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Veritas
Revista de Filosofia da PUCRS
ISSN 0042-3955
e-ISSN 1984-6746
Porto Alegre, v. 59, n. 3, set.-dez. 2014, p. 489-510
http://revistaseletronicas.pucrs.br/ojs/index.php/veritas
http://dx.doi.org/10.15448/1984-6746.2014.3.16443
História da Filosofia
Condición, naturaleza humana
y el origen de la sociedad civil
en la filosofía vitoriana
Human condition, human nature, and the origin
of civil society in Francisco de Vitoria’s philosophy
* Diego Alfredo Perez Rivas
Resumen: En la filosofía de Francisco de Vitoria la creación de la
sociedad civil es causada por la vulnerabilidad de la condición humana,
así como por el posterior desarrollo de las facultades intelectuales.
Vitoria planteó que el poder civil residía fundamentalmente en la
república, no siendo transferido mediante gracia divina a ninguna
persona en particular. En esta visión, la discusión sobre el origen de
la sociedad civil es desarrollada mediante argumentos filosóficos y
excluyendo los argumentos teológicos como la gracia divina. Con
estas ideas creó un primer puente que conecta su visión con las
teorías modernas de la soberanía popular. En el artículo se propone la
revisión de las ideas de Vitoria considerando tres dicotomías: la gracia
y la naturaleza humana, el lógos y la sociabilidad, la racionalidad y la
libertad.
Palabras clave: Francisco de Vitoria. Sociedad civil. Naturaleza humana.
Condición humana. Derechos.
Abstract: According to Francisco de Vitoria’s philosophy the
vulnerability of the human condition and the development of intellectual
faculties are the causes leading to the creation of civil society. Vitoria
asserts that civil power lies within the republic, as it is not bestowed,
via divine grace, to any specific person. On this premise, Vitoria
develops the discourse around the origin of civil society through a
philosophical investigation, rejecting theological explanations such
as the divine grace. Thanks to this approach, Vitoria forges an early
* Pós-Doutorado na Universidade de Turim, Itália, Departamento de Filosofia. Membro do
Sistema Nacional de Investigadores Conacyt-Mexico. Pesquisa financiada pelo Conacyt, por
meio de bolsas de pós-doutorado para pesquisadores internacionais.
A matéria publicada neste periódico é licenciada sob forma de uma
Licença Creative Commons - Atribuição 4.0 Internacional.
http://creativecommons.org/licenses/by/4.0/
D. A. P. Rivas – Condición, naturaleza humana y el origen ...
connection with modern theories about popular sovereignty. In this
paper, Vitoria’s thesis is discussed through the analysis of three
dichotomies: divine grace and human nature, language and sociability,
rational thought and freedom.
Keywords: Francisco de Vitoria. Civil society. Human nature. Human condition.
Rights.
Introducción
L
as discusiones sobre el origen de la sociedad civil, sobre la
fundamentación del origen y las funciones del poder público, pueden
considerarse ejes centrales en la filosofía política. De hecho, una gran
inflexión en estas concepciones ha caracterizado a la filosofía moderna.
En el medioevo fue predominante tanto una concepción naturalista,
como una concepción vertical del origen de la sociedad civil y de la
fundamentación del poder político. Mientras tanto, en la edad moderna
ha predominado una concepción convencionalista y horizontal. La filosofía
política de Francisco de Vitoria se ubicó, histórica y teóricamente, en el
centro de esta ruptura. El presente ensayo tiene como objetivo principal
contribuir al conocimiento y difusión de su obra.
En el presente artículo mostraré cuáles fueron los principales rasgos
de la naturaleza y la condición humana en su pensamiento. Sostendré
que en su fundamentación del origen de la sociedad y el poder político
existe un primer avance hacia la noción de legitimidad popular. La
disertación la dividiré en tres fases. Primeramente, explicando la solución
vitoriana a la posible influencia del estado de gracia en la naturaleza
humana. En segundo lugar, resaltando el lugar asignado al lógos en el
proceso de sociabilidad. Finalmente, expondré la íntima relación entre
racionalidad y libertad. Mediante estas fases se podrá observar que
la formulación vitoriana sobre el origen de la sociedad civil y el poder
público se fundamenta en su peculiar concepción de la naturaleza y la
condición humana.
1 Estado de gracia y naturaleza humana
El tema de la naturaleza humana y su relación con el estado de gracia
es un tópico clave en el pensamiento de Vitoria, como lo fue también
en las discusiones teológicas medievales. En términos generales fue
comúnmente aceptada la tesis que predicaba que el ser humano perdería
la parte más importante de sus facultades intelectuales, morales y
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jurídicas por la carencia de la gracia. Vitoria defendió una tesis opuesta,
según la cual el estado de gracia no es determinante en la posesión y en
el ejercicio de dichas facultades.
En la Suma teológica, Aquino afirmó la existencia de tres posibles
acepciones de la gracia: como amor, como don y como reconocimiento
de un beneficio gratuito1. Según esto, la gracia era considerada un don
gratuito concedido por amor divino. Su manifestación, sin embargo,
podría expresarse de dos modos diferentes. En primer lugar, como el
amor común según el cual Dios ama todas las cosas creadas. En segundo
lugar, como el amor especial que eleva al ser humano sobre su condición
natural, haciéndolo participe del bien divino. La gracia fue concebida,
así, como una donación sobrenatural que perfeccionaría la naturaleza
humana. En el primer caso, como el amor universal del creador hacia
todos los seres creados; en el segundo, como un tipo de amor especial
del que solamente participan algunos seres humanos.
En la tradición medieval, la idea del pecado original fue determinante
para la formación de las concepciones sobre la naturaleza y la condición
humana. Se distinguía, por una parte, el estado de integridad en el
que presuntamente estuvo el ser humano en el paraíso antes del
pecado original. Por otra, el estado de caída o corrupción, entendido
como consecuencia del pecado original2. Mientras que en el estado de
integridad el ser humano podía considerarse un ser con la capacidad de
querer y hacer el bien por sí mismo; en el estado de corrupción, el ser
humano estaría hipotéticamente por debajo de su propia naturaleza3. La
gracia divina sería, en estas circunstancias, el don divino que enmendaría
la naturaleza corrompida por el pecado original y la caída.
El análisis que presentaré sobre la gracia considera tres momentos
cruciales en la formulación vitoriana. Primeramente, será expuesta la
tesis que destaca la distinción del poder eclesiástico y civil considerando
el estado de gracia. En segundo lugar, su aproximamiento al tomismo
determinando que el estado de gracia no altera sustancialmente
la naturaleza humana, sino que la perfecciona en el contexto de lo
sobrenatural. Por último, se expondrá la fundamentación al derecho
Tomás de Aquino, Suma teológica, I-II q. 110, a. 1.
Cf. Cruz, J., Fragilidad humana y ley natural. Cuestiones disputadas en el Siglo de Oro, p. 19:
“Bajo la carga de estos problemas la patrística empezó a distinguir un doble derecho natural:
uno primario, correspondiente al estado de naturaleza íntegra; otro secundario, propio del
estado de naturaleza caída y redimida. Se trataba entonces de estados históricos sucesivos.
Más adelante, en la primera Escolástica se identificó al derecho natural primario con los
preceptos de la primera tabla del Decálogo – preceptos absolutamente inmutables, por hacer
referencia al mismo Dios –; en cambio, el derecho natural secundario correspondería a los
preceptos de la segunda tabla, los cuales hacían referencia al orden creado”.
3
Tomás de Aquino, Suma teológica, I-II, q. 109, a. 2.
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de propiedad, resaltando el hecho de que se considera a la naturaleza
humana, y no a la gracia divina, como su peculiar y radical fundamento.
En sus comentarios a la II-II, Vitoria discutió la posibilidad de
fundamentar el ius iudicandi (“derecho de juzgar”) en el estado de gracia.
En oposición a esta idea, consideró que “La gracia no es el título para
juzgar, como lo es para recibir la eucaristía, sino que el título para juzgar
es la autoridad”4. Para Vitoria el estado de gracia podría considerarse
como conditio sine qua non en la administración de los sacramentos
religiosos. Sin embargo, la consideró irrelevante en la administración de
los asuntos civiles, porque no tienen como misión ni la redención ni el
favor divino. Con esta tesis planteó que todo lo que está asociado con
el origen y la administración de la sociedad civil debería considerarse
separadamente a la cuestión del estado de gracia.
En el momento en el que se construyó la doctrina del estado de gracia
como fundamento del ius iudicandi, la Iglesia católica se enfrentaba a
un gran cisma. En ese contexto, predominó el cuestionamiento sobre los
posibles fundamentos de la autoridad eclesiástica y civil5. Reformistas
como Wyclif y Hus plantearon que el derecho de juzgar dependía de la
gracia divina. En el lado de la contrarreforma, Vitoria defendió la tesis
según la cual los seres humanos no pierden la capacidad de juzgar,
como tampoco pierden la dignidad humana, por ningún pecado ni por la
carencia de la gracia. Expuso, opuestamente, que “la gracia no corrompe
la naturaleza: Dios dispone todas las cosas con suavidad”6. Agregando
que “en los infieles no está corrompida la naturaleza”7.
Francisco de Vitoria, Comentarios a la II-II, q. 60, a. II, 3.
Cf. Foucault, M. Sicurezza, territorio, popolazione. Corso al Collège de France (1977-1978),
p. 157-158: “El fondo teórico consiste en la refutación de la autoridad del pastor y de la
justificación teológica y eclesiológica que no habían estado propuestas con anterioridad. En
particular, la comunidad, al menos la más violenta y virulenta, más alejada de la Iglesia, parte
del principio de que la Iglesia misma y, en particular, su organismo central y principal, Roma,
es la nueva Babilonia y representa al anticristo. Este es un tema moral y apocalíptico. En el
grupo más culto, en una forma poco sutil, esta incesante actividad, siempre renovada, de
creación de la comunidad sí está constituida sobre la base de ciertos problemas doctrinales
importantes. En primer lugar se observaba el problema del pastor en condición de pecado:
¿el pastor debe el privilegio de su poder y de su autoridad a un signo recibido una vez para
siempre y entonces indeleble? ¿En otras palabras, el hecho de ser cura y estar ordenado,
lo hace poseedor de un poder que en definitiva no puede serle revocado, a menos que sea
suspendido por una autoridad superior? ¿El poder del pastor es independiente del valor
moral de quien lo ejercita, de su mundo interior, de su manera de vivir, de su conducta? El
problema que afecta toda la economía de los méritos y los deméritos en los que vivió por
última vez. Algunos personajes han respondido a tales cuestiones en términos estrictamente
teóricos teológicos y eclesiológicos; pienso sobre todo en Wyclif y en Jan Hus. El principio
postulado por Wyclif decía: No existe dominio civil, ni episcopal si se está en pecado mortal…
En otros términos, el solo hecho de devenir en un estado de pecado mortal suspende todos
los poderes que un pastor puede ejercitar sobre los fieles”.
6
Francisco de Vitoria, Comentarios a la II-II, q. 173, a. 2, VI, 270.
7
Ibid., q. 10, a. 4, I, 169, 1.
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Para Vitoria, la ausencia de la gracia no era un impedimento para la
aparición de las facultades que componen la naturaleza humana. De modo
opuesto, la gracia se referiría exclusivamente al problema sobrenatural
de la salvación, sin incidir en la conformación de la naturaleza humana.
Esta posición fue fundamental en su obra, pues la utilizó como base para
desarrollar la defensa de los derechos de los indígenas americanos, a
los que nunca consideró impedidos en su naturaleza y dignidad por el
argumento de la infidelidad o del pecado. Sobre este tema se ha escrito
mucho por lo que aquí no me ocuparé en especificarlo con precisión.
En 1532, desarrolló la tesis según la cual el poder secular reside en
los miembros que componen la República, teniendo como su fundamento
la naturaleza y la condición humana. Mientras que, por otro lado, se
posicionó en favor de la tesis que consideraba que la potestad eclesiástica
se fundaba en una donación divina teniendo como exclusiva finalidad la
salvación. Desde su punto de vista, la sociedad civil estaría constituida
para resolver problemas humanos exclusivamente terrenales.
La causa de que Vitoria haya sido capaz de plantear ideas filosóficas
actuales como el reconocimiento universal de la humanidad de los
indígenas americanos, reside en que fue capaz de liberar la discusión
en torno al origen de la sociedad civil del tema de la gracia divina.
En su teología, la gracia tiene tanto un fundamento como objetivos
exclusivamente religiosos: la gratuidad divina y la redención. Planteó
que la ausencia de gracia no corrompe la naturaleza humana, ni afecta
los rasgos sustanciales de dicha naturaleza. Finalmente, estableció que
la gracia no es el fundamento del derecho de propiedad ni del derecho
de juzgar.
Para demostrar de qué manera podía configurarse una concepción
de la sociedad civil compatible con las exigencias de la inclusión y el
universalismo, expuso que el fundamento del derecho a la propiedad es
la naturaleza humana. Con tal postura dotó de elementos a una visión
universalista de la sociedad civil donde era necesario proteger los
derechos de los seres humanos independientemente de sus creencias
religiosas. En este sentido, Vitoria explica en De indis que:
Algunos hubo que defendían que el título de dominio es la gracia, y,
por lo tanto, que ningún dominio tienen sobre las cosas los pecadores,
al menos aquellos que actualmente estén en pecado mortal. Error fue
éste de los pobres de Lyon o Valdenses, y después de Juan Wyclif, uno
de cuyos errores, condenado en el Concilio de Constanza, dice: Nadie
es señor civil mientras esté en pecado mortal8.
Francisco de Vitoria, “De indis recenter inventis relectio prior”, in: Francisco de
Vitoria, Relecciones teológicas, p. 651-652.
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Vitoria sostuvo que la gracia divina no altera el derecho de propiedad
ni la potestad civil. Defendió también la tesis según la cual todo tipo
de dominio se funda exclusivamente en los rasgos sustanciales de la
naturaleza humana. Esta concepción contiene una doble fundamentación.
Por una parte, un fundamento onto-teológico según el cual el ser humano
está hecho a imagen y semejanza de Dios, porque es verbo y lógos. Por
otra parte, un fundamento ontológico secular según el cual el ser humano
posee facultades racionales, intelectuales y volitivas, en concordancia con
la concepción aristotélica. En su visión, la naturaleza humana permitiría
el disfrute de dos capacidades o potencias sustanciales. Por un lado,
la facultad racional para entender los principios de las cosas eternas.
Por otro, la facultad volitiva para decidir sobre el propio obrar y destino.
Vitoria consideró que con el pecado o con la ausencia de la gracia no se
pierden jamás estas capacidades.
2 Origen de la sociedad civil
En la Relección sobre la potestad civil, Vitoria manifestó que la
investigación sobre el origen de la sociedad civil debería configurarse
siguiendo un criterio teleológico. Influido por las tesis aristotélicas,
explica que “tenemos conocida una cosa cuando conocemos sus causas
[…]. No sólo en las entidades naturales y tangibles, sino también en todas
las cosas humanas, la necesidad ha de ser ponderada por el fin, que es
causa primera y principal de todas”9.
La tesis vitoriana sobre el origen de la potestad civil se contrapone
explícitamente a la teoría materialista-atomista defendida por filósofos
antiguos como Epicuro y Lucrecio. De hecho, en la introducción a su texto
criticó dichas teorías, considerándolas absurdas por basarse en principios
casualistas que apelan al azar y a la no-finalidad. La crítica vitoriana a
dichas tesis consiste en afirmar que para aquellas: “todo es casual y
ocurre merced al gratuito y múltiple concurso de los átomos que pululan
por el vacío infinito”10. Para Vitoria, por el contrario, existirían evidencias
claras de la participación de la inteligencia divina en la creación y en el
gobierno del universo. Por tanto, su postura, radicalmente opuesta a la
de los materialistas, sostiene que “todo absolutamente existe por algún
fin, en el que hay que buscar su razón de ser y su necesidad”11.
La teoría política de Vitoria posee también una fuerte inspiración
teológica que se manifiesta en su búsqueda incesante de la causa
Francisco de Vitoria, “De potestate civili”, in: Francisco de Vitoria, Relecciones
teológicas, p. 151-152.
10
Ibid., p. 153.
11
Ibid., p. 153-154.
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eficiente. En su pensamiento, tanto la naturaleza como la condición
humana son concebidas como obras divinas. Ni el ambiente en el que se
desenvuelve el ser humano ni sus facultades e inclinaciones esenciales
son pensadas como algo creado artificialmente, sino como productos
directos de la acción y la voluntad de Dios.
La causa primera o eficiente de la potestad civil la atribuye, por lo
mismo, a la entidad suprema. En tal sentido, explicaba que “todo poder
público o privado [potestate publica et privata] por el cual se administra
la república secular, no sólo es justo y legítimo, sino que tiene a Dios
por autor de tal suerte que ni por el consentimiento de todos se puede
suprimir”12. La postura de Vitoria respecto a la causa eficiente del poder
civil lo liga estrechamente con el pensamiento medieval. Sin embargo,
en el marco general de su teoría sobre el origen de la sociedad y de la
potestad, la divinidad solamente es considerada como una causa entre
otras.
En la filosofía vitoriana, la característica más importante de la
condición humana es la fragilidad. Los seres humanos son concebidos
como animales biológicamente débiles que solamente pueden sobrevivir
por el uso de su inteligencia y por su capacidad de socializar. La solución
a la indigencia de la condición humana constituiría la causa final de la
sociedad civil. En esa serie de ideas, la sociedad civil es comprendida
como algo que se forma por la naturaleza y la necesidad humanas y no
por un acto convencional al que se puede renunciar voluntariamente.
En sus palabras:
Sólo al hombre, concediéndole la razón y la virtud, dejo frágil, débil, pobre,
enfermo, destituido de todos los auxilios, indigente, desnudo e implume,
como arrojado de un naufragio; en cuya vida esparció las miserias, puesto
que desde el momento de su nacimiento nada más puede que llorar la
condición de su fragilidad y recordarla con llantos, según aquello de Job:
repleto de muchas miserias, y al que sólo resta dejar pasar los males,
como dijo el poeta13.
Para Vitoria, la condición humana se caracteriza por la fragilidad y
la debilidad. Su postura evoca el mito protagórico en el que la sociedad
política es comprendida como la solución humana para resolver el
problema de la indigencia. De dicha vulnerabilidad natural con la que
el ser humano se enfrenta desde el nacimiento, surgiría la necesidad,
primero biológica y después espiritual, de desarrollar la vida en sociedad.
Al igual que en la filosofía aristotélica, los inconvenientes de la vida
Ibid., p. 151.
Ibid., p. 154-155.
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natural son resueltos en el momento de la organización familiar y en la
aldea. Sin embargo, es en la pólis donde se desarrollan plenamente las
facultades de su naturaleza. Respecto a esto, explicó:
Para subvenir a esta necesidad fue necesario que los hombres no
anduviesen vagos, errantes y asustados, a manera de fieras, en las selvas,
sino que viviesen en sociedad y se ayudasen mutuamente. ¡Ay del solo!,
dice el Sabio, porque si se cayere, no encontrará quien le levante; pero,
si fueren muchos, mutuamente se ayudarán14.
La indigencia, vulnerabilidad y desprotección natural del ser
humano son compensadas, en la filosofía vitoriana, por el desarrollo
de la sociabilidad. Es importante aclarar que uno de los aspectos más
innovadores del pensamiento vitoriano es que en su filosofía el momento
de la sociabilidad no se caracteriza simplemente por la búsqueda de la
supervivencia. Contrariamente, la sociabilidad es comprendida como un
proceso para alcanzar la civilidad, un estado social en el que se crean
responsabilidades para todos los individuos y en el que se combate el
estado salvaje en el que predominaba la fragilidad. En otras palabras,
pertenecer a la sociedad civil significaría encontrar amparo en los otros, a
condición de ofrecer el mismo amparo a los demás. En opinión de Juan Cruz:
Para explicar la apertura [Offenheit] consustancial del hombre a los
demás – apertura que es la raíz de sus múltiples relaciones en comunidad
y en sociedad –, Vitoria comienza utilizando la argumentación que ya
Platón recogió en su Protágoras […] el hombre es inicialmente un ser
deficitario [Mangelwesen], y por su indefensión tiene necesidad de la
comunidad para satisfacer sus necesidades […] pero la indigencia o la
falta no es la razón última en que se fundamenta la vida de la comunidad.
Es la natural perfección de la palabra, radicada en la inteligencia, la que
culmina la intercomunicación humana15.
Respecto a la naturaleza social y política del ser humano, Vitoria se
apegó fielmente a la concepción aristotélica. El momento en el que es
más evidente la defensa del aristotelismo es cuando contradice las teorías
convencionalistas, según las cuales la sociedad sería el mero producto
de convenciones sociales y la materialización de los intereses egoístas
de sus miembros. De modo opuesto, Vitoria concibió la sociabilidad como
una necesidad y no como una elección. Respecto a esto, indicó:
La fuente y origen de las ciudades y de las repúblicas no fue una
invención de los hombres, ni se ha de considerar como algo artificial,
Ibid., p. 155.
Cruz, J., op. cit., p. 157-158.
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sino como algo que procede de la naturaleza misma, que para defensa
y conservación sugirió este modo de vivir social a los mortales. De ese
mismo capítulo se infiere prontamente que el mismo fin tiene y la misma
necesidad que las ciudades los poderes públicos. Porque si para guarda
de los mortales son necesarias las congregaciones y asociaciones de los
hombres, ninguna sociedad puede persistir sin alguna fuerza y potestad
que gobierne y provea. La misma es, pues, la utilidad y el uso del poder
público que el de la comunidad y sociedad16.
La concepción de la sociabilidad natural mencionada por Vitoria se
inspira en Aristóteles, quien al hablar de physis en los textos metafísicos
explicaba que por naturaleza se entiende la sustancia [ousía] de los
entes naturales17. Es decir, los hombres son considerados seres sociales
por naturaleza porque solamente en la sociabilidad puede desarrollarse
la verdadera esencia del ser humano. Contrariamente, cuando el ser
humano vive aislado no desarrolla sus facultades esenciales, además
de encontrarse inmerso en una condición de absoluta vulnerabilidad
y fragilidad. Por esa razón, Vitoria consideró que la necesidad natural
obliga a los individuos a desarrollar sus capacidades esenciales en la
vida social y civil.
En la teoría vitoriana la forma adoptada por la sociedad civil puede
considerarse como algo creado artificial y convencionalmente. No
obstante, la existencia de la sociedad y el poder público serían inexorables,
porque solamente mediante dichos instrumentos el hombre podría
abandonar su indigencia natural, así como desarrollar sus capacidades
intelectuales y espirituales. Por la misma razón, consideró que la causa
final de la sociedad civil consistía en enfrentar la condición originaria de
vulnerabilidad, si bien es cierto, aceptando que dicha solución puede
manifestarse de diversos modos según su causa material. La solución de
la filosofía vitoriana al problema del origen de la sociedad civil y del poder
público denota una clara comprensión de lo que sería el fundamento de
la filosofía política moderna, es decir, la idea de que la forma adoptada
por el poder político era algo que podía resolverse mediante el consenso,
teniendo siempre como condición necesaria el respeto de los derechos
fundamentales.
En el pensamiento vitoriano está presente la idea de que mediante
la congregación de los individuos en una ciudad es posible encontrar
la cura al estado de indigencia. Pero, para que la sociedad pueda tener
un orden estable resulta necesaria la erección de un poder público
encargado de administrar los asuntos públicos. Por lo mismo, dicho poder
Francisco de Vitoria, De potestate civili, p. 157.
Aristóteles, Metafísica, v. 4, 1014b.
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tendría la misión de gestionar la vida común, procurando que todos
los individuos encuentren cura a su estado de indigencia natural mediante
el establecimiento de un cierto estado de civilidad. Respecto a esto,
aclara:
Si todos fueran iguales y ninguno estuviera sujeto al poder, tendiendo
cada uno por su privado parecer a cosas diversas, necesariamente
se desharían los negocios públicos; y la ciudad se disolvería si no
hubiera alguno que proveyese, cuidase de la comunidad y mirase
por los intereses de todos. Todo reino dividido entre sí, quedará desolado; y donde no hay gobernante, se disipará el pueblo, como dice el
sabio18.
El pensamiento de Vitoria se apega a la formulación aristotélica,
donde la ciudad es diferenciada de otras organizaciones humanas por
la autosuficiencia que se construye en su seno. A diferencia de la familia
o del clan, que son incapaces de producir todos los bienes necesarios
para la vida, la ciudad es considerada como la organización humana que
asegura la protección de todos sus miembros. De tal modo, el primer
derecho que tendrían los individuos que forman parte de una ciudad
sería el aseguramiento de su protección física. En este sentido, Vitoria
aclaró: “Aunque los miembros de la familia se ayuden mutuamente, una
familia no puede bastarse a sí, sobre todo tratándose de repeler la fuerza
y la injuria”19.
La finalidad de la sociedad civil consistiría en compartir las cargas
que implica la salida del estado de indigencia e inseguridad. El poder
político es concebido, entonces, como el centro que organizaría los
asuntos públicos para asegurar el éxito de dicha empresa. La necesidad
del poder político consistiría en mantener unida la sociedad, pero sin
vulnerar los derechos naturales de sus miembros.
Vitoria propuso cuatro causas de la sociedad civil y el poder político,
calcadas del modelo aristotélico. La causa eficiente estaría contenida en el
derecho natural, siendo Dios el autor de dicho derecho considerado como
irrenunciable y no contenido necesariamente en el derecho positivo20. La
causa final sería la utilidad humana que serviría para salvar la condición
indigente del ser humano21. La causa material del poder público residiría
por derecho natural y divino en la propia república a la que le compete
gobernarse, administrar y dirigir al bien común todos sus poderes22.
Francisco de Vitoria, De potestate civili, p. 157.
Ibid.
20
Ibid., p. 158.
21
Ibid.
22
Ibid., p. 159.
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Finalmente, lo que concibe como causa formal es “la facultad, autoridad
o derecho de gobernar la república civil”23.
En la filosofía vitoriana la causa eficiente de la sociedad civil y del
poder político es Dios, siguiendo la tradicional fórmula medieval que
considera la legitimidad religiosa como el principal fundamento de
la autoridad. Pero, por otra parte, aparece expresada por primera vez
una causa material que encuentra su razón de ser en la voluntad de los
miembros de la propia república. Su propuesta, por tanto, consistió en
afirmar que la soberanía, o causa material, recae directamente en los
ciudadanos y no en las autoridades. Su teoría política, en este punto,
representa un punto de inflexión entre el mundo medieval y el mundo
moderno. Siguiendo sus ideas, Dios habría impreso en los seres humanos
su condición vulnerable y su naturaleza social. Al mismo tiempo, desde
el punto de vista material, habría empoderado a la sociedad civil para
decidir sobre su propio destino. El único precepto irrenunciable de la
sociedad sería el siguiente: “Si el hombre no puede renunciar al derecho
de defenderse y de usar de los miembros propios para su comodidad,
tampoco puede renunciar a la potestad que le compete por derecho
natural y divino”24.
En la filosofía vitoriana, el ser humano no puede dimitir de su
obligación de salir de la condición de vulnerabilidad mediante el desarrollo
de las facultades de la naturaleza humana, entre ellas, la sociabilidad. El
derecho natural establecería en el pueblo o la república una especie de
derecho-obligación, según el cual el ser humano, por su propia naturaleza,
tiene la obligación y el derecho de formar parte de una sociedad civil.
Los objetivos de la sociedad civil y del poder político estarían, pues,
encaminados a resolver la indigencia y la desprotección natural, creando
un ambiente de civilidad compartida.
La forma en la que Vitoria, y posteriormente otros exponentes de
la Escuela de Salamanca, llevaron a cabo su aportación a la filosofía
moderna fue explicando que la juridicidad sólo es posible desde el
principio de la inclusión política y jurídica. Es decir, el poder político
y la sociedad civil solamente tienen sentido cuando se fundan en el
reconocimiento universal de la personalidad jurídica de sus miembros,
pues solamente dicho reconocimiento permite vincular las acciones de
todos los sujetos a las mismas normas. El principio jurídico moderno del
Estado de Derecho, o del imperio de la ley, consistiría precisamente en
que todos los individuos se sujetan al mismo sistema normativo como
súbditos. La concepción vitoriana sobre el origen de la sociedad civil
Ibid., p. 165.
Ibid., p. 166.
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como producto de la naturaleza y la condición humanas fue fundamental
para dar vida a esas ideas.
3 Lógos y politicidad
En el pensamiento de Vitoria, el fundamento de la sociedad civil
se encuentra en la vulnerabilidad de la condición humana y en la
naturaleza social del ser humano. La finalidad de la sociedad consistiría,
primeramente, en salvaguardar la producción de los bienes necesarios
para la vida; en segundo, en proveer un orden estable para que los
individuos puedan desarrollar sus facultades naturales en un ambiente de
civilidad. Todas estas ideas apelan a las facultades más representativas
de la naturaleza humana: la posesión del lenguaje y el desarrollo de la
politicidad.
La filosofía política de Aristóteles sostenía que el hombre es un animal
político porque es un ser dotado de razón y lenguaje. Es decir, no se
considera como animal político por su condición de vulnerabilidad, por
necesitar desde su nacimiento una familia u hogar para su protección. De
hecho, en el imaginario griego, el oikos u hogar es la forma de organización
privada que se opone por definición a la pólis. La familia constituye
lo privado, de la misma manera que la vida ciudadana constituye lo
público. Por la misma razón, del hecho de que el ser humano necesite por
naturaleza pertenecer a una familia o a una tribu para salvar su indigencia
no se puede deducir su politicidad. Aristóteles explicaba que existen
muchos animales que cuidan de sus crías y se reúnen instintivamente
para brindarse protección. En este sentido, partiendo de una primitiva
observación biológica aclaró que muchas especies animales son gregarias
por naturaleza, pues permanecen en sociedad para protegerse o brindarse
seguridad. A este tipo de seres recurre también para diferenciar al ser
humano, identificándolo como poseedor exclusivo del lógos.
El ser humano es un animal político y social en un sentido excelente
porque puede comunicarse. Lo político, así, se distingue de lo familiar
porque en la familia hay una relación asimétrica en la que el padre se
erige como déspota, mientras los demás miembros del oikos están bajo
su mando y protección. En el imaginario aristotélico, el régimen familiar
está conformado de tal modo que el único que puede hablar, el poseedor
del lógos, del razonamiento y la verdad es el pater familias. En cambio, en
la pólis, en la vida política-pública, todos los ciudadanos serían iguales,
teniendo en común el espacio de verdad público que es la justicia civil.
Aristóteles pensaba además que el ser humano adquiere tres formas
peculiares de percibir la realidad gracias al lógos. El conocimiento de
esas nociones y la relación que se tiende entre ellas en el espacio de
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verdad común es lo que separa al ser humano del resto de los animales
gregarios. Mientras los animales solamente tienen phoné, emitiendo
sonidos inarticulados para expresar placer y dolor; los seres humanos
poseen el lógos para expresar nociones abstractas como “lo conveniente
y lo dañoso”, “lo justo y lo injusto”, “lo bueno y lo malo”. Mediante la
utilidad, se desarrollan conocimientos prácticos para salvar la indigencia.
Mediante lo justo, se crea un horizonte deóntico y ético que sirve para
regir las relaciones sociales. Finalmente, mediante lo bueno el hombre es
capaz de interactuar en un horizonte axiológico y hasta religioso. En otras
palabras, el lógos es el elemento clave para distinguir al ser humano libre
y ciudadano que participa de las cargas y beneficios de la politicidad.
Vitoria tenía una profunda comprensión de estas ideas al exponer que:
El hombre sobrepasa a los animales por la razón, por la sabiduría y por
la palabra [ratione, sapientia atque sermone], así a este eterno, inmortal
y sabio animal muchas cosas le fueron negadas por la Providencia que
fueron atribuidas a los restantes animales. Primeramente, mirando por
el bien conjunto y la defensa de los animales, ya desde el principio a
todos ellos dotó la madre Naturaleza de ser cubiertas y vestidos con los
cuales pudiesen fácilmente sufrir la fuerza de las lluvias y de los fríos25.
En la filosofía vitoriana, la naturaleza humana se distingue de la mera
naturaleza animal por la aparición del lógos. Vitoria pensaba que a pesar
de su desprotección natural, de su indigencia y vulnerabilidad biológica,
el ser humano es capaz de buscar protección y seguridad en la sociedad
civil. Es decir, es el lógos lo que distingue a las sociedades humanas
de las animales, pues por aquella facultad podemos comunicarnos y
formar grupos más complejos que la familia o la tribu. La vulnerabilidad
sería la causa natural que impulsaría al ser humano a buscar refugio en
la compañía de otros, pero el lógos sería lo que posibilitaría la mutua
comprensión y ayuda en un ambiente de civilidad. En otras palabras:
el lógos es considerado el instrumento inter-subjetivo que permite al
ser humano vivir en una dimensión de constante apertura frente a las
necesidades y los derechos de los otros. O como dice Vitoria: “la palabra
es nuncio del entendimiento, dada a los hombres para elevarse por
encima de los animales”26.
Siguiendo el pensamiento aristotélico, Vitoria planteó que el hombre
es por naturaleza un ser social y civil merced al lógos, siendo la palabra
el instrumento de la actividad política por excelencia. La sociedad civil
es concebida como el espacio público que posibilitaría el intercambio
Ibid., p. 154.
Ibid., p. 155.
25
26
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de ideas entre sujetos que respetan, mutuamente, sus derechos. Por lo
mismo, el poder político es comprendido como la institución encargada de
fomentar la justicia y la amistad entre los seres humanos. Así, mediante la
justicia, el ser humano practicaría una virtud civil de mutua comprensión
y de mutua ayuda. En este sentido, explica: “La justicia consiste en
una relación a otro y no en una relación a sí mismo; por el contrario, las
demás virtudes consisten en una relación a sí mismo y no a otro […].
Por la justicia nada adquirimos para nosotros, sino que por ella damos a
otros lo que es suyo”27.
Para Vitoria, lo que distingue a la justicia de otras virtudes es su
carácter público. La justicia es pensada, pues, como el valor supremo de
la sociedad civil. La sociabilidad sacaría de la indigencia al ser humano,
mientras la justicia restablecería toda su dignidad mediante la protección
de los derechos naturales del ser humano. Por lo mismo, explica:
En el objeto de la justicia, es decir, en lo justo, no hay que tener en cuenta
la condición del agente, es decir, si es rico o pobre el que compra, con
tal de que dé lo equivalente […]. La justicia nunca considera si se trata
de un rey o de un hombre poderoso, o si es bueno o pobre el que debe
algo, sino que considera lo que es justo, es decir, que devuelva al otro
lo que le debe28.
La justicia, planteada así, se fundaría en la igualdad ante la ley,
contrariamente a la concepción del derecho medieval en la que la
administración de la justicia consideraba y justificaba algunos privilegios
estamentales. La tesis de Vitoria es moderna, porque planteó que el
derecho (ius) no puede derivarse de la justitia como lo proponía Ulpiano.
En cambio, pensaba al derecho (ius) como objeto y la justitia como
producto de ese objeto. De ese modo, separó la concepción moral de lo
bueno de la concepción jurídica de lo justo, aduciendo que para que algo
sea conforme a derecho no basta que sea bueno, sino más bien que sea
debido. En sus propias palabras:
Hablando con propiedad, no todo lo bueno se dice justo, ni lo bueno
que está en relación a otro: esto no es suficiente, sino que se requiere
que eso bueno recaiga de algún modo bajo la necesidad de lo debido,
es decir, que sea debido29.
No corresponde a la justicia considerar si soy rico o pobre, sano o enfermo,
sino solamente si debo algo a otro o no30.
29
30
27
28
Francisco de Vitoria, Suma teológica, II-II, q. 57, a. 1, 3.
Ibid., a. 1, 4.
Ibid., a. 1, 8.
Ibid., a. 1, 10.
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Vitoria parece vislumbrar, en algunos de sus aspectos más importantes,
el principio moderno de la igualdad ante la ley. Aunque su visión
sea claramente embrionaria, en su filosofía está presente la idea que
sostiene que los seres humanos son iguales por naturaleza, esto es, por
su inclinación social y por su facultad de raciocinio. En esta concepción,
el individuo es pensado como un animal que por ser parlante y racional
tendría una serie de derechos naturales que deberían ser respetados
tanto en las relaciones inter-subjetivas, como en las relaciones entre
individuos y Estados.
En el pensamiento de Vitoria se puede encontrar también una clara
diferenciación entre lo justo por naturaleza (derecho natural) y lo justo
por pacto (derecho positivo o humano). En su filosofía está presente
la afirmación del derecho objetivo como derecho natural, así como la
afirmación del derecho positivo mediante pactos públicos. Vitoria jamás
negó la existencia del derecho positivo ni tampoco lo consideró un
instrumento estéril. Opuestamente, creyó que su afirmación era necesaria
para el establecimiento de la justicia en la sociedad de naciones. En
dicho sentido indica: “Justo es lo que es igual por la determinación de
una ley o por un pacto privado, y no por su propia naturaleza […] no es
algo determinado por su propia naturaleza sino por un pacto. Lo justo
así entendido unas veces consta por un pacto humano privado, otras por
un pacto público, y esto se llama ley”31.
La teoría vitoriana está vinculada a la filosofía antigua en lo referente
a su búsqueda, defensa y fundamentación del derecho natural. Sin
embargo, comparte con los modernos su preocupación por encontrar
un espacio de soberanía al derecho positivo y humano. El lógos permite
conocer el derecho natural mediante el entendimiento, pero también
tiene la capacidad de dotar de elementos a los pactos públicos erigidos como derecho positivo. Esta tensión se resuelve en Vitoria
mediante un argumento general que indica que, el derecho positivo,
para considerarse válido, necesitaría no estar en contradicción con el
derecho natural.
Vitoria pensó que el derecho natural puede ser conocido por todos.
Consideró que dicho derecho se manifestaba en una cierta firmeza innata
en el ser humano. Basándose en los principios del Digesto, aseguró que
ese derecho lo ha enseñado la naturaleza a todos los animales. Siguiendo
también las palabras de Pablo de Tarso sostuvo que el derecho natural
está impreso en el corazón de todos los hombres: fieles e infieles. Sostuvo,
pues, una idea universalista del derecho natural en la que todos los seres
humanos eran reconocidos como esencialmente iguales.
Ibid., q. 57, a. 2, 1.
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En la filosofía vitoriana, la sociabilidad es considerada una inclinación
natural que el hombre comparte con otros animales, mientras el lógos
sería lo que lo hace diferente, consciente de sí, de su indigencia y de
sus deberes. Gracias al lógos, el ser humano sería capaz de adiestrarse
en el autocontrol y, por lo tanto, de civilizarse respetando los deberes
naturales de los demás.
4 Racionalidad y libertad
Vitoria se inspiró fundamentalmente en la tradición aristotélica
enla formulación de su concepción de la naturaleza humana. Sin embargo, su autenticidad consistió en defender una noción en la que la
racionalidad no es vista como la realización de una facultad, sino más
bien como la posibilidad de desarrollar una facultad. Aseguró, por
lo mismo, que la facultad de raciocinio y la capacidad de deliberación
es lo que hace al ser humano libre, es decir, lo que permitiría al ser
humano elegir sobre su propio obrar y destino. Para Vitoria, el hombre
es libre por la racionalidad, aun así, no es libre de elegir su libertad
o su facultad racional, pues están impresas en la naturaleza humana
como imago Dei.
En su pensamiento, el lugar de encuentro de la racionalidad y la
libertad sería la ley, pues su existencia afirmaba la existencia universal
de la racionalidad y la libertad humana. Basándose en la idea de que
el uso de la razón y la existencia de la libertad son el fundamento de la
imputabilidad de los actos jurídicos, la filosofía vitoriana planteó que los
deberes y los derechos eran solamente dos caras de la misma moneda. Si
la ley positiva o humana pretendiera controlar la actividad de animales
carentes de la facultad de raciocinio sería estéril e inútil, pues pretendería
ordenar mediante el lógos a seres incapacitados para su comprensión. En
el caso de los animales no existe, propiamente hablando, elección racional
porque carecen de la facultad deliberativa y porque actúan excitados
ciega y automáticamente por los instintos. Mientras tanto, en el ser
humano la ley tiene un peso importante en el control de los impulsos y
las pasiones, porque las normas pueden condicionar el comportamiento
humano. En los animales los instintos, o las pulsiones orgánicas, se
activan automáticamente. En cambio, en los animales racionales, existe
una especie de momento deliberativo que permite reprimir el impulso
biológico. En tal cauce, Vitoria explicó:
La ley es algo que pertenece a la razón porque mandar pertenece a la
razón; y la ley es regla y medida de los actos; y recibe su nombre de
ligar porque obliga. Es claro que la ley está en la naturaleza racional y
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no puede encontrarse si no es en el sentido o en el entendimiento; ahora
bien, no está en el sentido; luego está en el entendimiento32.
Para Vitoria, la ley obliga a los seres humanos porque regula la actividad
de agentes libres. Si los seres humanos dependieran absolutamente
de sus pasiones e instintos, serían incapaces de establecer reglas
generales para condicionar sus acciones. La facultad de raciocinio y
entendimiento, sin embargo, permiten al ser humano el disfrute de la
elección. Es esa posibilidad, y nada más que esa posibilidad, lo que
permite la imputabilidad de los actos, siendo también el fundamento
del reconocimiento universal de los derechos naturales en todas las
personas humanas.
En De homicidio, Vitoria desarrolló gran parte de los elementos que
componen su concepción antropológica, basándose en la diferencia
especifica que distingue al ser humano del resto de los animales. Por
un lado, indicaba que el ser humano está compuesto de dos naturalezas
diferentes y disimiles, pero inseparables: la parte racional y la parte
sensitiva. Inspirándose en la metáfora de Pablo de Tarso acerca del
hombre exterior y el hombre interior, desarrolló una concepción en la que
cuerpo y alma se unifican. En su visión, no se debe entender al alma como
el hombre interior y al cuerpo como el hombre exterior. Opuestamente,
plantea que “todo el hombre, según el espíritu, es el hombre interior, y
según la carne, es el hombre exterior y la naturaleza sensitiva”33. Ahí
mismo advirtió también que lo que constituye la excelencia o diferencia
específica del ser humano es su parte interior: su racionalidad. Señaló,
asimismo, que la inclinación particular del ser humano se encuentra
en actuar según la voluntad y el entendimiento, y no según la parte
sensitiva como lo hacen los animales. Dedujo, de estas ideas, que los
actos humanos provienen del libre arbitrio, es decir, surgen de la función
intelectual del entendimiento y de la función volitiva de la deliberación.
Por lo mismo, argumentó que “los movimientos del apetito que preceden
a la voluntad no se llaman actos humanos”34.
Vitoria planteó también la existencia de una contradicción interna
en la naturaleza humana. Por un lado, estaría la inclinación racional
del hombre que proviene del entendimiento y de la voluntad libre. Por
otra, la inclinación sensitiva del hombre que proviene de los impulsos
y las pasiones. Solamente los principios que derivan de la inteligencia
y de la voluntad libre o deliberación serán reconocidos como humanos,
Ibid., q. 90, lectura 121, a. 1.
Francisco de Vitoria, “De homicidio”, in: Francisco de Vitoria, Relecciones
teológicas, p. 1096.
34
Ibid., p. 1097.
32
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considerando al resto como inclinaciones que compartimos con todos
los seres vivos.
La filosofía política de Francisco de Vitoria puede considerarse
expresada como una visión optimista de la naturaleza humana, en la que
que el desarrollo de la libertad y la racionalidad es la única vía posible
para formar sociedades justas. En sus propias palabras “no sería racional
que Dios negase al hombre la inclinación a su fin propio habiéndosela
concedido a los seres inanimados o a los miembros del cuerpo”35.
En la concepción antropológica de Vitoria es latente la idea de que el
ser humano está facultado con la capacidad intelectual del entendimiento
y con la capacidad volitiva de la deliberación para desarrollar el libre
arbitrio. Su reflexión, en este sentido, parece universalmente aceptable.
Si al hombre se le puede hacer responsable de sus actos, si se puede
vincular su obrar con su intención, es porque se cree que la facultad
racional tiene la capacidad de actuar como causa (motivo) y medida
del obrar. En caso contrario, si el ser humano estuviera esclavizado a
sus instintos e impulsos, sin poderlos reprimir o suspender, no sería
libre, porque esas fuerzas interiores le determinarían infaliblemente. El
hogar de la libertad es, pues, la racionalidad, entendiéndola como una
facultad que hace posible el entendimiento y la voluntad, es decir, el
obrar teniendo en consideración móviles de diferente naturaleza a las
pasiones o afecciones.
En De aumento caritatis, de 1535, Vitoria planteó las características de
la libertad del obrar humano, no sólo respecto a las pasiones o impulsos
naturales, sino también respecto a la fuerza externa que constituye Dios.
Para los protestantes como Lutero, la libertad humana está totalmente
determinada, pero no solamente por las inclinaciones animales y el
pecado original, sino por la predestinación. Esto significaría que la
voluntad humana no podría ser libre porque lo único realmente libre
sería la voluntad de Dios. Frente al concepto pesimista de la naturaleza
humana: “El humanismo vitoriano, que posee seguras bases tomistas,
surge de una concepción positiva del hombre: el pecado no habría
destruido en la persona humana, ni siquiera en los niños, la imagen de
Dios”36.
Para Vitoria, tener uso de razón se corresponde con la capacidad
de emplear el entendimiento y la voluntad. Consideró, en suma, a la
racionalidad como una facultad de la que ningún ser humano está privado enteramente. Adelantándose a nuestra época, llegó a sostener
Ibid., p. 1104.
Soria, C. I diritti dell´uomo e la pace nel pensiero di Francisco de Vitoria e Bartolomé de las
Casas, p. 289.
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derechos especiales para personas con discapacidades mentales y para
los niños.
Las dos condiciones de posibilidad de la libertad, como facultad
derivada del raciocinio, serían las siguientes:
1.Que el hombre tenga facultad para discurrir y deliberar qué es
bueno y qué es malo, qué debe conseguir y qué ha de huir y evitar.
2.Que una vez que haya deliberado, tenga poder para tomar o dejar
lo que haya deliberado37.
Las ideas de libertad y racionalidad, en Vitoria, están estrechamente
vinculadas, pudiéndose considerar inseparables. La noción de
racionalidad tiene claras influencias del pensamiento aristotélico, pues
la primera condición de posibilidad de la libertad es el lógos. Gracias
a esta capacidad, el ser humano es capaz de deliberar y especular
acerca de lo justo y lo injusto, lo provechoso y lo nocivo, lo bueno y
lo malo. Pero la libertad no debe ser entendida como una capacidad
irreversible. Opuestamente, lo que hace al ser humano libre es su
capacidad de elección, pero también su capacidad de corrección por
medio de la reflexión y el aprendizaje empírico. Sin el entendimiento y sin
la deliberación, lo único que habría en el ser humano serían los impulsos,
los instintos, las pasiones y las afecciones del cuerpo.
Cuando Vitoria se pregunta por qué razón, siendo todos los hombres
de la misma especie y poseyendo las mismas capacidades racionales, en
algunos puede no encontrarse el uso de la razón, responde que ese defecto
proviene de la parte sensitiva38. Con ello se refiere a los sentidos y a las
afecciones. Consideraba que las perturbaciones y las pasiones pueden
impedir el uso de la razón, porque contaminan los juicios deliberativos, así
como la intelección especulativa. Por lo mismo, pensaba que cuando los
seres humanos actúan por ira o por los apetitos carnales, esas pasiones
producen frenesí y locura39. Ese tipo de acciones, que recuerdan mucho
el estado de las sociedades en las guerras representarían el lado opuesto
a la civilidad, es decir, la violencia y la barbarie, un estado social sin
derechos y sin obligaciones.
En la filosofía vitoriana, la racionalidad y la libertad son dos
facultades estrechamente relacionadas. Ningún ser humano estaría
privado por entero de ellas, puesto que constituyen los elementos
fundamentales de la naturaleza humana. Mientras la racionalidad
sirve para que el ser humano pueda desarrollar su propia naturaleza, la
libertad se favorece de la deliberación y del entendimiento para entablar
Francisco de Vitoria, “De aumento caritatis”, in: Francisco de Vitoria, Relecciones
teológicas, p. 1315.
38
Ibid., p. 1318.
39
Ibid., p. 1320.
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una relación creativa que permite la salida de su condición indigente,
vulnerable y deficitaria.
Conclusiones
A lo largo del presente artículo, hemos revisado las nociones de
naturaleza y condición humana, así como el origen de la sociedad civil y
el poder político, en la filosofía vitoriana. Hemos podido advertir que la
concepción particular de Vitoria respecto al tema de la gracia divina le
permitió distinguir el mundo secular del eclesiástico. Igualmente, dicha
distinción le permitió desmarcarse de las filosofías que consideraban
determinante el estado de gracia respecto al origen del derecho a la
autoridad y del derecho a la propiedad. En su filosofía, la naturaleza
humana no se encuentra corrompida radicalmente por el pecado original
o por la infidelidad. Esta concepción antropológica de carácter positivo
es el fundamento de su filosofía política, la que se caracteriza por un
inusitado humanitarismo en la defensa de los derechos naturales de los
indígenas americanos.
En su teoría sobre el origen de la sociedad civil y sobre el fundamento
de la autoridad política se encuentra representado el modelo aristotélico
de las cuatro causas, si bien es cierto, a partir de una interpretación sui
generis. La causa eficiente de ambas las refiere a Dios. La causa final
la cimienta en la utilidad, o bien, en la salida del estado de indigencia
natural. La causa formal, o concepto, la concibe como la facultad de
gobernar la república civil. Su gran innovación, respecto a las teorías
medievales, consistió en colocar la causa material en la propia república,
inaugurando una tradición según la cual la legitimidad del poder recae
directamente en los miembros de la sociedad. A la par, su visión puede
considerarse como una de las primeras filosofías medievales en las que
se defendió una visión universalista de los derechos humanos, en tanto
que afirmó la presencia de dichos derechos en los indígenas americanos.
Las teorías de Vitoria serían incomprensibles sin su contexto. Por
una parte, sus tesis tienen una fuerte carga teológica. Por otra, Vitoria
siempre busco remitir sus nociones filosóficas al análisis de fuentes
seculares como el aristotelismo, si bien es cierto, intentando corregirlas
mediante los preceptos de la caridad cristiana. La filosofía vitoriana
representa, pues, un punto de inflexión histórica en la que comenzó a
aceptarse la idea de que la forma adoptada por el poder civil recae en
los miembros de la república, así como la idea de proteger los derechos
humanos. Su particular concepción de la condición humana (como
un estado de vulnerabilidad y de indefensión biológica), así como su
concepción de la naturaleza humana (la reunión de distintas facultades
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como el lógos, la racionalidad, la libertad y la sociabilidad en las personas
humanas) permiten considerar sus ideas como un pequeño paso hacia
las concepciones filosóficas modernas. De hecho, es bastante probable
que la ventaja de las tesis vitorianas, respecto a otras más actuales,
consista en su compromiso absoluto con la defensa de una concepción
incluyente de los derechos humanos, la cual parte del reconocimiento
universal del lógos en todas las personas humanas, independientemente
de sus creencias religiosas o políticas.
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Endereço postal:
Diego Alfredo Pérez Rivas
Corso Dante, 12
Moncalieri (TO)
Italia, CAP 10024
Recebimento: 12/03/2014
Aceite: 30/05/2014
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