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Del sujeto “exaltado” al sujeto “vaciado”.
Entre Descartes y Keiji Nishitani1
SANTIAGO EMANUEL MANEIRO (UNS)
1. El yo “exaltado”: Renato Descartes
“Dices «yo» y estás orgulloso de esa palabra.”
Nietzsche
El “momento cartesiano”, según Michel Foucault en La hermenéutica del sujeto,
significó una ruptura irreversible en la historia de la filosofía: la verdad se da al sujeto por el
conocimiento. La Modernidad, que “empieza” con el “yo pienso, luego soy” de Descartes,
supuso una inversión en la relación entre la “inquietud-de-sí” (epimeleia heautou) y el
“conócete-a-ti-mismo” (gnothi seauton): si las “espiritualidades” de la Antigüedad pensaban
que el “sujeto” puede descubrir la verdad únicamente, si se somete primero a un proceso de
orden ético que transforme su ser como sujeto (a través de diferentes “tecnologías del yo”),
que lo descentre, lo haga eclosionar, lo desplace de su posición de sujeto, la filosofía moderna
excluye de la historia el
mandato
de la “inquietud-de-sí” ratificando el
del
“autoconocimiento”. Esto significó la elaboración de un sujeto que, siguiendo ciertas reglas,
un método estricto, puede llegar a la verdad. Es decir, si antes la verdad exigía un
trastocamiento del sujeto, en la Modernidad solo se necesita un método como propedéutica
filosófica.
Como dice Foucault, ese “momento” no tiene fecha, ni nombre propio 2, pero aún así
1
Keiji Nishitani (1900-1990) es, tal vez, la figura más interesante de la Escuela de Kioto. Discípulo de Nishida
Kitarō (1870-1945) y Hajime Tanabe (1865-1962), estudió, también, fenomenología en Friburgo con Husserl y
Heidegger. Se sintió fuertemente seducido por los filósofos existencialistas (principalmente Kierkegaard, Sartre,
Jasper), la mística de Eckhart y la filosofía de Nietzsche (Así habló Zaratustra era, según confesó, “como su
biblia”). Como dice Raimon Panikkar, sin ninguna “epoché fenomenológica transcultural”, Nishitani (como
todos los filósofos de la Escuela) hace de la religión (en tanto relación del hombre con lo Absoluto, con la
verdadera realidad), particularmente, del budismo, la posibilidad de “sobretorsión” del nihilismo. Si la filosofía
todavía no ha superado el nihilismo, ni resuelto la pregunta fundamental de la metafísica (“¿por qué es el ser y
no la nada?”) es porque aún no se ha trascendido a sí misma como religión. Como señala Takeuchi Yoshinori:
“La vida de la religión incluye el pensamiento filosófico como su contrapunto, como un tipo de fuerza centrífuga
para sus propias tendencias centrípetas. […] La filosofía le ha servido al budismo como principio interior de la
religión, no como crítico exterior. Es decir, en el budismo la filosofía no es ni especulación ni contemplación
metafísica, sino más bien una metanoia, una conversión dentro del pensamiento reflexivo que señala un regreso
al yo auténtico —el no— yo del anātman… Es una filosofía que trasciende y vence las presuposiciones
metafísicas” (En Heisig, J. 2002:28).
1
está rubricado: Renato Descartes. La filosofía cartesiana del cogito produce, por un lado, un
sujeto inflado, exaltado, pero, por otra parte y paradójicamente, una herida en el narcisismo de
ese sujeto. Como sostiene Paul Ricouer, en su filosofía “la crisis del Cogito es contemporánea
de la posición del Cogito” (Ricoeur, P., 1996:xv). El yo pienso pasa esquizofrénicamente de
un exceso de exaltación al definirse como primera verdad, a una humillación ontológica por la
existencia de ese Otro llamado Dios que produce su propia representación en el alma “para
que sea como el sello del artífice, impreso en su obra”. Vemos, entonces, que el sujeto ya
estaba sentenciado de muerte por el propio Descartes (Hume y luego Nietzsche lo terminan
por matar). No obstante, aunque podamos hablar de un proyecto truncado, lo que se
manifiesta en Descartes (y en todos los filósofos “modernos”) es el deseo de un fundamento
último, lo que hace pensar que su método no es tanto psicológico como trascendental:
Descartes no habría pretendido develar un yo personal, “empírico”, sino, por el contrario, las
“condiciones de posibilidad” de todo yo. ¿Dónde reside esta ambición? En el carácter
hiperbólico de la duda en sus Meditaciones metafísicas.
Las Meditaciones cartesianas es el proyecto de pensar lo que parece impensable, de
llevar al pensamiento hasta el límite del absurdo, de ahí que la duda sea tan radical. Sabemos
que, aún cuando es “metódica”, no se trata de una duda “retórica”; por el contrario, la duda
cartesiana es tan absoluta, tan extrema que lleva al cogito casi a la locura, a la psicosis, aún
cuando al plantear la incógnita sobre la supuestamente indudable diferencia entre la realidad y
el sueño, cuestionando así su identidad como sujeto, parezca retraerse a la demencia 3. (¿Qué
queremos decir?, por ejemplo, que Chuang-tzu se pregunte si, en realidad, no es una mariposa
que sueña ser Chuan-tzu, no significa, como sí parece sostener Lacan, que Chuang-tzu no esté
loco). La “posibilidad de una locura total, de un enloquecimiento total” (Derrida, J.,
“...cuando digo “momento” no se trata en absoluto de situarlo en una fecha y localizarlo o individualizarlo en
torno de una persona y una sola...” (Foucault, M., 2009:39).
3
“Y ¿cómo negar que estas manos y este cuerpo sean míos, si no es poniéndome a la altura de esos insensatos,
cuyo cerebro está tan turbio y ofuscado por los negros vapores de la bilis, que aseguran constantemente ser
reyes, siendo muy pobres, ir vestidos de oro y púrpura, estando desnudos, o que se imaginan ser cacharros, o
tener el cuerpo de vidrio? Mas tales son locos, y yo no lo sería menos si me rigiera por su ejemplo. Con todo,
debo considerar aquí que soy hombre y, por consiguiente, que tengo costumbre de dormir y de representarme en
sueños las mismas cosas, y a veces cosas más verosímiles, que esos insensatos cuando están despiertos. ¡Cuántas
veces no me habrá ocurrido soñar, por la noche, que estaba aquí mismo, vestido, junto al fuego, estando en
realidad desnudo y en la cama! […] Y fijándome en este pensamiento, veo de un modo tan manifiesto que no hay
indicios concluyentes ni señales que basten a distinguir con claridad el sueño de la vigilia, que acabo atónito, y
mi estupor es tal que casi puede persuadirme de que estoy durmiendo” (Descartes, R., 1977:18).
2
2
1989:75), está en la hipótesis extravagante de un dios mitómano o “genio maligno” que hace
pensar que es verdad lo que es mentira, que hace pasar el parecer por el ser: “¿quién me
asegura que el tal Dios no haya procedido de manera que no exista tierra, ni cielo, ni cuerpos
extensos, ni figura, ni magnitud, ni lugar, pero a la vez de modo que yo, no obstante, sí tenga
la impresión de que todo eso existe tal y como lo veo?” (Descartes, R., 1977:19). Descartes
“escapa” de este dilema, ya lo sabemos, refugiándose en la duda, no tomando jamás nada por
verdadero a no ser que sea absolutamente incuestionable. Entonces, con una sutileza
aparentemente irrefutable, se produce el desplazamiento de la filosofía cartesiana: el devenir
de la duda (etapa de coqueteo con la locura) en la certeza del cogito (salvaguarda ontológica).
Este salto metafísico va a significar, no sin cierta dificultad, la pérdida del carácter
hiperbólico de la duda (y donde va a recaer una de las críticas de Nishitani). Hay un
“entimema” en el sistema de Descartes que habla de un horror al desfondamiento ontológico:
cuando la duda parece envolverlo todo, perforarlo todo4, revelando nada más que la nada,
Descartes llega a la existencia del “yo”. En el proceso mismo de la duda estaba escondida la
primera verdad: yo soy, yo existo. “No cabe duda de que, si me engaña, es que yo soy; y,
engáñeme cuanto quiera, nunca podrá hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando
que soy algo” (Descartes, R., 1977:24). Ese yo, como sabemos, es “una cosa que piensa”,
siendo el pensamiento definido fenomenológicamente y así ampliado en su función
meramente epistemológica: “Y ¿qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, que
entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere también, que imagina también, y
que siente” (Descartes, R., 1977:26). Este sujeto, entonces, se reduce a pensar; lo que el
cogito revela es nada más que la existencia del pensamiento (todavía sin objeto) y de una
“cosa” que el hecho de pensar supone y que, por lo tanto, solo existe mientras piensa. No
obstante, la subjetividad que Descartes establece está desplazada del yo autobiográfico que
escribe las Meditaciones5 y, en este sentido, no se trata de un relato onanista, no hay
elaboración narcisista, no hay ningún monólogo (aquí el sujeto del enunciado no coincide con
el sujeto de la enunciación). El sujeto que Descartes encuentra no es el sí mismo psicológico,
tampoco el sujeto del psicoanálisis, sino una “apercepción trascendental” (si se permite el
“¿Qué podré entonces tener por verdadero? Acaso esto solo: que nada cierto hay en el mundo.” (Descartes, R.,
1977: 23).
5
“He advertido desde hace ya algún tiempo que, desde mi más temprana edad, había admitido como verdaderas
muchas opiniones falsas...” (Descartes, R., 1977:17).
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exabrupto), sin anclaje, sin encarnadura, desprendida de toda determinación histórica. Por eso,
como dice Ricouer, este yo, en realidad, “no es nadie” (Ricoeur, P., 1996:XVI). De ahí que
Descartes no pregunte ¿quién soy?, sino ¿qué soy?
Ahora bien, no importa si este yo coincide o no con el sujeto que lo enuncia (aún
cuando nosotros venimos sosteniendo una diferencia, dejamos este debate a los
“cartesianos”); lo que realmente importa es que el cogito termina en una sustancia, en una
cosa, “something I know not what”, como dirá Locke, y que Descartes llamará “alma”. Lo
que el “yo pienso” dice es que hay un sujeto que existe y que esa verdad es suficiente para
diluir la duda. Y no sólo eso, sino también que esa verdad me permite revelar la existencia de
Dios aún cuando después, y precisamente por ese Otro, el cogito retrocede en su estatuto de
primera verdad.
Descartes, entonces, parte de una duda hiperbólica para terminar primero en el yo,
luego en el puro Ser. De la duda al sujeto, del sujeto a Dios, de Dios otra vez al sujeto y del
sujeto al mundo: tal es el recorrido, por otra parte, circular y vicioso. Nishitani, por el
contrario, partirá de la duda, de otra duda más absoluta para, finalmente, vaciar al yo y revelar
la nada, o la vacuidad (śūnyatā).
3. El sujeto “vaciado”: Keiji Nishitani.
“Dijo el discípulo al maestro:
—Ya he tirado toda la carga y me he liberado por completo.
Ahora ¿qué me queda por hacer?
Le respondió el maestro:
—Estás en un verdadero apuro. Apresúrate cuanto antes a tirar lo mucho que te queda.
—Pero si ya no me queda nada y lo he tirado todo…— dijo pesaroso el discípulo.
—Bueno, si te empeñas en no ser, sigue siendo.
Sigue con tu carga a cuestas”.
En La religión y la nada, Nishitani lleva la duda hiperbólica de Descartes a su
hipérbole. La verdad del cogito se descubre ciertamente no como un fraude (lo cual supondría
que la duda era, en realidad, retórica, fingida), pero sí al menos como trunca, y esto por un
recóndito terror metafísico (y existencial) de toda la filosofía hacia la nada o el vacío del Ser.
4
Según Nishitani hay un problema intrínseco en la filosofía de Descartes y radica no
solo en la supuesta “evidencia” de esa verdad (“yo soy”), sino también en su carácter de
fundamento último: “¿esta autoevidencia no necesita manifestarse en un nivel más
elemental?” (Nishitani, K., 1999:50). ¿Qué significa “elemental”? ¿Hay algo más elemental
que el yo? Nishitani dice:
(…) pensar el ego desde un campo elemental supone que el ego mismo descubre
de forma subjetiva un campo elemental de la existencia en su interior. En otras
palabras, se puede hablar de un ego que llega a ser un sí mismo realmente, esto es,
un despertar elemental (Nishitani, K., 1999:52).
Nishitani, como vemos, propone repensar y hasta resignificar desde la filosofía el “nuevo
punto de vista” que se realiza con el satori según el budismo zen: hay que desfondar el
fundamento del “yo pienso, yo soy”, debemos vaciar al sujeto de Descartes (y a cualquier otro
sujeto), debemos llevar la duda más allá de los límites de esa verdad. Como dice D. T. Suzuki
en Self the Unattainable (o sea, “eso” que jamás puede ser cazado, entrampado o capturado
por el lenguaje):
La esencial disciplina del Zen consiste en vaciar el self de todos sus contenidos
psicológicos, en arrancar del self todos esos adornos morales, filosóficos y
espirituales con los que ha estado permanentemente adornado desde el primer
despertar de la conciencia (Suzuki, D.T., 2004:3).
Ahora bien, si la duda de Descartes supuestamente infalible, obsesiva (y Nishitani no
cuestiona que realmente así era) termina en la verdad del “yo pienso, yo soy”, entonces será
necesario someter esa verdad a una duda ya no de carácter metódico, sino religioso, que no
solo sea un “estado de conciencia”, sino absoluta, una duda que sea imposible pensar por el
yo porque el yo desaparece cuando se da esa duda. ¿Por qué la religión? Porque solo en la
religión se le revela al sujeto su “subjetividad elemental” o, como dice el zen, su “rostro
original”6; sólo en la religión o en la “búsqueda religiosa”, se manifiesta la nada, la conciencia
En “The Buddhist Conception of Reality”, D.T. Suzuki dice: “When the baby first separates itself from the body
of its mother, it utters a cry that resouns throughout the universe, from the Akanishta heaven down to the deepest
parts of the Naraka hell. But its grows up, it becomes timid because of its so-called intellectual develoment, until
it finally separates itself entirely from God. When it gets to this point, it loses its Buddha-nature and finds itself
shyly asking if it ever had it in the first place” (Suzuki, D.T., 2004:90). Podríamos decir, entonces, que venir al
mundo es olvidar la naturaleza búdica, enterrar nuestro verdadero “yo” y que la religión, como la entiende
Nishitani, tiene por objeto manifestarnos nuestro “rostro” tal como era antes de nacer. La religión tendría, en este
6
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de la vacuidad de todos los entes y la propia insustancialidad, de lo que está sepultado en el
fundamento del yo, llevando al “sujeto” a otra visión de la realidad7. Será así la “duda
religiosa” la que llevará al yo a la verdad, a una “experiencia pura” o a un locus (retomando la
terminología de Nishida Kitarō) donde paradójicamente no hay sujeto, ni verdad, ni nada. Lo
que la religión revela, entonces, es que el yo, en realidad, es una metáfora, o un “cenotafio”:
nadie está enterrado ahí, la tumba está vacía.
¿Qué es la “duda religiosa”? Dice Nishitani: “Viene a ser como la judía, cuya semilla y
vaina se separan en cuanto madura: la vaina es el diminuto yo y la semilla es la infinitud de la
gran duda que abarca el mundo entero” (Nishitani, K., 1999:58). Empieza con un
acontecimiento supuestamente trivial. Primero, hay un encuentro con la nihilidad que le
revela al yo su propia nada8. Este es el “hacerse presente de la gran duda” donde todo lo real
se vuelve desconocido, algo inquietante, inhóspito, como si algo se hubiese roto en el tejido
simbólico. La “gran duda”, entonces, no es cualquier duda, sino una suerte de “estado de
ánimo” (Gestimmtsein) que produce un trastocamiento del sujeto. Como dice James Heisig:
“Es como si una grieta hubiera aparecido en la cosmovisión y, con ella, un sentido que no es
más que un máscara que cubre una oscuridad profunda que queda en el otro lado” (Heisig, J.,
2002:276). Descartes, quizá, vislumbró la nihilidad que lo envolvía, pero no pudiendo
soportar ese estado de total incertidumbre, cerró esa herida abierta por la duda y la enterró
inmediatamente detrás del “yo soy”. Nishitani, por el contrario, dice que debemos dejar que
sentido, una función (¿por qué no?) deconstructiva: desarmar nuestro “yo”, quitar las diferentes capas que
envuelven nuestra “subjetividad elemental”.
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Podemos ver como Nishitani, que estudió con Heidegger en la Universidad de Friburgo, toma las reflexiones
heideggerianas alrededor de la nada y las usa (esto es, las manipula, las pervierte y las deshecha cuando ya no las
necesita) para pensar la “búsqueda religiosa”. En ¿Qué es metafisíca? Heidegger dice que la nada, “la completa
negación de la totalidad de lo ente”, se desvela en la angustia (Angst). “Desvelarse” significa que en la angustia
la nada se des-oculta, se manifiesta “a una” con lo ente, esto es, se muestra como configurando los entes. De la
misma manera, dice Nishitani: “Nuestra vida permanece en el borde del abismo de la nihilidad, al cual puede
regresar en cualquier instante. Nuestra existencia es a la vez una no-existencia, oscila de y hacia la nihilidad,
feneciendo sin cesar y sin cesar recobrando su existencia” (Nishitani, K., 1999:40). Ahora bien, la nada, como
señala Heidegger, rechaza, desiste y por ello en la angustia siempre surge un retroceder. Pero ese retroceder no es
un huir, sino que se manifiesta como “serenidad” (Gelassenheit), aunque en verdad es un des-asimiento: ya no
hay nada de donde sostenerse, estamos suspendidos en la nada, envueltos por la nada. También en Nishitani, la
“búsqueda religiosa” que, en principio, podríamos definir como una huida (algo así como, “ante la nada me
refugio en la fe”), no es literalmente un huir, sino antes bien un retroceder. Esa “huida” se revela como un
retorno, es una huida nostálgica por el “yo” perdido. No obstante, esta búsqueda no lleva a un (re)encuentro del
yo, no termina en un posesión narcisista; por el contrario, lleva a una “liberación” del yo, del egocentrismo y la
dualidad fenoménica; digamos, ¿por qué no?, a una suerte de “serenidad”.
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Cabría pensar, como experiencia de la nihilidad, en Siddharta Gautama cuando ve las cuatro “miserias” o
signos de la existencia: un anciano, un enfermo, un cadáver y un asceta.
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esa duda se ensanche, debemos ser tragados por la duda y sentir como el suelo desaparece en
el abismo. Se produce así una ruptura de orden ontológico. Este es el pasaje hacia la segunda
etapa del proceso: la “realización de la nihilidad”. En esta instancia el yo aún cuando no es
destruido, sí es anulado por la duda, todo su ser se vuelve un enigma. El “campo de la
conciencia”, donde el ego (“yo en estado de autoapego”) está escindido de las cosas, de los
objetos, de los entes, empieza a diluirse. Dice Nishitani:
La gran duda sólo sale a la luz desde el fundamento de nuestra existencia cuando insistimos en
nuestras dudas (¿quién soy?, ¿por qué existo?) hasta su límite, como actos conscientes de quién
duda. La gran duda representa no sólo la cumbre del yo que duda, sino, además, el momento de su
perecer dejando de ser yo. [...] En ese momento el yo es al mismo tiempo la nada del yo, y esta
nada es el locus de la nada, donde tiene lugar la transformación más allá de la gran duda
(Nishitani, K., 1999:58).
Finalmente, pues, la expansión de la “gran duda” lleva a la anulación de la nihilidad,
esto es, a una “nada absoluta” (según, otra vez, la terminología de Nishida) que es la
verdadera realidad. La nihildad se “nihilifica”, el vacío se vacía, y deja lugar a la vacuidad
(śūnyatā). Como dice D. T. Suzuki:
Aquí no hay experienciación del “Yo”, ni hay tampoco “experiencia” de la
realidad. Aquí hay experiencia en su forma pura, en su más real aspecto; aquí no
hay abstracción, no hay vacío, ni nombres, ni conceptualización, sino una
experiencia experienciándose a sí misma (Suzuki, D.T., 2004:94).
Nishitani llama a esta manifestación de la vacuidad, este vaciamiento del ser y el devenir, la
Talidad (Tathatā) del yo y de todo lo real9.
Esta vacuidad (śūnyatā), como vemos, no es la nada del nihilismo. Según Nishitani, la
nada siempre ha sido representada (objetivada) como una cosa llamada “nada” que estaría
afuera del ser; la nada del nihilismo tiene aún residuos ónticos porque es pensada según esa
escisión fenoménica de sujeto y objeto que supone la representación y que sostiene el discurso
de la metafísica. La vacuidad, por el contrario, diluye esa separación ontológica. Dice
Nishitani:
Vacuidad en el sentido de śūnyatā sólo es una vacuidad cuando se vacía a sí
Nishitani toma este término Talidad (Tathatā) del budismo Māhayāna. Según el primer expositor del budismo
Māhayāna, Ashvaghosha, la Última Realidad es Tathatā porque es el “ser” último de todas las cosas; es śūnya
(vacío)
porque no tiene ninguna determinación; y es Vijñāna (Mente), porque es “conciencia pura”.
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misma, e incluso se vacía del punto de vista que la representa como alguna cosa
que está vacía. En su forma original es autovaciamiento. En este sentido, la
verdadera vacuidad no es postulada como algo fuera de y otro que el ser. Más bien
es realizada como algo unido e idéntico al ser (Nishitani, K., 1999:150).
Esta trascendencia hacia la vacuidad, lo que la tradición Mādhyamika del budismo Māhayāna
llama saṃsāra-en-nirvāṇa, es una trascendencia que rechaza cualquier “nihilismo
patológico” (Vicente Fatone). Juan Arnau, sobre el sentido de śūnyatā en el pensamiento de
Nāgārjuna, dice: “la vacuidad en el sentido de Nāgārjuna no puede ser la nada o algún tipo de
absoluto inexpresable más allá del lenguaje. […] al contrario, es la característica misma de los
fenómenos, la textura de eso que llamamos realidad...” (Arnau, J., 2005:506). ¿Qué significa
esto? Si todo es vacío, entonces no hay que “liberarse” del saṃsāra, sino “realizar”10 la
verdadera realidad que es, en definitiva, esta realidad11. La vacuidad, pues, como “terruño del
ser”, como “lugar” donde el yo es siendo lo que es y las cosas son siendo lo que son. “En la
vacuidad, las cosas vienen a descansar en su fundamento originario” (Nishitani, K.,
1999:165). En el terruño de la vacuidad, la realidad que había sido anulada por la nada, es
devuelta al ser por la “aniquilación de esa nada” (das Nicht nichtet).
En el terruño de la vacuidad, entonces, todos los “entes” recobran su propia
posibilidad de existencia, y esto significa que su sustancia (“lo que hace que una cosa sea lo
que es”) queda restaurada. En el vacío (śūnya), la sustancialidad de los entes es rescatada de
la nada del nishilismo, de ese “lugar” donde no acontece nada excepto la desgarradura de la
Nada. De ahí que Nishitani vea en la vacuidad una “sobretorsión” o superación
(“overcoming”) del nihilismo. Pero la “sustancia” que se recupera y restituye en la vacuidad
no es el ὑποκείμενον de la metafísica aristotélica, ni el sub-jectum de la metafísica moderna,
sino que es una sustancia que se resiste a cualquier definición ontológica. “El «qué» de una
cosa es un «qué» real sólo cuando es absolutamente un «no-qué»” (Nishitani, K., 1999:181).
Por “realizar” entendemos ese “hacer real” al que se refiere Nishitani, esto es, un “actualizar” y “comprender”
según la posibilidad que da la palabra 'realize' (Cf. Nishitani, K., 1999:41).
11
Dice Nāgārjuna: “[8] La enseñanza de los budas se basa en dos verdades, la verdad convencional (saṃvṛti) y
la verdad según el sentido último (paramārtha). [9] Quienes no comprenden la diferencia entre estas dos
verdades no comprenden la verdad profunda que habita en el mensaje del Buda. [10] Se enseña que el sentido
último descansa en lo convencional y que, sin alcanzar el sentido último, no se entra en el nirvana. [11] Cuando
no se entiende cabalmente la vacuidad, arruina al necio, como una serpiente atrapada por la cola, como un
conjuro mal pronunciado. [12] Por eso el Eremita se resistió a enseñar: porque se daba cuenta de que a los necios
les es difícil penetrar esta doctrina profunda” Nāgārjuna, 2011, Fundamentos de la vía media, Madrid, Siruela,
pp. 175-177.
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Si los entes vuelven de la vacuidad transformados, el “yo” entonces que retorna de esa nada
absoluta también será “otro” diferente del “yo soy” moderno, logocéntrico, personológico y
neurótico. El yo retorna de una experiencia que le hace imposible decir otra vez “yo”: luego
del desfondamiento, solo queda el vacío donde el lenguaje se propaga indefinidamente y el
sujeto desaparece.
En general, nuestro verdadero yo sólo es un yo como el «yo que no es un yo» del que hablamos
antes. El yo autoconsciente y egocéntrico, que normalmente tomamos por el yo, no está
fundamentado en sí mismo. El yo originario que está dentro del ego como su propio fundamento
es, en el fondo, extático. La esencia del ego no es del ego. Eso que emerge en la naturaleza y
disposición del ego es el negativo del ego: el yo como no-ego. La razón por la que el ego puede
surgir al fin sólo puede residir en la naturaleza esencial del ego mismo, y con todo, el mismo ego
en su aparición siempre viene a aparecer como algo que oculta su propio fundamento de ser y su
propia naturaleza (Nishitani, K., 1999:246).
La diferencia entre el ego y el yo ciertamente nos remonta al budismo. El ego no es el
verdadero yo. El “despertar” del yo supone lo que el zen llama “la gran muerte” del sujeto (o
ego), pero a su vez significa, como ya dijimos, un “renacimiento” en la verdadera realidad.
“Es la realización de una realidad que tampoco es saṃsāra ni nirvāṇa, en suma, es la
realización de lo que se entiende con la cópula «en» (soku) de la fórmula saṃsāra-ennirvāṇa” (Nishitani, K., 1999:240). El problema de Occidente, como vemos, está en la
separación entre el hombre y lo religioso. En “The awakening of Self in Buddhism”, Nishitani
dice:
(…) la realización del hombre estaba fundada, precisamente, sobre el punto de vista budista del
no-ego. Esto marca una fundamental diferencia de su contraparte el Occidente ocurriendo al
amanecer de la era moderna, donde la realización de sí mismo del hombre tomó la forma de la
realización del ego.
En Occidente, la realización del hombre devino (came into being) principalmente a través del
proceso de “secularización” de la cultura, en la cual el hombre vino a separarse del punto de vista
religioso. El resultado fue que el hombre se vio a sí mismo como un ser independiente, centrado en
sí mismo, motivado en sí mismo, en lugar de un ser centrado en Dios, servil a la voluntad de Dios.
El “sí mismo”, por lo tanto, devino consciente de sí como un ser autónomo cuya existencia
independiente se sostiene solo de la relación consigo mismo, y no como un ser “creado” cuya
existencia se funda en su relación con Dios (Suzuki, D.T., 2004:16-17).
Nishitani es un pensador religioso. La filosofía como búsqueda (imposible) de la
verdad, debe terminar en la religión. Solo en la religión, en la re-unión del hombre con lo
Absoluto, el yo, olvidado en lo profundo del ego, puede realizarse.
9
Bibliografía.
Bibliografía principal.
-
Descartes, R., (1977), Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas, Madrid,
Alfaguara.
-
Nishitani, K., (1999) La religión y la nada, Madrid, Siruela.
Bibliografía secundaria.
-
Arnau, J., (2005) “Genealogía de la vacuidad”, Estudios de Asia y África, XL: 3.
-
Derrida, J., (1989) “Cogito e Historia de la Locura” en La escritura y la diferencia,
Barcelona, Anthropos.
-
Foucault, M., (2009) La hermenéutica del sujeto, Buenos Aires, Fondo de Cultura
Económica.
-
Hamelin, O., (1949) El sistema de Descartes, Buenos Aires, Losada.
-
Heisig, J. W., (2002) Filósofos de la nada. Un ensayo sobre la escuela de Kioto,
Barcelona, Herder.
-
Nishitani, K., (2004) “The awakening of Self in Buddhism” en The Buddha Eye. An
Anthology of the Kyoto School and its Contemporaries, edited by Frederick Franck,
Bloomingyon, Indiana, World Wisdom.
-
Ricoeur, P., (1996) Sí mismo como otro, Madrid, Siglo XXI.
-
Suzuki, D.T., (2004) “Self the Unattainable” en The Buddha Eye. An Anthology of the
Kyoto School and its Contemporaries, edited by Frederick Franck, Bloomingyon,
Indiana, World Wisdom.
-
-----------------, (2004) “The Buddhist Conception of Reality” en The Buddha Eye. An
Anthology of the Kyoto School and its Contemporaries, edited by Frederick Franck,
Bloomingyon, Indiana, World Wisdom.
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