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INCLUSIÓN Y EMPODERAMIENTO DE COMUNIDADES INDÍGENAS
PARA EL ETNODESARROLLO RURAL: DESAFÍOS DE LA IMPLEMENTACIÓN.
Análisis de caso en el pueblo Mapuche de Chile
John Durston
[email protected]
(Ponencia realizada en el Seminario: :“LA REVALORIZACIÓN DE LOS GRUPOS PRIORITARIOS EN EL
MEDIO RURAL”, Secretaria De Agricultura, Ganaderia, Desarrollo Rural, Pesca y Alimentación, 1 y 2 de
agosto del 2002, México, D.F. La investigación contó con el apoyo de la IIE-Fundación Ford.)
I.
El Desafío Particular Del Empoderamiento Indígena
Si bien las comunidades indígenas en el medio rural comparten con gran parte de los jóvenes, las
mujeres y los adultos mayores la condición de ser excluidos y subordinados, también queda claro que ´lo
indígena´ corresponde a otro orden conceptual. Las comunidades indígenas forman parte de un pueblo,
de los cuales hay muchos diferentes, y en cada uno de los cuales hay jóvenes indígenas, mujeres y
hombres indígenas y adultos mayores indígenas con sus correspondientes fortalezas y necesidades
particulares.
El paradigma del etnodesarrollo ha experimentado varias transformaciones a través de los años,
pero mantiene como derecho básico que todo pueblo indígena pueda decidir su propio concepto y sus
propios objetivos de autodesarrollo, diferentes del desarrollo del estado nacional; y que el fortalecimiento
de la identidad y del sistemas sociocultural propios están al centro de ese autodesarrollo.
Varios gobiernos latinoamericanos han reconocido ya estos derechos de los pueblos indígenas,
aunque por lo general sólo parcialmente, y existen instituciones públicas destinadas a promover los
derechos y el autodesarrollo de pueblos indígenas. Sin embargo, la pregunta del "cómo", de la
implementación de estos principios, presenta un enorme desafío tanto a los gobiernos como a los
mismos pueblos indígenas. A los primeros, por las complejidades prácticas de democratizar la toma de
decisiones de una manera muy especial y por la diversidad de pueblos indígenas dentro de un solo
estado. A los pueblos indígenas, por los siglos de debilitamiento por parte de sectores dominantes, tanto
en su potencial rol como pueblos participantes en un estado pluriétnico como internamente en sus
instituciones de autogobierno, afectadas por mecanismos de dominación y clientelismo.
El fortalecimiento del sistema sociocultural propio de un pueblo o de una comunidad rural
indígena es un desafío posible porque ese mismo sistema es un recurso potente para el desarrollo. El
sistema sociocultural es capaz de ir fortaleciéndose a sí mismo en el ejercicio en emprendimientos
colectivos de diversa índole. Empezar a entender como es solo posible mirando casos concretos y
específicos. En este estudio, el análisis de este fortalecimiento en casos de estudio de comunidades
mapuches del sur de Chile se ha realizada mediante la aplicación de dos herramientas conceptuales: la
de capital social y la de interfaz social.
II. Análisis De La Interfaz Social Entre Estado, Sistema Electoral, Y Comunidad Indígena
Una interfaz social es un área de intercambio que ocurre en puntos donde intersectan diferentes
mundos de vida o campos sociales (ver Recuadro 1). En este caso, se intersectan tres mundos
diferentes: el de la administración pública, el del sistema de partidos políticos y el sistema sociocultural de
la comunidad indígena. Cabe subrayar, en el Recuadro 1, que los diálogos y las relaciones de la interfaz
están en constante reconstrucción; que tanto agentes públicos como líderes de base derivan poder de
sus destrezas de manejo de la interfaz; y que es allí donde se definen políticas de facto que no
corresponden ni a lo que creen, en las oficinas centrales de la agencia, que está pasando, ni a lo que
quieren los usuarios del programa. Estos últimos, en este caso la comunidad indígena, tienen mucho
menos poder que el agente de terreno en la determinación de esta política de facto.
1
Recuadro 1:
´INTERFAZ' (INTERFACE)
(Long 2001)
•
INTERFAZ: Área de intercambio entre dos o más sistemas.
•
Una interfaz social ‘ocurre en puntos donde intersectan diferentes mundos
vitales o campos sociales’
•
Constante reconstrucción de las respuestas y percepciones de diversos
actores en torno los encuentros y conflictos que ocurren en esa interfaz.
•
Las negociaciones en una interfaz suelen ser llevadas a cabo por líderes o
agentes que ‘representan’ a sus grupos o a sus instituciones.
•
Aquéllos que desarrollan destrezas en el manejo de estas posiciones
ambivalentes llegan a ser hombres nexos o ´brokers´, y pueden derivar de
ellas ventajas personales.
•
La intervención planificada llega a formar parte de las oportunidades y
obstáculos de las estrategias sociales de las personas cuyos mundos o
campos sociales son intervenidos.
•
Emergen nuevas formas de interacción, nuevos discursos y nuevas
estrategias.
•
‘Políticas de facto’: intentos de agentes de terreno para responder
simultáneamente a los niveles centrales y a la confluencia de estrategias con
sus ‘beneficiarios’.
La segunda herramienta conceptual es el capital social, que definimos aquí como el contenido de
ciertas relaciones sociales, aquéllas caracterizadas por actitudes de confianza y conductas de
reciprocidad difusa y de cooperación. Estas relaciones son un ´capital´ para quienes las poseen en el
simple sentido de una riqueza acumulada que puede reproducirse y que aporta al éxito de diversos tipos
de emprendimientos individuales o colectivos.
La confrontación de la literatura sobre capital social con observaciones en terreno en
comunidades campesinas e indígenas nos ha llevado a postular seis tipos diferentes de capital social (ver
Recuadro 2). Es diferente en su lógica y su alcance el capital social que posee un individuo en sus
"contratos" implícitos de relaciones con otros individuos (llamados contratos diádicos por Foster en sus
estudios de Tzintzuntzan, Michoacán), del capital que es el aprendizaje de trabajar en equipo y que
pertenece a todos los miembros del equipo. Una comunidad o un pueblo es un sistema complejo de
múltiples agentes que es capaz de gestionarse y que beneficia a todos los miembros de esa comunidad.
La alianza entre comunidades indígenas es una suerte de puente horizontal que las empodera; y la de
escalera es capital social vertical, en relaciones de representación, apoyo o clientelismo, con un cierto
grado de control desde abajo de las relaciones de acceso a estratos superiores de poder social.
Finalmente, un ejemplo de un capital social societal es la existencia en todos los niveles de un país de un
sistema electoral realmente democrático.
2
Todas estas formas diferentes de capital social se compenetran y se influencian, conformando un
sistema de intercambios que coexiste con el sistema de mercado pero que sigue una lógica diferente: no
de intercambios inmediatos, exactos e impersonales, sino de intercambios relacionales, orientados a
crear y fortalecer vínculos e instituciones sociales más duraderas. Este fortalecimiento del capital social
se realiza mediante acciones de ayuda y favores que alimentan amistades y prestigios.
Esta visión del capital social sería incompleta si quedáramos con la idea de que sólo los pobres
tienen capital social y que éste sirve sólo para cooperar. Como indica el Recuadro 3, todo grupo social es
también una facción que excluye a otros; los grupos más favorecidos excluyen a otros de sus redes
sociales y matrimoniales, se organizan en grupos de presión empresariales e influyen en las acciones
gubernamentales.
Por último, la sabiduría convencional de que el capital social es determinado históricamente por
culturas "ancestrales" y que su creación es un proceso de décadas, encuentra poco respaldo en la
antropología moderna y en la observaciones empírica. Las culturas, definidas en términos de creencias,
valores y normas, se encuentren en constante reelaboración y pueden contener amplios repertorios de
normas diversas y hasta contrarias. La causalidad de cambio entre principios abstractos y conductas
concretas (ver Figura 1) no es unidireccional. Un cambio en las condiciones materiales o en las
conductas o en los conocimientos prácticos ("capital humano") produce reacciones y cambios en otros
sectores del sistema complejo humano. Estos cambios pueden incluir el fortalecimiento de la cultura
propia, su autotransformación o su debilitamiento. Una agencia externa que pretende promover la
formación de capital humano o social colectivo debe estar consciente de esta retroalimentación.
3
Recuadro 2
CAPITAL SOCIAL (plano conductual)
•
CAPITAL SOCIAL INDIVIDUAL
contratos diádicos y redes egocentradas
•
CAPITAL SOCIAL GRUPAL
Trabajo en equipo; facción; un líder
•
CAPITAL SOCIAL COMUNITARIO
Sistema complejo inteligente
•
CAPITAL SOCIAL DE PUENTE (individual o comunitario)
Eslabonamiento de alianzas regional y nacional
•
CAPITAL SOCIAL DE ESCALERA (individual o comunitario)
Apoyos potentes, contactos y clientelismos
•
CAPITAL SOCIAL SOCIETAL
Instituciones sociales generalizadas
Recuadro 3:
El Capital Social Es Usado Para La Exclusión Social
Exclusión: 'los procesos societales e institucionales que excluyen a ciertos
grupos de la plena participación en la vida social, económica cultural y política de las
sociedades'
*
los lazos que unen también excluyen
*
los grupos y las redes sólo funcionan mediante la inclusión de algunos y la
exclusión de otros
*
en sociedades socialmente diferenciadas el capital social puede contribuir a
mantener el status quo de la exclusión
*
las instituciones sociales forman parte del marco que determina gran parte de la
dinámica que crea y sostiene la pobreza
*
grupos privilegiados mantienen influencias en el Estado
4
Figura 1:
TRES PLANOS DE REALIDAD EN UN SISTEMA SOCIAL:
Capitales tangibles e intangibles
5
II.
Formación De Capital Social Indígena En Un Contexto Concreto:
Casos De Estudio En Comunidades Mapuches
Para tratar de entender mejor estos procesos en la interfaz entre comunidad indígena y el sistema del
estado, hemos realizado un estudio cualitativo e inductivo en dos comunidades de la región de la
Araucanía, a unos 600 km al sur de Santiago (ver Mapa 1).
Hay más de un millón de mapuches en Chile, que representan casi la décima parte de la
población nacional. Fueron unos en los últimos grandes pueblos indígenas a ser controlados por la
sociedad dominante, a finales del siglo 19. Hoy, más de la mitad viven en ciudades pero mantienen
fuertes vínculos con sus comunidades rurales de origen en esta región lluviosa fría, de cultivos anuales
como el trigo y la papa y de crianza de ganado vacuno y ovino.
Durante los últimos tres años, hemos realizado entrevistas abiertas con diversos miembros de las
comunidades de Huimpil y Añilco (ver Mapa 1), con funcionarios públicos y otros. Pudimos reconstruir la
memoria histórica de formas mapuches de capital social y de su evolución en el pasado, pero también
observamos un notable cambio durante este mismo período de estudio 1999-2002.
Huimpil inició el período con niveles medios de capital social comunitario pero éste fue
deteriorándose y desactivándose. En este espiral descendente influyeron una experiencia negativa
reciente de asociatividad productiva juvenil con una empresa asesora, decepciones con promesas
políticas no cumplidas y rivalidad entre dos líderes locales. El proceso en Añilco fue el inverso: de una
situación inicial sin actividad organizativa y de tensiones intracomunitarias, la comunidad activó una
nueva institucionalidad formal y desarrolló exitosamente diversas iniciativas colectivas, tanto internas
como externas. Como Añilco también padecía los mismos factores negativos que Huimpil, se requiere de
una mirada más detallada, ´microsociológica´, de este espiral ascendente de capital social comunitario.
Añilco se ubica en el territorio municipal de Villarrica a unos 25 kilómetros al sur de la pequeña
ciudad del mismo nombre (ver Mapa 1 y Mapa 2). Los pequeños espacios numerados en el Mapa 2
corresponden a "reducciones" mapuches, que albergan a más de 100 comunidades indígenas
actualmente vigentes. La mayor parte de los espacios en blanco en el Mapa 2 corresponden a "fundos",
haciendas no indígenas. Todas estas comunidades mapuches eran prácticamente invisibles para la
sociedad dominante (en parte como estrategia propia de repliegue y supervivencia durante la dictadura
militar) hasta el año 2000, cuando el movimiento mapuche realizó la primera gran concentración y
manifestación política indígena en el centro urbano.
En el período bajo estudio, la interfaz entre el estado y Añilco incluía interacciones con la
alcaldía, el INDAP (agencia de desarrolló campesino del Ministerio de Agricultura) y la CONADI
(Corporación Nacional de Desarrollo Indígena), ambos signados por clientelismos tecnocrático,
burocráticos y partidista (ver Figura 2). Sin embargo, estas agencias nacionales también incluyen
elementos semi-clientelistas y empoderadoras, situación que presentaba una ventana de oportunidad
para aumentar el control de la comunidad indígena en esta relación de capital social vertical de "escalera"
(Ver nuevamente Recuadro 2 y Figura 2).
Entre las formas propias de capital sociedad mapuche detectados en estas comunidades figuran
tanto formas individuales y grupales (Recuadro 4) como comunitarios e intercomunitarios. En las dos
comunidades estudiadas, muchas de estas formas se encuentran debilitadas en cuanto a prácticas
actuales; algunas persisten solamente en la memoria social, y por ende están ´subsidentes´, en receso
como prácticas, pero con posibilidades de ser resucitadas por la comunidad. En estas comunidades
mapuches parecen tener una importancia
central los contratos diádicos entre dos personas,
ejemplificados en la mediería horizontal entre dos pares y reforzados emocional y religiosamente por
rituales de comida y de regalos (ver Recuadro 4). La importancia del vínculo diádico se refleja también en
el idioma mapudungún, en que la conjugación de los verbos incluye una forma de primera persona plural
para "nosotros dos". En el capital social grupal mapuche, destaca el linaje y el sublinaje patrilineales y su
activación en trabajos grupales puntuales.
6
Mapa 1:
Región de la Araucanía, sur de Chile.
7
Mapa 2:
Reducciones Mapuches en el territorio municipal de Villarrica.
8
El palín, un deporte de equipo de intensa significación sociocultural, figura aquí tanto como un
capital social grupal y comunitario como de puente. Los vecinos integrantes de un mismo equipo
desarrollan vínculos de confianza y de cooperación; el equipo representa a toda la comunidad cuando
son invitados por otra; y sus aspectos religiosos y sociales refuerzan la red de vínculos intercomunitarios
en una zona amplia del territorio (ver Mapa 3).
Añilco inició una fase de emergencia rápida de capital social comunitaria, desde su estado de
inercia, a partir de las iniciativas de uno de sus miembros más pobres, Rogelio, quien evocaba la figura
de su padre, gran líder "servicial", y la memoria social de grandes emprendimientos comunitarios del
pasado cercano e intermedio. Aportó a esta evocación un evento de investigación acción participativa en
que se desarrolló una "línea de tiempo" en papelógrafo, en que la comunidad marcó su fundación en
1911, la pérdida y recuperación temporal de parte de su territorio, la autoconstrucción de una posta
médica, el ahorro colectivo para la electrificación, etcétera.
Rogelio dedicó tanto o más tiempo a promover los intereses comunitarios como a su propia
actividad productiva, en el contexto de una amarga rivalidad con su hermano por la herencia del padre,
en prestigioso liderazgo y en patrimonio material del predio . El hermano era presidente de la Junta de
Vecinos, con el respaldo del alcalde, de una familia terrateniente. Rogelio promovió la formalización de la
´Comunidad Indígena´, una nueva figura legal asociada a la ley indígena y la CONADI. Su esfuerzo y su
dedicación le ganaron el apoyo de la mayoría de vecinos. La Junta de vecinos y el liderazgo de su
hermano pasaron a segundo plano.
La Comunidad Indígena formal de Añilco complejizó positivamente su institucionalidad en estos
tres años bajo el liderazgo servicial de Rogelio. Cumplió con una serie de funciones (ver Recuadro 5), de
control social de miembros mediante cobros a los que aportaron poco o tardíamente a sus
emprendimientos; de control social de su líder mediante exigencias (ejercidas especialmente por
mujeres) de rendición de cuentas y de cumplimiento de decisiones colectivas registradas en las actas. En
la organización de torneos de fútbol rural la comunidad fue capaz de trabajo en equipos para preparar y
vender comida, de gestión de recursos comunes (de los fondos reunidos), de la resolución de conflictos
mediante la discusión grupal, de la cooperación coordinada entre sub-linajes para cavar pozos de riego, y
de legitimar y premiar el liderazgo servicial de Rogelio mediante expresiones públicas de alabanza. De
esta manera el capital social comunitario acumulado en menos de tres años produjo diversos bienes
colectivos como un proyecto exitoso para subsidio de bombas de riego.
Las formas propias mapuche de capital social estaban presentes en este desarrollo institucional
comunitario, en la figura de Lonko (cacique) hereditario, el palín como expresión de identidad comunitaria
(Rogelio dirigió su equipo), y en la cooperación entre sub-linajes para un emprendimiento puntual.
También fortaleció el capital social comunitario la apropiación cultural por parte de la comunidad de las
reglas formales de organización, de las normas legales para la conducción de la Comunidad Indígena.
Pero las formas externas de capital social, tanto de puente como de escalera (Recuadro 2),
también fueron claves en este proceso de acumulación rápida. Durante generaciones la relación
mapuche con la sociedad dominante ha oscilado entre la subordinación y la negociación (antiguamente
"parlamentos"). Durante la dictadura militar Añilco sufrió represión y algunos miembros encontraron
refugio en Argentina. Durante la mayor parte de los años 90 la interfaz con el Estado fue intermediada por
vecinos no indígenas, brokers o´hombres-nexo´ en una relación clientelar con el alcalde, quien recibió los
votos de Añilco en reconocimiento de su cumplimiento de la promesa de apoyo a la electrificación. La
exitosa instalación en 2002 de bombas eléctricas para riego (y uso doméstico, según insistencia de las
mujeres) fue parte del cambio en el capital social externo, pero fue precedida por dos intentos frustrados.
En la campaña presidencial del año 2000 la comunidad recibió la promesa de bombas subsidiadas,
la cual les animó a cavar más de 20 pozos. Pero su propuesta fue rechazada, y Rogelio recibió tres
explicaciones: tecnocrática -la propuesta estaba mal diseñada-; burocrática - los recursos fueron
destinados a otro programa- y partidaria - Añilco habría votado mayoritariamente por el candidato de la
oposición-. La legitimidad de liderazgo de Rogelio sufrió un fuerte debilitamiento, pero sus aprendizajes
9
sobre las lógicas del diálogo con estos tres mundos ajenos le sirvieron para recuperarla en una nueva
postulación exitosa.
En primer lugar, su insistencia y deseo de aprender le ganaron un vínculo personal con dos
técnicos de la CONADI, quienes le ayudaron a formular una nueva propuesta técnicamente más sólida.
Sus diálogos con la burocracia le alertaron al dato de que los recursos para bombas de agua
aumentarían fuertemente en el año 2001-2002. Y en la interfaz con el mundo político, los aprendizajes de
Rogelio y de la comunidad permitieron negociar un pacto implícito, más favorable que el anterior con el
alcalde, en una nueva relación ya semi-clientelar, con una facción progresista de uno de los partidos de
gobierno.
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RECUADRO 4:
CAPITAL SOCIAL MAPUCHE EN HUIMPIL Y AÑILCO
TIPO
NOMBRE
Misa, Misha;
Misagún
CAPITAL
SOCIAL
INDIVIDUAL
Mediería
entre ‘socios’
Trafquín o
Chaukín
“Kon” de
palín
Ilotún
Kelluwn
CAPITAL
SOCIAL
GRUPAL
Mingaco
Linajes y
sub-linajes
Palín
Parentesco
Mingaco
CAPITAL
SOCIAL
Lonko
COMUNITARIO
Palín o
Chueca
Palín o
Chueca
CAPITAL
Nguillatún;
SOCIAL DE
ayllarehue
PUENTE
INTERCOMUNITARIO
Machi;
machitún
Matrimonios
DESCRIPCIÓN
HUIMPIL
El ritual de compartir comida de un mismo plato,
demostrando una relación de amistad y confianza entre
Vigente
dos personas.
Acuerdo de trabajo entre dos individuos con repartición del
producto por la mitad. Aplicada en rubros como la tierra,
Vigente
animales, herramientas, bosques, etc.
Ceremonia de intercambio de regalos entre personas, con
Vigente
un trato especial de confianza y respeto
Pares de contrincantes/amigos de deporte
Subsidente
intercomunitario.
Comer carne juntos; varias familias, por ejemplo, un asado
No hay registro
para una esquila
Ayuda económica mutua, recíproca, indirecta y
Vigente, sin
diacrónica, participando hasta 3 a 4 personas. Aplicada
uso del término
puntualmente en actividades como la trilla.
Ayuda económica mutua, recíproca, indirecta y diacrónica,
participando más de 5 personas. Frecuentemente utilizada
Vigente
para actividades puntuales como la siembra y cosecha.
Familias que descienden por línea paterna de los mismos
Vigente
fundadores.
El equipo de seis o más forja un espíritu de equipo
Subsidente
Una densa red de matrimonios en sucesivas generaciones
establece alianzas de cooperación e intercambio de
Vigente
esposas entre pares de linajes; un solo patrilinaje del
fundador de la Reducción une a toda la comunidad.
Ver arriba; puede involucrar a la mayoría de los hogares.
Vigente
Rol hereditario y meritocrático del jefe de la comunidad
Subsidente
Deporte tradicional mapuche que combina el juego con
ceremonia religiosa, fiestas y celebraciones, generalmente
entre comunidades con relaciones de parentesco y
Subsidente
cooperación. Refuerza identidad comunitaria en oposición
a otros pueblos ‘rivales’ (pero ver abajo).
Deporte tradicional mapuche que combina el juego
competitivo con danza religiosa, invitaciones a comidas y
fiestas, generalmente entre comunidades con relaciones
de parentesco y cooperación. Ceremonias religiosas,
Subsidente
comida y fiesta ofrecidas por la comunidad anfitrión y
reciprocadas a futuro por la comunidad visitante. El
resultado es un vínculo intercomunitario fortalecido.
Ofrenda o rogativa ceremonial de dos días para las
fuerzas sobrenaturales. Abarca a varias comunidades con
relaciones de parentesco y cooperación; ayllarehue (nueve
Subsidente
altares): expresión religiosa de unidad entre varias
comunidades vecinas
El o la machi es una figura chamánica con funciones
médicas, religiosas y en algunos casos políticas; pueden
atender varias comunidades y son claves en la
reproducción del sistema cultural y del tejido social.
Una densa red de matrimonios intercomunitarios establece
alianzas de cooperación e intercambio de esposas entre
linajes y entre comunidades, especialmente cuando se
Vigente
realiza matrimonios de primos cruzados, sororato o entre
hijos de lonkos.
AÑILCO
Vigente
Vigente
Vigente
Vigente
Vigente
Vigente, sin
uso del
término
Subsidente
Vigente
Vigemte
Vigente
Subsidente
Subsidente
Vigente
Vigente
Subsidente
Vigente
Vigente
11
Este último paso modesto de auto-empoderamiento fue facilitado por la repentina emergencia en
el escenario político municipal de un nuevo actor, un movimiento étnico confrontacional liderado por
jóvenes mapuches educados. Osaron a la desafiar a los sectores dominantes, con las primeras reuniones
públicas sobre el racismo y la discriminación. A la vez, promovieron el orgullo en la identidad mapuche y
la recuperación del uso en público de su idioma y de diversas prácticas culturales. Rogelio se unió a este
movimiento y transmitió estos principios refortalecidos a la comunidad. Sin embargo, la directiva de este
movimiento también provenía de otro mundo, algo distinto de el de las comunidades de base: el mundo
de la política estudiantil, de izquierda política tradicional y de la ideología de los movimientos étnicos, que
se expresaba en exigencias de obediencia disciplinada de los líderes de base hacia el dirigente máximo.
Esta relación contrastaba con el principio mapuche de alto respeto a los Lonkos de edad mayor
(en relación al dirigente del movimiento mapuche municipal). Rogelio y otros dirigentes salieron de éste
movimiento para conformar su propia asociación de seis comunidades vecinas, las cuales habían
compartido intercambios (Mapa 3) matrimoniales, deportivos y, en décadas anteriores, un rehue (altar
mapuche).
No obstante, las actividades del movimiento mapuche confrontacional tuvieron impactos muy
positivos para Añilco. Promovió la recuperación de prácticas propias mapuches, como el palín y la
interpretación de los sueños, que fortalecieron su capital social comunitario e intercomunitario (de
puente). Y al presentar una alternativa radical a los partidos tradicionales, obligaron a éstos a readecuar
sus estrategias, cediendo un grado de poder a las comunidades en una renegociación de apoyo político
(ver Figura 3). Esta nueva disposición democratizante, semi-clientelar abrió una ventana de oportunidad
que Añilco aprovechó para fortalecer la cultura propia, acumular capital social y elevar su calidad de vida
(Figura 3).
Esta conjugación de factores fue más favorable a una rápida fase de transición (hacia un sistema
comunitario más fuerte) en Añilco que en Huimpil en varios puntos. Como la rivalidad de líderes en Añilco
fue al interior de un mismo hogar, no se dividió la comunidad por oposición entre linajes como ocurrió en
cierta medida en Huimpil. Añilco aceptó transitar desde el clientelismo hacía el semi-clientelismo,
mientras que la fuerte identidad mapuche desarrollada en Huimpil (fortalecida en los Centros Culturales
de los años 80) y su auto-percepción de capacidades autónomas llevó a esta última comunidad a
rechazar relaciones de ayuda clientelar. Por otro lado, los vínculos diádicos personales de Rogelio (tanto
internos como externos) fueron puestos al servicio de la comunidad y sirvieron de base para la
construcción de formas colectivas de capital social. Éstas se generaron con un mínimo apoyo externo
(desde la CONADI y desde el movimiento étnico mapuche), sino en gran medida autónomamente, en
torno a emprendimientos específicos y acotados. Este último aspecto contrasta con fracasos anteriores
de dos intentos de agencias externas de imponer fórmulas de empresas colectivas permanentes, entre
indígenas y no indígenas, en Añilco. De una similar manera semi-autónoma, la nueva asociación
intercomunitaria liderada por Rogelio surgió de abajo hacia arriba como expresión de vínculos
matrimoniales, religiosos, deportivas etc. en un radio de cinco kilómetros (ver Mapa 3), aunque también
contaron con apoyos semi-clientelares del partido político mencionado.
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RECUADRO 5:
RESULTADOS POSIBLES DE LAS INSTITUCIONES COMUNITARIAS
•
control social de miembros y de líderes
•
cooperación coordinada
•
resolución de conflictos
•
gestión de recursos comunes
•
legitimación de líderes
•
trabajo en equipo
PUEDE RESULTAR EN LA CREACIÓN DE
bienes colectivos
bienes públicos
13
FIGURA 2. TIPOLOGÍA DE RELACIONES ENTRE EL ESTADO
Y EL CAPITAL SOCIAL COLECTIVO.
CAPITAL SOCIAL
-
+
1. Clientelismo
Autoritario, represivo
y/o Clepto-crático
Reprime con violencia al capital social popular; el saqueo
como premio.
2. Clientelismo pasivo:
paternalista,
tecnocrático Burocrático
y/oPartidista
Transforma capital social en receptividad pasiva de productos
y crea dependencia.
3. Semi-clientelismo:
“incubadora” y
capacitadora
Fomenta organización autónoma, capacita en capacidades de
gestión y propositividad. Protege organización en territorio
social, económico y político local y regional.
4. Agencia
Empoderadora y
Apoyadora
Sigue desarrollando sistema de autogestión de organización
ya armada y funcionando con cierta autonomía. Aumenta el
nivel territorial de acción y fortalece actores sociales débiles.
5. Sinergia
Coproducción Estadosociedad civil
Organizaciones de base y de segundo nivel determinan y
gestionan sus propias estrategias, celebran contratos con el
Estado y otras agencias externas, gestionan recursos
financieros y contratan personas para co-producir mejorías en
la calidad de vida de sus integrantes. Los funcionarios
públicos y técnicos contratados rinden cuentas a usuarios
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15
MAPA 3:
VÍNCULOS INTERCOMUNITARIOS DE AÑILCO.
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Figura 3. CAMBIOS EN LA INSTITUCIONALIDAD INFORMAL MICROREGIONAL EN PROYECTOS EMPODERADORES
NIVEL
TERRITORIAL
Nuevo:
SEMICLIENTELISMO
Viejo:
AUTORITARISMO
CAPITAL SOCIAL
COMUNIDAD
PRECURSORES: RECIPROCIDAD, IDENTIDAD,
COOPERACIÓN PARIENTES Y VECINOS
NACIONAL
REGIONAL
COMUNITARIO
GRUPO LOCAL
DE
CONFIANZA
IV. Lecciones De Un Caso De Estudio De Capital Social Indígena En Una Interfaz Social
Diversas lecciones pueden sacarse de esta micro-sociología del capital social (ver Recuadro 6).
Claves para la acumulación acelerada de capital social de base mapuche, y de empoderamiento en la
interfaz con agencias externas, fueron los vínculos personales con agentes de CONADI y el apoyo (con
un mínimo de interferencia) al fortalecimiento de liderazgos, organización, control social, etc. como
formas de capital social comunitario. La emergencia de un actor social indígena en el territorio municipal
fue, en este caso, mayormente espontánea, posibilitada por el capital social societal de las instituciones
democráticas y de la ley indígena. La rendición de cuentas hacia las comunidades indígenas es aún una
tarea pendiente en Chile, que empieza a expresarse en los procesos electorales. El peligro universal en
movimientos sociales, de divorcio de líderes desde sus bases por dirigismo y por movilidad social, se ha
evitado hasta el momento en Añilco gracias a la capacidad de las seis comunidades de exigir rendición
de cuentas a sus líderes.
La lección más importante de este caso de estudio está en la utilidad demostrada de las
herramientas conceptuales del capital social y del análisis de interfaz para una mayor comprensión de
17
caminos concretos de apoyo externo a la implementación del etnodesarrollo. Para esto, ha sido necesario
un estudio detallado y cualitativo a nivel de comunidad. La aplicación práctica de estos aprendizajes
implica un trabajo fino de acompañamiento local. Los planificadores verán inmediatamente en esta
estrategia un mayor gasto por beneficiario; pero la eficiencia real se determina en relación al impacto
positivo, que probablemente será mayor en un enfoque de facilitamiento a la formación de capital social
indígena y de empoderamiento en la interfaz social que en numerosos proyectos estandarizados que
nunca pudieron producir avances hacia un verdadero etnodesarrollo.
RECUADRO 6
El APOYO EXTERNO AL ETNODESARROLLO SE CONCRETA CON:
-
Vínculos socio-emocionales de agentes-comunidad
-
Apoyo de agencia a la formación de capital social comunitario complejo
-
Fortalecimiento de un actor social territorial indígena para transformar el sistema
político microregional.
-
Modificación de la interfaz (empieza por casa) hacia la rendición de cuentas a
comunidades indígenas.
-
El mayor gasto por beneficiario es más eficiente que proyectos que no producen
etnodesarrollo.
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