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ALLÂH NO ES UN DIOS REALIZADO
[PONENCIA PARA EL PARLAMENTO DE LAS RELIGIONES DEL MUNDO.- UNESCO, BARNA
2004]
Abdelmumin Aya (Vicente Haya)
INTRODUCCIÓN: el diálogo como destrucción de certezas
1. ¿Qué dice Dios de sí mismo?
a) Ehié ashér ehié
b) Ana ad-dahr
2. Una interpretación de la Creación ex nihilo
3. La trascendentalidad del gesto humano
4. Existir es sentir a Allâh
INTRODUCCIÓN: el diálogo como destrucción de certezas
He sido testigo de cómo la verdad deshace al ser humano. Doy
testimonio de que toda verdad es una verdad de paso, una verdad de
uso, y que la idea más certera de la Realidad no puede echarse a
competir con el dolor de los hombres y mujeres de carne y hueso.
En árabe, “testigo” se dice shâhid, casi idéntico a “mártir
(shâhîd)”. Yo he sido testigo y mártir de esa palabra que va de un
hombre a otro hombre y obliga siempre al que escucha a recoger
sus pedazos de sabiduría para vivir el día siguiente con lo que le ha
quedado después de exponerse al otro.
Fue mi primer maestro –Abderrahmán Muhammed Maanán- quien
me enseñó que “cuando la Verdad se convertía en trinchera,
estábamos en el kufr [vida humana sin trascendencia, sin valor,
destructiva]”. Las lecciones de metafísica islámica que siguen a
continuación son el fruto de un diálogo real, es decir, de un proceso
de desaprendizaje de lo que nos constituye, de una pérdida de
identidad. Confieso que todas las veces me he resistido a las
razones de mis interlocutores, y confieso que casi siempre he sido
vencido. No. Siempre he sido vencido. Ahora, mi modo de pensar no
sintoniza con lo que se ha venido haciendo en el Pensamiento
Islámico clásico y los contenidos de mi investigación son
irreconocibles por muchos de mis hermanos como “Islam”, si bien
no hay forma posible de que yo deje de ser musulmán. Soy un
musulmán convencido por todos aquellos sabios con los que ha
hablado. Pero, por eso mismo, el pensamiento que ahora expongo
no es una nueva versión de la doctrina islámica ni un sistema
filosófico al que pueda acogerse el Islam futuro sino el pensamiento
fluyente de un musulmán, sólo eso, un pensamiento de intercambio
entre gentes que necesiten de la palabra para “estar” en alguna
parte.
Es un pensamiento, ciertamente, que ha perdido muchos de los
signos de identidad de la metafísica clásica del Islam. Lo que aún
conserva de “islámico” es la cualidad que tenía el profeta
Muhammad de dejarse vencer por toda verdad con la que entraba
en contacto que no atentase contra lâ ilâha il-lâ lâh [los ídolos no
son auténticos; lo único cierto es Allâh].
El que sabe sólo puede enseñar; no puede aprender. Enseñar es lo
más fácil; aprender es lo que nos desafía. Aprender, ir indefenso a
la palabra que viene para querernos someter. Esa palabra que
cuando nos llega disuelve nuestras certezas desbaratando la última
esperanza de pretender constituirnos en una autoridad dentro de
nuestro universo cultural. Y, de pronto, descubres que no tienes
ninguna Verdad, no tienes ninguna ortodoxia, no tienes ninguna
palabra de salvación para los que te escuchan. Tienes sólo que
soportar la necesidad de salvación del hombre sin poderle dar más
que la indefensión, el abandono, la exposición a la palabra viva, a
lo que se abre paso por entre nuestras teologías petrificadas.
Aprender es situarse en la tierra del otro, donde uno no tiene
derecho alguno, donde serás por siempre un sin papeles en una
tierra extranjera.
Ser una y otra vez dulcemente quebrados en el diálogo y, tras ello,
comenzar a desarrollar un instinto nuevo capaz de habitar ese
territorio metafísico por descubrir sólo comparable al desierto. El
diálogo siempre te lleva al desierto, a la tierra inhabitable, donde el
lema que te guía es “construye un Jardín o muere”. Y así es como
haces mundo; por no morir. No desde tus certezas de partida sino
desde tu desconcierto, desde tu vértigo. “Dialogar –nos dirá José
Manuel Martín- es compartir un abismo”.
1. ¿Qué dice Dios de sí mismo?
a) Fuentes hebreas: Ehyé ashér ehyé
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Hay una escena en el Tanaj judío -en el Antiguo Testamento
bíblico- en que la respiración del buscador de sentido se suspende.
Y devora las palabras que le son dadas con una clara conciencia de
que no va a volver a encontrar nada parecido en la Revelación. Es el
momento en que Yahweh envía a Moisés al Faraón y Moisés le
pregunta en nombre de quién dirá que va. (Yahweh ha entrado en un
diálogo, y asume las consecuencias del diálogo: ser llevado por tu
interlocutor más allá de donde quieres ir). Yahweh, forzado a una
respuesta definitiva acerca de su propia identidad, se dispone a
nombrarse, a decir quién es. Y contesta: Ehié ashér ehié.
Las biblias cristianas al uso traducen: “Yo soy el que soy”.
Lamentamos la traducción. “Yo soy el que soy” ha sido cimiento de
una historia falsificada de la Revelación semita en clave helénica.
Ciertamente, la traducción literal no encaja en el discurso humano,
distorsiona la lógica de nuestras expresiones, pero al fin y al cabo
estamos hablando de Dios, y tiene sentido que sus palabras se
resistan a nuestra categorización lógica.
En este primer epígrafe analizaremos la respuesta de Dios a Moisés,
tal como fue revelada, y se tratarán de ofrecer datos suficientes para
comprender la manipulación que ha sufrido la traducción “Yo soy el
que soy”, junto con las implicaciones teológicas de la auténtica
respuesta de Dios.
Comencemos ya, sin más dilación, con una breve investigación
filológica sobre esas palabras que nos fueron reveladas1. (Al fin y al
cabo, si la Revelación es Palabra, la Teología debe ser Filología):
La traducción literal del pasaje que nos ocupa dice (Ex: 3,13): “Y
dijo Moisés a ha-elohim (el Dios (propiamente en plural)): He aquí
yo viniente (= Cuando me presente) a los hijos de Israel y les diré (=
entonces les diré): El Dios de vuestros padres me ha enviado a
Cfr. ALBREKSON, B. “On the sintax of ehyeh asher ehyeh in Exodus 3:14” (1967).
CAZELLES, H. “Pour une exégèse de Ex. 3:14” (1978). IRVIN, W.A. “Exod 3:14” (1939).
KINYONGO, J. “Origine et signification du nom divin Yahvé à la lumière de récents travaux et
de traditions sémitico-bibliques” (1970). McCARTHY, D. “Exod 3:14: History, philology and
theology” (1978). SHILD, E. “On Exodus III 14- I am that I am” (1954). VRIEZEN, Th.C.
“Ehye asher ehye” (1950). WAMBACQ, B.N. “Ehye asher ehye” (1978).
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vosotros. Entonces me dirán: ‘¿Cuál es su nombre?’. ¿Qué les diré?
(= Pero cuando me digan: ¿Cómo se llama?, ¿Qué les digo?)”.
(Ex: 3,14): “Elohim (Dios) le dijo a Moisés: ehié ashér ehié. Y dijo:
Así (les) dirás a los hijos de Israel: ehié me ha enviado a vosotros”.
Comenzamos a desglosar este ehié ashér ehié por la partícula: ashér
es una forma larga de she; y ambas sirven para unir frases de un
modo impreciso, una especie de “que” multifuncional. Es una
partícula que puede traducirse literalmente en la frase en que se
encuentre: “X de lo cual puede decirse Y”. Las traducciones
posibles al castellano están entre:
“...en la forma en que...”
“...como...”
“...en la medida en que...”
“...lo que...”
“...el que...”
Respecto a la forma verbal ehié, el sentido originario de su raíz es el
de “caer” [de la misma raíz que el término árabe “abismo”
[hâwiya]]. El sentido derivado del verbo es el de “suceder, llegar a
ser, existir, estar ahí, servir de, acompañar, mostrarse, acontecer,
devenir, estar presente”. (Este verbo, por ejemplo, es lo que se usa
para la expresión hebrea “Sucedió que...”).
Ehié se usa para futuro (y también como imperativo suave) en
hebreo israelí (derivado del hebreo rabínico), distinto del hebreo
bíblico -entre otras cosas- por el sistema verbal (el repertorio de
formas, pero sobre todo los valores de las formas). Así pues, en
hebreo israelí lo que Dios dijo de sí mismo fue: “Yo seré el que
seré”, frase que presenta algún tipo de dislocación gramatical
interna. “Yo seré el que seré” es, a pesar de ello, la versión que dan
varias de las traducciones judías en castellano de la Torá (v.gr. la del
Centro Educativo Sefaradí de Jerusalem).
A nuestro juicio, ehié sería más bien una forma verbal que no indica
tiempo sino aspecto dinámico, inacabado, frente a otra forma que
indica un estado resultante; porque para expresar localización
temporal se usan otros recursos en las variantes rabínicas del hebreo.
Lo que es claro es que el peso semántico está en “Mi suceder
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activo” (frente a haíti = “Mi suceder como algo solidificado,
cosificado”, “Mi haber sucedido”, “Yo como dato impuesto”).
Conjugando todo lo anterior, podrían proponerse algunas traducciones sin necesidad de romper el lenguaje con el “Yo seré el
que seré”. Martin Buber -conocido pensador judío- tradujo: “Yo
estaré presente como el que estaré presente”. Algunas otras
traducciones posibles que respetan la textualidad del original son:
* “Yo sucedo en la forma en que sucedo”
* “Voy a existir como lo que va a existir”
* “Voy a ser en lo que va a ser”
* “Yo tendré lugar en la medida en que sea”
* “Voy a mostrarme en lo que ocurra”
* “Estaré ahí en lo que esté”
* “Yo acompañaré lo que suceda”
Lo primero que nos sugiere esta nueva traducción más fiel al
original es destacar “la dimensión temporal de Dios” que tiene el
mundo semita, así como la relación íntima que existe en los textos
hebreos entre el acontecer histórico y la identidad de Dios. De modo
que lo que acontece no es un azar, ni un porque-sí, sino la mera
voluntad de Allâh manifestada, mientras que esta voluntad suya de
manifestarse en el tiempo es el modo de cumplir su identidad.
Evidentemente, ehié ashér ehié no es una definición jurídica de
Dios2 sino un desafío, una superación de los nombres, de las
seguridades y certezas, un rasgar el velo de las realidades estáticas y
experimentar la vertiginosa Realidad. Parece como si Dios estuviera
rechazando el responder a la pregunta, relativizando el lenguaje y la
mismísima capacidad del hombre de interpelarle y encerrarle en un
nombre. Por eso, ha habido quien ha dicho que la mejor de las
traducciones posibles es, incluso, “No te incumbe cuál sea mi
nombre”, dado que lo único que el hombre debe saber de Dios es
que estará siempre ahí, siempre presente, siempre mostrándose,
Usaremos las palabras “Dios”, “Yahweh” o “Allâh”, dependiendo de sutilidades
inexplicables del contexto y de nuestra aportación personal al discurso que nació del
diálogo entre aquellos que lo mantuvieron, significando en todo caso con las tres la
misma realidad, cercana al entendimiento que de ella hicieron Eckhart, el Baal Shem o
Ibn ‘Arabî.
2
5
siempre desenvolviéndose en el tiempo y en la Historia, en
definitiva, que Dios no es un ausente al mundo.
Según H. Küng3, ehié ashér ehié “no contiene una explicación de la
esencia de Dios, sino que entraña más bien una descripción de la
voluntad de Dios”. ‘Esencia de Dios’, ‘Voluntad de Dios’…, no
comprendemos diferenciadamente estas dos categorías filosóficas;
ni siquiera somos capaces de distinguir entre ‘Dios’ y ‘Voluntad de
Dios’, cuánto menos qué es ‘Esencia de Dios’ y qué es ‘Dios’. Si no
hubieramos dinamitado en nuestra mente la esencia de eso que como musulmanes- llamamos ‘Allâh’, ahora podríamos defender
que su esencia es voluntad, y, así, tener algo firme como núcleo
constitutivo de nuestro Dios de raza árabe. Pero en la raíz de nuestro
modo de pensar está la falta de necesidad que tenemos de que exista
un Dios, de ningún Dios4, y mucho menos de que nuestro Dios
posea un armazón interno que le sostenga en su ser, así que
simplemente dejamos constancia de que experimentamos la
presencia de ehié ashér ehié como una voluntad que es actividad
pura: Dios, Allâh, Yahweh sucede, acontece en su imparable acción,
y en eso consiste precisamente su querer.
La traducción habitual que aparece en las Biblias (católicas y
protestantes) de este ehié ashér ehié es “Yo soy el que soy”,
desgraciada versión que recurre al concepto parmenídeo de “El Ser
es, el No-Ser no es”:

envió...”.

envía...”.

manda...”.

envía...”.
) ‘Yo soy’ me
Traducir la mentalidad semítica a la mentalidad griega es un
completo error. Para el semita lo real es algo palpable, con forma y
KÜNG, H. ¿Existe Dios? Ediciones Cristiandad. p. 846.
Este trabajo viene a continuar la línea de investigación que abrimos -en coautoría con
Ali González- al escribir Islam para ateos (Valencia, 2003).
3
4
6
color, que ocupa un espacio, que sucede en el tiempo; el griego es
un hombre que funciona con realidades conceptuales, abstractas.
Considérense las penalidades de un texto que ha pasado de ser
hebreo a ser arameo, luego griego, más tarde latino y, por fin,
castellano. De una traducción a otra se ha perdido lo esencial de la
Revelación... Y ¿qué era lo esencial? Lo fundamental era si Dios era
algo realizado, acabado, o algo por realizar, por acontecer. En
definitiva, si era un Ser o era una Acción, si era un Sujeto o era un
Verbo.
El problema que tiene un semita respecto a esta traducción
helenizada del pasaje (es decir, respecto a que Dios sea el Ser) es
que no tiene el verbo “ser”. Simplemente esto le hace no poder
concebir un Dios que no exista y se desenvuelva con la realidad. El
Dios helenizado puede quedar al margen de la Historia y de la vida
del Universo, puede quedar como el depósito de todas esas
cualidades puras -Belleza, Bien, Bondad- de las que luego se hará
participar en mayor o menor medida a los seres. Pero no el Dios de
la Revelación. Nosotros sabemos que el primer paso para eliminar
de la vida diaria a Dios es llevarlo a las regiones celestes, dejarlo
como una realidad estática, Dios inmutable, puesto ahí para la
adoración o la refutación: el Ser Supremo.
Nuestro punto de vista ha sido expuesto con rotundidad y belleza
por Martín Portales:
“En rigor, para nosotros, el ser no existe, es decir, nada es
ya; nada es ya idéntico a sí mismo. Todo lo existente
manifiesta precisamente esa ausencia de ipseidad, todo lo
que existe no es todavía, y ese ‘no ser’ verifica la posibilidad
de su realización, de su sentido. Por tanto, el ‘ser’ es una
elaboración categorial del pensamiento humano que ha
cosificado lo que es puro movimiento incesante, pura tensión
de identidad.
Quiere esto decir que se impone con urgencia, desde nuestro
punto de vista, la superación del pensamiento griego por su
incapacidad de dar cuenta de eso que llamamos ‘Dios’. Decir
que ‘Dios es’, y no sólo eso, sino decir que ‘Dios es el Ser’,
invalida toda posibilidad de hacerse cargo de lo que Dios ha
7
dicho de sí mismo. Desde nuestro punto de vista, el ‘ser’ no
es más que la categorización de una esencia inexistente, de
una pura irrealidad, y sólo puede ser concebido por un ‘yo
soy’, es decir, por un ‘yo cerrado’, un yo ilusorio.
La compleja arquitectura del pensamiento griego (que es la
que ha orientado la interpretación del Judaísmo, Cristianismo
y también en buena medida del Islam), se levanta sobre la
sospecha de una relacionalidad ocluida, sobre la
inmutabilidad del ser, como si un yo cerrado se pusiese a
pensar una apertura sin poder hacerse apertura. En nuestra
opinión la metafísica occidental es eso, la sospecha de una
apertura no realizada, la sospecha de una relacionalidad
irrealizable. La metafísica occidental es el pensamiento de un
yo cerrado que intuye una relacionalidad sin poder verificarla,
sin poder experienciarla. Y lo que puede decir de esa
relacionalidad es un juego de contrarios, un diálogo sin
implicación, y por eso puede decir ‘esencia’ y ‘existencia’,
‘potencia’ y ‘acto’, ‘ser’ y ‘no ser’.
Creemos que la metafísica occidental es en efecto la
sospecha de la constitutiva relacionalidad de lo existente,
pero vista desde fuera, como quien contempla un espectáculo
sin poder participar en él. Porque la metafísica occidental es
una elaboración del ‘yo soy’, una intuición de la totalidad
desde el punto de vista del ‘ser’, de la identidad ocluida.
Porque ‘yo soy’ o ‘el ser’ no son otra cosa que identidades
frustradas. Por eso para el griego es impensable un Dios que
dice Yo seré el que seré, y no tiene más remedio que
interpretarlo como ‘Yo soy el que soy’, ‘Yo soy inmutable e
idéntico a mí mismo’. Pero lo que se ha revelado es
precisamente que Dios no es ipseidad, que Dios no es
idéntico a sí mismo, y que precisamente porque no es
ipseidad tiene sentido la existencia” 5
La metafísica occidental es la elaboración mental del misterio de la
realidad, mientras que la mística es el efecto del misterio de la
realidad en los hombres. Luego de haberla sentido, se pretende
atrapar la experiencia mística con la elaboración racional del
5
Extraído de MARTIN PORTALES, J.M. La fractura relacionada. Córdoba, 2001.
8
momento, y esta racionalidad acaba sistematizándose en forma de
metafísica. Por eso, la metafísica que elaboramos desde Parménides
es el gendarme de la experiencia de lo real; porque lo que expresa la
experiencia mística es que la metafísica tal como la conocemos en
Occidente no capta lo real, que lo real no es objeto de pensamiento.
El mejor instrumento para captar lo real no es el pensamiento sino la
vida.
Cuando la experiencia mística es tratada como -poco menos que- un
virus que puede contagiarse a otros, se la aísla a base de filosofía o a
fuerza de doctrina. Esta última es el falso ídolo en cuya adoración
caen los creyentes y la plasmación inequívoca de que no se está
dando una experiencia auténtica de Dios. Nosotros nos estamos
abriendo, con la refutación de la metafísica occidental, con el
rechazo visceral de toda doctrina, a un nuevo planteamiento cultural,
a un auténtico proyecto humano. Porque el hombre aún no ha sido
hecho y Allâh aún no ha sido hecho.
Allâh –el Dios realizándose que desafía nuestro miedo a entregarnos
plenamente a la existencia- es impermanencia. Y los signos para
comprenderlo estaban en ti mismo: si tú eres capaz de cambiar,
cambia contigo el universo, y contigo cambia Allâh. Nos
planteamos a Allâh como algo estático, y nos parece una herejía que
pueda cambiar en nuestra propia realidad cambiante, pero Allâh no
es otra cosa que esto: la acción de lo que actúa, el cambio de lo que
cambia, la sensibilidad de lo que siente.
En conclusión, me gustaría que mis hermanos comprendiesen que lo
que tenemos entre manos es la apertura necesaria de un Islam que
deberá entender que en un momento de su historia fue contaminado
por el pensamiento griego. Anular la influencia del pensamiento
griego en el Islam y devolverlo a su raíz semita debe ser nuestro
objetivo. Aparte de los argumentos que, a poco que busquemos,
surgen de nuestra propia tradición, podemos ayudarnos de otros
pensamientos para cumplir nuestra misión. La tradición más útil,
desde luego, para ayudarnos a devolver el Islam a su raíz será el
Judaísmo; pero hay otras tradiciones religiosas que nos iluminarán
aspectos que están ahí en el interior de nuestra Vía, en el camino de
Muhammad, ocultos para nosotros entre los contagios conceptuales
del Islam con la tradición greco-latina y luego cristiana.
9
Nuestra intuición fundamental se basa en la experiencia de la
novedad incesante de Allâh; una novedad que siempre se rehusó a
ser concretada. Siempre que esa imprevisibilidad de lo sagrado ha
sido esperada, ha sido ritualizada, ha sido obligada al encuentro con
el hombre, el proceso se ha detenido. Allâh nunca fue el Dios
terminado de las religiones; nunca fue el Ser de los filósofos. Porque
entonces el mundo no tendría verdadero sentido. La única razón de
la existencia es cumplir a Allâh: somos aquello que le da forma sin
ser Él. Allâh jamás fue un objeto para el pensamiento, sino un
motivo para el abandono en el fluir de las cosas. Nunca fue el
monopolio de los teólogos sino algo que podía vivirse en nuestro
simple estar inocente en el mundo. “Estar”, ésa era la clave; pero
estar de verdad: estar en presente, estar aquí, estar en lo que estamos
haciendo, estar cada uno con el nervio que tenga, sin calcular
medios y fines. Allâh es lo que sucede y debíamos sencillamente
realizarlo con nuestra acción, porque nosotros éramos el caldo de
cultivo en el que Él podía brotar. La acción del mu’min [creyente] se
revela, por tanto, esencial al universo. Porque es el mu’min el que se
mueve en el mundo de lo real, ese espacio en el que tiene lugar
Allâh. Allâh, vórtice que no cesa de emanar existencia, Allâh que
sucede, Allâh acontecer, Allâh evento imparable, que todos estos
son sus Nombres. No sólo lo que ocurre, sino lo que ocurre del
modo en que ocurre. De ahí la atención del mu’min al mundo: la
atención al continuo emerger del milagro, porque no es indiferente
si un pájaro canta dos o tres veces en una tarde de otoño, porque
ninguna tarde es igual y ningún pájaro es igual y ningún canto es
igual. En definitiva, porque el modo en que ocurren las cosas es la
razón exclusiva de su salida al ser; ni más ni menos que el querer de
Allâh hecho cosa, hecho acción, Allâh en el tiempo, o mejor, sin
complemento alguno: el modo en que ocurren las cosas es Allâh.
b) Fuentes árabes: Ana ad-dahr
El entendimiento del tiempo como cuestión metafísica que hicieron
los pensadores musulmanes que vivieron en al-Andalus nos ilumina
esa aparente contradicción que puede resultar de afirmar que, por
una parte, sólo existe el ahora, el instante [waqt] y que, por otra, el
tiempo pertenece a la estructura de lo real, a la naturaleza del
mundo, no siendo una pura convención humana.
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En un planteamiento inicial del asunto, encontramos que el hombre
de la calle vive el tiempo como una realidad incuestionable,
definitiva, e incluso tiránica respecto a su vida, mientras que el
místico habla de la experiencia extática como de un detenimiento
del tiempo, como de un cuestionamiento radical de su dimensión
temporal anterior, como si en la experiencia de lo Absoluto no
hubiera tiempo, como si el tiempo perteneciera sólo al aspecto
aparente de las cosas.
Y, basculando entre la actitud ordinaria de “creer en el tiempo” y la
postura mística de “negar el tiempo”, encontramos un hadiz qudsî –
que ya ha sido citado- en el que Allâh dice de sí mismo que Él es el
tiempo. Ana ad-dahr: “Yo soy el tiempo”... Y se usa el término
árabe dahr, es decir, “tiempo lleno, tiempo denso, tiempo como
realidad compacta, consistente”, frente al término çaman que sería
más un tiempo no significativo, un tiempo inconsistente, divisible,
deleznable.
Nos explican los maestros de sabiduría que el tiempo es Allâh
porque es ese vértice que rompe la soberbia de los que deciden no
ser dóciles a la existencia6. Allâh es el tiempo, efectivamente,
porque ¿qué es el tiempo sino el aniquilador de aquello que quiere
endiosarse?
Trataremos en este artículo de hablar de la realidad del tiempo, el
tiempo como parte de la estructura de lo real, pero no del tiempo
cómputo frío de las horas [çaman] sino sólo del tiempo sentido -el
tiempo en que se está auténticamente sintiendo- que va a ser el
tiempo de Allâh [dahr], o mejor dicho, el tiempo que es Allâh, en
definitiva, Allâh en el mundo de las acciones, reacciones, eventos y
sensaciones que se producen en la realidad material, su única
dimensión.
Cfr. Corán, 45:24. Este pasaje no podría entenderse sin considerar que el
sometimiento a Allâh y su rechazo no son estados puros del corazón; en el centro del yin
hay un punto blanco de yang; en el centro del yang, hay un punto negro de yin: si la
muerte es ese ídolo en el que no dejan de creer incluso los que son realmente mu’minîn
[creyentes] y tratan de postrarse sólo ante Allâh, el tiempo es ese aspecto de Allâh que
no pueden negar ni siquiera los kuffâr [destructores] que tratan de ocultar lo que intuyen
como verdad.
6
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Cuando se hace discurso a partir de la experiencia de los místicos,
que hablan de que en esos momentos en los que fueron arrebatados
el tiempo no transcurría, algunos dogmatizan: “La experiencia de
estos hombres y mujeres certifica que el tiempo no es algo
verdadero, sino una convención humana”. Pero nada más lejos de la
realidad. Ciertamente, el místico supera el sentir del tiempo
ordinario, el tiempo como cárcel del hombre en la cual sólo nos
concierne envejecer y morir. El místico se libera de la experiencia
del mundo como caducidad, pero no porque consiga abolir el
tiempo, sino porque pasa a vivir el tiempo intensamente, una forma
de experiencia en la que cada instante se vuelve esencial, y esto es,
en definitiva, el tiempo de Dios, el “Yo soy el tiempo” del hadiz.
La experiencia mística sí es una detención en la conciencia del
tiempo ordinario, pero en absoluto es una cesación del tiempo: el
místico en esos momentos se coloca en “tiempo de Dios”, lo cual
significa transcurso, desenvolvimiento, suceso, aunque no tal y
como nosotros asistimos a lo que sucede, sino en toda su intensidad:
no es la del místico una experiencia extática fuera del tiempo sino la
vivencia propia del tiempo real.
La dimensión física del tiempo -el cómputo del tiempo en el que no
sientes (y contigo no siente la creación)- es irrelevante para los que
pretenden sentir a Allâh en su cotidianidad. La dimensión física del
tiempo pertenece al propio hecho de la materialidad de la Creación,
en la cual se lo ha concebido para ser desvelado. Pero para que
desvelemos algo debe trasparentársenos algo de lo que hay tras el
velo. Ése es el sentido de nuestra intuición del tiempo. Asistimos a
la salida diaria del sol y a su puesta, a las fases de la luna, y con todo
ello tan sólo hicimos artilugios para medir las horas y los días,
absolutizándolo como una realidad en sí misma, cuando lo que
teníamos que comprender es que el tiempo pertenece a la esfera de
lo real, a la naturaleza de Allâh. En el trascurso de las noches y los
días hay un signo para los que entienden, leemos en el Corán. El
tiempo no es accidental en la vida del hombre, el tiempo forma parte
de lo Real, de Allâh, esto fue lo que se nos quería decir con el
símbolo del trascurso de los días, y sin embargo hemos hecho del
tiempo una realidad al margen de Allâh.
Si no fuera que Allâh es en el tiempo y que todo Él está teniendo
lugar en el tiempo, ¿por qué la dinamicidad de la Creación? Si Allâh
12
hizo el mundo para verse como en un espejo, qué necesidad había
del transcurso de los acontecimientos, qué necesidad había del
cambio, de la extinción de las especies y la emergencia de la
civilización humana... ¿Por qué la Historia? ¿Por qué el paso de la
materia a la Vida? Si sólo hubiera querido Allâh reconocerse en la
Creación podría haber creado ésta como un espejo inmutable y estar
así contemplándose por toda la eternidad. ¿Por qué la necesidad de
que el hombre cometa errores, la necesidad de que haga actos
buenos, la necesidad de que actúe, la necesidad de que desvele los
velos...?
La única respuesta posible es: porque el tiempo es real. El tiempo
pertenece a la esfera de Allâh. No es ningún sueño, ninguna
irrealidad, ninguna convención. Se te dio la existencia para que la
sintieras en su plenitud, porque sólo así realizabas el proyecto de ser
de Allâh, y tú te limitas a calcular tu paso por ella, de modo que no
realizas lo que te fue encomendado a través de tu sensación, ni más
ni menos, que a Allâh. Tu “yo” era el ámbito en el que tenía que
suceder Allâh y tú te dedicaste a exhibir tu nada como una obra
acabada, imposibilitando que tu vacío interior se llenase de Allâh...
¿Qué es, entonces, el tiempo real? El tiempo real es la magnitud del
hacerse de una Identidad. Lo que va de una posibilidad a un
cumplimiento. Tener una experiencia de tiempo real es hacer una
experiencia de relación: cuando amas, cuando sientes... Y teníamos
intuiciones de este tiempo real no sólo en la vivencia del éxtasis
místico, sino en la experiencia de los enamorados mirándose durante
horas, en la contemplación de un bello paisaje, en la entrega a una
actividad artística cuando nos arrebatan las musas, etc... Cuando los
físicos de la relatividad nos han hablado de que el tiempo no es una
dimensión fija, no nos han sorprendido. Ya teníamos -con nuestra
vida cotidiana- todas las intuiciones necesarias acerca de qué fuera
el tiempo real: el tiempo que lleva a su cumplimiento la belleza del
mundo. Si no tienes noción de tiempo real, estás al margen del
proceso de la identidad de Allâh, estás al margen del sentido de la
existencia del universo. Si no sientes, no estás formando parte del
mundo que está siendo, del mundo que será.
Decimos que Allâh es Eterno, sin principio ni fin, porque su proceso
de “hacerse” no tiene fin, y sólo en este proceso tiene verdadero
sentido el mundo. Pero nada de su eternidad se evapora si -al
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contrario de lo que heredamos del Pensamiento Parmenídeo- decimos
que Allâh es la pura impermanencia. Y Allâh es la pura
impermanencia, porque tu impermanencia es la suya, y tu cambio es
el suyo. Él cambia en ti porque se da la oportunidad de ser a partir de
lo que tú hagas, de lo que tú quieras transformar en Realidad. Allâh
se pone en tus manos para ser realizado o para no ser realizado, y tú
con tu corazón lo realizas o lo dejas para otros. Realizar a Allâh es
hacer la experiencia de lo auténtico, del sentimiento desnudo por las
cosas. Dejarte sentir es realizar a Allâh.
Cualquier pretensión de aislar el tiempo de la divinidad es hacer del
tiempo la cárcel de la vida humana. La doctrina de que Dios sea al
margen del tiempo supone obligar a la materia -que es nuestra única
posibilidad de Dios- a destruirnos. Nosotros experimentamos que el
tiempo desde nosotros es el que deteriora las cosas, mientras que el
tiempo desde la divinidad es el que va posibilitando cosas. Tratar el
tiempo como una realidad aparte de Allâh es hacer de Allâh un ser
pétreo, inmóvil, una cosa en algún lugar remoto del universo. Tratar
el tiempo como una realidad que te circunda y dentro de la cual tú
existes es encarcelarte en él, someterte a la tristeza de que lo real sea
la muerte constante de todo a tu alrededor.
El tiempo real no es lo que va del ser a la nada, no es la certificación
de la caducidad, sino lo que va de la nada al ser, cumplimiento de la
identidad de Allâh. El tiempo es la forma que la conciencia tiene de
acusar que hay algo que se está generando, y este algo es la
identidad de Allâh.
El tiempo real es suceso, vivencia, experiencia; el tiempo físico, el
tiempo fáctico, el simple cómputo de las horas y los días, es mera
apariencia, dispuesta ante ti para ser desvelada. El tiempo real es
sentir el paso del tiempo, sin duda, pero no sentirlo desde el hombre,
como deterioro, finitud, transitoriedad, muerte, sino sentirlo desde
Allâh como realización, posibilitamiento, emergencia al ser,
cumplimiento. La caducidad es real desde la conciencia de fractura
interna al Todo, no es real desde la experiencia de la relacionalidad.
Ésta es la respuesta desde el punto de vista de la ‘Revelación
progresiva’ (aquella que tiene en cuenta lo esencial de las sucesivas
revelaciones): el sentido del tiempo sólo se vive realizando tu
14
autenticidad, abandonándote en tu capacidad
incrementándola, porque lo que te motiva es Allâh7.
de sentir e
El Profeta dijo: “El tiempo se ha curvado sobre sí mismo volviendo
a ser lo que fue cuando Allâh creó los cielos y la tierra”. Así es el
tiempo real: permanente novedad, insuperable punto cero de la
existencia. En el que lo que sucede en cada uno no es compartible
por nadie más, porque nadie siente igual que nadie; éste es el
milagro de la existencia, y lo es porque nos hace imprescindibles
para Allâh: decir que tu forma específica de sentir realiza a Allâh es
darte el papel cósmico sin el cual dejarías de tener auténtico sentido.
Las otras explicaciones del sentido de la vida -el hombre creado
para alabar a Dios, el hombre creado para ser probado, el hombre
creado para que Dios pueda reconocerse...-, todos ellos, son
planteamientos pobres si se comparan con el que –sin la menor
pretensión de originalidad y sólo por sinceridad con nosotros
mismos- presentamos ahora: un hombre que realiza a Allâh.
El sentimiento de lo efímero del mundo, de lo caduco de todo, es
una experiencia cobarde de la vida porque se niega a vivirla desde la
divinidad, lo que es tanto como decir, vivirla con plenitud. Esto es lo
que lleva a quienes viven así a la melancolía del sinsentido del paso
del tiempo. Si comprendieran que el tiempo realiza a Allâh, vivirían
cada acción como un milagro y no como una pérdida de lo anterior a
partir de eso nuevo que ha sido posible.
En su expresión más clásica, el budista parece quedarse en el horror
de tener conciencia; de verse separado del Todo. El semita le da su
cumplimiento a esa conciencia conociendo que para Allâh es
esencial el sentimiento del hombre de haber sido desgajado del
Todo. “El tiempo es fugaz” se siente desde la mera materialidad de
las cosas pero no desde la comprensión del sentido de lo material8;
Para una profundización en esta idea, véase el epígrafe cuarto.
Tenemos que pensar la materia como una circunstancia que sucede dentro de Dios.
Éste es el sentido de lo material. Es la materia el modo de instrumentalizar dentro del
Uno la posibilidad de la relación entre lo diverso o la frustración de dicha relación. La
materia es la forma de la fractura dentro del Uno; el amor es la superación de la fractura.
Pero para la existencia del amor es necesaria la existencia de la materia. No puedes unir
lo que no está separado. La Creación material es en esencia la máxima distancia en
Allâh, pero condición sine qua non de la identidad de Allâh. La materia es materia en
Allâh y materia para Allâh. Es el punto de partida del proyecto de identidad de Allâh.
7
8
15
el budista organiza su quehacer en el mundo ateniéndose a lo que
tiene, y lo que tiene es una conciencia de lo efímero que trata de
superar desapegándose de las cosas, cuando lo que debería hacer es
entregarse hasta la muerte en el amor a las cosas. La visión pesimista
de la caducidad de las cosas y de nosotros mismos se supera
comprendiéndote fuera del tiempo-cómputo y esto se hace siempre
que te abandones a tu sensación de las cosas. Aquel que no le importe
perder su vida, la encontrará; el que quiera conservarla, la
perderá, dijo Jesús (a.s.). Si amas lo efímero, vives, doliéndote si
quieres, pero vives, y contigo vive Allâh que es pura pasión; si te
desapegas de tus afectos, estás muerto, no sientes dolor mientras
estás en la existencia, es verdad, pero estás muerto en vida y contigo
no se evidencia Allâh. Porque Allâh sólo sucede en el amor por la
existencia; donde no hay amor en la existencia no hay Allâh.
Nuestra conclusión, esta vez desde un texto mucho más íntimo a la
tradición islámica que el ehié asher ehié, no ofrece posibilidad a la
ambigüedad: Ana ad-dahr invalida que Allâh sea un Absoluto
cerrado, un ser rotundo, porque el tiempo es por definición lo que
trascurre, y Allâh es lo que trascurre.
Allâh transcurre en forma de tiempo. Y este tiempo que es Allâh
tiene dos elementos fundamentales para su fabricación: el
desgajamiento interno al Uno en realidades aparentemente distintas
y la relacionalidad que puede establecerse entre estas realidades que
fracturan internamente el Todo. Porque el tiempo no es algo dado.
El tiempo -ya sólo hablamos del tiempo real- está siendo creado
cuando se hace la relación entre lo diverso, cuando se hace tauhîd
[Unicidad]. No es una realidad impuesta, es algo que se realiza con
la acción. No es que el tiempo sea un espacio en blanco en el que se
desenvuelve la acción humana, en el que tiene lugar la
relacionalidad, sino que sólo hay tiempo cuando se ama
efectivamente. Las cosas no suceden dentro del tiempo sino que el
tiempo es la dimensión del suceder de las cosas. El tiempo no es una
simple acumulación de horas sino lo que sucede de Allâh. El tiempo
es el ser de Allâh; un ser inacabado, no como el ser del que hablaba
Parménides: El tiempo es lo que va siendo de Allâh. Lo que sí es un
velo que impide la visión es el sentir humano del tiempo, el tiempo
como medida. El mu’min, con su modo de estar en el universo, se da
cuenta de que, en definitiva, el tiempo no es el trascurso de las horas
sino el sentimiento de los instantes.
16
2. Una interpretación de la Creación ex nihilo
El Universo, nuestro destino natural -el de cada uno de nosotros-, el
horizonte hacia el que nos proyectamos, no puede ser comprendido
sin un entendimiento sutil de la acción divina de crear. El Universo
no es algo que simplemente esté ahí; el Universo debe ser sostenido
por la acción creadora de Dios. Hagamos intención ahora de
perdernos en esa acción creadora de Dios para ver qué nueva
sabiduría, qué nuevo sabor, se nos da a paladear.
Dicen las tres tradiciones abrahámicas que la Creación surgió de la
nada, ex nihilo. Sin embargo, no deja de ser curioso –como nos
recuerda Scholem en sus ensayos- que ni en la Torá, ni en los
Evangelios ni en el Corán se afirme expresamente este extremo de
que la Creación tuviera lugar ex nihilo. En las tres tradiciones del
Libro se ha acabado admitiendo este símbolo para explicar la
omnipotencia creadora de Dios, frente a nuestra capacidad natural
de crear a partir de materias pre-existentes. Ya hablaremos cuando
corresponda de nuestra idea de la omnipotencia divina, de momento
es preciso señalar el descontento que nos embargaba antes de
comenzar nuestra investigación con las dos teorías metafísicas que
se nos ofrecían para explicar la Creación del Mundo: el
Creacionismo (Dios fabrica un mundo) nos parecía pueril y a largo
plazo contraproducente, mientras que el Emanacionismo (Dios se
desborda en forma de mundo) nos era mucho más querido pero nos
situaba fuera de las tradiciones abrahámicas en el mismísimo
Panteísmo.
Estando en esta incómoda situación tuvimos noticia de la teoría
metafísica judía del “retrotraimiento creador de Dios”. La Creación
surge a partir de un gesto de Yahweh de retrotraerse y dejar un vacío
en el que son posible los seres. Éstos son, por tanto, el efecto de una
nada; son creados de la nada.
Usamos la teoría del “retrotraimiento creador de Dios”, pero la
reajustamos con las razones dadas por el más primitivo pensamiento
ismailí que razona así: fuera de Dios no puede existir nada, ni
17
siquiera la Nada, así que habrá que entender que la Nada de la que
fue creado el Mundo fue una Nada-en-Dios. El “retrotraimiento de
Dios” tiene lugar dentro de sí; es la apertura de un vacío dentro de
sí.
De hecho, Dios es la única realidad capaz de contener a la Nada.
Fuera de Él, la Nada es simplemente imposibilidad de ser. Dentro de
Él, la Nada es infinita capacidad de existencia que lo habita, que Él
puede desarrollar, porque Dios –ya lo hemos dicho- no es un ser
acabado, una realidad dada, sino una pura posibilidad de suceso.
En el “yo de Dios” –lo que en metafísica islámica clásica se ha
denominado su dzât- sucede un hecho excepcional: que siendo
Nada, es decir, pura voluntad de ser (sin ser en acto), se desenvuelve
en forma de Mundo para que Allâh pueda realizarse. La Creación
será por tanto el desenvolvimiento de esa Nada-en-Allâh, y no de un
Algo interior o exterior a Él o una Nada exterior a Él. Acordemos
que:
1. Si el Mundo proviniera de un Algo interno a Dios, el Mundo sería
-sin más- un desenvolvimiento de Dios, y tendrían razón los que
dicen que identificamos Mundo a Dios (Deus sive Natura),
tachándonos de panteístas.
2. Si el Mundo proviniera de un Algo externo a Dios, el Mundo
sería una realidad ajena a Dios, y tendrían razón los que reclaman la
autonomía del mundo, haciendo de Dios un “Dios ocioso” tras el
trabajo inicial de la Creación.
3. Si el Mundo no proviniera de una Nada interna a Dios, el Mundo
sería un “algo” creado por su Omnipotente Hacedor, y tendrían
razón los que dicen que el Mundo es “una cosa”, que no es “algo de
Dios” y que por ello en él no puede vivirse a Dios; éstos son los que
dicen -con Unamuno- que Dios y el Mundo son dos realidades
incomunicables.
Pero si la Nada de la que ha sido creado el Mundo es una Nada-enAllâh, entonces:
1. Ciertamente habrá que admitir que el Mundo es un
desenvolvimiento, pero no de Dios sino de su Nada interna.
18
2. Ciertamente habrá que admitir que el Mundo es real, pero no
autónomo pues proviene de una Nada.
3. Ciertamente habrá que admitir que el Mundo es creado, pero no
como se saca un conejo de una chistera sino que es creado desde
Dios, y Dios en el Mundo está expuesto, en el amplio sentido que
tiene dicho término de: “manifiesto”, “a nuestra disposición”, en
incluso “vulnerable” (que tanto desconcierta a los que creen que
Allâh es un Dios a salvo de la existencia).
El Maestro Eckhart dijo: “Dios es tal, que su nada llena el mundo
entero, pero su algo no está en ninguna parte”. El Mundo es “la
Nada de Dios”: todo lo que pretende realizar a Dios. El Mundo no
es Dios; Dios no es el Mundo. Pero el Mundo no es “una cosa
dejada ahí” por su Hacedor. Más bien, lo que sucede en el Mundo es
cuanto se realiza de Dios: es Dios hasta ese momento.
En resumen, nuestra experiencia es que en la totalidad se está dando
una experiencia de vacío radical y que por eso estamos aquí; que el
Mundo no tiene sentido hasta que Allâh no revienta con el kun
[“¡Que seas!”]. Entendemos que cualquier comprensión del sentido
pasa por experimentar la nada creadora. La experiencia de la nada es
el primer saboreo del Todo. Según la teología clásica, la generación
de algo es una afirmación de algo, pero nosotros sostenemos lo
contrario: que la Creación se produce a partir de la auto-negación de
Allâh. Siempre y sólo se crea cuando uno se coloca en “posición de
nada”.
El Mundo no era un teatro en el que tenía lugar una exhibición de
Dios para que Dios se viera a Sí Mismo. Tenemos un sentido en
Dios. El Mundo se constituye en el modo en que Allâh va a ir
siendo, o no, dependiendo de si queremos o no queremos realizar la
experiencia del amor que hace que el mundo no se desintegre por
completo.
La nafs [el yo] de Allâh que cita el Corán es su dzât [lo que se
maltraduce como “esencia”], que no consiste en “una naturaleza de
Allâh”, sino en una Nada interior como voluntad de existencia, de
Creación, no siendo esa dzât un “algo en concreto” y no aceptando
quedar fijada por siempre en nada de lo que llega al ser.
19
Si, al tiempo que afirmamos lo precedente, consideramos que no
existe una voluntad de Allâh que no suceda, que no sea wuÿûd
[existencia], nos daremos cuenta de que no existe nada de Allâh que
no cambie incesantemente, y nos postraremos ante Allâh como pura
impermanencia no menos que ante Allâh como plena donación de sí.
Así que, según lo dilucidado, para ser, Dios tiene que dejar
desplegarse su Nada interior, es decir, su voluntad de existencia,
desenvolviéndose la simplicidad extrema de esa Nada que es su
centro en un repertorio infinito de opuestos, de contrarios. Voluntad
de ser de la Nada de Dios mostrándose, manifestándose,
exponiéndose. También “exponiéndose” a no llegar a ser. Porque
sólo si se realiza su Nada puede llegar a cumplirse. Y cada vez que
nosotros queramos frustrar el proceso de la identidad de Allâh, no
hay Allâh. Ésa es la trascendencia del acto humano. Porque Allâh no
se ha agazapado en cualquier lugar del universo sino que está
plenamente en la misma realidad que podemos destruir.
En este sentido, desearía llevar al límite la teoría judía del
“retrotraimiento creador de Dios”, defendiendo que no tiene límite
este gesto suyo de desaparecer, de consumirse, de retrotraerse hasta
el No-Ser. Allâh no es para mí un Ser Supremo con una estrategia
que le hace ocultarse y dejar que un mundo surja en el espacio
interior de vacío que él deja. Allâh es eso que opta por no ser, sin
trucos, para que el mundo sea. Y el mundo existe con la
responsabilidad de desenvolverse cumpliendo esa voluntad de amor
que lo ha realizado.
Es imposible que lo que ocurre en el mundo sea de verdad
trascendental para cualquier clase de filosofía o religión que
defienda que Dios es un ser acabado (vollstaendig sein). No se es
Allâh; Allâh se realiza. Allâh sucede. Tampoco Allâh es un Dios
arrinconado en su Paraíso esperando a ser encontrado ni un enigma
cósmico que deba ser desvelado sino un algo por cumplir en el
mundo, en la historia, en la acción humana. No se nos dio como un
todo monolítico9, y por eso justamente la teología es una tarea
necesariamente inacabada, una investigación cuyos resultados son
Allâh es samad [“el Irreductible”], no porque sea una reserva inalterable y pétrea de
ser, sino porque no puede ser reducido a menos: nada puede ser menos que Allâh.
Allâh es el último reducto de lo real, allí donde ya no se es, y el no-ser genera el ser.
9
20
modificados por la propia inocencia del investigador y las
consecuencias que su investigación tiene en su propia vida. Allâh no
es una identidad; Allâh es un proceso de identidad. Lo que se está
produciendo -esto que llamamos “Mundo”- es donde tiene lugar ese
proceso de identidad. Y somos nosotros, precisamente, los que
hacemos posible que Allâh llegue a ser. Allâh está siempre en la
tensión de ser sí mismo. Nunca se anula la relacionalidad dentro del
Uno. Nunca se anula la posibilidad de Allâh de dejar frustrada su
identidad.
Nada de lo que ocurre en el hombre, nada de lo que ocurre en el
Universo, ocurre fuera de Dios. Estamos posibilitando que el “Yo”
de Dios llegue al “Sí Mismo” de Dios (que su dzât se haga wuÿûd),
porque Dios es un proceso de identidad, y somos nosotros los que lo
realizamos, de ahí la importancia del Âdam en el proceso creador, y
de ahí que se les obligue a los malâ’ika a postrarse ante el hombre
una vez que ha sido creado, cuando hasta entonces se habían
postrado sólo ante Allâh. Porque es el hombre lo que queda tras la
Creación; Allâh ha pasado a no ser.
Lo que está sucediendo dentro del Uno es un proceso de identidad:
Dios pone aquí en el mundo absolutamente todas las condiciones de
la posibilidad de su identidad –porque no se ha reservado nada para
sí, porque no hay una esencia de Dios que no esté existiendo- y
luego nos pone en la tesitura de que la frustremos o que la
realicemos. Y ¿qué cosa es la que necesita de un proceso de negarse
para afirmarse, qué cosa es la que necesita de la ausencia para que
se sienta la presencia, qué cosa es la que necesita exponerse al límite
de poder llegar a no ser para ser? El amor. Lo que ha ocurrido en
Dios para que la existencia sea posible es el amor. Sólo la
experiencia del amor es capaz de tensar un “yo” (de hombre o de
Dios), llevarlo a su límite y transformarlo si es amor cumplido, amor
correspondido. Sólo por el amor algo llega a la total identidad
consigo mismo. Para realizar esta total identidad se abre un proceso
que entendemos como “fractura relacionada” por el que la realidad
que es Una se presenta fracturada en una multiplicidad con
posibilidad de reunificarse (de realizar tauhîd) mediante el amor10.
10
Véase MARTÍN PORTALES, J.M. La fractura relacionada. Córdoba, 2001.
21
Lo que ha ocurrido en Dios para que la existencia sea posible es el
amor, y lo que se nos pide para cumplir a Allâh en nuestras acciones
cotidianas es el amor. Sólo el amor devuelve al amor lo que le ha
entregado. Pero no amor a un Ser Supremo, porque ese Ser Supremo
desde el momento en que somos creados ya no existe, para nosotros
no es sino una entelequia, una abstracción del discurso, ha
desaparecido –se ha retrotraído hasta el No Ser- para que sea el
mundo; lo único que tenemos ya es el mundo. Tenemos que
devolver el amor que nos ha hecho posible amando lo que existe,
amando el mundo, amando en el mundo. El amor a un Ser Supremo
es el detritus de la basura generada por las religiones, la costra de
basura que les blinda y nos impide dar paso a un modo de vida más
honesto con la existencia11.
Nos preguntamos, en resumen (y para que se desprenda de nuestro
texto un material con intenciones pedagógicas): “¿Por qué la
Creación?” Respuesta: “Para ser Dios; para que Allâh tenga lugar en
el tiempo”. Nos preguntamos: “¿Por qué ex nihilo?” Respuesta:
“Para que lo que se realice no esté contenido en Dios con carácter
previo a la Creación; para que el Mundo, la Historia y el Hombre no
sean una farsa, un simple espejo en el que un actor que habita solo
en el cosmos vea su propia actuación”. Nos preguntamos:
“¿Entonces, podríamos no realizar a Dios, a Allâh?” Respuesta:
“Absolutamente podemos no realizarlo”. Ésa es nuestra
responsabilidad cósmica, nuestra maravilla y nuestro sentido. Y,
entonces, ¿Qué es Allâh? Allâh es permanentemente la posibilidad de
perderlo todo en ti.
Sin embargo, como Allâh no puede ser un factum -un hecho
consumado-, ni del pasado ni del futuro, el que no contribuyamos a
realizarlo -porque no queremos hacer la experiencia de la
sinceridad- sólo implica eso mismo: que nuestra vida, que nuestras
acciones, que nosotros mismos no hemos sido el “Sí que deviene en
Dios”, sino un No que se extingue en el tiempo sin dejar nada.
Como nos recuerda el Corán: “Mas en cuanto a los que no se
abandonan a Allâh, su destino es la perdición: Él hará que sus obras
sean vanas” (47:9).
Para un tratamiento in extenso del asunto del amor a Dios, véase AYA, A. Escritos de
combate. Cap. “Amor a Allâh: el falso horizonte de la mística islámica”. También
publicado en el nº 80 de la revista Debats (Fundación Alfonso el Magnánimo, Valencia)
y en www.webislam.com, hemeroteca nº 200a y 200b.
11
22
Hay casi una obsesión coránica por mostrar que la consecuencia del
desatino de una acción es no crear realidad. Que sus obras se
extingan y no construyan el universo –y, con la construcción del
Universo, la de Dios- es la maldición que a nuestro juicio hace caer
el Corán sobre el kâfir [destructor], y, lo contrario, la promesa al
mu’min [creyente]: “Oh vosotros, los que os abandonáis a Allâh y al
Mensajero, no permitáis que vuestras obras queden en vano”
(47:34). “...Él no permitirá que las obras del que muere por la causa
de Allâh queden en vano” (47:5). “Esto por haber seguido lo que
desagradaba a Allâh y odiado lo que le agradaba. De este modo Él
hizo vanas sus obras” (47:29).
3. La trascendentalidad del gesto humano
En la acción está el contenido secreto de la existencia del ser
humano. La única forma de acercarse a eso que es Allâh es por la
acción. Desde los inicios de nuestra Vía nos proponemos identificar
cada uno de nuestros movimientos con una acción de Allâh para
realizar el tauhîd [la unicidad de la existencia]. Pero para ello es
preciso fundirnos completamente con nuestra propia acción, que sólo
así es acción de Allâh. Cada acción del ser humano es una señal de
haber sido aceptado y una celebración de lo por venir.
La acción humana es el auténtico corazón de la metafísica islámica,
de la sensibilidad semita, y su incomprensión impide completamente
el entendimiento de la vida espiritual del musulmán. En Occidente,
la acción depende del sujeto; es su hija, su obra. Es una cosa que
arroja el ser humano -como se arroja una piedra- lejos de sí. En el
mundo semita, la acción es más bien un boomerang que se lanza que
una piedra que se arroja. La diferencia es que en el mundo semita la
acción vuelve sobre ti. Que te afecta. Que lo que has realizado acaba
haciéndose cargo de ti como estaremos en manos de nuestros hijos
cuando seamos ancianos. En el mundo del desierto, cuando un
hombre actúa es ya un anciano frente a lo que ha hecho. Desde el
punto de vista semita, el ser humano no es ese desasosegado
fabricante de civilización que es en Occidente; el hombre es el fruto
de las acciones a las que ha dado el ser. En árabe, y en otras lenguas
semíticas, la acción precede en rango al sujeto. En el mundo
occidental es inconcebible una acción que preceda al sujeto de dicha
23
acción; en el Islam lo extraño es que el ser humano se vea a sí
mismo como el sujeto absoluto de su acción. Tú eres la oportunidad
que se da Allâh en ti de sacar cosas de la nada al ser, si tú quieres.
Pero tu libertad no te constituye en Creador al margen de Allâh,
porque sólo eres libre si actúas desde la voluntad de Allâh. En
realidad, nunca la acción humana ha sido algo frente a la voluntad
de Allâh, porque Allâh no es un ser enfrentado al hombre. Ni es un
ser; es eso que ocurre cuando tú actúas con autenticidad.
Los que se escandalizan o desprecian nuestro modo de entender lo
sagrado, nos preguntan –con mejor o peor intención- acerca de si
toda acción del yo “fabrica” a Allâh. El verbo utilizado es torpe,
pero vamos a contestar hasta donde haga falta.
No toda acción realiza a Allâh; sólo la autenticidad [sidq] genera a
Allâh. Y puede darse en tres ámbitos de acciones humanas: las
mociones automáticas, los actos rituales y los comportamientos
propios de la realización personal. En el ámbito de la acción
automática del hombre a la autenticidad se la llama hamd [alabanza],
es decir, todo aquello por lo que damos testimonio de la fuerza que
nos ha creado. En el ámbito de la acción ritual del hombre a la
autenticidad se la llama ‘ibâda [rito], y a ella corresponden toda esa
serie de actos cuyo origen no está en nosotros mismos sino en la
imitación de gestos de los que han vivido algún nivel de lo No-Visto y
nos los han enseñado. En el ámbito de los comportamientos relativos a
la realización personal del hombre –fruto deliberado y consciente de
un esfuerzo por superarnos a nosotros mismos- a la autenticidad se la
llama rahma, esto es, amor que se derrama a nuestro alrededor para
sujetar las cosas a la existencia.
No nos escandalicemos inútilmente si nos hacemos preguntas
sencillas y las contestamos sin pudor... ¿Cuando un hombre orina se
realiza Allâh? Sí. ¿Cuando un creyente cumple con sus ritos se realiza
Allâh? Sí. ¿Cuando una persona ama se realiza Allâh? Sí. ¿Puede un
ser humano realizar a Allâh en su destructividad auténtica? No. La
destructividad no pertenece al mundo humano, sino al del ÿinn.
¿Cuando un ÿinn destruye se realiza Allâh? Sí. Esto sí.
Por tanto, la respuesta a la pregunta “¿Toda acción realiza a Allâh?”
es: “No, sólo la acción sincera”. El culmen de la autenticidad del
hombre es dar cumplimiento al amor, al rito y al instinto. Esto no es
24
difícil de comprender. Lo que no es fácil es asumir que la frustración
de la realización de Allâh -la destructividad- es una experiencia real;
que también la destructividad contribuye a la realización de Allâh en
la medida que gracias al “No” existe el “Sí”. Pero esta destructividad
auténtica sólo la puede ejecutar el ÿinn, no el ser humano. El horizonte
de lo humano es el amor (un amor no siempre exento de lucha contra
la destructividad de lo humano).
La experiencia del poder por parte del hombre está tan en contra del
proceso de la apertura del “yo” del hombre, como de la realización de
la identidad de Allâh, ya que ambas cosas son lo mismo. Ésa es la
realización del “No” del hombre cuyo resultado es la Nada que no
crea, la Nada que es desaparición de toda posibilidad, a la que
haríamos mejor en llamar la Imposibilidad Absoluta para evitar
equívocos; porque el “No” del hombre le hace entrar en su propia
irrealidad. La denuncia de la irrealidad a la que te lleva el ejercicio del
poder es el principio del Sí que realiza a Allâh. Por eso los
musulmanes no creemos en el místico beato, en el místico “meapilas”,
porque ser un íntimo de Allâh es denunciar el poder, todo poder, en
cualquier nivel. El ejercicio del poder es shaytân en ti. Para el hombre
la frontera entre lo humano y lo shaitánico debe ser infranqueable: a
pesar de que sabemos que el Shaytân sirve a Allâh, no nos vale como
modelo porque nos lleva a la destrucción de lo humano. Nos interesa
acogernos a nuestra imaginación de Allâh como Rahma [generosidad
que crea], que es lo que a la especie humana nos humaniza mientras
que el poder lo que revela es que late en nosotros una auténtica
naturaleza shaitánica, que se delata por precisar a toda costa de una
necesidad de autoafirmarse frente al universo de Allâh. Siempre que
se manifieste algún tipo de poder, de riqueza, de ser, se está negando a
Allâh; con el ejercicio del poder nos negamos a realizar a Allâh.
La realización y la frustración de Allâh están en el mismo nivel,
coexisten y son ambas necesarias. Iblîs el Shaytân forma parte de
Allâh porque es la condición de posibilidad de la frustración de Allâh.
Seamos conscientes de que puede realizarse sólo lo que pueda
frustrarse; lo que no puede frustrarse no se realiza, simplemente es, y
para nosotros nada es ya. Y, mucho menos, Allâh, que no llega a
detenerse nunca en este pantano de la existencia que es el Ser.
Lo que forma lo real se compone de: lo que realiza a Allâh (el amor) y
lo que hace posible que se realice (la destrucción); la forma de lo real
25
es relacionalidad y fractura. La identidad de Allâh es posible (la
unificación de lo existente puede tener lugar) porque es posible que no
se realice.
Quién es hombre y quién es ÿinn es un problema mucho más
complejo, y sin embargo al musulmán nunca le ha obsesionado12.
Hombre es todo aquel que suponga que lo es, porque la condición de
ÿinn no te deja opción a duda. En ambos casos, seas lo que seas, lo
único que tienes que hacer es realizarte, actuar con sinceridad, en el
cumplimiento de tus instintos, en el cumplimiento de los ritos que has
asumido como propios de tu camino y en el cumplimiento de la
apertura a la relación13. Esta apertura a la relacionalidad nos realiza a
nosotros mismos y por eso realiza a Allâh. Si de tu apertura nace
destructividad es que eres ÿinn; si propicia la unión es que eres insân
[ser humano]. La Revelación te indica que la apertura a la
relacionalidad es el alambique que destila la identidad de Allâh. Pero
la identidad de lo que será Allâh, como la identidad de cada uno de
nosotros, no se te revela sino mediante tu acción: eres lo que haces del
mismo modo que Allâh es lo que tú haces. Siempre que haya
sinceridad en tu acción. Seas hombre o ÿinn.
Y, al actuar, debes hacerlo según te pida tu naturaleza. Porque no
sabemos la identidad de Allâh no tenemos un modelo para su
realización. No podemos caer en moralizar a Allâh. Allâh no es
bueno, ni malo. Allâh es el Señor de lo que ocurre, el Señor de la
destrucción y de la Creación, del ÿinn y del hombre, y ambos deben
cumplirlo en su acción auténtica.
4. Existir es sentir a Allâh
Hemos concluido que la acción del hombre, el Mundo, la Historia,
es imprescindible en el proyecto de realización de Allâh. Y lo
hemos repetido hasta convertirlo quizá en un molesto martilleo en el
La palabra ÿinn hace referencia a la naturaleza de esta criatura y no está cargada de
juicio moral sobre su acción; la palabra shaytân se refiere a esa misma criatura (el ÿinn)
pero aludiendo a las consecuencias destructivas en el mundo de lo humano de los actos
del ÿinn.
13 También si eres ÿinn, porque para nosotros el ÿinn no sólo puede ser musulmán sino
maestro [shaij] de musulmanes, e incluso dice la tradición que uno de los profetas
auténticos que reconoce el Islam fue un ÿinn.
12
26
cerebro de algunos que no comprenden la importancia de lo que
decimos: el hombre no es un “ser puesto ahí” para la contemplación,
la adoración o la alabanza, sino para la realización de Allâh... Y lo
realiza en su acción. Pero ¿qué está en la base de la capacidad de
actuar del hombre? Su capacidad de sentir, su emoción. Por eso no
nos extraña ahora comprobar que cuando un araboparlante quiera
referirse a Allâh como “lo que existe” hable del wuÿûd, cuya raíz
hace clara referencia a lo pasional, lo que es capaz de afectar, lo
conmocionante. Con el tema del wuÿûd llegamos, sin lugar a dudas,
a la culminación de la metafísica islámica, a la clave de su
originalidad y la razón de su amor por la vida.
Analicemos detenidamente la familia léxica árabe W-Ÿ-D:
El verbo que rige el término wuÿûd es waÿada, con
significado primario de “encontrar”, y significado
secundario de “sentir tristeza- sentir alegría; sentir
pasión- sentir odio; sentirse rico- sentirse pobre; etc”;
es decir, ser afectado por todo tipo de opuestos, que
son esas realidades emocionales con las que te
encuentras. Entre los sustantivos de la familia
encontramos: waÿd [“conmoción”], wiÿad [“pasión”],
tawâÿud [“fingimiento”]; y, por último, el objeto de
nuestro estudio: wuÿûd, término con el que se tradujo
el griego “existencia”, en oposición a “esencia” (que
fue mal traducido al árabe como dzât, según ya
vimos). Incluso podemos salir de la estricta familia
léxica del término, y relacionar el wuÿûd -la
existencia- con el ÿûd [“extroversión, generosidad”]:
la existencia es el fruto del brotar a la Realidad de
Allâh.
Del estudio de la raíz de wuÿûd deducimos que el musulmán es
consciente que no deja por un instante de ser impactado por Allâh,
es decir, encontrado [waÿada] por Allâh; todo aquello que es fuerte,
que le desarma sus planteamientos artificiales, que le deshace por
dentro, todo aquello que le mueve interiormente es Allâh. Allâh es
para el Islam lo que tú vayas experimentando a lo largo de tu vida,
la intensidad de todo aquello con lo que tú te topas, lo que vayas
sintiendo, pero sin identificarlo jamás con algo concreto para que
eso concreto no se convierta en un ídolo que te impida seguir
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buscándolo. Ya sabemos que Allâh no tiene límites, que no es una
meta sino el destino infinito de lo creado. Por eso, hay un encuentro
[îyâd] incesante con Allâh en tu sensación de las cosas, en la
felicidad y en la desgracia, en el placer y en el dolor, en el amor y en
el miedo..., con lo que te encuentras es con Allâh. Porque Allâh es
lo que provoca en ti una emoción, sea del signo que sea. Todo el
conocimiento de Allâh que obtiene el mu’min es su experiencia del
mundo. Vivir es el máximo contacto con Allâh, es el único contacto
con Allâh, de modo que no habrá otro Allâh para ti que lo que
puedas sentir. Somos lo sentido y Allâh está justamente ahí. Por eso
la mística islámica requiere la conjunción de la totalidad de los
sentidos corporales, como la Música exige el adiestramiento del
oído o la Cocina el del paladar.
El wuÿûd es la existencia en su divinidad, Allâh sucediendo, lo que
se va realizando en el mundo y en el tiempo de la naturaleza de
Allâh. Se sabe lo que es el wuÿûd de Allâh por todo lo que se
constata que llega al ser, y por eso uno de los nombres de Allâh es el
Evidente. Allâh no es una idea, sino lo que nos llega directamente
por la percepción. Allâh como wuÿûd es lo que te estimula, lo que te
afecta, las sensaciones contradictorias que son tus instantes, y tiene
que ver con “la pasión”, con “la conmoción”14. Decía Ibn ‘Arabî que
el Islam era pasión15, y nosotros sabemos que no puede haber
conmoción que no sea conmoción por lo sagrado, sea una hoja
cayendo en otoño o la extinción de un pueblo por la erupción de un
volcán. Debemos estar atentos porque cada impresión nos viene
sostenida por un malak [energía angélica]. Sin que el musulmán
elija nunca qué parte de lo que sucede desea que sea la voluntad de
Allâh. La voluntad de Allâh es el mundo, porque Allâh no es un ser
que quiere cosas sino un querer que se hace existencia; esto no
significa que ni por un momento estemos al margen de esta voluntad
que se hace mundo. Éste es el desafío que sufre el que se hace dócil
a lo sagrado, el reto que acepta sometiéndose sin condiciones. Y lo
acepta, no a cambio de protección como en una religiosidad
elemental, ni a cambio de una vida larga y feliz como el hebreo de la
primera parte del Tanaj, ni a cambio del Cielo como el cristiano, ni a
cambio de los placeres del Jardín como el musulmán. Un
rendimiento sin condiciones. Porque no hay posibilidad de regateo
E incluso con "el fingimiento", pues el fingimiento es el esfuerzo por contagiarte de
alguien que ha encontrado [waÿada] el secreto de la pasión [waÿd].
15 "A partir de la pasión, sé yo que Tú estás en todo".
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con Allâh. No hay posibilidad de una actitud intermedia: o te
sometes al Señor de lo real con todas sus consecuencias, o vives en
tu imaginación respecto de lo que es el mundo, negando con tu vida
la realidad.
Allâh, sólo Allâh, Allâh ahí delante, Allâh esto, Allâh ya, Allâh
porque existe el mundo, porque tengo una experiencia de las cosas16.
Allâh, lo que te urde, lo que te teje con tus emociones. Allâh, lo que
provoca en ti las sensaciones que constituyen las fibras de tu ser.
Hacerte consciente de ti, recuperar la conciencia de lo que te ha
hecho, es someterte a Allâh.
Nuestra existencia es una constatación de impulsos. Sentir es
hacerte a través del mundo exterior: sentir las cosas es ir siendo, es
ir encontrándote contigo mismo. Este wuÿûd -este Allâh existiendono es pasivo, es encuentro, es emoción, es pasión, es rabia, es
ilusión, es amor, es miedo... es lo que vas sintiendo, siempre que lo
que sientas sea auténtico. Sólo sabemos de Allâh lo que sentimos en
el mundo, y no hay otro Allâh que lo que despierta la sensación de
los seres. Allâh es lo real, y lo real es lo que sentimos. Cuando te
entregas a lo que sientes, percibes a Allâh; encuentras a Allâh en tu
propio arrebato. Sentir es sentir a Allâh.
Nos enfrentamos a partir de ahora a la espiritualidad como nos
enfrentamos a la vida, abiertos y vulnerables, y que ocurra en
nosotros lo que Allâh quiera, con la tranquilidad de que nada fuera
del orden de las cosas ocurrirá. Porque el abandono en la sensación
con la que se construye el hombre, que es asimismo el lugar donde
se encuentra con su Señor, es su escudo protector. El carácter
envolvente del wuÿûd hace del mu’min alguien con tanta paz como
el resto de los seres de la Creación, que no temen según lo que
imaginan sino según lo real en acto. El wuÿûd -la existencia vivida
como la realización de Allâh- es una matriz en la que se introduce
protegido el mu’min, precisamente por el hecho de haberse dejado
El hecho de la cosa en sí es para nosotros el principal argumento que tenemos para
afirmar la existencia de Allâh. A pesar de que el mundo se nos representa inconsistente,
mudable, efímero..., ahí está. Y ese "ahí está" es para el musulmán de una fuerza
indescriptible. El mundo nos llega como una serie de percepciones de cosas, de
sentimientos, de relaciones... que a pesar de ser pura contingencia son completamente
insustituibles, completamente inevitables, completamente “hechos en sí”.
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de proteger a sí mismo y haberse arrojado sin miedo al precipicio de
Allâh.
Acabo este epígrafe con una sugerencia, con una invitación: buscad
el trato con los musulmanes. El Islam -por compleja que esté
resultando nuestra exposición de “metafísica islámica” (en el caso
de que sea lo uno y lo otro)- no es, ni ha sido nunca, una filosofía. El
Islam es como viven los musulmanes. Si en unas tierras los
musulmanes están más castigados por la miseria o la explotación,
buscad el Islam de los que aún no han sido corrompidos por el
Colonialismo. Salid del laberinto de la mente, del laberinto de la
razón. Creed lo que os digo: el Camino debe irse verificando en
vosotros como un No-saber, como un vaciamiento de ideas, que dicho sea de paso- es lo único que hace posible el diálogo humano,
la relación humana. Pues esto es el Islam: lo que hace posible la
relación humana, frente al kufr que es lo que distancia a los
hombres. El Islam es ternura en el trato con los hombres y no una
filosofía sistemática. Propiamente, no es posible construir un
Pensamiento Islámico porque sólo se puede saber lo que sientes
ahora. Allâh no ha ocurrido en el pasado, sino que está ocurriendo
de un modo nuevo a cada instante, y ser musulmán es serlo
continuamente. Puedes pretender “hacerte” musulmán en un
momento de tu vida mediante la shahâda, pero serlo de verdad someterte a Allâh- es someterte en cada momento a algo nuevo.
Allâh es lo que viene; es la novedad incesante. No puedes saber
nada de ello, no puedes hablar de lo que no ha dejado por un
momento de transformarse. El aparato intelectual es válido
únicamente si cumple la función de la ignorancia, es decir, si es
demoledor de certezas y no te permite atrincherarte en él frente a la
vida. La razón es sólo lo que nos ha servido para salir del laberinto
de la razón, el hilo de Ariadna, pues el laberinto no se pulverizaba
diciendo de él que era un sueño, una imaginación -como se predica
en Oriente-, sino entrando en el sueño del dormido y matando al
monstruo de su pesadilla. Sólo entonces despertábamos.
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Sevilla, 1 de julio de 2004
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