 39 se encuentran allí las prácticas que enmarcan la significación última de la existencia” 72, con lo cual, quiere evidenciar que el pueblo latinoamericano en frecuentes ocasiones se entiende y expresa, a partir de sus manifestaciones religiosas propias del cristianismo católico o relacionadas con él. En este punto es importante volver sobre la “definición” que la V conferencia del Episcopado latinoamericano presenta de religiosidad popular, cuando afirma que: En la piedad popular, se contiene y expresa un intenso sentido de la trascendencia, una capacidad espontánea de apoyarse en Dios y una verdadera experiencia de amor teologal. Es una expresión de sabiduría sobrenatural, porque la sabiduría del amor no depende directamente de la ilustración de la mente, sino de la acción interna de la gracia. Por eso la llamamos espiritualidad popular. Es decir, una espiritualidad cristiana que, siendo un encuentro personal con el Señor, integra mucho lo corpóreo, lo sensible, lo simbólico y las necesidades más concretas de las personas. Es una espiritualidad encarnada en la cultura de los sencillos, que, no por eso, es menos espiritual, sino que 73 lo es de otra manera . De lo anterior se deduce que la religiosidad popular puede entenderse claramente como la experiencia de lo espiritual, propia de una persona o de un grupo; es un experiencia de la trascendencia en el hombre, que se da de manera directa, inmediata, sensible y simbólica, que para entenderse no necesita de una racionalización teológica o una argumentación sistemática o científica, pues sólo depende de la intención y el sentimiento personal o grupal. Dicho de esta manera y apoyados en la terminología “cultura de los sencillos74”, usada por Aparecida para referirse a ella, la religiosidad popular podría llegar a reducirse, como lo hacen algunos autores, a una expresión única y exclusiva de los pobres socio – económicos, es decir, de los ignorantes e incultos, sin embargo, ésta no es una acepción correcta, puesto que la intención de Aparecida, es precisamente presentarla como un verdadero patrimonio del cual participa o accede toda la humanidad, que vive sus experiencias religiosas desde el sentido común o de la cotidianidad. Respecto del sentido común en la religiosidad popular, Francisco Zuluaga citando a Lonergan afirma que “es la no – diferenciación de conciencia, circunstancia que no es propia solamente de la gente 72 Dusssel, Enrique. Religiosidad popular latinoamericana: hipótesis fundamentales. EN: Revista internacional de teología Concilium, No. 206 (1986), p. 101. 73 CELAM. Documento conclusivo de Aparecida No. 263. Óp. Cit., p. 151. 74 Ibídem 40 considerada no culta o educada, toda vez que existe gente instruida y amplios estratos de la población que pueden tener una conciencia indiferenciada”75, con lo cual queda evidenciado que no es posible concebir la religiosidad popular desde una perspectiva reduccionista. 2.2 La religiosidad popular en Colombia Antes de realizar un acercamiento a lo que puede ser y significar la religiosidad popular en Colombia, es preciso enmarcar dicha experiencia en el contexto en que se originó, es decir, en el contexto de la religiosidad latinoamericana, con el objeto de asimilar correctamente sus principales manifestaciones. 2.2.1 Religiosidad popular latinoamericana Para comenzar, cabe mencionar que la religiosidad popular latinoamericana es el resultado de un largo proceso de asimilación del evangelio en esta parte del mundo, en las épocas posteriores a su descubrimiento (1492). Dicho proceso no se realizó de modo independiente, por el contrario, es un acontecimiento paralelo al proceso de mestizaje y transculturación, en el que se fundieron elementos de la cristiandad hispana 76, amerindios y africanos, que a su vez, también se encontraban influenciados por otras tradiciones de diversas latitudes del mundo, con lo cual, es claro que la riqueza multicultural presente en 75 Zuluaga, Francisco. Religiosidad popular campesina. (Bogotá: Centro Editorial Javeriano, 1995), p. 47. 76 El pueblo hispánico –parte de la cristiandad europeo medieval- se origina en el fondo racial de los íberos, en la cultura de la provincia romana, convertida después al cristianismo e invadida por los árabes. El pueblo español venía luchando desde el siglo VIII contra el Islam, y lo hacía con el sentido de las cruzadas. las fronteras de las tierras reconquistadas avanzan paulatinamente hacia el sur de la península. En 1492 es tomada Granada, y este mismo año Colón descubre algunas de las islas del Caribe – creyendo que fueran las últimas prolongaciones de las islas Atlánticas. *…+ En España existía, entonces, algo así como un mesianismo temporal, por el que se unificaba el destino de la nación y de la Iglesia, por lo que fue llamada la cristiandad hispánica, siendo así la nación hispánica el instrumento elegido por Dios para salvar el mundo. Esta conciencia de ser nación elegida – tentación permanente de Israel- está en la base de la mentalidad política y religiosa de Isabel, de Carlos y Felipe. Dussel, Enrique. Historia De la Iglesia en América Latina. (Bogotá: Usta., 1984), p. 86. 41 Latinoamérica es inagotable, y se evidencia diariamente en sus manifestaciones culturales sincréticas77. De acuerdo con lo anterior, la conjugación de los elementos culturales autóctonos con la doctrina del Evangelio, presentada por los misioneros provenientes de España, dio como resultado una forma religiosa sincrética, marcada principalmente por una conciencia de violencia, que desembocó en una mentalidad colonizada y providencialista, caracterizada por la sacralización de lo cotidiano, por ejemplo: sacralización del tiempo, expresada en fiestas populares y ciclos celebrativos de acuerdo a cada época del año; sacralización de los lugares, que se expresa en procesiones y romerías a santuarios y otros lugares que con el tiempo fueron considerados sagrados, etc.; dicho de otro manera, el hombre latinoamericano, por su situación de dominación e impotencia respecto a los colonizadores, carga su cotidianidad y entorno de trascendencia. En palabras de Enrique Dussel se dirá que “el pueblo cristiano, por su situación de opresión, se siente incapaz de lograr sus medios de subsistencia y tiene la necesidad de acudir a los seres sobrenaturales. Todo se vuelve sagrado, vive en un espacio mítico cargado de trascendencia. Dios pasa a ocupar el lugar de la Madre – Tierra, los santos cristianos pasan a ocupar los espíritus del mundo y el hombre se convierte en el sujeto pasivo de una teología de la resignación78”, a la que sólo el Dios cristiano y crucificado presentado por los hispanos, logró satisfacer las principales expectativas históricas del momento. 2.2.2 Religiosidad popular en Colombia Para designar la religiosidad popular colombiana también existen algunos autores que consideran que ésta es una degradación de la cultura evangélica “pura” enseñada por los colonos españoles, y que esto se debe al contacto con las tradiciones paganas y la mentalidad mítica de los aborígenes mongoloides que habitaban las indias. A este respecto, cabe recordar que la campaña conquistadora española, no se encontraba integrada por la rama más culta de los ibéricos, pues a acepción de algunos misioneros 77 Cf. González Velásquez, Javier. Hacia un perfil teológico de la música popular en Colombia: aproximación desde el género vallenato. EN: Revista de las ciencias del espíritu. Franciscanum. No. 147 – 148. (2008): p. 60 – 62. 78 Dussel, Enrique. Religiosidad popular latinoamericana: hipótesis fundamentales. Óp. Cit., p. 103. 42 instruidos, se encontraba conformada en su mayoría por personajes excluidos socialmente, que daban razón de una fuerte cultura y religiosidad popular del viejo mundo; es decir, no eran nobles e ilustrados, sino gente aventurera de clase media y baja, incluso con algunos recién liberados de las cárceles, con intereses económicos y espíritu combativo e imperialista, portadores de una conciencia providencialista y mesiánica, que creía que era Dios quien les brindaba la oportunidad de conquistar esas tierras nuevas (Indias), para salvarlas79. A su llegada al territorio de lo que hoy es Colombia, los españoles se encontraron principalmente con la cultura Muiscas, con grandes riquezas naturales de interés económico para los ibéricos; esta cultura sostenía la creencia en un Dios creador de todo llamado Chiminigagua, al cual no rendían un culto directo, sino mediado por la creación que él mismo les había proporcionado como el sol, la luna, el agua, etc. En un primer momento, por un interés meramente económico, los españoles no se preocuparon por una transformación cultural, lo cual permitió a los nativos conservar sus principales creencias, mitos y costumbres, sin embargo, con la posterior influencia de los misioneros se acogió por parte de los nativos la religión católica, con manifestaciones religiosas en las que aún conservaban tintes nativos como la danza, el canto y la sacralización del entorno natural80. Los misioneros por su parte, buscaron medios de adaptación de las creencias y simbolismos primitivos de la cultura, a la práctica religiosa católica, así por ejemplo, usaron la cultualización al sol presente en esta cultura, y presentaron las custodias para adoración de la Sagrada Eucaristía, con la apariencia de un sol y sus reflejos, y en la parte central la forma consagrada, ante la cual era preciso rendir un culto de adoración. De este modo de actuar, los misioneros lograron instaurar en la cultura americana multiétnica muchas prácticas propias del cristianismo católico; entre las que más se destacaron fue la devoción a la Virgen María y los santos, puesto que en su conciencia colectiva se encontraba el presupuesto de la mediación de las creaturas, como algo fundamental para su relación con lo trascendental, ante la cual se sentían necesitados, creyendo que por sus propios medios no era posible alcanzar la atención de Dios, es allí 79 Cf. Llano Ruiz, Alonso. Orientación de la religiosidad popular en Colombia. (Medellín: Bedout, 1981), p. 20 – 40. 80 Cf. González Velásquez, Javier. Óp. Cit., p. 64. 43 donde la intervención de los santos como mediadores, presentada por los misioneros, resultó atrayente. Esta manera de pensar, poco a poco forjó la imagen de un Dios paternalista, que atendía prontamente los ruegos mediados por la Virgen María y los santos, quienes además empezaron a distinguirse de acuerdo a las necesidades cotidianas que socorrían. Por ejemplo: para la salud, para la fertilidad de las tierras, para la condición climática, para la protección de un pueblo específico, etc. Durante la época colonial, el esquema de evangelización estaba principalmente basado en la dinámica de adoctrinamiento, en la que los misioneros, en su gran mayoría frailes (franciscanos, dominicos y agustinos), los días festivos se dedicaban a la catequesis, con una concepción de receptores a la manera de “tabla rasa”, en la que buscaban la expansión de una religión y la justificación de la dominación española, para cual usaban elementos autóctonos como la música, la danza, obras teatrales, imágenes (pinturas y estatuillas) y fiestas patronales, con las que enseñaban los rasgos fundamentales de la historia sagrada, impartían los sacramentos y promovían la devoción a los santos 81. Es por esta razón que con el correr de los años se multiplicaron las devociones en el territorio colombiano, que incluso llegaron a identificar grupos particulares de acuerdo a su condición social, regional, profesional, etc. Con el movimiento independentista (1810), la crítica a la religiosidad popular en la República de Colombia se vio influenciada por ideologías norteamericanas y europeas, que pretendían una visión científica y sistemática del mundo y del hombre, lo cual pone todas las prácticas religiosas en discusión, al punto que los nuevos gobiernos, con actitud general, adoptaron medidas disciplinarias y económicas que arruinaron lentamente a la Iglesia, con lo cual, su influencia en el ámbito social disminuyó y produjo la ruptura de las relaciones Iglesia – estado, que hasta entonces se presentaban inseparables (1858 1886)82. A pesar de ello, por la incidencia hegemónica de los primeros años de la colonia, las prácticas religiosas populares se mantuvieron y trasmitieron de generación en generación. 81 Cf. Patiño, José Uriel. La Iglesia en América Latina. Una mirada histórica al proceso de evangelización eclesial en el continente de la esperanza. (Bogotá: San Pablo, 2002), p. 12. 82 Cf. Ibíd., p. 21 – 22. 44 Con todo, al definir la religiosidad popular en Colombia, es posible apoyarse en la definición que el antropólogo jesuita Manuel Marzal presenta del sistema religioso andino, cuando afirma que “es sincrético, en cuanto mezcla de tradiciones ancestrales con superstición venida de España y el cristianismo oficial; tiene carácter sociocultural, expresado sobretodo en la proliferación de fiestas y cofradías; es profundamente emocional, lo cual tiende a convertirlo en un sedante ante los problemas de la vida diaria; está marcado por la por la sacralidad, resultante de la combinación de mitos prehispánicos y el énfasis cultural español; y posee rasgos alienantes, como la manipulación del pueblo con fines económicos, las falsas seguridades y la represión 83”. Finalmente, para concretizar mejor la investigación, es importante destacar la percepción que la Conferencia Episcopal de Colombia presenta en el Directorio nacional de pastoral parroquial, acerca de la religiosidad o piedad popular, en el año 1986. Dicha definición se enmarca en la presentación que el directorio hace de los contextos en los que se desenvuelve la parroquia en Colombia, en los que además destaca la riqueza y densidad de la piedad popular. Ésta, afirma el documento, que se conforma principalmente por oraciones sobresalientes como el santo Rosario y el Vía Crucis; devociones a María, que se evidencia en sus múltiples advocaciones; algunos misterios cristológicos como el sagrado corazón y el Señor de la misericordia; imágenes en templos y santuarios de peregrinación; el culto a los difuntos; novenas y otras prácticas de piedad popular como procesiones, fiestas patronales, vigilias, etc. Cada uno de estos elementos enriquece la piedad popular de Colombia, sin embargo, es evidente que algunas de estas prácticas suelen entremezclarse con supersticiones, cosmovisiones mágicas, tabúes y fenómenos de difícil explicación, manifestadas en curanderismos, maleficios, rezos, conjuros, ilusionismo, amuletos, talismanes, interpretación de sueños, bebedizos, “milagros” y productos magnéticos propios de la nueva era. Junto a estos, también se evidencian cultos deformados de santos (santa Bárbara, santa Rita, san Antonio, santa Marta, etc.) o de personas a los que se les atribuye la categoría de santos, sin serlo, como es el caso del médico venezolano Gregorio Hernández. Se trata pues de una ingenuidad de la que 83 Cf. Marzal, Manuel. La cristianización del sistema religioso andino, citado por CELAM. Iglesia y religiosidad popular en América Latina. (Bogotá, 1997), p. 158 – 159. 45 se aprovechan Mentalistas, orientalistas, parasicólogos, adivinos, magos e incluso comerciantes, quienes se benefician económicamente84. 2.3 Historia de la devoción al Niño Jesús del 20 de Julio en Bogotá La devoción al Niño Jesús del 20 de Julio nace en la ciudad de Bogotá en los años treinta (1935), en unos terrenos casi rurales en la capital del país, que con la expansión de la cuidad se convertirán en la manzana de las Calles 27 y 28 sur con carreras quinta y sexta, en un barrio denominado 20 de Julio. Su origen más lejano, se remonta a la llegada de la comunidad salesiana proveniente de Italia en 1890. A su llegada al país, dicha comunidad adquirió en 1925, unos terrenos (“campo San José”) a las afueras de la ciudad (suroriente), con el objeto de fijar un campo deportivo para los estudiantes del Colegio León XIII, que habían fundado en el centro de la ciudad capital, ya que su carisma se funda principalmente en la ayuda a los pobres y la educación de los jóvenes más necesitados. Ésta zona, además, era un lugar de esparcimiento familiar para los capitalinos que gustaban de un ambiente campestre, lo cual facilitó prontamente la celebración litúrgica, con buena participación de feligreses y la instauración de los oratorios festivos85. El padre Juan del Rizzo86, religioso salesiano, es el iniciador de esta devoción al Niño Jesús en Colombia. Llegó al país proveniente de Italia en 1912. Primero fue enviado por sus superiores a Barranquilla para ayudar económicamente en la construcción del templo de un barrio pobre. El sacerdote recibió la orden de pedir limosna en las calles para completar el dinero necesario, pero a causa de su timidez, no podía cumplir a cabalidad su encomienda. Desesperado ante dicha situación, mientras rezaba ante la imagen de 84 Cf. Conferencia Episcopal de Colombia. Directorio nacional de pastoral parroquial. (Bogotá: Spec, 1990), p. 29 – 30. 85 Cf. Amaral Ceballos, Diego y Torres Duque Oscar. El Divino Niño. (Bogotá: Ediciones AlFred Wild, 1998), p. 44 – 50. 86 Juan del Rizo nace en Azzano Décimo (Italia) el 16 de mayo de 1882. Ingreso a la vida religiosa salesiana en 1904; fue ordenado Sacerdote el 9 de julio de 1911 en Caracas. Es destinado a Colombia en 1912 para ejecutar la construcción de una pequeña capilla en la ciudad de Barranquilla, posteriormente fue destinado a Medellín en 1923 y a Ibagué en 1924, y destinado a la Bogotá en 1934, donde fundó la devoción al Niño Jesús, siendo el primer párroco de la parroquia llamada del Niño Jesús. Su salud se vio afectada de várices y úlcera estomacal. Después de un prolongado tratamiento, muere en Bogotá en 1957. Sus restos se conservan desde el 30 de junio de 1962, en la entrada principal del actual santuario- parroquia del niño Jesús en el 20 de Julio. Cf. García, Gustavo. El libro de oro del Niño Jesús. (Bogotá: Centro Don Bosco, 2005), p. 61. 46 María Auxiliadora (patrona de los salesianos), fijó su atención en el niño que ella carga en sus brazos y se encomendó a él. Desde ese momento el sacerdote, según lo narran sus biografías, cumplió su oficio sin dificultades, recogió más de lo que necesitaba y se convirtió en un devoto del Niño Jesús de Praga, al punto que adquirió para sí una estatuilla. En 1934, fue destinado a Bogotá para colaborar en el Colegio León XIII y atender los oratorios festivos del suroriente de la cuidad, a los cuales ya acudía un buen número de personas. A su llegada, el sacerdote propuso para la veneración la imagen del Niño Jesús de Praga87 en la pequeña enramada que servía de capilla para las celebraciones festivas en el campo San José, junto al cual ya se estaban agrupando en humildes viviendas algunas familias. El padre Juan allí estableció una particular tradición entre los feligreses, a la que denomino “pan y chocolate”, que consistió en pedir a todos sus fieles que asistían dominicalmente, que llevasen como ofrenda pan o chocolate, que le serviría para ofrecer algo de comer diariamente a las familias pobres, que ya acudían a pedir su ayuda 88. Pronto la fama del sacerdote y su tradicional chocolate y pan se propagaron, de modo que las personas acudían en masa y de diversas partes de la ciudad para escucharlo en sus predicaciones dominicales y contribuir a la ayuda de los más necesitados, que allí se atendían. Con ello, en pocos años también se propagó la tradición del Niño Jesús en 87 De acuerdo a las tradiciones orales que se han entretejido en torno a los orígenes del Niño Jesús de Praga, se afirma que en Andalucía un monje carmelita artesano, probablemente ermitaño en un monasterio semidestruido de la baja edad media (algunos hablan del siglo XII, y hasta del siglo XI, pero otros estiman que la talla original corresponde al siglo XIV o XV, es decir, sería sin duda una de las primeras imágenes conocidas del Niño Jesús solo), deseaba hacer una estatua bien hermosa de la infancia de Jesús, al cual llamaba, el Divino Niño Jesús. Repetía frecuentemente una frase muy parecida a la de Santa Teresa “Véante mis ojos, dulce Jesús bueno. Véante mis ojos. Muérame yo luego”. El religioso luego de una “aparición” o sueño, se dedicó a fabricar la estatua que le quedó hermosísima. Murió después muy contento de haber podido cumplir su deseo. Se trata de una imagen con un rostro particularmente expresivo, algo mofleado y femenino; de grandes ojos ovalados, cejas fijas y frente espaciosa; la nariz un poco achatada pero de fino diseño y la boca de labios gruesos. El rostro está enmarcado por un pelo rizado abundante, especialmente poblado a los lados de la cara. La escultura fue adquirida por una noble familia española, los Manrique de Lara, que la conservaban como una de sus mejores reliquias. En 1556 una mujer perteneciente a esta casa española, la condesa Maximiliana María marchó a Checoslovaquia para casarse con el príncipe de Praga. Allí le coloco los vestidos más lujosos de su hija, con encajes y bordados en oro. Se afirma que se empezaron a evidenciar grandes prodigios en quienes honraban esta imagen. Antes de morir la princesa donó la imagen a la comunidad carmelita reformada, quienes llegaron a Praga en 1626, y les recomendó un especial cuidado, desde entonces ellos difundieron su devoción en países europeos como Checoslovaquia, Alemania, Bélgica, Francia, Irlanda, Italia y España. Esta devoción carmelitana es presentada en Colombia en 1911. Cf. Amaral Ceballos, Diego y Torres Duque Oscar. Óp. Cit., p. 162 – 167. 88 Cf. Bustos Ballesteros, Víctor. Epifanía. El santuario del Niño Jesús, una obra de Dios. (Bogotá: Imprenta Salesiana del Niño Jesús, 2008), p. 21 – 26. 47 aquel lugar, lo cual contribuyó al disgusto de la comunidad carmelitana, quienes desde 1911 ya habían presentado esta devoción en Colombia, motivo por el cual le solicitaron no hacer uso de ella. Ante dicha petición el sacerdote accedió sin mayor dificultad, pues estaba convencido de que un Niño Jesús como el de Praga, tan adornado y lleno de joyas, no era la imagen más adecuada para una zona tan humilde y deprimida social y económicamente, como el naciente barrio del 20 de Julio. En dicha situación, el padre se dio a la búsqueda de una imagen con la cual reemplazar la de sus afectos. En 1936, al acercarse a uno de los almacenes de artículos religiosos del centro de Bogotá llamado El Vaticano, que aún hoy se encuentra en servicio (Crr 6° con 11), el religioso halló una imagen de yeso española del Niño Jesús; se trataba de un niño con cara amable, túnica sencilla, con una cruz a sus espaldas y brazos abiertos apoyados en la cruz89; este último fue el único detalle que disgustó al padre Juan, quien bajo condición de compra, pidió que le quitaran ese signo de la crucifixión, abriesen sus manos en señal de acogida y bajo sus pies se escribiera la frase “YO REINARÉ”. A este respecto, hay quienes afirman que su primera petición fue la escritura de expresión “Pax hominibus”, es decir, paz a los hombres, pero que aconsejado por otros religiosos desistió, al darse cuenta que pocos entenderían la escritura latina90. Fruto de su petición se elaboró “una estatuilla de cincuenta centímetros de alto en yeso, pintada en colores, al parecer semejantes a los de la efigie original española, con los brazos abiertos en señal de acogida, con una aureola (en lámina de cobre dorada), y reemplazando la tierra golgótica de la pasión, con el mundo por pedestal de Niño (mundo rodeado de nubes que salen de él y se pierden tras la parte inferior de la túnica), y un soporte cúbico con adornos barrocos por pedestal del mundo y de la imagen, con una inscripción, “DIVINO NIÑO JESÚS”91. La pequeña escultura fue puesta para la veneración muchos años después, pues el Padre Juan inesperadamente decidió ponerla en su recámara, y en su lugar quiso pintar una 89 Se trata de la imagen del “Niño Jesús de la pasión” o “Niño de la cruz”, una tradición de origen andaluz del siglo XV. son estatuillas elaboradas en yeso, cera, madera o marfil, que mostraban siempre al Niño con una Cruz, o bien en sus portátil entre sus manos, o bien como apoyo de su cuerpo tras él, o bien, en clara invocación del viacrucis, sobre uno de sus hombros. Amaral Ceballos, Diego y Torres Duque Oscar. Óp. Cit., p. 89. 90 Cf. Ibíd., p. 91. 91 Ibíd., p. 90. 48 fotografía ampliada de la estatuilla, que fue entronizada en el templo parroquial, el 27 de Julio de 1942, fecha en la que se estableció por decreto, la parroquia del Niño Jesús. El cuadro ocupó el centro del altar mayor por muchos años e incluso, en la actualidad, es usado para las procesiones, en el marco de las fiestas patronales, que paradójicamente no se celebran el 20 de Julio, como podría pensarse, sino el primer fin de semana de septiembre92. Luego de la muerte del padre Juan, la comunidad salesiana quiso establecer un espacio propio, independiente del espacio litúrgico para la imagen original, para lo cual se construyó un camarín en la parte posterior del templo parroquial, y la imagen fue colocada en una urna de cristal y levantada a dos metros y medio, en la parte central del camarín o capilla93. Pronto la devoción al Niño Jesús del 20 de Julio encontró alcances inesperados, al punto que a partir de los años cincuenta hasta hoy, es frecuente encontrar en Bogotá y muchas regiones del país, miles de replicas (tanto en cuadros como en estatuillas) de la imagen del padre Juan, exhibidas en parroquias, parques, casas, escuelas, automóviles, etc., todo ello gracias a los miles de testimonios que la consagraron como una imagen “milagrosa” y popular; tales testimonios se podrían resumir en expresiones como: “Me cambió”, “Me consiguió trabajo”, “Curó a mi hija”, “Arregló mi hogar”, “Me curó”, “Me cumplió lo que le pedí”, “Me sacó del fondo”, “Es milagroso”, etc. 94. De este modo, el templo parroquial del 20 de Julio se convirtió en un epicentro de peregrinación nacional, tanto que el gobierno se vio obligado a implantar el tranvía hasta las puertas del templo y posteriormente, a mejorar las vías públicas para facilitar el acceso al barrio. En la actualidad, alrededor de 7000 personas frecuentan semanalmente esta parroquia 95, que en su estructura física ha sufrido innumerables cambios, que buscan la acogida y 92 La razón de ello radica en el hecho que “en los primeros años de la devoción resultaba difícil viajar cada domingo al barrio 20 de julio, por tratarse de un sitio muy apartado del centro de Bogotá y carecía casi por completo de transporte. Entonces muchos devotos se desplazaban allí una vez por mes, y preferían hacerlo el primer domingo de cada mes. De esta manera, el primer domingo de septiembre se completaban los nueve domingos establecidos por la novena”. García, Gustavo. Óp. Cit., p. 64. 93 Cf. Amaral Ceballos, Diego y Torres Duque Oscar. Óp. Cit., p. 91 – 92. 94 Cf. García, Gustavo. Óp. Cit., p. 69 – 135. 95 Desde el comienzo, la afluencia de fieles fue considerable. Sin embargo, la masificación aumentó en 1988 tras la visita del entonces candidato a la alcaldía de la ciudad de Bogotá, Andrés Pastrana Arango. Su victoria electoral días después, se atribuyó a un milagro del Divino Niño. Cf. Ibíd., p. 140. 49 comodidad de los peregrinos. El último cambio y tal vez el de mayor relevancia, se dio entre 1989 y 1992, cuando se construyó el templo actual, mucho más amplio que el anterior y dotado con nuevas dependencias, que han sido posible gracias a las donaciones recibidas por los fieles, logrando así, una importante obra social, denominada Obra Salesiana del Niño Jesús, que entre otras obras pastorales desarrolla: el pan y chocolate diario para los más necesitados del sector; los mercados mensuales para las familias pobres y madres cabezas de hogar; centro médico del Niño Jesús; colegio salesiano Juan del Rizzo con capacidad para 2000 estudiantes varones en 1964 y el Colegio Femenino María Auxiliadora con capacidad para 1500 estudiantes en 1969; librería Apostolado Bíblico Católico con propagación de literatura cristiana muy económica en 1974; ancianatos; guarderías; programas de vivienda con la fundación “Organicemos la Caridad” en 1975; oratorio juvenil Don Bosco en 1995; etc. En su nombre también han nacido templos en diversas partes a nivel nacional e internacional como: Barranquilla, Tunja, Bucaramanga, Florencia, Ibagué, Perú, Ecuador, Puerto Rico, Venezuela, en los que también se presenta para la devoción la imagen del padre Juan del Rizzo. 2.4 Trabajo de campo – Entrevistas Una vez establecida una aproximación al fenómeno de la religiosidad popular y un breve recorrido histórico acerca de la devoción al Niño Jesús del 20 de Julio en Bogotá, se intentarán establecer a continuación los imaginarios religiosos de los peregrinos que frecuentan esta parroquia-santuario; con tal objeto, en el presente apartado se abordará el análisis de algunas entrevistas aplicadas a 40 personas en éste lugar. 2.4.1 Descripción de la entrevista Con la previa autorización del párroco P. José Raúl Rojas Bohórquez SDB de la parroquia del Niño Jesús, ubicada en la carrera 5ª con calle 27 sur de la ciudad de Bogotá, los días (domingos) 18 y 25 de julio de 2010, se aplicó una entrevista a algunos de los peregrinos 50 que allí se encontraron, con el fin de establecer sus imaginarios religiosos frente a la devoción del Niño Jesús del 20 de julio y de manera particular, sus apreciaciones respecto a la imagen que allí se venera. La aplicación de la entrevista se realizó a un total de 40 personas 96, en las que se procuró establecer un promedio equitativo de edades y géneros, distribuidos en dos grupos, a saber: el primero conformado por personas mayores de 35 años y el segundo por aquellos que mediaban entre 14 y 34 años. A todos ellos se abordó con las siguientes 15 preguntas: 1. Nombre: 2. Edad: 3. Lugar de residencia: 4. ¿Frecuenta Ud. Regularmente este santuario? 5. ¿Por qué le llama la atención y práctica la devoción al Niño Jesús? 6. ¿Tiene en su casa una imagen del Niño Jesús o la porta en algún lugar? (billetera, escapulario, etc.) ¿Por qué? O ¿Para qué? 7. ¿Cuál es el lugar más importante de la parroquia del Niño Jesús? ¿Por qué? 8. ¿Sabe Ud. en qué lugar de la parroquia se encuentra el Santísimo (sagrario)? 9. ¿Prefieres orar frente al sagrario o frente a la imagen del Niño Jesús? ¿Por qué? 10. ¿Qué prácticas religiosas realiza dentro del camarín del Niño Jesús? (rosario – oración mental – peticiones espontáneas – novenas - etc.) 11. ¿Cuándo asiste al santuario, normalmente participa de la Eucaristía? 12. ¿Mientras celebran la Eucaristía Ud. prefiere estar frente a la imagen del Niño Jesús o participar de la Eucaristía? ¿Por qué? 13. ¿Qué tipo de ofrendas presenta ante la imagen Niño Jesús? (veladoras – ramos de flores – mercados - dinero en efectivo – etc.) ¿Por qué? 14. ¿Le parece adecuada la ubicación de la imagen central del Niño Jesús dentro del santuario? ¿Por qué? 15. Hace la novena al niño Jesús del 20 de Julio ¿Por qué? 96 De común acuerdo con la asesora disciplinar (Mag. Ángela María Sierra) y luego de la aplicación de un muestreo, para verificar la eficacia de las preguntas propuestas, se acordó este número de personas, por considerarlo grupo significativo, que podría brindar a la investigación conclusiones sugerentes, respecto a los imaginarios religiosos que allí se manifiestan. 51 La presentación (grabación) de los datos recopilados en la entrevista, se encuentran en medio magnético (formato CD – anexo 1), puesto que éstas se realizaron preferentemente de modo oral y no escrito. En los siguientes apartados se realizará la presentación de los datos de manera estadística, los cuales podrán ser confrontados en el anexo 1 de este trabajo. 2.4.2 Categorías de Análisis La formulación y organización de las preguntas de la entrevista se hace con el objeto de poder clasificar éstas bajo algunas categorías de análisis, que se cree son importantes y sugerentes para alcanzar la finalidad de este estudio. La distinción categorial al interior de la entrevista permite focalizar puntos de análisis concretos, a través de los cuales se hace posible una interpretación adecuada de los datos y la posterior consecución de conclusiones y propuestas sugerentes. Para la presentación e interpretación de esta entrevista se han abordaron cuatro categorías de análisis, que pretenden dar respuesta a una posible concepción fetichista de la devoción al Niño Jesús del 20 de Julio, que se evidencia en los imaginarios religiosos de los peregrinos la frecuentan; tales categorías con su respectiva discriminación, de acuerdo a las preguntas que las contienen son: Tipo de personas que frecuentan el santuario (preguntas 1 – 2 - 3) Edad: Género: Procedencia: Importancia de la imagen en el ámbito cultual (preguntas 4 – 5 - 6) Alto: Medio: Bajo: Imagen vs Magisterio eclesial (preguntas 7 – 8 – 9 – 10 - 11) Contrario: 52 Coherente: Imaginarios religiosos (preguntas 12 – 13 – 14 - 15) Mágico: Espiritualista: Económico: Sacramental: 2.4.3 Interpretación de los datos En este apartado se presentarán de manera estadística los datos encontrados en la entrevista, de acuerdo a las categorías de análisis que fueron propuestas para el desarrollo de la misma. Tales categorías son: 2.4.3.1 Tipo de personas que frecuentan el santuario (preguntas 1 – 2 - 3) Edad (pregunta No 2): la población elegida para la aplicación de la entrevista de acuerdo a la edad, estuvo conformada por dos grupos de personas equitativamente distribuidos, puesto que de 40 entrevistas elaboradas, 20 se aplicaron a personas entre los 14 y 34 años, mientras que las 20 restantes para personas de 35 años en adelante; con lo cual es posible establecer un criterio porcentual del 50% y 50%, como veremos en la siguiente gráfica. EDAD PORCENTAJE # PROMEDIO (%) PERSONAS De 14 a 34 Años De 35 Años a DE 50 20 50 20 73 53 EDAD PROMEDIO DE 14 A 34 AÑOS DE 35 - 73 AÑOS La discriminación de acuerdo a la edad surge con el objeto de establecer una comparación de los imaginarios religiosos presentes entre las personas mayores, y aquellas que de alguna manera comparten rasgos juveniles y próximos a la adultez, puesto que es evidente que con el correr de los años, las experiencias religiosas se arraigan de una manera particular en las personas que van alcanzando una edad más adulta. A este respecto, se evidencia una conciencia de mayor compromiso por parte de las personas mayores, quienes refieren una frecuencia constante con la devoción, mientras que los de menor edad, simplemente refieren una adhesión, fruto de tradiciones familiares, pero que no les implica un compromiso mayor o constante. El hecho de establecer los 14 años de edad como promedio inicial de las edades menores, surge del principio del Derecho Canónico, que considera que todos aquellos que alcanzan esta edad, son sujetos capaces de dar razón de su fe y de hacerse participes de algunas prescripciones eclesiales, como la abstinencia cuaresmal y la recepción del sacramento de la confirmación, que los hace testigos cualificados de la Iglesia en el mundo97. A pesar de lo anterior, es posible evidenciar en la parroquia del Niño Jesús la presencia personas de cualquier edad, pues son muchas las madres que van a este lugar a presentar (encomendar) a sus hijos una vez nacen, además, también es frecuente contar 97 Cf. Código de Derecho Canónico. CC. 891 y 1252. 54 con la presencia de personas mayores de avanzada edad, quienes con un fervor particular manifiestan su participación y adhesión radical a esta devoción. Género: parece una tarea imposible el hecho de establecer el porcentaje de personas de acuerdo a su género, puesto la participación de fieles es tan numerosa que no permite realizar una descripción acertada, sin embargo, la estimación que se presenta a continuación, surge de aquellas personas que participaron de la entrevista, que en su mayoría fueron mujeres, como se verá. GÉNERO PORCENTAJE # DE (%) PERSONAS Masculino 37.5 15 Femenino 62.5 25 GÉNERO 70 62.5 60 50 40 37.5 30 20 10 0 Masculino Femenino Procedencia (pregunta No 3): con esta categoría se pretendió establecer de modo aproximado, la condición social de los peregrinos que frecuentan esta parroquiasantuario, con el objeto de evidenciar si el término de religiosidad o devoción popular 55 depende enteramente de la condición económica de las personas que la practican, pues como ya se mencionó anteriormente, hay quienes pretenden restringir estas prácticas únicamente a las clases sociales menos favorecidas, por considerar que en ellas existe cierta ignorancia religiosa, que los mueve a frecuentar y agotar sus conocimientos religiosos en estas prácticas. Además, que por sus frecuentes condiciones de necesidad, buscan mitigar sus principales carencias mediante el auxilio que estas prácticas le ofrecen. La siguiente grafica presenta los datos de acuerdo a la ubicación residencial en Bogotá y sus alrededores de aquellas personas que generalmente dicen frecuentar el santuario. PROCEDENCIA PARTICIPANTES PORCENTAJE # (%) PERSONAS Sur DE 65 26 2.5 1 10 4 12.5 5 Noroccidente 7.5 3 Fuera de Bogotá 2.5 1 Suroriente Norte Occidente PROCEDENCIA DE LOS PARTICIPANTES 80 65 60 40 20 2.5 10 12.5 7.5 0 56 2.5 La ubicación geográfica de la parroquia del Niño Jesús en la cuidad de Bogotá (carrera 5ª con calle 27 sur), hace posible una participación mayoritaria de fieles con residencia en el sur de la cuidad capitalina, que provienen de barrios como Danubio Azul, San Vicente, Musú, Yomasa, San Mateo, la Victoria, entre otros. En dichos barrio es posible establecer una estratificación que median entre los estratos 1 al 3; sin embargo, la popularidad de esta devoción, tanto en Bogotá como en el resto del país, hace que también allí concurran muchas personas de estratificación media y alta, que desde lugares apartados del norte de la capital como Alameda Norte, La ponderosa, Nueva Castilla, Villa del Prado, Plaza de las Américas, Villas de Granada, etc., se hacen participes de las prácticas religiosas y sacramentales que allí se presentan; incluso de municipios cercanos a Bogotá como Soacha, hay quienes se desplazan al santuario con bastante frecuencia (cada ocho días), para como ellos lo afirman, tener buena cercanía con Dios. De lo anterior es posible afirmar que allí la distinción socio económica de los peregrinos no necesariamente condiciona o enmarca la población que allí se encuentra, pues sin importar su condición social alta, media o baja, provenientes del sur, norte, oriente u occidente, es posible evidenciar muchas personas de diversos estratos, participando de una misma realidad religiosa, y sus prácticas no se distinguen la una de la otra, pues tanto unos como otros, es frecuente verlos de rodillas ante la imagen, o simplemente en actitudes de oración y lectura personal, especialmente con la novena que allí se practica. 2.4.3.2 Importancia de la imagen en el ámbito cultual (preguntas 4 – 5 - 6) La elaboración de esta categoría pretende destacar la incidencia que esta imagen tiene en las frecuentes prácticas religiosas de los peregrinos, es decir, pretende rastrear si la imagen condiciona o no la participación de los fieles en las celebraciones de la Iglesia. Además se busca establecer cómo esta devoción ha llegado a cada uno de los que la practican y cuál es su percepción al respecto. En la siguiente gráfica presentaremos los datos sustraídos de la entrevista. 57 IMPORTANCIA DE LA IMAGEN EN EL ÁMBITO PORCENTAJE CULTUAL (%) Bajo Medio Alto # DE PERSONAS 7.5 3 47.5 19 45 18 IMPORTANCIA DE LA IMAGEN EN EL ÁMBITO CULTUAL 7% 45% Bajo Medio 48% Alto Alto: se estima que un 45% de las personas encuestadas consideran fundamental la presencia de la imagen del Niño Jesús en sus prácticas religiosas, de tal manera que no conciben su participación sacramental-dominical en un lugar distinto a esta parroquiasantuario, al punto que es frecuente encontrar respuestas como: “toda mi vida he venido aquí” (entrevista 8)98, “vengo todos los domingos” (entr. 4, 5, 7, 9, 11, 15, 16 y 19), “soy 98 Los datos presentados en medio magnético (CD), que corresponde a las encuestas realizadas en la parroquiasantuario del Niño Jesús, y que refrendan los datos que se aquí se presentan, han sido referenciados numéricamente de uno (1) a cuarenta (40), de acuerdo a la edad de los entrevistados. Su distribución se ha realizado de forma descendente, iniciando por las personas mayores (73 años - No. 1) y finalizando con los de menor edad (14 años – No. 40). En adelante las referencias al respecto se presentarán entre paréntesis, con la abreviatura entr. Y el número respectivo. Por ejemplo (entr. 10) 58 adicta al niño Jesús” (entr. 1), “tengo fuerte apego a esta imagen” (entr. 6), etc. La razón de ello reside en una fuerte tradición familiar y cultural de esta devoción en Bogotá, que se transmite de generación en generación, de acuerdo a una mentalidad providencialista, para aquellos que a la imagen se acogen, motivo por el cual, manifiestan su adhesión afirmando: “La tengo en todas partes para mi protección” (entr. 2), “He encontrado resultados, todo me lo da” (entr. 16), “lo tengo en todo lado, me ha ido bien con Él” (entr. 18 y 22). Medio: los datos analizados destacan que un 48% de los peregrinos consideran relativa la importancia de la imagen del Niño Jesús en sus prácticas religiosas, pues a pesar que han recibido esta devoción por tradición familiar, no la frecuentan, ni la consideran de uso indispensable. Otros por su parte, acuden a dicha imagen en momentos coyunturales de su vida, en los que consideran que han encontrado respuestas y soluciones, ante tales situaciones. Es importante destacar además, que son los jóvenes en su mayoría, quienes consideran relativa la incidencia de esta imagen en su experiencia religiosa. Allí se evidencian expresiones como: “realmente la religión de Él y las creencias son muy buenas” (entr. 10) “estoy haciendo los nueve domingos por una situación particular” (entr. 20), “es una tradición familiar que frecuento de vez en cuando” (entr. 21, 26 y 39), “es una tradición afianzada en la familia que ha funcionado muy bien” (entr. 23), “es llamativa por la masificación de la devoción” (entr. 28), y “Confío en Él porque me ha hecho varios favores, lo tengo en la entrada de la casa para la protección” (entr. 38). Bajo: alrededor de una 7% de los entrevistados, cree que la imagen en modo algún es importante en sus prácticas religiosas, sin embargo, manifiestan su devoción a ella por diversos motivos como: “me ha concedido varios favores” (entr. 37), “es una tradición familiar pero no tengo ninguna imagen de Él” (entr. 32). 2.4.3.3 Imagen vs Magisterio eclesial (preguntas 7 – 8 – 9 – 10 - 11) En el primer capítulo del presente trabajo, se abordaron los presupuestos magisteriales de la Iglesia Católica respecto a la religiosidad popular, y de modo particular de las prescripciones y advertencias respecto a las imágenes religiosas presentes en las devociones populares (Cf. 1.2.2 y 1.2.3). Esta nueva categoría pretende establecer el 59 grado de coherencia o contrariedad que los fieles laicos tienen respecto a las prescripciones anteriormente mencionadas, en sus prácticas religiosas ante la devoción a la imagen del Niño Jesús, para lo cual, fundamentaremos las apreciaciones siguientes, en los datos arrojados por las entrevistas aplicadas a los peregrinos del 20 de Julio, en la ciudad de Bogotá. Tales datos se evidencian en la siguiente gráfica: IMAGEN VS MAGISTERIO PORCENTAJE # DE ECLESIAL (%) PERSONAS Contrario 70 28 Coherente 30 12 IMAGEN VS MAGISTERIO ECLESIAL 30% Contrario Coherente 70% Respecto al grado de coherencia o contrariedad que las prácticas religiosas populares tengan respecto al Magisterio eclesial, es importante precisar que la mayor parte de dichas experiencias, en modo alguno, tienen presente unos presupuestos teológicos, pues como ya se mencionó anteriormente (Cap. 1), se trata de manifestaciones existenciales, en las que cada individuo manifiesta su relación personal con la 60 trascendencia (Dios), las cuales se enmarcan dentro de un alto grado de subjetividad. Sin embargo, es claro que tales prácticas necesariamente han de manifestar sentimientos eclesiales, en los que cada individuo se relaciona con Dios, pero a nivel comunitario, es decir, a nivel eclesial, y precisamente por este motivo, se hace necesaria una objetivación de estas experiencias religiosas. Contrario: de cara a las enseñanzas magisteriales, se estima que un 70% de los peregrinos perciben y practican la devoción al Niño Jesús, de modo contrario o desvirtuado del sentir eclesial, puesto que muchas de las prácticas que allí se evidencian, muestran que la importancia de gran parte de las experiencias religiosas de esta parroquia-santuario, residen únicamente en la imagen y no en las actividades litúrgicosacramentales, pues es claro que muchos de los peregrinos entrevistados, centran su atención personal sólo en la imagen, y olvidan casi por completo, la importancia personal y comunitaria de las acciones eclesiales-sacramentales, como la Eucaristía y su vivencia comunitaria, pues es frecuente percibir en ellos expresiones personales, que manifiestan preocupación sólo por sus situaciones concretas, pero desprovistas de una visión comunitaria o de hermandad cristiana. Muchas de estas prácticas desorientadas, son fruto de una ignorancia religiosa respecto a los contenidos de la fe y su gradación de acuerdo a la importancia que reviste cada uno. Por este motivo, es posible encontrar expresiones como: “la Eucaristía y el Niño son dos cosas distintas, no paga estar con la mente en una y otra” (entr. 1), “prefiero orar frente a la imagen del Niño Jesús, porque me trae paz” (entr. 10), “dicen que el Santísimo es el mismo Niño Jesús” (entr. 11), “cuando vengo, hago la novena pero no participo de la Eucaristía” (entr. 16), “donde está la imagen es el lugar para estar más cerca de Dios” (entr. 32), “lo más importante de este lugar es la capilla del Niño Jesús porque allí se excita la fe” (entr. 28), “con la imagen se tiene más fe” (entr. 33), y “en la capilla del Niño Jesús es posible entablar una relación más de amigos” (entr. 39). Coherente: son muy pocos los peregrinos en quienes es posible evidenciar experiencias religiosas acordes con las precisiones eclesiales (30% de los entrevistados), es decir, sólo en algunos de los peregrinos se encuentran prácticas religiosas con un sentido eclesial adecuado, puesto que sus convicciones de fe brindan a cada momento su espacio pertinente, de acuerdo al grado de importancia que cada uno reviste e incluso, el hecho de tener esta conciencia eclesial, hace que en estas personas se susciten sentimientos de 61 hermandad, que se manifiestan en la preocupación por el otro, y por ello, se muestran generosos con aportes de solidaridad. Por este motivo, es posible evidenciar en algunos peregrinos, expresiones como: “es una imagen que me trae alegría y paz, pero el lugar más importante es el Santísimo, porque allí está Jesús vivo” (entr. 4), “la imagen es venerar a Jesús en su infancia, pero lo más importante es el Santísimo… primeramente la Eucaristía” (entr. 7), “en el sagrario se encuentra la real de Dios, la imagen del Niño Jesús puede ser algo devoto, e interesante, pero no puede quitar nuca lo otro” (entr. 18), y “lo primero tiene que ser la Palabra de Dios” (entr. 30). 2.4.3.4 Imaginarios religiosos (preguntas 12 – 13 – 14 - 15) Con el objeto orientar la reflexión de este trabajo hacia la concepción de los peregrinos frente a la devoción del Niño Jesús, se abordan en esta última categoría los imaginarios religiosos. Por imaginarios religiosos se entiende aquella motivación principal por la cual se orientan las prácticas religiosas frente a una devoción o sentimiento espiritual, es decir, son las percepciones personales que los individuos tienen frente a una manifestación religiosa particular y que los mueve a adherirse y confiar en ella. Con esta categoría se pretende dar respuesta a la pregunta ¿Por qué creer en la devoción o imagen del Niño Jesús? Ante lo cual se suscitaron respuestas de diversa índole, las cuales fueron clasificadas en cuatro precepciones generalizadas, que se muestran en la gráfica siguiente: IMAGINARIOS PORCENTAJE # RELIGIOSOS (%) PERSONAS Espiritualista Mágico Económico Sacramental DE 52.5 21 25 10 12.5 5 10 4 62 IMAGINARIOS RELIGIOSOS Sacramental Sacramental 10 Económico Economico 12.5 25 MágicoMagico 52.5 Espiritual Espiritualista 0 10 20 30 40 50 60 Espiritualista: por este concepto se entienden aquellas prácticas orientadas a partir de un sentimiento religioso de dependencia, es decir, son aquellas manifestaciones religiosas que no buscan propiamente un acercamiento existencial a Dios, sino que por el contrario anhelan una manifestación utilitarista de Dios que los proteja y ayude, pero que en última instancia no comprometa su existencia de modo radical, en otras palabras, se trata de una fe conveniente que busca una relación con Dios, en la medida que ésta se muestre propicia a su existencia personal. De esta categoría hacen el parte el 52% de los peregrinos entrevistados, que son aquellos que frecuentan esporádicamente esta parroquia-santuario, con el objeto suplicar favores personales, sin tener mayores sentimientos eclesiales, por lo cual encontramos expresiones como: “necesito pedirle muchas cosas y que ayude al pueblo” (entr. 5), “hago la novena por fe, por todo lo que le ayuda a uno” (entr.12), “porque uno debe creer en alguien y en algo, y pues el Divino Niño le ayuda a uno por ser devoto” (entr. 19), “es mi protección de toda la vida” (entr. 21) y “le tengo fe y me encomiendo a Él como a un ángel” (entr. 30). Mágico: esta categoría pretende destacar aquellos imaginarios religiosos que atribuyen a la imagen misma poderes sobrenaturales, pues consideran la existencia de acontecimientos milagrosos dependientes de la devoción o acogida de la imagen. Se trata pues de una manifestación religiosa fetichista, que considera la devoción al Niño Jesús 63 como una condición mágica para obtener beneficios “milagrosos”, a tal punto que es de suma importancia la compañía constate de la imagen, y es por ello que la portan a modo de amuleto de protección. Tales manifestaciones en ocasiones olvidan por completo que esta devoción religiosa se enmarca dentro de un contexto eclesial, y por el contrario, creen que la imagen o devoción es un fin religioso en sí mismo. De esta categoría hacen parte el 25% de los peregrinos entrevistados. Allí se destacan expresiones como: “me ha hecho muchos milagros y es muy poderoso” (entr. 2), “siempre le pido por todo y lo concede milagrosamente” (entr. 3), “la devoción la he tenido desde pequeño por la familia y por lo milagroso que es” (entr. 11), “es como una energía que recibo de Él… casi que los resultados de mi hogar ha sido Él” (entr. 16) y “el nos hace milagros y uno tiene que cumplirle” (entr. 40). Económico: esta categoría pretende establecer aquellas prácticas religiosas presentes en la devoción al Niño Jesús, que manifiestan una conciencia retribucionista, en la que los peregrinos sienten la necesidad de presentar aportes económicos, de cara a una posible retribución de Dios en su existencia cotidiana. De ella participa el 12% de las personas entrevistadas. Es posible allí destacar expresiones como: “sí dinero, pago misas en acción de gracias y promesas que hago… para que no me descuide” (entr. 9), “presentó dinero, pues como dice el dicho, si ayudas serás ayudado” (entr. 10), “doy dinero, en agradecimiento y pidiendo un favor” (entr. 29) y “doy dinero y pido favores” (entr. 37). Sacramental: esta última es la categoría “ideal”, pues se trata de aquel imaginario religioso que comprende el carácter de mediación de las imágenes, particularmente la que se encuentra en la parroquia-santuario del Niño Jesús, de tal modo que su devoción no oscurece ni reemplaza las acciones litúrgico-sacramentales, pues por el contrario éstas dan sentido a la devoción. A pesar de ello, es posible encontrar que sólo la minoría de personas entrevistadas (el 10%), participan de esta percepción sacramental frente a la devoción del Niño Jesús. Las expresiones destacadas son: “es una manera que me ayuda a acercarme más a Él, pero el centro es la Eucaristía” (entr. 4), “porto la imagen en recuerdo, sabemos que las imágenes no son las que hacen los milagros, pero nos recuerda y es como sentir a Dios más cerca” (entr. 7), “la imagen nunca puede suprimir los elementos esenciales del cristianismo, ni la presencia real de Dios en la Eucaristía” (entr. 18) y “no se ora a la imagen, sino al Dios de los cielos” (entr. 28). 64 TABLA DE CONSOLIDADOS: En el siguiente cuadro de datos, se recopilan los principales datos estadísticos arrojados por las entrevistas realizadas. Participante Edad Importancia Ámbito Cultural (AM-B) Participante 1 Participante 2 Participante 3 Participante 4 Participante 5 Participante 6 Participante 7 Participante 8 Participante 9 Participante 10 Participante 11 Participante 12 73 Medio Imagen vs Magisterio E (ContCoher) Coherente 70 Alto Contrario Mágico F Sur 60 Medio Contrario Mágico F Sur 60 Alto Coherente Sacramental F Sur 58 Alto Contrario Espiritual F Sur 50 Alto Contrario Espiritual F Sur 49 Alto Coherente Sacramental F Sur 48 Alto Coherente Espiritualista F Sur 48 Alto Coherente Económico F Sur 47 Medio Contrario Económico F Sur 47 Alto Contrario Mágico M Occidente 46 Alto Contrario Espiritualista M Sur Participante 13 Participante 14 Participante 15 Participante 16 Participante 17 Participante 18 Participante 19 Participante 20 46 Alto Contrario Mágico F Sur 45 Alto Coherente Espiritualista F Suroriente 42 Alto Contrario Espiritualista M Sur 42 Alto Contrario Mágico M Sur 42 Medio Coherente Espiritualista M Occidente 39 Alto Coherente Sacramental M Occidente 36 Alto Contrario Espiritualista M Noroccidente 36 Medio Contrario Mágico F Sur 65 Imaginarios Religiosos (Mag-EspEcon-Sacr) Genero Procedencia Espiritualista F Noroccidente Participante 21 Participante 22 Participante 23 Participante 24 Participante 25 Participante 26 Participante 27 Participante 28 Participante 29 Participante 30 Participante 31 Participante 32 Participante 33 Participante 34 Participante 35 Participante 36 Participante 37 Participante 38 Participante 39 Participante 40 35 Medio Contrario Espiritualista F Sur 35 Alto Contrario Mágico M Sur 30 Medio Coherente Espiritualista M Norte 29 Alto Coherente Económico F 29 Medio Contrario Mágico F Fuera Bogotá Norte 28 Medio Contrario Espiritualista M Norte 27 Medio Contrario Mágico M Occidente 27 Medio Contrario Sacramental M Sur 26 Medio Contrario Económico M Occidente 26 Medio Coherente Espiritualista F Norte 25 Medio Contrario Espiritualista M Sur 25 Bajo Coherente Espiritualista F Sur 23 Medio Contrario Espiritualista F Sur 21 Bajo Contrario Sacramental F Noroccidente 19 Medio Contrario Espiritualista F Sur 19 Alto Contrario Espiritualista F Sur 18 Bajo Contrario Económico M Sur 18 Medio Contrario Espiritualista F Sur 17 Medio Contrario Espiritualista F Sur 14 Medio Contrario Mágico F Sur de Una vez presentados los resultados del trabajo de campo en la parroquia – santuario del Niño Jesús del 20 de julio, en la ciudad de Bogotá, y descubrir algunos de los imaginarios religiosos de los peregrinos que allí concurren, se dará paso al último capítulo de este trabajo, en el que se presentarán las principales conclusiones de dicho trabajo, las cuales serán iluminadas por algunos lineamientos pastorales de cara a esta devoción. 66 3. LINEAMIENTOS METODOLÓGICO-PASTORALES PARA EL ENRIQUECIMIENTO DE LA DEVOCIÓN POPULAR DEL NIÑO DEL 20 DE JULIO EN LA CIUDAD DE BOGOTÁ En el capítulo anterior, luego de la presentación de algunos aspectos fundamentales de la devoción al Niño Jesús del 20 julio en la ciudad de Bogotá, entre los que es posible destacar su historia y principales manifestaciones religiosas, se sistematizaron y analizaron los datos obtenidos en las entrevistas realizadas a los peregrinos que frecuentan dicha devoción, mediante lo cual, fue posible evidenciar algunos imaginarios religiosos desligados del sentir tanto teológico como doctrinal de la Iglesia. El presente apartado pretende, en la medida de las posibilidades, establecer y analizar teológicamente algunas conclusiones que surgen de la investigación, con el objeto de presentar a partir de ellas, algunos lineamientos pastorales, para el enriquecimiento doctrinal y práctico de la devoción que ocupa a este trabajo. 3.1 Conclusiones de la investigación La experiencia devocional, que con el correr de los años se ha generado en torno a la infancia de Jesús de Nazaret en el 20 de julio en la ciudad de Bogotá, hace parte de un universo católico denominado religiosidad popular, que se destaca principalmente por tratarse de prácticas religiosas diversas a las acciones sacramentales y litúrgicas de la Iglesia. A pesar de ello, constantemente la misma doctrina eclesial invita a que la riqueza cultual de dichas prácticas, oriente a los fieles a la vivencia de sus acciones eclesiales (cultuales) oficiales, anteriormente mencionadas. Se citarán a continuación dos apartados de la constitución dogmática Sacrosanctum Concilium del Concilio Vaticano II, que hace referencia a éste anhelo eclesial, cuando se afirma: 67 La sagrada liturgia no agota toda la actividad de la Iglesia, pues para que los hombres puedan llegar a la liturgia es necesario que antes sean llamados la fe y a la conversión […] enseñarles a cumplir todo cuanto mandó Cristo (Mt 28, 20) y estimularlos a toda clase de obras de caridad, piedad y apostolado, para que se ponga de manifiesto que los fieles, sin ser de este mundo, 99 son luz del mundo y dan gloria a Dios Padre delante de los hombres . Y también: Se recomienda encarecidamente los ejercicios piadosos del cristiano, con tal que sean conformes a las leyes y a las normas de la Iglesia, en particular si se hacen por mandato de la sede apostólica […] ahora bien, es preciso que estos ejercicios piadosos se organicen teniendo en cuenta los tiempos litúrgicos, de modo que vayan de acuerdo a la Sagrada Liturgia, en cierto modo deriven de ella y a ella conduzcan al pueblo, ya que la Liturgia por su naturaleza está 100 muy por encima de ellos . Sin embargo, es claro que en la actualidad en la vida eclesial no se muestran estrategias pastorales definidas que muestren este deseo de integración, con lo cual es fácil constatar la disonancia práctica y teórica de la religiosidad popular frente a querer eclesial. La razón más clara de esta realidad radica en el hecho que quienes frecuentan estos ambientes religiosos, en modo alguno, conocen las razones doctrinales o teológicas de las devociones, es más, ni les interesa, pues sólo se limitan a practicarlas, con el objeto de encontrar en ellas, respuestas oportunas e inmediatas que amortigüen algunas de sus situaciones particulares de la vida diaria. De lo anterior se deducen algunas de las precarias manifestaciones religiosas en torno a las devociones populares, puntualmente las que se analizaron en el capítulo anterior, al punto que éstas de algún modo, pueden manifestar en la actualidad la crítica que el filósofo Karl Marx hacía a la religión en general, cuando se refería a ella con el calificativo de “opio del pueblo”101, puesto que se manifiestan como prácticas adictivas que adormecen la conciencia de los creyentes, quienes reducen y conforman su fe con acciones espiritualistas y utilitarias, desprovistas de conceptos doctrinales, que no les permiten una adhesión coherente a la persona de Cristo y a los principios de fe propuestos por la Iglesia católica, de tal modo que estas prácticas no tienen una 99 Sacrosanctum Concilium., No. 9. 100 Ibíd., No. 13. 101 Cf. Post, Werner. La crítica de la religión en Karl Marx. (Barcelona: Herder, 1972), p. 169. 68 incidencia concreta en la vida de quienes las realizan, es decir, no los lleva a adoptar acciones de cambio moral y ético en su vida personal ni comunitaria, puesto que sólo se limitan buscar con estas prácticas, soluciones concretas para momentos puntuales y aislados de su existencia. A este respecto, se presentan a continuación tres aspectos que pueden mostrar, a nivel general, los principales desaciertos de la devoción popular al Niño Jesús del 20 de Julio en la ciudad de Bogotá. Como ya se mencionó anteriormente, éstos serán extraídos como conclusión de las entrevistas aplicadas a los peregrinos y fundamentados de acuerdo a algunos textos magisteriales: 3.1.1 Desaciertos eclesiológicos Como fue posible verificar en los resultados de las entrevistas, no es posible encontrar en los peregrinos de la devoción al Niño Jesús del 20 de Julio, por lo menos en la gran mayoría, una conciencia comunitaria de sus prácticas religiosas, pues éstas se reducen a visitas tanto esporádicas como frecuentes, con intereses meramente personales y aislados de cualquier sentimiento eclesial, lo cual es posible manifestarlo con expresiones como: “es como una energía que recibo de Él… casi que los resultados de mi hogar ha sido Él” (entr. 16), “lo tengo en todo lado, me ha ido bien con Él” (entr. 18), “estoy haciendo los nueve domingos por una situación particular” (entr. 20), “me ha concedido varios favores” (entr. 37), etc. De este modo, es innegable que no existe en la mayor parte de los peregrinos una conciencia eclesial de la que se habla en el Concilio Vaticano II, cuando al referirse a la Iglesia, la designa como una comunidad, que unida constituye un sacramento universal de salvación102, y que se manifiesta en tres momentos fundamentales, a saber: convocación (ekklesia), comunión (Koinonía) y misión (Martiría)103, es decir, que quien participa de las acciones eclesiales, tanto litúrgicas como devocionales, ha de sentirse llamado por Dios (ekklesia) y no motivado por situaciones agobiantes de su vida a las que debe buscar alivio; de este modo, aquel que se siente 102 Cf. Lumen Gentium., No. 48. 103 Cf. Alberich, Emilio. Catequesis evangelizadora. manual de catequética fundamental. (Quito: El Horeb, 2003), p. 29 – 33. 69 convocado, necesariamente debe unirse en comunión a los demás convocados (Kiononía), para hacer juntos una comunidad celebrativa, que los mueva a dar testimonio con sus vidas de lo que creen y celebran (Martiría), y a preocuparse no sólo por su situación particular, sino por la de los demás convocados, a quienes ha de considerar sus hermanos. La ausencia total o parcial de una conciencia eclesial en las prácticas religiosas ocasiona la no identidad comunitaria de los cristianos, especialmente de aquellos que reducen su fe a las prácticas devocionales utilitaristas, puesto que su participación eclesial sólo se dará con ocasión de eventualidades personales que ha de reflexionar, y porque no resolver. De allí se deduce que en pocos de los peregrinos entrevistados exista una preocupación por los hermanos necesitados, a quienes por ejemplo, ha de contribuir con sus aportes económicos en el santuario; en menor grado se perciben casos de quienes en sus intenciones particulares tiene en cuenta las necesidades comunitarias, como por ejemplo: “necesito pedirle muchas cosas y que ayude al pueblo” (entr. 5). Finalmente, es claro también que la no identidad comunitaria como “pueblo de Dios 104”, generada por prácticas religiosas aisladas y utilitaristas, ocasiona frecuentemente el abandono de la Iglesia por parte de cristianos católicos y su posterior adhesión a nuevos movimientos religiosos (no católicos), puesto que al no “encontrar” solución a sus eventualidades personales y al no sentirse parte de un todo, de una comunidad, fácilmente se sentirán atraídos por las manifestaciones de fraternidad y acogida que en otros movimientos religiosos aparentemente se presentan. 3.1.2 Desaciertos cristológicos El recuerdo y veneración de la infancia de Jesús de Nazaret es de gran importancia en el ámbito eclesial y en la Tradición cristiana, al punto que se han consagrado dos tiempos litúrgicos del año, para la preparación de su nacimiento (Adviento) y la celebración de su natividad (Navidad). La grandeza de estos tiempos radican el hecho de recordar en ellos la acción kenótica de Dios, que en medio de su magnanimidad indescriptible, toma la 104 Cf. Lumen Gentium., No. 13. 70 condición de hombre en el seno de una Virgen, para exaltar la humanidad, “y la Palabra de Dios se hizo carne, y puso su morada entre nosotros” Jn 1, 14; ésta ha sido una consideración generalizada en los grandes pensadores cristianos, de allí el famoso elogio agustiniano para una celebración navideña del año 400, donde al comentar el prólogo del Evangelio de san Juan (Jn 1, 1- ss), el obispo de Hipona afirma: “Para que la debilidad se hiciera fuerte, se hizo débil la fortaleza”105. Sin embargo, es claro para la doctrina cristiana que este acontecimiento y el transcurso de la infancia de Jesús no constituye la fuente fundamental de la fe católica106, puesto que en ella es preciso remontar siempre la mente al gran acontecimiento soteriológico del misterio pascual, es decir, la pasión, muerte, resurrección y ascensión gloriosa del Señor107, ya que son éstos los que dan sentido y grandeza a todos los demás acontecimientos históricos y bíblicos, incluso los del Antiguo Testamento, que en adelante han de ser leídos e interpretados desde la perspectiva cristológica. La actualización constante del misterio pascual de Cristo, como fundamento esencial de la fe cristiana y que permite la adhesión más plena del hombre con Dios, se da en la celebración del sacrosanto misterio de la Eucaristía, en donde el mismo Cristo perpetuó por los siglos, hasta su vuelta, el sacrificio de su muerte y resurrección, y lo encomendó a la Iglesia, como signo de unidad y vínculo de caridad, puesto que sólo en ella es posible encontrar su presencia real y misteriosa108. La grandeza de esta celebración, hace que todas las demás acciones eclesiales necesariamente apunten y se orienten a ella como a su culmen y fundamento. 105 Agustín, San. Sermones, Obras completas de San Agustín. Tomo XXIV. (Madrid: B.A.C, 1983), p. 33. 106 Las pocas referencias “históricas” que se encuentran respecto a la infancia de Jesús, se evidencian en los llamados evangelios apócrifos, escritos alrededor del siglo II, los cuales no reciben una aceptación eclesial como textos revelados, ni de relevancia doctrinal, pues por el contrario, se consideran textos de complementación intencional, que no cuentan con ningún grado de objetividad. Algunos de ellos, se ocupan de la presentación de los primeros años de Jesús, sin sobrepasar los doce años impuestos por la narración lucana (Lc. 2: el niño Jesús perdido en el templo). Tienen como finalidad presentar la imagen de un niño Jesús portentoso, un taumaturgo –que hace milagros- con poderes maravillosos que mostró abiertamente más tarde en su vida pública. Algunos por su parte presentan la imagen de un Jesús superpoderoso y desagradable, que usa sus capacidades milagrosas en contra de sus maestros y compañeros. Algunos de estos escritos son: El Protoevangelio de Santiago, El Evangelio del Pseudo Mateo, Evangelio del Pseudo Tomás y La Historia de José el carpintero. Cf. Tragán, Pius Ramón. Los Evangelios Apócrifos. Origen, carácter, valor. (Navarra: Verbo Divino, 2008), p. 91 – 97. 107 Cf. Sacrosanctum Concilium., No. 5. 108 Cf. Ibíd., No. 47. 71 A este respecto, y de acuerdo a los datos arrojados por las entrevistas, es evidente que en la devoción al Niño Jesús del 20 de Julio no es posible encontrar en los peregrinos una centralidad eucarística debida, puesto que sus prácticas religiosas frecuentemente se reducen a actitudes y acciones devocionales frente a la imagen del Niño Jesús, como rosarios, novenas y oraciones espontáneas, con las que algunos peregrinos agotan su participación eclesial, sin ningún deseo o necesidad de participar en la celebración del Sacrificio Eucarístico. Los datos que confirman esta realidad, se encuentran en las respuestas a la pregunta número once (11) de la entrevista: ¿Cuándo asiste al santuario, normalmente participa de la Eucaristía? Allí es posible constatar que al menos un 60% de las personas entrevistadas presentaron una respuesta negativa, a pesar que su asistencia al santuario sea frecuente (cada ocho días), con lo cual es clara la poca identidad eucarística de los fieles; además de ello se deduce cómo frente a la Eucaristía se adolece de una conciencia de la presencia real de Cristo, tanto en la celebración, como en la reserva que de Éste se tiene en el sagrario, por este motivo, es para los peregrinos más importante la oración frente a la representación del Niño Jesús, que frente al sagrario, del cual no conocen ni su ubicación dentro del santuario, ni la importancia que este reviste. Otros por su parte, dicen frecuentar asiduamente la celebración eucarística (cada ocho días), sin embargo, su atención e incluso ubicación dentro del santuario, habla de una centralidad de la devoción y del Sacrificio eucarístico, pues dentro de la Misa se preocupan, por ejemplo, de la recitación o meditación de la novena al Niño Jesús (similar a las prácticas preconciliares, cuando los feligreses no podían entender la celebración eucarística), sin prestar mayor atención al desarrollo de la Liturgia, con lo cual, la debida veneración a la imagen deja de serlo, para convertirse en una adoración idolátrica ingenua de la misma, pues dejando de lado la presencia real del Señor, se vuelca el sentimiento y la atención hacia una mera presentación. Allí es claro que la importancia soteriológica de Cristo se entiende únicamente desde su infancia, dejando de lado el misterio central de la fe, es decir, el Misterio pascual de Cristo, que se anuncia y celebra en la sagrada Liturgia, a fin de que los fieles vivan de él y den testimonio del mismo en el mundo109. 109 Cf. Catecismo de la Iglesia Católica., No. 1068. 72 En suma, los desaciertos cristológicos se evidencian en la conciencia independentista y magnificación que se ha generado de la infancia de Jesús, respecto a todo su misterio salvífico, de tal modo que la actualización que la Iglesia hace de éste en las celebraciones litúrgico-sacramentales, pierden importancia y significado, frente a la devoción. 3.1.3 Desaciertos sacramentales Contemplar la humanidad infantil e inocente de Dios, fabricada en yeso, es para muchos peregrinos una ventana de consuelo y posible solución ante las situaciones cotidianas de la vida, pues ésta abre paso al carrusel de lo imposible, pues aparentemente es capaz de romper el curso de las leyes naturales, convirtiendo la ingenuidad e ignorancia de los fieles en una confianza mágica que apela a la solución de situaciones concretas, a partir de la invocación divina por medio de una súplica confiada, o la repetición mecánica de los contenidos y oraciones presentados en una novena. Si bien es cierto que en la devoción al Niño Jesús del 20 de Julio existe el riesgo de creer que se está visitando un santo más, que brinda buena eficacia, como la Virgen María, santa Marta, Santa Rita o san Antonio, no falta la conciencia de estar ante la presencia misma del Hijo de Dios, lo cual evidencia de entrada un grave problema sacramental, en el que las mediaciones dejan de serlo, para convertirse en fines en sí mismas. Allí los sacramentales adquieren una connotación mágica y milagrosa, que los pone por encima de la eficacia de los mismos sacramentos, pues es evidente en dichas manifestaciones religiosas una subordinación de éstos ante aquellos. Por ejemplo: como ya se expuso anteriormente, resulta más importante (eficaz) la recitación o meditación de una novena, que la participación en la celebración eucarística, o la reconciliación con Dios en la participación del sacramento de la penitencia. No existe pues una distinción clara, ni siquiera un conocimiento somero de lo que la Iglesia ha denominado sacramentos y sacramentales, en donde se recuerda que aquellos se encuentran muy por encima, en cuanto a eficacia y dignidad, de éstos. La santa Madre Iglesia instituyó además, los sacramentales. Estos son signos sagrados creados según el modelo de los sacramentos, por medio de los cuales se expresan los efectos, 73 sobre todo de carácter espiritual, obtenidos por la intercesión de la Iglesia. Por ellos los hombres se disponen a recibir el efecto principal de los sacramentos y se santifican en las 110 diversas circunstancias de la vida . Al no existir una conciencia de mediación en las imágenes religiosas, sino una mentalidad de realidades milagrosas, el uso que se haga de éstas sólo se limitará a una esperanza interesada y utilitarista, desprovista de todo interés de progreso espiritual. Es por este motivo, que esta devoción se ha convertido con el correr de los años, en un “obstáculo” para los procesos de crecimiento en la fe de quienes la frecuentan, puesto que las réplicas y demás representación de dicha imagen, han llegado a convertirse en fetiches o amuletos, que reportan beneficios mágicos a aquellos que los portan, con lo cual, es claro que se ha desdibujado su carácter sacramental, confundiéndolos con elementos propios de la soteriología, generando con ello un ambiente altamente comercial, que aprovecha las ingenuidad religiosa, para obtener altos beneficios económicos. Finalmente, de acuerdo a los desaciertos anteriormente mencionados, sí es posible percibir algunos imaginarios religiosos desligados de los presupuestos doctrinales de la Iglesia en la devoción al Niño Jesús del 20 de Julio, motivo por el cual, a continuación se presentarán algunos lineamientos pastorales para dicha devoción, que se cree, pueden enriquecer su aspecto doctrinal y práctico. 3.2 Lineamientos pastorales para la devoción popular del Niño del 20 de julio en Bogotá En la devoción popular al Niño Jesús del 20 de Julio, así como en otros ámbitos eclesiales, incluso en el mismo litúrgico – sacramental, es posible coincidir con una de las preocupaciones más frecuentes del Magisterio eclesial que se encuentra plasmada especialmente en los textos que a la labor catequética se refieren, pues allí se destaca que en la mayor parte de los procesos de evangelización, se presupone una evangelización primera (Kerigmática) de los cristianos, es decir, que los diversos procesos de evangelización abordan dicho trabajo, dirigiéndolo a personas evangelizadas y 110 Sacrosanctum Concilium., No. 60. 74 comprometidas, lo que equivaldría a afirmar, que son personas conocedoras de las principales verdades de fe propuestas por la iglesia a través de los siglos; de tal modo que los procesos que se pretenden aplicar, sólo buscan el afianzamiento y maduración en la fe cristiana. A este respecto, es claro que la realidad que se puede percibir en la evangelización en general, no es muy halagadora, puesto que en un gran porcentaje de los llamados cristianos bautizados se confirma un desconocimiento total o parcial de lo que implica una primera evangelización o profundización en la fe. Algunas realidades que pueden evidenciar este panorama, son las encuestas aplicadas a los peregrinos de la devoción que ocupa este trabajo, en la que por ejemplo, es posible demostrar que al menos un 70% de los entrevistados, no distingue la importancia del sacrificio eucarístico en la vida eclesial cristiana, al punto que no es más importante para ellos estar en la presencia del Señor en la celebración de la Misa o frente al sagrario, que realizar sus devotas oraciones frente a una imagen de yeso, como la del Niño Jesús del 20 de Julio. De cara a estas realidades, la Iglesia destaca frecuentemente, de modo particular en los documentos catequéticos post-conciliares, la necesidad de una reevangelización de los cristianos, en donde se propicie un conocimiento e identificación de los fieles con el sentir eclesial. Es por este motivo que se afirma: “Esta situación requiere una nueva evangelización. Su peculiaridad consiste en que la acción misionera se dirige a bautizados de toda edad, que viven en un contexto religioso de referencias cristianas, percibidas sólo exteriormente. En esta situación, el primer anuncio y una catequesis fundante constituyen la opción prioritaria111”. En resonancia con este sentir eclesial, es de suma importancia, de manera particular en las devociones populares, que se fomente la identidad cristiana católica, a partir de nuevas catequesis de reiniciación cristiana, pues es claro, que quienes frecuentan estas manifestaciones religiosas, generalmente son personas alejadas de la vida eclesial, que movidos por sentimientos de atracción multitudinal o necesidades personales que los aquejan, frecuentan regularmente éstas. Esta labor debe ser aprovechada en estas manifestaciones, puesto que en ellas la masificación y concentración de las personas es tal, que todo aquello que se manifieste en dichos momentos, será acogido y hasta interiorizado por quienes participan. En otros términos, se deben aprovechar estos espacios de devoción masificada, para dar a 111 Congregación para el Clero. Directorio General Para La Catequesis. (Bogotá: CELAM, 1998), p. 59. 75 conocer, o por lo menos recordar, las principales verdades de fe, y procurar una adhesión cierta del cristiano a la persona de Cristo, de manera particular, en su presencia real en la sagrada Eucaristía, de la cual todo cristiano debe participar de modo consciente y activo. Esta labor formativa de iniciación o reiniciación en la fe, necesariamente debe partir de la liturgia112, de tal modo que se hable de una catequesis litúrgica, capaz de manifestar no sólo sus aspectos celebrativo, mistérico y existencial113, sino que además logre introducir a quienes se hacen participes de ella, en los principales misterio de la fe (doctrina), por medio de la liturgia de la Palabra y la homilía, la cual juega un papel fundamental en la formación y alimento espiritual de los fieles. En ella, se debe clarificar el carácter de mediación de los signos y símbolo usados en las prácticas religiosas populares, de tal modo que quienes se acerquen a ellos, no puedan considerarlos fines en sí mismos, o entidades capaces de realizar prodigios milagrosos, con la mera recitación de una novena, u otro tipo de oración personal confiada. Sólo de esta manera, es posible controlar y purificar la conciencia mágica y supersticiosa que muchas personas tienen en torno a las imágenes religiosas, al punto que las usan como implementos de santería y adivinación. Para que esta realidad sea posible, es absolutamente necesario que las devociones populares no se desliguen ni marginen de las celebraciones litúrgico-sacramentales de la Iglesia, pues de lo contrario se convierten en desorientaciones de fe, ante la ingenuidad de sus practicantes. Por ejemplo, en la realidad del 20 de Julio, resulta contraproducente para los fieles que existan dos lugares diversos para la celebración de la Eucaristía y veneración de la imagen del Niño Jesús respectivamente, pues al parecer, y según ellos mismos lo manifiestan, se trata de dos realidades diversas e independientes la una de la otra, al punto que se da más importancia a la representación, que a la realidad misma de Dios. Una vez ligadas dichas prácticas a la vida sacramental de la Iglesia, es importante hacer conocer a los fieles, la importancia de las actividades litúrgico-sacramentales, sobre los actos de piedad como novenas, rosarios, oraciones espontáneas, etc. y que éstos deben 112 La liturgia es catequesis en cuanto primera e indispensable fuente del espíritu cristiano, así es llamada “catequesis permanente de la Iglesia”. Por el principio de lex credendi, lex oriandi, la liturgia contiene la globalidad del mensaje cristiano. Toda la liturgia manifiesta la obra salvadora de Dios y de la acogida de la fe. Alberich, Emilio. Óp. Cit., p. 195. 113 Cf. Ibíd., p. 196 – 198. 76 estar al servicio o subordinados a aquellos, en la medida que en ellos, particularmente en la celebración eucarística, llega a su culmen la vida eclesial, por tratarse del “ejercicio pleno del sacerdocio de Cristo114”. En otras palabras, es preciso dar a conocer a los fieles que participan de las devociones populares, que éstas y los demás actos de piedad, se encuentran subordinados y orientados a las actividades litúrgicas, puesto que a la vez son su fuente115. La identificación de las prácticas devocionales con las actividades litúrgico-sacramentales, generará además en los fieles una mayor identificación eclesial, en cuanto se afianzará una conciencia comunitaria (familiar), capaz de despertar en los fieles una mayor preocupación por el hermano necesitado, de tal manera que sus obras de apoyo y caridad, para el cubrimiento de dichas situaciones de necesidad, se realicen, no como actos filantrópicos, sino como acciones de profundo sentimiento de fraternidad y caridad cristiana, que ve en la persona del pobre, la presencia de Cristo, con quien él mismo se ha unido y configurado, a partir de las acciones sacramentales. 114 Sacrosanctum Concilium., No. 7. 115 Ibíd., No. 10. 77 4. CONCLUSIONES El camino trazado en el desarrollo de este trabajo de investigación permite concluir, en primera instancia que la condición simbólica del hombre como “animal racional-simbólico” hace posible que las imágenes en su experiencia humana y religiosa tengan una incidencia fundamental, en la medida que hacen posible la manifestación y/o exteriorización de ideas y sentimientos inexpresables por medio de un lenguaje convencional, motivo por el cual éstas han estado presentes en los principales movimientos religiosos, particularmente en la Iglesia católica, ya que todo símbolo expresa y comunica las experiencias humanas y religiosas, mediante el lenguaje simbólico, a partir del cual es posible la existencia y comprensión de un lenguaje religioso. En el ámbito religioso, en ocasiones el simbolismo de las imágenes religiosas y su lenguaje se desdibuja, abandonando su carácter mediador, para convertirse en un fin en sí mismo, lo cual se conoce como fetichismo religioso, pues se manifiesta una idolatría (adoración) de las imágenes religiosas, como si tratase de la presencia real de la divinidad. Dicha realidad ha sido objeto de frecuentes controversias en el ámbito eclesial católico a lo largo de la historia, puesto que por algunos intereses políticos, disfrazados de preocupaciones religiosas, se realizó una persecución y destrucción abierta de las imágenes religiosas (iconoclastia); sin embargo, este momento coyuntural favoreció y enriqueció el inicio de la reflexión teológica al respecto, la cual ha sido profundizada en los documentos magisteriales. A pesar de dicha reflexión, es claro que la cultura religiosa de occidente oscila periódicamente de la iconoclasia (rechazo a las imágenes) a la iconodulía (adhesión extrema) o idolatría y viceversa. Las principales definiciones magisteriales de la Iglesia buscan orientar las prácticas religiosas que se gestan en torno a las imágenes, previniendo en éstas la adoración y destacando la veneración, como medio propicio para las acciones cultuales, en la medida que no se presenta la creencia y adoración de una realidad concreta de la divinidad, sino 78 una representación de ésta que excita la fe, para adherirse cada vez más a ella, por la participación activa y consciente en la vida sacramental de la Iglesia. Las imágenes religiosas así como las devociones populares que se generan en torno a ellas han de orientar a los creyentes a la participación activa y consciente de las actividades litúrgico-sacramentales de la Iglesia, pues es en ellas donde encuentran su fuente y culmen. En el ámbito latinoamericano, son innumerables las devociones populares que giran en torno a las imágenes religiosas y en muchas de ellas es frecuente evidenciar prácticas religiosas que se desligan del sentir tanto doctrinal como teológico de la Iglesia. Por su parte, la religiosidad popular colombiana se encuentra altamente influenciada por las tradiciones ancestrales que intentaron colonizar los españoles a su llegada al nuevo mundo, es decir, intentaron cristianizar las creencias y simbolismos primitivos, presentado nuevas formas de cultualización; sin embargo, en la actualidad dichos simbolismos y creencias se evidencian en las prácticas religiosas populares con tintes providencialistas y supersticiosos. Con todo, una definición acertada de religiosidad popular en Colombia puede ser la presentada por el antropólogo jesuita Manuel Marzal, quien afirma que “es sincrética, en cuanto mezcla de tradiciones ancestrales con supersticiones venidas de España y el cristianismo oficial; tiene carácter sociocultural, expresado sobretodo en la proliferación de fiestas y cofradías; es profundamente emocional, lo cual tiende a convertirla en un sedante ante los problemas de la vida diaria; está marcado por la por la sacralidad, resultante de la combinación de mitos prehispánicos y el énfasis cultural español; y posee rasgos alienantes, como la manipulación del pueblo con fines económicos, las falsas seguridades y la represión116”. Una de las devociones populares que puede evidenciar claramente el panorama Colombiano al respecto es la devoción al Niño Jesús del 20 de Julio en la ciudad de Bogotá, en la que confluyen sinnúmero de manifestaciones, que en frecuentes ocasiones se presentan como prácticas distorsionantes de la sacramentalidad que las imágenes religiosas pueden ofrecer al creyente. 116 Cf. Marzal, Manuel. Óp. Cit., p. 158 – 159. 79 Dichas prácticas es posible encontrarlas en los peregrinos que frecuentan éste santuario, sin importar su edad, sexo o condición socio-económica, puesto que las manifestaciones religiosas que allí se evidencian son tan generalizadas que es posible distinguir, sólo en pocas ocasiones, una conciencia religiosa bien fundamentada. Es claro, además, que la importancia cultual de este lugar, no reside generalmente en las prácticas litúrgico-sacramentales que allí se celebran, sino que dicha importancia se encuentra en la imagen central del Niño Jesús, a la cual se le atribuyen innumerables acontecimientos milagrosos, convirtiéndola así en la atracción mayor de dicho lugar. De este modo, es posible afirmar que muchas de las manifestaciones que allí se muestran, se encuentran en disonancia con las enseñanzas magisteriales de la Iglesia, en la medida que no facilitan un acercamiento a las acciones sacramentales de la Iglesia, pues al parecer, tales prácticas riñen con éstas, pues existe una conciencia parcialmente generalizada, que se tratan de dos realidades diversas. Algunos imaginarios religiosos que pueden destacarse dentro de estas prácticas cultuales son: espiritualistas, es decir, aquellas prácticas orientadas a partir de un sentimiento religioso de dependencia, que de algún modo no buscan propiamente un acercamiento existencial a Dios, sino que anhelan una manifestación utilitarista que los proteja y ayude, se trata de una fe conveniente que busca la relación con Dios, en la medida que ésta se muestre propicia a su existencia personal; mágicos, que atribuyen a la imagen misma poderes sobrenaturales, pues consideran la existencia de acontecimientos milagrosos dependientes de la devoción o acogida de la imagen. Se trata de una manifestación religiosa fetichista, que considera la devoción al Niño Jesús como una condición mágica para obtener beneficios “milagrosos”, a tal punto que es de suma importancia la compañía constate de la imagen, y es por ello que la portan a modo de amuleto de protección; económicos, que manifiestan una conciencia retibucionista, en la que los peregrinos sienten la necesidad de presentar aportes económicos, de cara a una posible retribución de Dios en su existencia cotidiana; finalmente, y sólo en pocas ocasiones es posible descubrir imaginarios religiosos sacramentales, es decir, que comprenden el carácter de mediación de las imágenes, de tal modo que su devoción no oscurece ni reemplaza las acciones litúrgico-sacramentales, pues por el contrario éstas dan sentido a la devoción. 80 De acuerdo a lo anterior, en la devoción al Niño Jesús es posible encontrar tres tipos de desaciertos, que muestran un empobrecimiento de la sacramentalidad de las imágenes religiosas en el ámbito cultual, estos son: desaciertos eclesiológicos, cristológicos y sacramentales. Por desaciertos eclesiológicos se entiende la no conciencia comunitaria de los peregrinos que frecuentan dicha devoción, lo cual genera una conciencia individualista y por lo tanto egoísta, que reduce las prácticas cultuales a meros intereses personales, sin mayores implicaciones de fraternidad, Ekklesia o comunión. Los desaciertos cristológicos se evidencian en la conciencia independentista y magnificación que se ha generado de la infancia de Jesús, respecto a todo su misterio salvífico, de tal modo que la actualización que la Iglesia hace de éste en las celebraciones litúrgico-sacramentales, pierden importancia y significado, frente a la devoción. Finalmente, los desaciertos sacramentales se manifiestan en la medida que las mediaciones presentes en las imágenes religiosas como símbolos o representaciones de la divinidad, dejan de serlo, para convertirse en fines en sí mismos. Allí los sacramentales adquieren una connotación mágica y milagrosa, que los pone por encima de la eficacia de los mismos sacramentos, pues es indudable en dichas manifestaciones religiosas una subordinación de éstos frente a aquellos. De cara a éstas realidades, y con el objeto de enriquecer la posibilidad sacramental que las imágenes religiosas ofrecen a los creyentes, se cree conveniente que tales prácticas religiosas no se encuentren aisladas y por el contrario, se adhieran a las prácticas litúrgico-sacramentales de la Iglesia, desde las cuales seas posible enriquecerlas mediante una continua formación básica de los fieles, en torno a los aspectos importantes y secundarios de las prácticas religiosas. A ésta realidad los documentos magisteriales dan el nombre de reevangelización, que en las devociones populares se debe implantar, de modo particular en las masificaciones que allí se presentan. Es una labor fundamental de la teología el iluminar y orientar las prácticas cultuales de los creyentes, de manera particular en aquellas situaciones en las que fácilmente se presentan distorsiones conceptuales y prácticas de los principios fundamentales de la fe católica, es decir, se trata de explicitar y evidenciar el carácter práxico del quehacer 81 teológico, que no se agota en meras formulaciones académicas o especulativas, sino que se traslada al ámbito vivencial de la fe. 82 BIBLIOGRAFÍA AA.VV. Diccionario enciclopédico Espasa. Tomo 1 y 2. Madrid: Espasa Calpe, 1995. AA.VV. Diccionario enciclopédico de la historia de la Iglesia. Tomo 2. Barcelona: Herder, 2005. AA.VV. Enciclopedia universal ilustrada europeo – americana. Tomo. 56. Madrid: Espasa Calpe, 1927. Agustín, San. Contra Académicos. Obras completas de San Agustín. Tomo XI. Madrid: B.A.C., 1972. __________. Sermones. Obras completas de San Agustín. Tomo XXIV. Madrid: B.A.C., 1983. 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Madrid: Calatrava, 1985. 88 ANEXOS ANEXO 1: FORMATO CD ENTREVISTAS 89 ANEXO 2 PROYECTO DE INVESTIGACIÓN UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA FACULTAD DE TEOLOGÍA PRESENTACIÓN DE PROYECTO DE INVESTIGACIÓN 1. IDENTIFICACIÓN DEL PROYECTO Título del proyecto ENTRE EL FETICHISMO Y LA SACRAMENTALIDAD DE LAS IMÁGENES RELIGIOSAS: EL DIVINO NIÑO DEL 20 DE JULIO Fecha: Mayo 11 de 2010 Línea de investigación en la que se Teología, Biblia y educación inscribe: Director (a) disciplinar Ángela María Sierra Asesor metodológico José Fernando Rubio Navarro Investigador (es) Jorge A. Chaparro Caro Lugar de desarrollo del proyecto Bogotá D.C. / Santuario del Divino Niño del 20 de Julio 2. DESCRIPCIÓN DEL PROYECTO 2.1 PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA Toda práctica religiosa generalmente comprende una dinámica sacramental mediada por símbolos, los cuales poseen la capacidad de evocar experiencias primarias y superiores, convocar expresiones comunitarias y provocar cambios de pensamientos y actitudes en el hombre 117. De este modo, es evidente que las imágenes en general (pintura, escultura, dibujo), juegan un papel fundamental en toda experiencia humana-religiosa, en tanto que como expresiones simbólicas, análogas y experienciales de realidades inmanentes y trascendentes, han sido un componente primordial en la historia de los movimientos religiosos en el mundo, que intentan plasmar y dar a 117 Maldonado, Luis. Liturgia, arte, belleza; teología de la religión. (Madrid: San Pablo, 2002), p. 51. 90 conocer la identidad de su divinidad, por medio de la belleza y perfección que el arte permite mostrar. De acuerdo con lo anterior, en el itinerario histórico de la Iglesia católica las obras de arte religioso no han sido un componente ajeno, por el contrario, su presencia constante ha sido tal, que han llegado a convertirse en uno de los elementos más valiosos y enriquecedores de la compleja tarea evangelizadora y objeto de estudio para diversas ramas de la teología. En el contexto latinoamericano la mayor parte de las devociones religiosas populares giran en torno a imágenes, tales como la Virgen de la Medalla Milagrosa, santa Marta, el Señor de Monserrate, san Antonio, la Virgen del Carmen, el Señor de los Milagros, la Virgen de Chiquinquirá, santa Lucia, el Divino Niño, entre otros. Llama la atención que junto a estas manifestaciones es posible presenciar imaginarios religiosos desligados del sentir tanto teológico como doctrinal de la Iglesia, a tal punto que las imágenes llegan a convertirse en objetos de superstición, ubicándose en el terreno de la magia, a la manera de fetiches o amuletos, lo cual constituye un peligro constante para la evangelización misma. De todo lo anterior, surge para el quehacer teológico la necesidad apremiante de evaluar aquellas realidades que puedan oscurecer o desvirtuar la sacramentalidad que las imágenes religiosas pueden ofrecer al creyente. Dicha labor sería imposible si se abordara en su generalidad, puesto que la diversidad de casos, anteriormente mencionados, y los diferentes ambientes en los que éstos se desenvuelven, no permitirían acercarnos a conclusiones objetivas y sugerentes; es por ello que para la presente investigación, se centrará la atención en la devoción al Divino Niño del 20 de Julio, que se encuentra presente en el ámbito bogotano desde 1935 y que a partir de la década de los 50 se convierte en uno de los estandartes religiosos no sólo de la capital del país, sino del sentir religioso colombiano en general. De acuerdo con lo anterior, y para prevenir una mayor propagación de usos inadecuados de las imágenes religiosas, el desarrollo de este proyecto, pretende dar respuesta a las siguientes preguntas: ¿Qué manifestaciones de la religiosidad popular bogotana pueden evidenciar un empobrecimiento del símbolo en la devoción al Divino Niño del 20 de Julio?; ¿Qué presupuestos teológicos y magisteriales se podrían desvirtuar a partir las prácticas religiosas populares en el ámbito de las imágenes?; ¿Qué lineamientos pastorales son 91 necesarios para que las imágenes religiosas, de manera particular ésta, sean verdaderamente sacramentales en la religiosidad popular? 2.2 ANTECEDENTES (ESTADO DEL ARTE) Debido a la novedad del tema, o mejor, del modo en el que pretendo acercarme a él, y luego de un adecuado proceso de investigación al respecto, no he encontrado trabajos semejantes en el contexto colombiano. Sin embargo, hay algunas aproximaciones locales y extranjeras sobre lecturas teológicas del fenómeno de la religiosidad o devoción popular, incluso en alguno de ellos la reflexión teológica se particulariza en una advocación concreta, sin embargo, su punto central reside en el magisterio eclesial, como fundamentación de las devociones marianas. A continuación se refieren algunos de los trabajos que, según mi criterio, mejor se aproximan al objeto planteado para el trabajo en cuestión. Para comenzar, podemos referenciar la tesis de grado en la licenciatura de teología de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá, realizada en el año anterior 2009, por el estudiante (carmelita) Fr. Alejandro García Ramírez118, quien en su proyecto titulado “Perspectivas pastorales para una espiritualidad mariana. La religiosidad popular de la virgen del Carmen en el caso de Villa de Leiva” muestra a través de testimonios, algunos elementos propios e “indispensables” de la religiosidad popular en la festividad del 16 de julio en Villa de Leiva y cómo algunos de ellos han sido vistos con suspicacia en la reflexión teológica, que los encuentra faltos de fundamento, para lo cual el autor hace una fuerte fundamentación magisterial de la religiosidad popular, especialmente en el ámbito mariano y finaliza presentando algunas precisiones pastorales, que podrían enriquecer la festividad del 16 de julio y devoción de la Virgen del Carmen en Villa de Leiva, Boyacá - Colombia. Andrés Inampués Borda, estudiante de pregrado de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá, realiza un trabajo denominado “Imaginarios religiosos en la devoción al Señor de los Milagros de Aquitania (Boyacá)” en el que analiza los imaginarios religiosos del pueblo boyacense en las 118 Cf. García Ramírez, Alejandro. Perspectivas pastorales para una espiritualidad mariana. La religiosidad popular de la virgen del Carmen en el caso de villa de Leiva (tesis de grado). (Bogotá: Ed. Pontificia Universidad Javeriana, 2009). 92 manifestaciones religiosas al Señor de los Milagros en Aquitania – Boyacá – Colombia; para ello, divide su investigación en dos fases. En la primera con el método etnográfico describe algo que él llama el paradigma cualitativo, es decir, la población que pretende analizar y sus principales manifestaciones religiosas; mientras que en la segunda analiza los datos obtenidos de acuerdo con la metodología del análisis crítico del discurso utilizado en teología. Los resultados de esta investigación ofrecen algunas conclusiones, que permiten identificar problemas existentes hasta el año 2007, entre las interpretaciones que la Iglesia hace de dicha devoción, y comprensión que de ella tienen las comunidades boyacenses. Finaliza su trabajo ofreciendo algunas estrategias que pueden llegar a mediar las dos concepciones anteriormente presentadas119. Por otra parte, el autor Rudolf Otto120, en una de sus textos llamado Lo Santo publicada en la revista teológica de Occidente, pone de relieve los presupuestos que se han de tener presentes cuando nos acercamos al fenómeno de la religión. Afirma que cuando en una religión se mantiene vigentes los elementos irracionales, éstos la preservan de convertirse en racionalismo, sin embargo, destaca también cómo el enriquecimiento del fenómeno religioso es necesario complementarlo con elementos racionales, que a su vez, lo preservan de descender al fanatismo o al misticismo. De este modo, la existencia de ambos elementos, forman una sana y bella armonía que constituye el criterio propiamente religioso, que sirve para medir la superioridad de una religión. En la editorial de la revista Phase (No 256), titulada “La piedad popular y la liturgia”, J. Aldazábal hace referencia al Directorio sobre la piedad popular y la liturgia, en el que se presenta una defensa abierta a la piedad popular y su restitución en el conjunto de la vida del pueblo cristiano, trabajo que ya sido había comenzado por los numerales 12 – 13 de la Sacrosanctum Concilium. El autor muestra como la liturgia y la piedad popular se influyen y enriquecen mutuamente, para lo cual destaca el lenguaje verbal y el no verbal, que enriquecidos de las dos partes, ayudan a la Iglesia a llegar a los fieles con mayor incisividad y eficacia. De este modo afirma que este 119 Cf. Inampués Borda, Andrés. “Imaginarios religiosos en la devoción al Señor de los Milagros de Aquitania (Boyacá)”. En: Reflexiones Teológicas la Revista de Estudiantes de Teología Vol.2, no.1 (ene-jun.2008). (Bogotá: Universidad Javeriana, 2007), p. 149-165. 120 Cf. Otto, Rudolf. Lo santo. “Lo racional y lo irracional en la idea de Dios”. (Madrid: Ed. Revista de Occidente, 1965). 93 enriquecimiento mutuo llevará a que las devociones populares se teologicen más y que a partir de dichas prácticas, los fieles creen mejores ambientes de participación en la liturgia, que a su vez, será más accesible121. En esta misma línea, el autor Ramiro Gonzales, en un artículo titulado “Relación entre la piedad popular y la liturgia” de la misma revista Phase y a propósito del Directorio sobre la piedad popular y la liturgia, publicado en el año 2001 por la congregación para el culto, destaca algunas conexiones adecuadas e inadecuadas de los dos cauces del culto cristiano, a saber: piedad popular y liturgia, para lo cual establece un conjunto de “leyes” que podrían armonizar, diferenciar y amalgamar acertadamente esta doble relación. Algunas de sus leyes son: ley de la primacía de la liturgia sobre las formas de piedad popular; ley de la valoración correcta y sana de las riquezas de la piedad popular; ley de distancia y armonía entre liturgia y piedad popular; ley de armonización y coherencia de las formas piadosas-devocionales con la liturgia y sus tiempos a lo largo del año. Cada una de estas leyes el autor la fundamenta en el Magisterio de la Iglesia, a través de cual se plantea la distinción y complementariedad de la liturgia y la piedad popular; de ésta última concluye: “uno de sus aspectos más importantes es el de ayudar a descubrir y encauzar la vida de los fieles, como una ofrenda agradable a dios, en todo lugar y tiempo”122. Finalmente, el teólogo Luis Maldonado, en un artículo titulado “Liturgia y religiosidad popular”123, a propósito de la relación entre liturgia y devociones populares, propone que sería más acertado hablar de liturgia y religiosidad popular, por tratarse este último de un término más amplio que el de la devoción. Además presenta una serie de argumentos en los que resalta el porqué la religiosidad popular tiene tanta acogida en muchos sectores de la Iglesia. Con tal objeto, afirma que no se trata sólo de muchedumbres de personas llenas de fervor religioso, sino que además son expresiones religiosas que le permiten a quien participa de ellas, conservar su propia identidad en un mundo en el que la identidad se desvanece y el desarraigo cultural y existencial 121 Aldazábal, J. La piedad popular y la liturgia. En: Revista de pastoral litúrgica Phase – 256. (Barcelona Ed. Centre de pastoral litúrgica, 2003), p. 291 – 294. 122 Cf. González, Ramiro. “Relación entre la piedad popular y la liturgia”. En: Phase. Óp. Cit. p. 295 – 306. 123 Cf. Maldonado, Luis. Liturgia y religiosidad popular. En: Selecciones de teología – 154. (Barcelona: Mensajero, 2000), p. 153 – 160. 94 están a la orden del día, como fruto de la globalización. De este modo, cree que tanto la religiosidad popular como la liturgia, entendidas en su dimensión profunda antropológico – existencial, y sirviéndose del lenguaje simbólico que las caracteriza, pueden contribuir a que las personas no pierdan sus raíces telúrico–históricas, motivo por el cual, no pueden ser vistas con desconfianza, especialmente la religiosidad, sino que ha de ser enriquecida con nuevos enfoques pastorales. Una vez presentada ésta panorámica bibliográfica, es evidente que el contenido del presente proyecto de investigación es novedoso y pertinente para la producción teológica, pues a pesar que se encuentran trabajos afines, el tema no ha sido abordado de la manera que aquí se pretende. 2.3 JUSTIFICACIÓN Desde la antropología cultural y de las religiones, es evidente que los símbolos y signos, así como las imágenes, son elementos indispensables para los diversos modos de manifestaciones culturales, pues por medio de éstos es posible evocar y hacer presentes realidades o situaciones que se encuentran ausentes; de manera particular, en los principales movimientos religiosos del mundo revisten una importancia tal, que por medio de ellos se intenta manifestar la presencia o cercanía de su divinidad o entidades relacionadas con ella, con el objeto de entablar relaciones de la trascendencia con la inmanencia. Así por ejemplo, en la religión católica, el septenario sacramental se encuentra constituido por múltiples símbolos y ritos que acompañan momentos importantes de la existencia: nacimiento, muerte, nutrición, debilidad, opción de vida, etc., que dan razón de una presencia real y efectiva de Dios mismo en ellos. En la Iglesia católica este uso de expresiones simbólicas no se agota en el ámbito sacramental, por el contrario, a lo largo de la historia se ha extendido a nuevos campos, especialmente en los entornos populares de la religión, donde infortunadamente se generan y presencian algunas manifestaciones religiosas desvinculadas del sentir eclesial, que han de ser iluminadas y reorientadas desde los presupuestos teológicos y magisteriales. 95 Desde mi corta experiencia académica (teológica) y de acercamiento en esta materia, creo que a pesar de la importancia que estos inconvenientes revisten en la Iglesia y la vida de fe del cristiano, la disciplina teológica latinoamericana adolece de una seria investigación y reflexión al respecto; es precisamente por este motivo que el presente trabajo de investigación, lo he querido enfocar hacia dicha problemática, pues a través de ella, pretendo recuperar el horizonte sacramental de las imágenes religiosas en la teología, donde ella se despliega por su ser y sentido, en situaciones concretas de la religiosidad y cotidianidad del creyente. Tanto para la comunidad de Agustinos Recoletos como para la bonaventuriana y la Iglesia en general, representa un avance importante en los estudios investigativos de la ciencia teológica, en el cual es posible evidenciar el carácter práxico del quehacer teológico, que no se agota en meras formulaciones académicas o especulativas, sino que se traslada al ámbito vivencial de la fe, como lo puede ser una propuesta pastoral de cara a las devociones populares en Colombia (específicamente la devoción bogotana al Divino Niño del 20 de julio). Además creo que con los logros obtenidos, se abrirá un camino de investigación, que podrá ser profundizado y enriquecido en reflexiones posteriores, que podrán evidenciar nuevos fenómenos distorsionantes en torno a otras devociones populares. 2.4. POBLACIÓN Para la elaboración del presente trabajo de investigación se estima la realización de un trabajo de campo; los detalles pormenorizados de éste se encuentran en el dispositivo de campo. Ver 5.3 INSTRUMENTOS. 3. OBJETIVOS 3.1 OBJETIVO GENERAL Luego de establecer algunas bases epistemológicas de la sacramentalidad de las imágenes religiosas, y a partir de una minuciosa reflexión y confrontación de testimonios, analizar el fenómeno de la devoción popular del Divino Niño del 20 de Julio para inferir posibles 96 distorsiones religiosas y rescatar la sacramentalidad de las manifestaciones simbólicas en la religiosidad popular. 3.2 OBJETIVOS ESPECÍFICOS Establecer algunos criterios antropológico-teológicos y magisteriales, que legitiman la sacramentalidad de las imágenes religiosas. Identificar, por medio de un trabajo de campo, algunos fenómenos distorsionantes de la religiosidad popular en la devoción bogotana a la imagen del Divino Niño del 20 de julio. Plantear algunas propuestas metodológico–pastorales de cara al enriquecimiento y valoración sacramental de las devociones populares que giran en torno a imágenes religiosas concretas. 4. MARCO TEÓRICO: Este trabajo de investigación se enmarca en el ámbito de la teología sacramental y de la cultura. Toma como referencia al teólogo Paul Tillich (1886 – 1965), quien busca la reconciliación entre ciencia y fe y entre cultura y religión, es decir, que intenta evidenciar el carácter práxico del quehacer teológico, que no se agota en meras formulaciones académicas o especulativas, sino que se traslada al ámbito vivencial de la fe en las diversas culturas124, es decir, lo que se pretende es confrontar los presupuestos teológicos y magisteriales de la Iglesia católica en torno a las imágenes religiosas, con los posibles fenómenos distorsionantes en la devoción popular al Divino Niño del 20 de Julio. Teniendo esto claro, creo necesario precisar con claridad algunas temáticas fundamentales que enmarcan la elaboración del trabajo y cómo se abordarán dentro del mismo; dichas temáticas son: Mundo Simbólico 124 Tillich, Paul. Teología de la cultura y otros ensayos. (Buenos Aires: Amorrortu, 1974), p. 15 – 22. 97 Desde una perspectiva racionalista, y según la teoría filosófica de Kant, se trata de una exposición indirecta y analógica de lo que nos trasciende. Por otra parte, en el ámbito teológico José Luis Mardones cree que se trata de un tipo de conocimiento y aproximación a la realidad invisible, es decir, a la realidad no disponible a los sentidos, por ejemplo, la realidad divina. Es el reino de la sugerencia, la evocación, la metáfora y la indicación, pues se trata del lenguaje de la trascendencia, capaz de unir las voluntades, a saber, divina y humana125. Es esta última tendencia la que abordaremos en la investigación, centrada en el simbolismo de la imagen religiosa del Divino Niño del 20 de Julio. Lenguaje Religioso Es un lenguaje o comunicación simbólica que no se agota en lo meramente racional o experimental, pues tiene por objeto la relación del ser racional con la trascendencia o divinidad, con lo que no se ve o experimenta por los sentidos. La religiosidad popular utiliza mucho más las intuiciones que los raciocinios, lo cual no hay que confundirlo con la irracionalidad 126, pues se trata del lenguaje religioso, que se vale de lo simbólico para expresar la experiencia religiosa. Fetichismo Religioso: La mención hecha en este trabajo al fetichismo, no se refiere al ámbito de la sexualidad como podría pensarse. Se trata de la devoción o veneración idolátrica hacia los objetos materiales, a los que se ha denominado fetiches o amuletos. El fetichismo es una práctica religiosa o modo de creer, que se destaca por considerar que ciertos objetos poseen en sí mismos poderes mágicos o sobrenaturales, capaces de proteger a las personas que las portan o se acogen a ellas127. Sacramentalidad: Se trata de una categoría teológico-hermenéutica de la teología sacramental, que expresa cómo la realidad interior y más profunda del Dios trascendente, se sirve de medios de la realidad exterior 125 Mardones, José María. La vida del símbolo. La dimensión simbólica de la religión. (Santander: Sal Terrae, 2003), p. 18 – 19. 126 Amigo Vallejo, Carlos y López Guillen, Ángel. Religiosidad popular: teología y pastoral. (Madrid: Edibelsa, 2000), p. 47. 127 AA.VV. Diccionario enciclopédico Espasa 1. “Fetichismo”. (Madrid: Espasa Calpe, 1995), p. 1200. 98 para manifestar su Ser y permitir al hombre cierta aprehensión del mismo128. Ésta es la categoría que pretende resaltar la investigación en el caso de la imagen del Divino Niño del 20 de Julio. Teología: En palabras del teólogo Brenard Lonergan, se trata de “una mediación entre una determinada matriz cultural y el significado y función de una religión dentro de dicha matriz”129. En otras palabras, la teología le permite al pueblo reflexionar sobre su propia experiencia religiosa (de Dios o de los dioses) y derivar sus consecuencias de sentido en un marco de fe. A su vez es la que interpreta y orienta las manifestaciones religiosas en todos sus ámbitos. Religión: Según Max Weber consiste en un reflejo de la realidad, es decir, una forma de conciencia social en la que se representan las relaciones de los hombres entre sí y con la naturaleza, y el sentido que el hombre le da a éstas. El rasgo que la identifica y a la vez diferencia de otras formas de conciencia colectiva, es la aceptación de la existencia objetiva de lo sobrenatural, como Dios o dioses130. Cultura: En términos generales se entiende como la diversidad de prácticas y tradiciones convencionales que distinguen a un conglomerado de personas que cohabitan en un territorio determinado; en el ámbito teológico, Siguiendo a Bernard Lonergan, la cultura se entiende como el conjunto de significaciones y valores que informan un determinado modo de vida, que le permiten a un colectivo humano auto-comprenderse como pueblo y llenar de sentido su existencia131. Éste conjunto de significaciones son aplicables también a las manifestaciones religiosas, que se manifiestan de modo singular de acuerdo al territorio en que se desenvuelvan. 128 www.mercaba.org/DicEC/S/sacramentalidad. Consultado el 12 de abril de 2010. 129 Lonergan, Bernard. Método en teología. (Salamanca: Sígueme, 1994 ), p. 9. 2 130 Cf. Ramírez Calzadilla, Jorge. La religiosidad popular en la identidad cultural latinoamericana y caribeña.http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/cuba/cips/caudales05/Caudales/ARTICULOS/ArticulosPDF/091 5R070.pdf) 131 Cf.: Lonergan, Bernard. Óp. Cit. p. 9 99 Religiosidad Popular: En el contexto de América latina, hablar de religiosidad popular implica hablar de catolicismo popular. Según Enrique Dussel, se trata de un “momento de la cultura popular. Es el núcleo fundamental de sentido de la totalidad de la cultura popular, porque se encuentran allí las prácticas que enmarcan la significación última de la existencia”132. Y en palabras de la V conferencia latinoamericana es “una espiritualidad cristiana que, siendo un encuentro personal con el Señor, integra mucho lo corpóreo, lo sensible, lo simbólico y las necesidades más concretas de las personas. Es una espiritualidad encarnada en la cultura de los sencillos, que, no por eso, es menos espiritual, sino que lo es de otra manera”133. 5. METODOLOGÍA: 5.1 ENFOQUE: TIPO DE INVESTIGACIÓN Por tratarse de un trabajo sin antecedentes directos, de los cuales tenga conocimiento, es necesario utilizar (con un trabajo de campo) un enfoque exploratorio-descriptivo, que permita aproximarme a una visión panorámica de los posibles fenómenos distorsionantes en la devoción al Divino Niño del 20 de Julio, y luego recurrir a una metodología analítico – interpretativa que permita, a partir de los hallazgos, identificar algunas estrategias pastorales que iluminen dichos fenómenos. 5.2 METODOLOGÍA DE TRABAJO Fijación de los presupuestos epistemológicos que legitiman la sacramentalidad de las imágenes religiosas en la teología católica. Elaboración y análisis de las entrevistas en el santuario del Divino Niño del 20 de Julio (Bogotá). 132 Dussel, Enrique. Religiosidad popular latinoamericana: hipótesis fundamentales. En: Revista Concilium No. 206. (Madrid: Cristiandad, 1986), p. 101. 133 CELAM. Documento conclusivo de Aparecida. (Bogotá: Celam, 2007), p. 263. 100 Identificación de posibles fenómenos distorsionantes en la devoción al Divino Niño del 20 de Julio. Análisis de los contenidos teológicos presentes en la devoción al Divino Niño del 20 de Julio. Esbozo de una matriz teológica de lectura de la imágenes religiosas en la religiosidad popular. Planteamiento de algunas propuestas metodológico – pastorales en la devoción al Divino Niño del 20 de Julio. 5.3 INSTRUMENTO (DISPOSITIVO DE CAMPO) OBJETIVO: Identificar algunos fenómenos distorsionantes de la religiosidad popular en la devoción bogotana a la imagen del Divino Niño del 20 de julio. POBLACIÓN: La entrevista está presupuestada para aplicarla en una población de 40 a 50 personas que asisten al santuario del 20 de Julio de la ciudad de Bogotá, los días sábados y domingos próximos a festividad (20 de julio – fiesta patronal) del presente año. Para la aplicación se tendrán en cuenta dos grupos equitativos de personas (50% y 50 %), de acuerdo a su edad: un primer grupo de entrevistados estará conformado por personas mayores de 35 años, mientras que el segundo grupo por personas entre los 15 y los 34 años. En lo posible se aplicará a hombres y mujeres de manera equilibrada. METODOLOGÍA La aplicación de este trabajo de campo fundamentalmente contará con tres etapas: 101 1. Recolección de la información: (instrumento Entrevista) se realizará en el santuario del 20 de Julio de la ciudad de Bogotá, en el mes de julio, fin de semana cercano la festividad; el contenido de las entrevistas se recopilará y consignará en medio magnético. Dicho material se adjuntará en un CD, como anexo del trabajo de investigación. 2. Sistematización y análisis de la información: una vez recopilados los datos en las entrevistas, se analizarán en conjunto, para evidenciar los posibles fenómenos distorsionantes en la devoción al Divino Niño del 20 de julio. 3. Conclusiones y propuesta pastoral: con los resultados obtenidos, se analizarán los contenidos teológicos y los fenómenos distorsionantes presentes en la devoción al Divino Niño del 20 de Julio, con el objeto de elaborar una propuesta metodológico – pastoral, para afianzar y enriquecer la participación de los fieles en dicha devoción. ENTREVISTA: 16. Nombre: 17. Edad: 18. Lugar de residencia: 19. ¿Frecuenta ud. Regularmente este santuario? 20. ¿Por qué le llama la atención y practica la devoción al Divino Niño? 21. ¿Tiene en su casa una imagen del Divino Niño o la porta en algún lugar? (billetera, escapulario, etc.) ¿Por qué? O ¿para qué? 22. ¿Cuál es el lugar más importante del santuario? ¿Por qué? 23. ¿Sabe ud. en qué lugar del santuario se encuentra el Santísimo (sagrario)? 24. ¿Prefieres orar frente al sagrario o frente a la imagen del Divino Niño? ¿Por qué? 25. ¿Qué prácticas religiosas realiza dentro del camarín del Divino Niño? (rosario – oración mental – peticiones espontáneas – novenas - etc.) 26. ¿Qué tipo de ofrendas presenta ante el Divino Niño? (veladoras – ramos de flores - dinero en efectivo – etc.) ¿Por qué? 27. ¿Cuándo asiste al santuario, normalmente participa de la Eucaristía? 28. ¿Mientras celebran la Eucaristía ud. prefiere estar frente a la imagen del Divino Niño o participar de la Eucaristía? ¿Por qué? 102 29. ¿Le parece adecuada la ubicación de la imagen central del Divino Niño dentro del santuario? ¿Por qué? 30. Hace la novena al Divino niño del 20 de Julio ¿Por qué? 5.4 Cronograma (2009 - 2010) Etapa Jul Ago Sep Oct Nov Feb Mar Inicio del área investigación I Presentación de 3 posibles temas de investigación Fijación del tema de investigación Consulta bibliográfica Elaboración y presentación de anteproyecto Elaboración del proyecto: presentación del problema y justificación Elaboración del estado del arte 103 Abr May Jun Jul Ago Sep Oct Nov y objetivos Etapa Jul Ago Sep Oct Nov Feb Mar Abr May Jun Jul Ago Sep Oct Nov Presentación del proyecto al comité cienti. Elaboración del primer capítulo “presupuestos epistemologicos” Elaboración del trabajo de campo y segundo capítulo Elaboración del tercer capítulo Elaboración de preliminares Presentación del trabajo final Correcciones sugeridas por el segundo lector y entrega final. El presente proyecto de investigación viene siendo desarrollado desde el segundo semestre (julio noviembre) del año inmediatamente anterior en el área de investigación de la universidad de San Buenaventura (Facultad de Teología); ha sido el profesor José Fernando Rubio, junto con la Profesora Ángela María Sierra de la Universitaria Agustiniana y Universidad Javeriana de Bogotá, quienes desde su experiencia han acompañado y orientado, la realización de este proyecto. 104 Los tiempos estimados en el recuadro anterior para la elaboración del proyecto, se trazan teniendo en cuenta que por labores académicas (Universidad de San Buenaventura y Universitaria Agustiniana) y pastorales (Agustiniano Suba y Parroquia Inmaculada Concepción de Suba) contaré con aproximadamente 18 a 20 horas semanales, en las que serán profundizados los contenidos ya recopilados desde el inicio del proyecto, así como recolectados nuevos datos, que permitan alcanzar los objetivos trazados. 6. RESULTADOS ESPERADOS 6.1 RESULTADOS PREVISTOS DE LA INVESTIGACION Fijación de algunas bases metodológico-pastorales con miras a la aplicación y enriquecimiento de los contenidos teológicos subyacentes en las devociones populares colombianas (particularmente en la devoción al Divino Niño del 20 de julio). Se trata de aprovechar la acogida y expansión ligera que tienen las devociones populares en la sociedad colombiana, de manera particular aquellas que se orientan a partir de imágenes religiosas específicas, para suscitar respuestas concretas de fe en los fieles laicos y de responsabilidad y acogida por parte de los teólogos y pastores de la Iglesia. 6.2 PROPUESTA (POSIBLE PLAN DE LA OBRA) Las etapas o momentos del proceso de investigación se ven reflejados en la siguiente tabla de contenido preliminar: Introducción 1 Presupuestos epistemológicos: 1.1 El hombre ser simbólico A. El símbolo B. Lenguajes simbólico - Lenguaje religioso C. Imágenes religiosas D. Fetichismo religioso 105 1.2 Las imágenes religiosas en el itinerario histórico de la Iglesia católica: Desarrollo histórico de la reflexión eclesial acerca de las imágenes. A. El movimiento Iconoclasta B. Definiciones del concilio de Nicea C. Definiciones actuales del magisterio (imágenes religiosas y religiosidad popular) 2 Acercamiento al fenómeno popular del Divino Niño del 20 de Julio en Bogotá 2.1 La religiosidad popular en Colombia 2.2 Historia de la devoción al Divino Niño del 20 de Julio en Bogotá 2.3 Trabajo de campo A. Fenómenos distorsionantes de la devoción al Divino Niño del 20 de Julio en Bogotá B. Elementos teológico - doctrinales de la devoción al Divino Niño del 20 de Julio en Bogotá 3 Propuesta metodológica para el enriquecimiento pastoral de la devoción al Divino Niño del 20 de Julio en Bogotá 3.1 Lectura teológica del símbolo en la devoción al Divino Niño del 20 de Julio en Bogotá 3.2 Revaloración de las imágenes religiosas en la religiosidad popular 3.3 Aportaciones metodológico – pastorales para la devoción al Divino Niño del 20 de Julio en Bogotá Conclusiones BIBLIOGRAFÍA 7. BIBLIOGRAFÍA CELAM. Documento conclusivo de Aparecida. Bogotá: Celam, 2007. Corpas de Posada, Isabel. Teología de los sacramentos: Experiencia cristiana y lenguaje sacramental eclesial. Bogotá: San Pablo, 1995. 106 De Roux, Rodolfo. “Experiencia de fe y creatividad artística”. En: Teológica Javeriana, No. 143. Bogotá: Kimpres, 2002. P. 473 – 488. Dussel, Enrique. “Arte cristiano del oprimido en América Latina”. En: Revista internacional de teología Concilium No. 151. 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