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DEBATE
¿Doctrina Social de la Iglesia?
I. Síntesis y actualidad de la Doctrina Social de la Iglesia1
Antoni M. Oriol *
PRIMERA SECCIÓN:
AMPLIACIÓN CRECIENTE
1. RERUM NOVARUM (1891): sobre la
situación de los obreros
(«la cuestión obrera»)
– La «cuestión obrera» como
problema y como mal
El gran tema social del siglo XIX fue
la entonces llamada «cuestión obrera».
En el año 1891 y en la encíclica Rerum
novarum, León XIII expuso su génesis y
resumió su contenido afirmando que un
pequeño número de opulentos y adinerados había impuesto un yugo casi de
esclavitud a una infinita multitud de
proletarios. Esta situación, desde el
punto de vista sociológico, constituía un
problema que exigía solución y, desde
la perspectiva ético-teológica, un mal
moral que reclamaba remedio.
– Hacia la solución (del problema) y el
remedio (del mal)
El gran pontífice se adentró decididamente por los caminos de la búsqueda y
concreción de la solución-remedio. Para
conseguirlo, después de rechazar como
inadecuado e injusto el proyecto socialista de sociedad, comenzó sentando
tres presupuestos: el cristianismo y la
Iglesia tienen una palabra necesaria y
principal que decir; la condición humana
es desigual; el sufrimiento y las adversidades forman parte de la existencia. No
hay salida, si, por un lado, se margina la
dimensión cristiana de la vida y, por
otro, se pretende un mundo de absoluta
igualdad y de total felicidad. Y prosiguió
afirmando que la solución y la cura, viables e inaplazables, radicaban en la convergencia operativa de tres agentes: la
Iglesia, el Estado y los mismos interesados, patronos y obreros.
1 Este artículo constituye una traducción -enriquecida con subtítulos y completada
con una perspectiva sintética- del que publiqué en el nº 204 de Qüestions de vida
cristiana, dedicado al tema “Els cristians i la política”.
* Profesor de la Facultad de Teología. Barcelona
1-91
Síntesis y actualidad de la Doctrina Social de la Iglesia
– Las aportaciones específicas de la
Iglesia, del Estado y de los propios
interesados (patronos y obreros)
La Iglesia aporta una doctrina de
justicia contractual, de comunión amistosa de bienes y de fraternidad cristiana: debemos ser justos, amigos y hermanos; al par que una concreta acción,
al educar con vistas a una vida virtuosa
y al haber institucionalizado, a través de
la historia, una ingente y plural red de
beneficencia. A la vez, el Estado, superando su cristalización liberal, tiene que
dedicarse preferentemente a elevar la
clase obrera, en función de su constitutiva finalidad de servir al bien común; y
únicamente lo hará si, protegiendo la
propiedad privada contra todo intento
de colectivización impuesta, evita en
sus fuentes las huelgas, garantiza unas
condiciones humanas de trabajo, vela
eficazmente por la justicia de los contratos laborales y legisla de cara a posibilitar una universal obtención de la
propiedad. Finalmente, los mismos
interesados deben organizar libremente
instituciones de mutua ayuda y cooperación (entre las cuales sobresalen las
asociaciones, sean mixtas de patronos y
obreros, sean de solo obreros: el mundo sindical) y encauzar, de este modo,
caminos concretos de defensa, formación y promoción del proletariado. León
XIII cerró su histórico documento con
un enérgico alegato a favor de una
general efusión de la caridad cristiana.
2. QUADRAGESIMO ANNO (1931):
sobre la restauración y el
perfeccionamiento del orden social
según la ley evangélica
(«la cuestión social»)
– Aclaración y profundización de
Rerum novarum
(orden de las personas y orden de
las instituciones)
Cuarenta años después de Rerum
novarum, Pío XI, el gran Papa de la
Acción Católica, publicó (año 1931) una
nueva encíclica, la Quadragesimo anno,
1-92
en la que habla de la «doctrina social
católica», de la «doctrina social cristiana», etc., como de una realidad que ya
se encuentra en pleno estallido. Después
de subrayar la oportunidad y la necesidad (=¡la actualidad!) de la decisiva
aportación de León XIII y de exponer la
fructificación histórica que provocó en el
doble ámbito de la doctrina y de la
acción, en un primer momento aclara y
profundiza –orden de las personas– las
relaciones entre el capital y el trabajo, al
mismo tiempo que reivindica como justo
el salario familiar; y –orden de las instituciones– destaca el cometido subsidiario del Estado, expone la necesidad de un
tejido interprofesional corporativo en clave de libre cooperación, e inculca el binomio justicia-caridad como principio rector de la economía.
– El capitalismo y el socialismo de los
años treinta (del siglo XX)
En un segundo momento, inmergiéndose, también él y ahora, como hiciera
León XIII, en el mismo corazón de su
época, emite su juicio sobre la economía
liberal-capitalista y el movimiento socialista de los años treinta. Condena la primera como horrenda, cruel y atroz, después de denunciar su degeneración
competitiva dirigida al monopolio, su
ambición política con vistas a controlar el
poder del Estado y su proyección mundial
de cara a instaurar el imperialismo internacional del dinero. Y, habiendo tomado
nota de la doble escisión del segundo en
un comunismo ateo absolutamente recusable, y en una socialdemocracia que
suaviza su posición respecto a la propiedad y a la lucha de clases, considera, sin
embargo, que este socialismo atenuado,
tanto económico como educativo, continua manifestándose como incompatible
con la cosmovisión católica.
– Hacia la renovación cristiana de la
convivencia humana
Es necesario, pues, avanzar por la
única vía de solución posible, ya señalada por León XIII: la que se dirige hacia
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la renovación de una convivencia humana cuyas profundas deficiencias sólo
pueden ser remediadas mediante la
cristiana restauración del orden social y
su perfeccionamiento según la ley
evangélica. Hacia esta meta ha de
esforzarse la Iglesia: una Iglesia firme,
conmovida por tantos daños y que no
se arredra ante ningún cometido.
3. LA SOLENNITÀ (1941): Sobre el uso
de los bienes materiales, el trabajo
y la familia (profundización ulterior
de la «cuestión social»)
– Formación cristiana y eclesial de las
conciencias y de la sociedad
Un decenio más tarde (1941), después de estallar la segunda guerra mundial, Pío XII dirigió al mundo católico un
radiomensaje –La Solennità– que concentró sobre tres temas: el uso de los
bienes materiales, el trabajo y la familia.
Lo hizo bajo la luz y con la fuerza de Pentecostés, con vista a conducir todo el
mundo, amigos y enemigos, a los pies del
Salvador crucificado y glorificado. Sólo en
Él, en su verdad y en su amor, podemos
encontrar la felicidad, tanto las personas
como los pueblos. La misma convicción
de León XIII y de Pío XI pasaba a motivar y mover la intervención de Pío XII; en
efecto, guardiana del orden sobrenatural
cristiano en el que la naturaleza y la gracia convergen, la Iglesia debe formar las
conciencias, también las de aquellos que
son llamados a buscar soluciones para los
problemas y los deberes que la vida
social impone. El bien o el mal, la virtud
o el vicio de los hombres, dependen en
buena parte de la forma dada a la sociedad; y la madre Iglesia no puede callar ni
fingir ante las condiciones sociales que
dificulten o hagan prácticamente imposible la vida cristiana.
– El derecho universal de uso de los
bienes de la tierra goza de
dimensión primordial
Pues bien –retomo la trilogía mencionada–, Pío XII interpreta que el ras-
go fundamental que caracteriza Rerum
novarum es que los bienes creados por
Dios en bien de todos los hombres
deben llegar efectiva y equitativamente
a todos, según los principios de justicia
y de caridad. En efecto, todo ser humano posee por naturaleza el derecho de
usar los bienes materiales de la tierra;
se trata de un derecho que prevalece
sobre los de propiedad privada y de
libre comercio y que ofrece la base
material para que el hombre se eleve
hacia el cumplimiento de sus deberes
morales.
– Trabajo y familia; hacia el nuevo
orden postbélico
En relación al trabajo, también tras
las huellas de León XIII, Pío XII subraya que el derecho y el deber de hacerlo
efectivo pertenece en primer lugar a los
que están inmediatamente interesados:
los empresarios y los trabajadores; el
Estado debe intervenir a título subsidiario cuando unos y otros no logren llevarlo a buen término. Y, por lo que respecta a la familia, La Solennità acentúa
la importancia que tiene para ella el
hecho de disfrutar de un efectivo derecho de propiedad sobre la tierra. Consciente del momento histórico que le
corresponde vivir, el Papa afirma que,
con su mensaje, quiere cooperar a la
futura organización del nuevo orden
que se espera que nazca del enorme
fermento de la guerra iniciada el año
1939 y que dé a los pueblos tranquilidad en la paz y la justicia.
4. MATER ET MAGISTRA (1961): sobre
el desarrollo reciente de la cuestión
social (paso de la «cuestión social»
a la «cuestión mundial»)
– Cinco puntos de profundización de la
doctrina social de los anteriores
pontífices
Estamos en 1961. Consciente de los
grandes cambios que tuvieron lugar
durante los últimos veinte años en los
campos científico, técnico, económico,
1-93
Síntesis y actualidad de la Doctrina Social de la Iglesia
social y político, Juan XXIII, en Mater et
magistra, retomó la antorcha social de
sus antecesores con idéntica voluntad
de escucha y de respuesta. Lo hizo primeramente profundizando en los cinco
puntos siguientes: iniciativa privada y
poder público deben conseguir un nuevo y adecuado equilibrio; la multiplicación de las relaciones de convivencia
(=la socialización) puede y debe repercutir en bien del hombre y del ciudadano; progreso social y desarrollo económico deben avanzar conjuntamente; los
trabajadores tienen derecho a una presencia eficaz en las estructuras económicas y en los niveles políticos donde se
deciden las grandes líneas de la vida
económico-social; la propiedad privada
conserva su profundo valor humanizador teniendo siempre en cuenta la
dimensión social que la caracteriza.
– Doble dimensión mundial
de la cuestión social
Ahora bien, en los inicios de los años
sesenta, emergía, a nivel planetario y con
inauditos rasgos de gigantesco problemamal, una doble desproporción: entre países ricos y pobres y entre incremento
demográfico y desarrollo económico. El
primer desequilibrio –quizás el mayor problema de nuestros días, afirmó con clarividencia el Papa Juan– sólo tiene salida por
los caminos de la ayuda de los países
desarrollados a los países en desarrollo
mediante la comunicación de excedentes
y la tarea de promoción, en un clima de
uso de la experiencia histórica, de respeto, de colaboración y de salvaguardia del
sentido moral de los pueblos. El segundo
desajuste requiere objetividad, justicia y
observación de las leyes del Creador en el
doble campo de la transmisión de la vida
y del dominio de la naturaleza. Se hace
preciso avanzar hacia el entendimiento y
la ayuda entre los pueblos superando
tanto el mutuo temor, que lleva al rearme, como la contraposición radical de las
cosmovisiones imperantes, lo cual requiere abrirse a Dios, base suprema de
los preceptos morales.
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– Importancia decisiva de la doctrina
social de la Iglesia
De aquí la importancia decisiva de la
doctrina social de la Iglesia, cuyo primer
principio es el hombre, fundamento, causa y fin de todas las instituciones de convivencia; doctrina que pasa por el triple
momento de la instrucción, educación y
acción, cuyos primeros responsables son
los seglares, competentes y comprometidos. Este final de la encíclica hace inclusión con su inicio, en el que se afirma con
claridad que la Iglesia, tras las huellas de
Jesucristo, santifica las almas (misión
principal) y se preocupa por las necesidades que la vida diaria plantea a los
hombres. Juan XXIII percibió y enseñó,
como acabamos de ver, que la cuestión
social de su tiempo había superado ya
los estadios del problema obrero (León
XIII) y del desbarajuste de la sociedad,
principalmente occidental (Pío XI), hasta
alcanzar un nivel claramente mundial.
5. PACEM IN TERRIS (1963): sobre la
paz entre todos los pueblos, que
debe fundarse sobre la verdad, la
justicia, el amor y la libertad
– Las relaciones sociales
El planteamiento planetario de Mater
et magistra fue completado por la otra
gran encíclica de Juan XXIII: Pacem in
terris (1963), que aborda el desorden
general de las relaciones humanas, tanto
sociales como políticas. Las relaciones
sociales se fundamentan en el hombre
como persona, es decir, como ser inteligente y libre, sujeto de derechos y deberes universales, inviolables e inalienables,
elevado, en y por Cristo, a la filiación divina. Cuando el ser humano exige sus
derechos y cumple sus deberes, se abre
a la verdad, la justicia, el amor y la libertad y, por consiguiente, a Dios.
– Las relaciones políticas intraestatales,
interestatales y planetarias
Las relaciones políticas son expuestas
en tres momentos, poniendo de relieve
en cada caso la dimensión ética. El primer
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momento, intraestatal, se centra en la trilogía: autoridad, bien común y ordenación jurídico-política de la sociedad. El
segundo, interestatal, extrae las conclusiones que se siguen de un encauzamiento de las relaciones de convivencia a
la luz de la cuatrilogía antes citada. La
verdad exige que las comunidades políticas sean tratadas como iguales en dignidad y que, por tanto, sean respetadas y
honradas sin lesionar la fama que les
corresponde. La justicia, que exige el
ejercicio de los derechos y el cumplimiento de los deberes, afecta no sólo a los
Estados ya constituidos, sino también a
las minorías étnicas, que han de ser reconocidas y promovidas y que, a su vez,
han de cooperar al bien común. La solidaridad obliga todos los Estados del mundo a afrontar cuatro problemas de especial trascendencia: la desproporción entre
tierras cultivables y habitantes, la situación de los exiliados políticos, el derecho
de emigración, y la carrera de armamentos; y empuja a sustituir el equilibrio del
terror por el equilibrio de la confianza. La
libertad requiere que ninguna nación
oprima a las otras ni se entrometa indebidamente en ellas, sino al contrario, que
todas se ayuden mutuamente a ser. Epocalmente, se ha de generalizar el espíritu
de negociación y de pacto. El tercer
momento, insistiendo en una tesis ya
expuesta por Pío XII en el año 1944, postula el surgimiento de una autoridad
mundial como medio, hoy, únicamente
eficaz para conseguir el bien común universal.
– Doble misión de los cristianos:
participar y colaborar
Esta importantísima encíclica, que eleva a plenitud categorial la dimensión política dentro de la doctrina social de la Iglesia, se cierra con la entrega de una doble
consigna a los cristianos en su actuación
pública: deben participar en las estructuras y colaborar con los hombres de buena voluntad. Una vez más, el dato cristiano emerge con decisiva importancia en
un contexto que, convertido en global,
manifiesta los nuevos condicionamientos
y posibilidades que el pluralismo proporciona a la acción de la Iglesia. Cuando la
ONU, durante la Navidad de 1963, combinó las ventanas iluminadas de su edificio en Nueva York para convertirlo en el
marco de un gigantesco letrero que proclamaba Pacem in terris, testimonió de
manera inolvidable el impacto que produjo la encíclica en la opinión pública mundial. La doctrina social de la Iglesia manifestaba su indudable actualidad.
SEGUNDA SECCIÓN:
CONTEXTUALIZACIÓN ENGLOBANTE
6. GAUDIUM ET SPES (1965): sobre la
Iglesia en el mundo de hoy
I La Iglesia y la vocación del hombre
– Situación epocal; persona, sociedad
y actividad humana
La Constitución del Concilio Vaticano II
Gaudium et spes (1965) –llamada pastoral porque, apoyada en principios doctrinales, quiso expresar la posición de la
Iglesia ante el mundo y el hombre contemporáneos–, partiendo de un análisis
de la situación mundial de aquellos años,
centrado en cuatro categorías (cambios,
tensiones, aspiraciones e interrogantes),
expone, en una primera parte, la tríada:
persona, sociedad y actividad humana.
Lo hace profundizando en la comprensión
de las dimensiones individual y social del
hombre (línea del ser) y de su vertiente
operativa en la historia (línea del actuar)
a la luz del plan de Dios en Cristo. Atendida la obligada brevedad de este artículo, no me detengo en resumir la rica
antropología de estos tres capítulos; me
limito a compendiar el cuarto, titulado:
«La función de la Iglesia en el mundo
actual», que los recapitula desde el dinamismo que implican.
– Función de la Iglesia en el mundo
actual
La Iglesia, compenetrándose misteriosamente con el mundo en que vive y
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Síntesis y actualidad de la Doctrina Social de la Iglesia
actúa, en primer lugar sana y eleva la
dignidad de la persona manifestándole
el destino divino de su existencia y proclamando los principios que conforman
los derechos humanos, al mismo tiempo que adheriéndose al movimiento
histórico que los promueve. En segundo
lugar, consolida la estructura de la
sociedad humana inyectándole la fe y la
caridad llevadas a la vida práctica,
supliendo en lo posible su acción cuando es necesario y favoreciendo, desde
su universalidad constitutiva, la relación
de las comunidades y naciones. En tercer lugar, imbuye la cotidiana actividad
humana de un sentido y de un significado más profundos, superando las
desviaciones escatologista y temporalista, al esforzarse para conseguir una
síntesis vital entre los esfuerzos humanos y los bienes religiosos. Al proclamar
y realizar esta trilogía, la Iglesia es
consciente, al par que de su misión, de
sus límites, provenientes de las infidelidades, la debilidad y la inmadurez de
sus miembros; de aquí que los exhorte
a una continua purificación y renovación. Recíprocamente, la Iglesia agradece la ayuda que recibe del mundo.
II Algunos problemas de más urgente
actualidad
– Familia, cultura, vida económico-social
En la segunda parte del documento
–que aborda determinadas cuestiones y
problemas de mayor urgencia en la vida
y la sociedad de los años sesenta (prosigue el tono y la voluntad de actualidad)–, el primer capítulo, sobre la familia, subraya el carácter de esta
institución y ahonda antropológica y
pastoralmente tanto en la vivencia y la
importancia del amor conyugal como en
la ordenación del matrimonio a la procreación y educación de la prole. Como
es lógico, invita a una promoción universal de ambos (matrimonio y familia).
El capítulo segundo, dedicado al tema
de la cultura, después de precisar su
definición, describe su situación epocal,
1-96
elabora unos principios a la luz de su
relación con la fe y el evangelio, e
impulsa los cristianos a esforzarse para
su universalización, integridad y armonización con la formación cristiana. Respecto a la vida económico-social, la
Constitución conciliar retoma, en el tercer capítulo, la cuestión del desarrollo,
ya planteada y profundizada por Mater
et magistra, insistiendo en su causalidad y finalidad humanas y en la consiguiente eliminación de las enormes
desigualdades existentes; y apremia
una acción que parta de la superioridad
del trabajo sobre los restantes elementos de la vida económica, promueva la
participación de todos los miembros de
la empresa en su gestión, haga real el
destino universal de los bienes, oriente
las inversiones hacia el trabajo y la
empresa, y fomente el universal acceso
a la propiedad privada.
– Vida política; paz y promoción de la
comunidad entre los pueblos
En cuanto a la vida política, el capítulo cuarto, después de describir su vertebración y función, insta al ciudadano cristiano a activar su vocación de síntesis
entre libertad y autoridad, iniciativa y
solidaridad, diversidad y unidad; y reivindica como derecho que la Iglesia pueda predicar libremente la fe, enseñar su
doctrina social, ejercer sin obstáculos su
misión y pronunciar su juicio moral, también sobre materias políticas, cuando lo
exijan los derechos fundamentales de la
persona o la salvación de las almas (no
es necesario subrayar que la tarea de
«enseñar la doctrina social de la Iglesia»
cobra ulterior importancia si la consideramos en su alineamiento con el resto de
elementos que el Concilio enumera como
derechos debidos a título de justicia).
Finalmente, por lo que respecta a la promoción de la comunidad de los pueblos,
el capítulo quinto, en clave negativa,
aboga para que se frene la crueldad de
las guerras, condena tanto las destrucciones indiscriminadas y masivas como
la carrera de armamentos, y apremia
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hacia la absoluta prohibición de cualquier
guerra por acuerdo de las naciones, lo
cual requiere –nueva afirmación al respecto– el establecimiento de una autoridad pública universal; y en clave positiva, subraya que es necesario renovar el
ordenamiento de las instituciones internacionales (ámbito político); actuar con
concretos criterios de solidaridad y justicia en el comercio internacional y cumplir
los deberes que afectan recíprocamente
a los pueblos desarrollados y en vía de
desarrollo (ámbito económico social); y
solucionar moralmente los problemas
sobre la transmisión de la vida (ámbito
demográfico), dedicándoles los recursos
pedagógicos, sociales y religiosos adecuados. El capítulo acaba urgiendo a los
cristianos y a la Iglesia a que se hagan
presentes en la comunidad de los pueblos y ejerzan su concreta y eficaz
misión. Gaudium et spes amplía, pues,
con nueva perspectiva el perenne tema
leoniano de la necesidad del cristianismo
y de la Iglesia para la solución-remedio
de los problemas de la convivencia
humana, y ahonda en él.
progressio de Pablo VI (1967), a partir
de la creciente interpelación que los
puebles hambrientos dirigen a los pueblos opulentos. Una vez más, la Iglesia
(¡doctrina social de la Iglesia!), haciendo suya esta crisis de angustia, convocará a todos con vista a atender este
clamor gigantesco.
– Los seis siguientes documentos
– Exigencias del desarrollo solidario de
la humanidad
A partir de este momento, el Magisterio de la Iglesia, definitivamente
anclado en esta universal consideración
de la cuestión social, se concentrará en
cinco aspectos conflictivos, particularmente urgentes, de la misma y ofrecerá
una visión de conjunto de su doctrina
social con ocasión del centenario de
Rerum novarum. Veámoslo.
TERCERA SECCIÓN:
TRATAMIENTO POLIVALENTE
7. POPULORUM PROGRESSIO (1967):
sobre la necesidad de promover el
desarrollo de los pueblos
– El gigantesco clamor de los pueblos
hambrientos
El primer gran tema de tipo puntual
será tratado por la encíclica Populorum
– Exigencias del desarrollo de los
hombres y de los pueblos
De entrada, el desarrollo de los hombres y de los pueblos comporta, como
ya hemos visto desde Pío XII, la subordinación de los derechos de propiedad y
de libre comercio al principio del destino universal de los bienes; y requiere,
además, asumir la obligación de proceder a determinadas expropiaciones, de
llevar a cabo una industrialización que
evite los escollos del capitalismo liberal
y del colectivismo y de actuar –con
urgencia, espíritu de paz, talante reformista y planificación– al servicio del
hombre en sus necesidades: educativa,
familiar, profesional, cultural y trascendente.
Pero no basta; se hace necesario
añadir a ello un desarrollo conjunto de
la humanidad por el triple camino de la
solidaridad entre los pueblos, de la justicia en sus relaciones comerciales y de
una caridad que, armónicamente, acoge y aporta. Este desarrollo solidario,
justo y fraterno (recordemos Rerum
novarum: «amigos, justos y fraternos»)
es el nuevo nombre de la paz.
8. OCTOGESIMA ADVENIENS (1971):
en el octogésimo aniversario de
Rerum novarum
– Las comunidades cristianas ante la
doctrina social de la Iglesia
Un segundo gran objetivo, que motivará la carta apostólica Octogesima
adveniens (1971), afectará a la posición
de los cristianos ante los nuevos proble-
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Síntesis y actualidad de la Doctrina Social de la Iglesia
mas sociales, el pluralismo político, la
utopía y la ciencia. Como criterio general, Pablo VI comienza afirmando que,
frente de la gran diversidad de situaciones en que se encuentran, las comunidades cristianas deben extraer de la
doctrina social de la Iglesia principios de
reflexión, normas de juicio y directrices
de acción con vistas a conseguir la
transformación de la sociedad, concientes de que no corresponde al Papa, en
estas materias, una palabra única ni
una solución de valor universal.
– Cuatro horizontes de acción: destino
humano común; igualdad y
participación; utopías; ciencias
humanas
Y, ya en clave concreta, los cristianos,
en primer lugar, se han de volcar a los
nuevos problemas sociales con voluntad
de hacerse responsables de un destino
humano que ya es común. En segundo
lugar, en pleno corazón de las actuales
aspiraciones a la igualdad y a la participación, han de esforzarse por modelos
concretos de democracia que las encarnen y, frente a las corrientes históricas
socialistas, marxistas y liberales, han de
proceder a esmerados discernimientos
que posibiliten o, en su caso, desaconsejen una eventual participación, sin
ninguna concesión a los errores de fondo (doctrinales, ideológicos) que arrastran. En tercer lugar, ante las utopías
que surgen a título de contestación de
las ideologías, es necesario que eviten
los peligros de pretexto y de coartada
que implican y que asuman los valores
de imaginación prospectiva, confianza y
posibilidad de reencuentro de la vocación cristiana que comportan. Finalmente, en cuanto a las ciencias humanas y
su posición crítica, reductiva y creativa,
hay que cultivar simultáneamente una
actitud de confianza y participación, de
concienciación de sus límites, de aceptación de su capacidad de aportar positivos modelos concretos de convivencia
social y de captación de su función catalizadora del misterio del hombre.
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– La Iglesia: enseñanza
y convocatoria, hoy
Hoy, la Iglesia, desde la vertiente de
la enseñanza, subraya la necesidad de
una economía que, al mismo tiempo
que avanza por los caminos de una
mayor justicia, tome conciencia de sus
límites intrínsecos y, consecuentemente, se abra hacia el mundo de la política, la cual ha de plasmar las exigencias
del bien común y, de modo particular,
ha de facilitar el ejercicio de una verdadera participación. Difusora de la fuerza
del Evangelio al servicio de los hombres, la Iglesia convoca a los cristianos
a una acción autoexaminadora, humilde, esperanzada, discernidora, selectiva, vigilante y plural; y a las organizaciones cristianas, a expresar las
exigencias concretas de la fe con vistas
a una justa y necesaria transformación
de la sociedad, bajo la acción del Espíritu Santo.
9. DE IUSTITIA IN MUNDO (1971):
sobre la justicia en el mundo actual
– Justicia evangélica y justicia humana
Una tercera determinación de decisiva importancia es aportada por el documento sinodal titulado Sobre la justicia
en el mundo (1971). Ante la actual
sociedad –contradictoria y deseosa de
promoción, injusta y necesitada de dialogo y de mediación–, la Iglesia capta la
intrínseca relación que se da entre la
justicia evangélica de Dios por Cristo y
la tarea de justicia entre los hombres y
pueblos requerida por el planeta; y precisa la adecuada respuesta que ella está
llamada a dar, ya sea como un todo, ya
sea desde las diferentes y complementarias funciones de la jerarquía y del
resto de los fieles.
– La respuesta actual de la Iglesia en
los ámbitos del testimonio, de la
educación y de la acción
Esta respuesta se trifurca. En el
ámbito del testimonio, es preciso que
Antoni M. Oriol
ella misma –la Iglesia– revise a fondo
sus formas de actuar, sus posesiones y
su estilo de vida. En el campo de la educación para la justicia, debe prestar
atención a la metodología, los obstáculos, las exigencias, el fruto, las características, los medios, el mensaje, las
actitudes episcopales y la contribución
de la liturgia. Finalmente, en el horizonte de la acción, este documento sinodal
traza pistas de gran realismo tanto desde el ángulo de la colaboración (intraeclesial, ecuménica e interhumana),
como desde el ángulo de la actuación
internacional.
– La doctrina social de la Iglesia es
ante todo una doctrina social para
la Iglesia
Nunca se había efectuado, en el
ámbito de los textos magisteriales, una
exhortación tan amplia, profunda y
eclesialmente autoexigente como ésta,
que honra a los padres del Sínodo de
1971, los cuales formularon el deseo, al
terminarla, que el examen precedente
se encarnase de verdad en todos los
niveles del Pueblo de Dios. La doctrina
social de la Iglesia es, en primer lugar,
una doctrina social para la Iglesia; en
efecto, aquel que habla de justicia a los
otros ha de ser, él mismo, el primero en
ser justo. Esta Exhortación sinodal no
solamente conserva, sino que, además,
incrementa la actualidad de su mensaje, treinta años después de su publicación.
10. LABOREM EXERCENS (1981):
sobre el trabajo humano, en el
nonagésimo aniversario de Rerum
novarum
– Dimensión determinante del factor
trabajo
En el pontificado del Papa actual,
Juan Pablo II, emergen tres nuevas
concreciones temáticas –cuarta, quinta
y sexta de nuestra lista– dentro del círculo de la cuestión social mundialmente
planteada. La primera concierne al tra-
bajo, que, según Laborem exercens
(1981), es, de alguna manera, el factor
determinante tanto de la objetiva realidad económico-social como del conjunto de los documentos que conforman la
doctrina social de la Iglesia.
– Aproximación bíblico-antropológica al
trabajo
Bíblico-antropológicamente, el trabajo, a la luz del hombre creado a imagen de Dios y llamado a crecer, multiplicarse y señorear la tierra, presenta
una dimensión objetiva (técnica) y otra
subjetiva (personal). Esta segunda prevalece sobre la primera; en efecto, ser
«persona que trabaja» es superior a ser
«persona que trabaja». El enfoque economicista/materialista tergiversa la
relación, al otorgar la primacía a la producción sobre el productor, a la eficiencia sobre el eficiente. Se sigue de ello
que el trabajo (integral, es decir subjetivo-objetivo) tiene prioridad, a título de
causa eficiente, sobre el capital, que
sólo posee valor de causa instrumental;
como también prevalece sobre la propiedad de los medios de producción,
cuyo sentido definitivo es que sirvan al
trabajo y no viceversa. Subordinarles el
trabajo es no sólo invertir, sino sobretodo, subvertir una dato humano esencial.
– Aproximación ético-jurídica y
espiritual al trabajo
Ético-jurídicamente, los empresarios
–tanto indirectos (las sociedades con
sus determinaciones de creciente justicia) como directos (las personas e instituciones prestadoras de trabajo y creadoras de bienes y servicios)– deben
abrirse al derecho de los trabajadores a
trabajar dignamente y a obtener una
justa remuneración. Finalmente, desde
la vertiente espiritual, el trabajo participa de la obra creadora de Dios y une a
Jesús, predicador del evangelio del trabajo con el ejemplo de su vida laboral y
con la fecundidad de su entrega sacrificial en la cruz, coronada por su resu-
1-99
Síntesis y actualidad de la Doctrina Social de la Iglesia
rrección. Nos encontramos ante una
encíclica que, por un lado, prosigue de
manera espléndida el desarrollo orgánico y evangélico de los documentos que
la preceden y, por otro, como hemos
afirmado en el caso anterior, acrecienta,
con el paso de los años, el valor de sus
principios, el realismo de sus criterios y
el acierto de sus directrices.
11. SOLLICITUDO REI SOCIALIS
(1987): sobre la continuidad y la
renovación de la doctrina social de
la Iglesia en el vigésimo aniversario
de Populorum progressio
– En qué consiste el verdadero
desarrollo
La segunda concreción del mensaje
de Juan Pablo II se encuentra en la encíclica Sollicitudo rei socialis (1987), la cual
pretende confirmar, una vez más, la continuidad y la renovación de la doctrina
social de la Iglesia, a la vez que conmemorar en clave de alabanza la Populorum
progressio de Pablo VI. Una vez analizados los aspectos negativos y positivos del
mundo en aquellos años, el texto precisa
en qué consiste el verdadero desarrollo,
tema vertebrador, como podemos recordar, de la anterior encíclica paulina. Es
aquel crecimiento armónico que tiene
origen y término en el hombre, en cuanto creado a imagen de Dios e insertado
en su plan cristocéntrico y cristofinalizado (dimensión antropológica), como
sujeto de derechos y deberes (dimensión
ético-jurídica) y como consciente de las
posibilidades y límites de su hábitat
(dimensión ecológica).
– El contraste de un mundo sometido
al pecado y a las estructuras de
pecado y necesitado de cambio
ético y de conversión
En clave de contraste, una lectura
–también teológica– de los problemas
modernos diagnostica la situación deficiente que los afecta como una degeneración derivada de un mundo sometido
al pecado y a estructuras de pecado,
1-100
hambriento de poder y de dinero. No
queda otro camino de solución-remedio
que el del cambio ético y de la conversión, la cual, a partir de la aceptación
consciente de la interdependencia
actual de los pueblos, se eleva hacia
una decidida vivencia de la solidaridad,
entendida como virtud cristiana y, pues,
animada por la caridad e inspirada en el
modelo trinitario: las relaciones intradivinas son su fuente y, a la vez, su término definitivos.
– Hacia qué acción empuja, hoy, la
doctrina social de la Iglesia
Se sigue –orden de la acción– que la
doctrina social de la Iglesia empuja
hacia dicha perspectiva internacional
mediante una consciente opción preferencial por los pobres, opción que afecta a nuestra manera de vivir y, por tanto, a nuestras concretas decisiones
sobre la propiedad y el uso de los bienes; y que concierne también a los
organismos internacionales, mucho
más hoy, ante el fenómeno de la pobreza creciente, incluida la de la privación
de los derechos fundamentales de la
persona, entre ellos, los de libertad religiosa y de iniciativa económica. Si nos
situamos en el ámbito del desequilibrio
descrito, debemos trabajar con vistas a
la reforma del sistema internacional del
comercio y del sistema monetario y
financiero mundial; al encauzamiento
adecuado del intercambio y del uso de
las tecnologías; y a la revisión de la
estructura de las organizaciones internacionales existentes (nótese la vigencia de estas indicaciones a la luz de las
actuales discusiones sobre la globalización). Y ni qué decir tiene que los países
en vías de desarrollo deben actuar con
espíritu de iniciativa y con hechos de
mutua colaboración. La Iglesia confía en
el hombre, abierto a la redención de
Cristo. Hay que actuar. No podemos
ceder al temor, a la indecisión, a la
cobardía: está en juego la dignidad de
las personas. Los hijos de la Iglesia han
de ser ejemplo y guía en este empeño.
Antoni M. Oriol
12. CENTESIMUS ANNUS (1991): en el
año centenario de Rerum novarum
– Los tres primeros capítulos: pasadopresente
La tercera y última especificación se
expone en la encíclica Centesimus
annus (1991), dando por supuesto que
se trata de una concreción paradójica,
ya que, parejamente a Gaudium et
spes, este documento se caracteriza por
un planteamiento y una respuesta de
tipo globalizador. Sus tres primeros
capítulos resumen el pasado y reflexionan ante el más estricto presente (síntesis y aportación de Rerum novarum;
denuncia del socialismo doctrinal y real;
critica fortísima del liberalismo; reflexión sobre los factores y las consecuencias de la caída del muro de Berlín
[1989]). Sus tres restantes capítulos
enfocan el presente con vistas al futuro.
– El capítulo cuarto: trabajo y mercado
libre; deberes de las economías
más avanzadas
El capitulo cuarto trata, en primer
lugar, del trabajo moderno y del mercado
libre. El trabajo moderno, en el que brillan el conocimiento, la técnica y el saber,
contiene como datos positivos la valoración del hombre, la acción en equipo y la
libertad creativa; pero comporta también, de hecho, aspectos negativos como
la marginación y la explotación. A su vez,
el mercado libre, por un lado, requiere
una «etización» hecha de justicia, de
equidad y de otorgamiento al hombre de
lo que le es debido por el hecho de ser
hombre; y, por otro, connota cuatro objetivos indispensables: a) un sindicalismo
que lucha por una sociedad fundada en el
trabajo también libre, la empresa, la participación y el adecuado control del mercado; b) una empresa –segundo de los
elementos acabados de mencionar– cuyo
objetivo no sea la maximización del lucro,
sino la autorrealización como comunidad
de personas que se esfuerzan en resolver
sus necesidades mediante la producción
y la oferta de bienes y de servicios pro-
vechosos para la sociedad; c) un capitalismo real que no pretenda ser el único
modelo de organización económica
(recordemos la actual discusión sobre el
pensamiento único), sino que se subordine a una programación responsable de
toda la comunidad internacional, con
apertura de las naciones fuertes y con
esfuerzo de las débiles; d) y una solución
del problema de la deuda exterior que,
sin discutir el principio de pago, avance
por los caminos de reducción, aplazamiento o extinción en la medida en que
comporte sacrificios insoportables para la
población endeudada.
En segundo lugar, el capítulo cuarto
aborda el ámbito de las economías más
avanzadas y reclama, también por cuadriplicado: a) un consumo humano de
creciente calidad, cuya piedra de toque es
una efectiva comunicación de bienes y
cuya degeneración se pervierte en consumismo, que privilegia el tener sobre el ser
y desemboca en la droga y la pornografía; b) una ecología que usa razonablemente de la naturaleza contra toda
arbitrariedad y mezquindad y que encauza ambientes provitales y de convivencia
frente a las estructuras inhumanas de
supresión de la vida, de amontonamiento, de «barrios chinos», etc.; c) una realización plenaria del ser humano contra
toda clase de alienación tanto de la persona que se niega a la autodonación
como de la sociedad que se cierra a la
solidaridad; d) y, nuevamente, un tipo de
capitalismo que reconozca los papeles de
la empresa, el mercado, la propiedad y la
iniciativa económica: liberado, por consiguiente, de aquel lastre ideológico-liberal
cuyos efectos son la explotación, la marginación y la alienación antes citada. La
propiedad de los medios de producción
sólo se justifica cuando procura a todos la
oportunidad de trabajo y de crecimiento
humano.
– El capítulo quinto: política y cultura
El capítulo quinto aborda los ámbitos
de la política y de la cultura. En cuanto
al primero, aboga: a) por un Estado de
1-101
Síntesis y actualidad de la Doctrina Social de la Iglesia
derecho efectivamente orientado al servicio de la persona, de la familia, de los
grupos sociales y de las naciones; b)
por una democracia que, edificada
sobre la subjetividad de la sociedad,
evita las degeneraciones agnóstica y
relativista, las cuales asumen fácilmente rasgos totalitarios; c) por una organización de la convivencia que rehuye el
fanatismo o fundamentalismo ideológico-científico o ideológico-religioso, y
favorece la pluralidad, la libertad, la
verdad, el testimonio y el diálogo; d)
por el reconocimiento de los derechos
humanos, no siempre respetados por
las democracias; e) por una organización de la economía al servicio de la
persona que ataje la degeneración del
Estado en Estado asistencial. En cuanto
al segundo ámbito, Centesimus annus
aboga por una cultura de las naciones
generacionalmente renovada, capaz de
integrar las dimensiones positivas de la
contestación juvenil. La Iglesia, al incidir en el corazón del hombre, contribuye a la verdadera cultura que, hoy, afirma enérgicamente la paz y condena la
inhumanidad de la guerra.
– El capítulo sexto: la doctrina social
de la Iglesia, hoy
El capítulo sexto da fin a la encíclica
fijando las siguientes características de
1-102
la doctrina social de la Iglesia: tiene
como fin el hombre real, concreto,
histórico; es instrumento de evangelización; pertenece a la teología moral; tiene en cuenta el talante de los pueblos;
fundamenta y estimula la acción con
vistas a la justicia y al bien prevalente
de los pobres; posee una dimensión
interdisciplinaria, práctica y, en cierta
forma, experimental; apela a la cooperación de todos; ha respondido a las
pasadas condiciones históricas y se
orienta principalmente hacia el futuro.
CONCLUSIÓN
Para terminar, permítaseme hacer
referencia a mi libro Doctrina Social de
la Iglesia, editado por Noticias Cristianas (Barcelona 2003), donde se desarrolla lo expuesto en este artículo.
Alli se ofrece también una presentación esquemática de la evolución subyacente a la presente síntesis.
Con este cuadro, que no ha sido
posible incluir en este artículo, se facilita su comprensión y se visualiza a la
vez la continua actualización de la Doctrina Social de la Iglesia.
Debate
II. Errores y silencios de la Doctrina Social de la Iglesia
Demetrio Velasco *
Sorprende la forma en que la Iglesia católica ha procedido cuando se ha
tratado de valorar su propia historia.
Parecería que, como sabedora de su
condición de “casta meretriz” y,
además, como “experta en humanidad”, título que ha gustado otorgarse,
debería haberse apresurado a reconocer sus pecados institucionales, tanto
los referidos a sus obras contrarias al
plan de Dios, como a su forma inadecuada de entender y legitimar su
misión en el mundo y su relación con
él. Sin embargo, no sólo ha sido reacia a confesar sus culpas y errores y a
pedir perdón por ellas, sino que reiteradamente ha caído en la autocomplacencia de presentarse como la “Mater
et Magistra” que goza del monopolio
de la ortodoxia y la ortopraxia.
El caso de la Doctrina Social de la
Iglesia (DSI) es un ejemplo claro de
este proceder. A pesar de las graves
injusticias, silencios y errores que la
Iglesia ha cometido a lo largo de su
historia por lo que respecta a la construcción de sociedades más libres e
igualitarias, conforme al criterio más
universal y relevante de los tiempos
modernos –los derechos humanos–,
no ha dejado de repetir afirmaciones
como ésta: “Reflexionando sobre ellos
[los derechos humanos] la Iglesia ha
reconocido siempre sus fundamentos
filosóficos y teológicos, y las implicaciones jurídicas, sociales, políticas y
éticas como aparece en los documentos de su enseñanza social. Lo ha
hecho no en el contexto de una oposición revolucionaria de los derechos
de la persona humana contra las
autoridades tradicionales, sino en la
perspectiva del Derecho escrito por el
Creador en la naturaleza humana” 1. A
continuación, se habla de “las aportaciones del Magisterio pontificio a los
derechos humanos” desde el Concilio
a nuestros días. Las referencias a Pío
XII, a la Pacem in Terris de Juan
XXIII, a la Populorum Progressio de
1 Así se expresa el documento de la Congregación para la Educación Católica: Estudio y
Enseñanza de la Doctrina Social de la Iglesia en la formación de los sacerdotes (30/XII/1988), que juzgo de especial significatividad y relevancia para el tema que nos va a ocupar. La
última gran encíclica social, la Centesimus Annus, que, en su primera parte, hace una síntesis de la historia de la Doctrina Social de la Iglesia, es un ejemplo más de la visión autocomplaciente y acrítica que el Magisterio tiene de lo que ha sido la Doctrina Social de la Iglesia con respecto a los derechos humanos. En el capítulo sexto, que lleva por título: “El
hombre es el camino de la Iglesia”, afirma el papa que la única finalidad de la Iglesia ha sido
la atención y la responsabilidad hacia el hombre, confiado a ella por Cristo mismo... No se
trata del hombre abstracto, sino del hombre real, concreto e histórico: se trata de cada hombre... Es esto y solamente esto lo que inspira la Doctrina Social de la Iglesia” (nº 53).
* Profesor de la Universidad de Deusto. Bilbao.
1-103
Errores y silencios de la Doctrina Social de la Iglesia
Pablo VI y a Juan Pablo II, tienen la
intención de mostrar cómo la Doctrina
Social de la Iglesia ha defendido
siempre los derechos humanos de las
tres generaciones.
Casi todos los papas han solido
resaltar la continuidad de sus textos
con los de sus predecesores, como si
todo respondiera a una ley de la evolución histórica, según la cual, la continuidad y el progreso son siempre y
necesariamente las únicas formas de
cambio social y como si no cupiera
solución de continuidad alguna en la
historia entre unas etapas y otras,
entre una forma de entender las relaciones sociales de carácter jerárquico
y desigualitario y otras de carácter
liberal e igualitarias.
En la concepción romana del papado ha persistido la falsa creencia de
que un papa no puede equivocarse
nunca y de que, por tanto, sus documentos deben gozar siempre de la
presunción de verdaderos, conforme
a una concepción de la verdad inmune a las contingencias de los avatares
históricos. Aunque el dogma de la
infalibilidad se formuló en y para
situaciones realmente excepcionales,
servirá para legitimar aún más dicha
creencia frente a quienes se atrevan a
ponerla en cuestión.
En mi opinión, la actitud de rechazo y condena que la Iglesia católica
mantuvo ante las revoluciones liberales y sus logros y que sustancialmente ha seguido teniendo hasta hace
unas décadas, ha sido el hecho trascendental que ha impedido a la Iglesia crear una doctrina social coherente con su misión evangelizadora. De
Pío IX a León XIII no hay solución de
continuidad por lo que respecta a la
no aceptación de los derechos civiles
y políticos, los derechos y libertades
nacidos de una concepción ilustrada y
revolucionaria del sujeto humano,
cuya dignidad intrínseca lo convierte
en referente normativo para los poderes públicos. Sujeto de derechos y no
1-104
sólo de deberes, que es lo que subraya una DSI que se ampara en la filosofía tomista y, sobre todo, que piensa en gran medida hipotecada por la
lógica del pensamiento reaccionario y
por los intereses de la simbiosis entre
Trono y Altar. Hasta Juan XXIII y el
Vaticano II, los derechos humanos no
comenzarán a tener una adecuada
recepción en la Iglesia católica. E
incluso esta recepción ha estado sujeta a interpretaciones que siguen siendo deudoras de una mentalidad premoderna, como ha ocurrido con una
buena parte de la doctrina conciliar.
Por eso, a la vez que se afirma que la
Iglesia siempre ha defendido los derechos humanos, se añade, con aparente naturalidad, algo tan sorprendente
como decir que “lo ha hecho no en el
contexto de una oposición revolucionaria de los derechos de la persona
humana contra las autoridades tradicionales, sino en la perspectiva del
Derecho escrito por el Creador en la
naturaleza humana”.
Ante la lectura de un texto como
éste, uno no puede menos que formular algunas cuestiones: ¿Qué significa esto? ¿Acaso son compatibles la
defensa de los derechos humanos y la
defensa de las autoridades del Antiguo Régimen? ¿Es posible instaurar
los derechos humanos en un sistema
de poder propio de la Edad premoderna, como el que ha sostenido monarquías legitimadas en la religión o en la
tradición premodernas? ¿La fundamentación de los derechos humanos
en una concepción jusnaturalista, religiosamente comprendida, es plausible en un mundo secularizado y pluralista y posibilita la atención y la
responsabilidad necesarias hacia el
ser humano concreto e histórico?
¿Basta, para afirmar los derechos
humanos, con declarar principios doctrinalmente coherentes, en conformidad con la ortodoxia teológica y
moral, pero sin tener suficientemente
en cuenta las exigencias de la cohe-
Demetrio Velasco
rencia práctica, que permite la traducción histórica, político-social, económica y cultural, de dichos principios en
la vida de cada ser humano concreto?
¿Es posible la recepción de los derechos humanos en una Iglesia, que
afirma que “el hombre es el camino de
la Iglesia”, pero que sigue manteniendo unas estructuras de poder
premodernas? ¿Es viable una asunción
adulta y crítica de una doctrina que se
legitima en una Verdad que, con excesiva frecuencia, sólo está al alcance de
una autoridad (clérigos) que, a su vez,
goza de la exclusiva para conocerla
adecuadamente y para enseñarla a
quienes deben limitarse a cumplirla
fielmente (laicado), según las directrices venidas de dicha autoridad?
Creo que a estas cuestiones no se
responde como lo hace el profesor J.M
Díaz Moreno en su recensión a mi texto “Derechos humanos y DSI: del
anatema al diálogo”, cuando afirma lo
siguiente:
“Para mí, la naturaleza y características de la DSI incluyen unos
elementos constantes e identificados, presentes como inspiración de
fondo, sin abandonar una dimensión
evolutiva, que se somete y adapta al
cambio histórico, en respuesta nueva
a las nuevas situaciones. Pero si se
instala en el presente, ignorando el
pasado o la prospectiva, perderá
todos los valores vitales del ayer,
mantendrá lo anacrónico y perderá
la orientación hacia el porvenir. En
consecuencia, la DSI debe aceptar
los Derechos Humanos que se en la
Declaración Universal y la validez
que vienen aportando en su ya largo
itinerario histórico. Negarlo, además
de ser inhumano, no sería ni histórico ni consecuente. Tampoco es la
DSI exclusivamente abstracta, ni
deductiva, sino asimilativa, esto es,
incorpora cordialmente todo lo posi-
tivo que lo social le aporta en cada
época. Y también rechaza cuanto sea
inconsistente o contrario a la verdad
de la Iglesia. Este proceso lo ha aplicado a los Derechos del Hombre,
adelantándose a la teorización, con
el comportamiento de sus mejores
hijos. Y las obras “de misericordia” lo
atestiguan en el fluir de la historia” 2.
En mi opinión, no parece plausible
que la recepción de los derechos
humanos se pueda hacer de forma
adecuada desde un neotomismo que
no ha llegado a reconocer los derechos
humanos subjetivos. Los derechos
humanos son algo que un ser humano
puede exigir porque se le deben por
ser sujeto humano y no sólo ni fundamentalmente algo que uno ejerce
cuando actúa conforme a un orden
objetivo y justo al que debe adecuar su
conducta. El objetivismo providencialista que inspira toda la tradición
tomista ha rechazado reiteradamente
una concepción subjetiva de los derechos, por considerar que el subjetivismo moderno nace viciado por las doctrinas nominalistas y voluntaristas que
lo dieron a luz. Se adjudica dicho subjetivismo a Occam y a otros autores de
la escolástica decadente contaminados
de averroísmo, en la Baja Edad Media,
y, más tarde, será visto como patrimonio de la Reforma protestante y de las
demás “herejías”. El pensamiento
reaccionario y papas como Pío VI o Pío
IX abundarán en esta idea que se hará
hegemónica en la Iglesia católica.
Creo que no se pueden afirmar los
derechos humanos, como unos principios abstractos y dogmáticos, sin
tener en cuenta su intrínseca historicidad, es decir, sin asumir las mediaciones históricas y sociopolíticas que
los han permitido ver la luz. Sólo unas
situaciones históricas, vividas con la
conciencia crítica de ser situaciones
1-105
Errores y silencios de la Doctrina Social de la Iglesia
límite que los seres humanos no
deberían seguir padeciendo, pudieron
dar lugar a la creación de un imaginario social revolucionario, que se acabó
plasmando en las Grandes Declaraciones de derechos. Más adelante, habrá
que tener también en cuenta la “construcción negativa de los derechos
humanos” y su incidencia en el desarrollo histórico, tanto en extensión
como en calidad, de los derechos
humanos.
Recojo un texto de E. Dusell, que
me parece muy clarificador al respecto:
“La dialéctica no se establece
entonces entre ´derecho natural a
priori versus derecho positivo a posteriori´, siendo el derecho natural la
instancia crítica a priori del derecho
positivo, reformable, cambiable, sino
entre ´derecho vigente a priori versus nuevo derecho a posteriori´,
siendo el nuevo derecho la instancia
crítica (es decir: histórica) y el derecho vigente el momento positivo,
reformable, cambiable.
En este caso el ´estado de derecho´ es una condición histórica y el
medio (Umwelt) evolutivo en la historia, que se manifiesta como la tradición creciente del mundo del derecho
de una comunidad política que cuenta con la macro-institucionalidad del
Estado. Los ´sin-derecho-todavía´
cuando luchan por el reconocimiento
de un nuevo derecho son el momento creador histórico, innovador, del
cuerpo del derecho humano. No caemos así en el dogmatismo del derecho natural (solución fundacionalista
metafísica ya inaceptable), pero tampoco en el relativismo (todo derecho
vale por haberse impuesto por la
fuerza en una época), o el mero contingencialismo (no hay principios universales), sino la conciliación de un
universalismo no fundacionalista que
muestra que los ´nuevos´ derechos
son los exigidos universalmente (sea
en una cultura, sea para toda la
humanidad, según el grado de conciencia histórica correspondiente) a
la comunidad política en el estado de
su evolución y crecimiento histórico.
No era factible (por las condiciones
históricas concretas) el movimiento
feminista en la Edad Media (aunque
hubo heroicas anticipaciones), como
tampoco era posible el ecologismo
antes de la revolución industrial,
cuando el Planeta aparecía todavía
como una fuente inacabada de recursos y los efectos negativos sobre la
reproducción de la vida eran casi no
medibles” 3.
Hay un derecho básico, que
desató una gran discusión antes de
ser aprobado en el concilio, como es
el derecho a la libertad religiosa tal
como lo presenta el texto conciliar,
que, todavía hoy, es un test de la forma en que se hace la recepción de los
derechos humanos. Frente al discurso
tradicionalista que entiende que la
libertad, en el sentido que la afirma el
liberalismo al subrayar la subjetividad
como el referente normativo, no es un
valor objetivo que haya que priorizar,
como lo son la verdad, la justicia, la
caridad y la libertad para hacer lo que
está ordenado, la aceptación de la
libertad religiosa por el Concilio
supondrá un importante cambio de
mentalidad. Siempre que se interprete con mentalidad moderna, como es
obvio. Más adelante, me referiré a
este tema, al abordar la forma en que
parece entenderlo y defenderlo Juan
Pablo II…
La Iglesia debe reconocer sus
errores doctrinales
Creo que, si lo que vengo diciendo
se ajusta a la realidad, para justificar
3 E. Dusell. Hacia una filosofía política crítica. (2001). Desclée de Brouwer. Bilbao, p. 152.
1-106
Demetrio Velasco
adecuadamente la DSI, no basta con
decir que la posición de León XIII, por
ejemplo, fue una respuesta que vino
obligada por el contexto que le tocó
vivir. Menos aún, es convincente afirmar que la DSI ha respondido siempre a la mencionada ley de la evolución histórica, que sin romper la
continuidad permite introducir cambios progresivos, aunque dichos argumentos pudieron ser de utilidad para
convencer a los padres conciliares de
que debían aprobar la Declaración
sobre Libertad religiosa, ya que seguramente muchos de ellos no lo
habrían hecho si se hubiera afirmado
que la enseñanza de los papas anteriores había sido errónea. Por el contrario, pienso que la posición razonable es la que mantiene en su reciente
obra Ch. E. Curran, cuando afirma:
“A mi juicio hubo error en las
enseñanzas anteriores. Dudo que
León XIII se hubiera reconocido en
la explicación propuesta por J. C.
Murray. Para León XIII negar la
libertad religiosa era una cuestión
de doctrina y no sólo una contingencia histórica o polémica. Para
León XIII el liberalismo no era sólo
una alternativa al estado confesional, aunque esto le resultara más
familiar. El experimento U.S. existía
desde hacía más de un siglo. Recordemos que León XIII condenó explícitamente el sistema constitucional
de U.S. Una teoría del desarrollo de
la enseñanza sobre la libertad religiosa debe reconocer discontinuidad
y error tanto como continuidad. En
el capítulo 3 explicité que la Iglesia
católica debe reconocer la discontinuidad en la enseñanza social católica para ser fiel a la realidad, para
hacerse creíble ante la gente de
buena voluntad y para lograr una
adecuada comprensión acerca del
rol y de los límites del magisterio
jerárquico en estos temas. El cambio en la enseñanza de la libertad
religiosa ilustra la necesidad que
tiene la Iglesia de saber aprovechar
la oportunidad para reconocer sus
errores en algunas de sus enseñanzas sociales”4.
La persistencia de algunos
errores en la DSI
En otros lugares he intentado mostrar cómo no es posible que la DSI lleve a cabo una recepción adecuada y
suficiente de los Derechos Humanos
mientras no cambie la autocomprensión que tiene de su misión y de las
relaciones con las sociedades modernas5. Allí he analizado algunos de los
ámbitos en los que esta autocomprensión ha incidido de forma más
determinante: relaciones con el poder
político, posición ante la propiedad
privada y el capitalismo, relación
entre derechos humanos individuales
y “derechos colectivos”, opinión pública en la Iglesia y democratización de
la misma, etcétera. He intentado
mostrar cómo en todos ellos esta
autocomprensión se ha traducido en
una aceptación acrítica de su queha-
4 Charles E. Curran. Catholic Social Teaching. 1891-Presente. A historical, Theological, and
Ethical Analysis. (2003). George University Press. Washington, D. C. p.233. La referencia a
Murray es porque, para Curran, su aportación fue la más importante de la Iglesia norteamericana al concilio y fue decisiva para la Declaración sobre Libertad Religiosa.
5 D. Velasco. “La Doctrina Social de la Iglesia en el contexto de las ideologías”. Iglesia Viva
ns. 153-154, pp. 311-324; “Los antecedentes histórico-ideológicos de la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948”, en La Declaración de los Derechos Humanos en su
cincuenta aniversario (1999). Universidad de Deusto, pp. 207-310; Derechos Humanos y
Doctrina Social de la Iglesia: del anatema al diálogo (2000), Cuadernos de Teología. Universidad de Deusto. 89 págs.; “La doctrina social de León XIII en el contexto ideológico de
la época”, en A. Galindo y J. Barrado (eds.) León XIII y su tiempo (2004). Publicaciones Universidad Pontificia de Salamanca, pp 259-281.
1-107
Errores y silencios de la Doctrina Social de la Iglesia
cer histórico y, sobre todo, de sus
propias estructuras eclesiales, lo que
ha dificultado gravemente su misión
evangelizadora .
En las páginas que siguen quisiera
limitarme a analizar someramente
cómo, a pesar de que ya han pasado
varias décadas desde el Vaticano II, o
precisamente por eso, se ha dado un
proceso de involución eclesial que ha
restado virtualidad transformadora a
los cambios doctrinales del Vaticano
II. La DSI se ha visto obviamente
resentida por este proceso. Así, aunque el papa Juan Pablo II haya escrito
mucho, y bastante de lo escrito de
gran calidad, sobre algunas cuestiones
fundamentales de carácter socioeconómico, su autocomprensión eclesial y su forma de entender las relaciones de la Iglesia con la sociedad y
el sujeto humano modernos, sobre
todo en la forma de valorar los derechos humanos, han estado influidas
por el jusnaturalismo providencialista
de que hemos hablado y, por ello, han
hipotecado buena parte de su doctrina
restándola credibilidad y eficacia.
La asignatura pendiente
de”la autonomía de lo espiritual”.
Con el Concilio se definen unas
relaciones entre la Iglesia y la comunidad política que deslegitiman todo
lo que suponga la concesión de privilegios mutuos, la exigencia eclesial de
una potestad indirecta sobre el Estado o la confesionalidad del mismo, así
como un laicismo radical que se traduzca en el desconocimiento de la
realidad de la Iglesia por parte del
Estado, etcétera. La Gaudium et Spes
ha definido las nuevas relaciones en
clave de independencia y autonomía,
pero, a la vez, de colaboración, para
poder así conseguir el fin último que
ambos deben perseguir: garantizar
los derechos y libertades de las personas y la consecución del Bien
Común. La libertad religiosa será, en
adelante, el criterio fundamental que
1-108
tanto Iglesia como poder político
deberán secundar para construir unas
relaciones mutuas de respeto y colaboración.
“La comunidad política y la Iglesia
son en sus propios campos independientes y autónomas la una respecto
de la otra. Pero las dos, aun con
diverso título, están al servicio de la
vocación personal y social de los
mismos hombres. Este servicio lo
prestarán con tanta mayor eficacia,
cuanto ambas sociedades mantengan entre sí una sana colaboración,
con atención a las circunstancias de
lugares y tiempos”, G. Sp., nº. 76).
Pero, en mi opinión, la cuestión
más relevante que no queda suficientemente explícita en el Concilio no
será tanto la de la “autonomía de lo
temporal”, que la Iglesia no tiene más
remedio que aceptar, ya que se ha
convertido en un hecho irreversible,
sino la de si la Iglesia es capaz de
asumir coherentemente la “autonomía de lo espiritual”, como lo exigen el pluralismo y la secularización
de las sociedades modernas. Éste
será el verdadero test de cómo se
entiende la “libertad religiosa” y las
consecuencias que de su aceptación
se derivan.
Lo problemático será, en adelante,
saber cuál es el alcance que tiene la
proclamación del derecho subjetivo
de toda persona a la libertad religiosa, para una Iglesia que sigue defendiendo en el mismo decreto Dignitatis
Humanae que la Iglesia es, también,
la titular de un derecho a la libertad
religiosa, conforme a una autocomprensión jusnaturalista y objetivista
de su ser y de su misión (dialéctica
entre verdad y libertad, entre derecho
colectivo y derecho individual). En mi
opinión, aquí va a estar el nudo gordiano para cuestiones tan importantes como la aceptación de los derechos humanos, de la democracia y de
la autonomía del poder político por
parte de la Iglesia católica.
Demetrio Velasco
En la medida en que la Iglesia
católica ha participado de la deriva
neoconservadora que ideológicamente ha ido haciéndose hegemónica en
nuestras sociedades, su capacidad
para asumir la autonomía de lo espiritual se ha hecho menor y su presentación de la DSI ha perdido la credibilidad y plausibilidad social deseadas.
El giro neoconservador
en la Iglesia católica, en general,
y en la española, en particular
A partir de la muerte de Pablo VI,
la fuerza de aquella Iglesia que no
había aceptado la renovación conciliar
comenzó a manifestarse de muchas
formas. Desde entonces, de forma
progresiva, hasta nuestros días, se va
a reafirmar una autocomprensión
eclesial celosa de sus derechos como
institución garante de la verdad y del
derecho natural y divino y alérgica a
todo lo que suponga autonomía de lo
espiritual y aceptación consecuente
del pluralismo y de la secularidad de
nuestro mundo. Liderada por el papa
Juan Pablo II, la Iglesia busca reconquistar un terreno que ha perdido por
culpa de la deriva “protestantizante” y
que solamente se podrá recuperar
desde una concepción sólida de la
ortodoxia y de la ortopraxia, conforme al modelo del objetivismo providencialista antes señalado.
En mi opinión, se instaura en la
Iglesia una reedición del “ultramontanismo eclesial de masas”, por la similitud que la situación actual guarda
con este modelo eclesial. La falta de
autonomía de los obispos, para responder con coherencia y originalidad
a los retos de una Iglesia tan plural
como la que constituyen las diferen-
tes Iglesias locales, será el botón de
muestra de lo que venimos diciendo.
El profesor J. M. Laboa, resume así la
situación: “Los ‘vientos de Roma’ desde hace veinte años han desembocado en un desdibujamiento de la Conferencia Episcopal, en un gobierno
eclesial con la vista fija en el tendido
romano, en una dependencia de la
nunciatura insólita incluso en un país
como España con secular dependencia de tal institución, en un cambio
global del talante episcopal” 6.
El modelo del ultramontanismo
eclesial de masas
Staff Hellemans7 ha descrito el
ultramontanismo de la época de León
XIII, el que hará plausible su doctrina
social, como un “catolicismo ultramontano de masas”, que, según él,
duraría desde 1850 a 1960 y que
tendría los siguientes rasgos:
· Una enorme centralización eclesial que se resume en la conocida
fórmula “Roma ha hablado”.
Roma se convierte en el centro de
todo y todo se centraliza “more
romano”. Un sistema jerárquico y
piramidal, que queda consagrado
con el dogma de la infalibilidad,
convierte al papa en el líder
omnipotente que interviene en
todo y al que todos pretenden
conquistar para su causa.
· Un deseo de doctrina que la creciente preeminencia del papado
saciará mediante una creciente
dogmatización de la teología,
que, a su vez, se convertirá en
una tarea casi exclusiva de
Roma. Será precisamente el
papa León XIII quien actuará en
este sentido con mayor intensi-
6 J. M. Laboa. “Los hechos fundamentales ocurridos en la vida de la Iglesia española en los
últimos treinta años (1966-1999)”, en Olegario G. Cardedal (ed.). La Iglesia en España
1950-2000. (1999). PPC. Madrid, p.146.
7 Hellemans, S. “Is there a Future for Catholic Social Teaching after the wanning of ultramontane Mass Catholicism?”, en Boswell/McHugh/Verstraeten (eds). Catholic Social
Thought: Twilight or Renaissance? (2000), Leuven University Press, 13-32.
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Errores y silencios de la Doctrina Social de la Iglesia
·
·
dad y amplitud. 86 encíclicas dan
fe de cómo su magisterio universal salió al paso de todos los
aspectos de la modernidad8.
“Instaurare omnia in Christo”. El
liderazgo del papado que convoca a restaurar el orden cristiano
en el nuevo contexto de la
modernidad refleja un cierto
triunfalismo. Mientras la modernidad condena a la Iglesia al
ostracismo de la vida privada, la
respuesta de un catolicismo de
masas tendrá como guía supremo e indiscutible al papa que
reclama para la Iglesia el derecho y el deber de intervenir en
todas las cuestiones importantes
de la vida, ya que sin ella no hay
solución verdadera para ningún
problema importante. Así, “la
cuestión social”, no podrá encontrar solución si no se tiene en
cuenta la doctrina de la Iglesia9.
El auge de las organizaciones
sociales católicas y la relación
simbiótica de la doctrina de la
Iglesia con el movimiento obrero
católico es otro de los rasgos del
ultramontanismo. La cobertura
ideológica e institucional que la
Iglesia ejerce sobre el movimiento obrero católico, a pesar de las
tensiones que puedan surgir
entre los líderes obreros y los
jerarcas eclesiásticos encargados
de la supervisión y del control,
garantiza la ortodoxia del proyecto recristianizador10.
R. Rémond, en un capítulo de su
obra dedicado a Roma y el papado11,
describe el sistema ultramontano,
como un sistema coherente y completo alrededor del cual se recompone la
fe católica en el siglo XIX. Propone
una visión global del orden del mundo
y da respuesta a todos los problemas
del destino humano y de la vida de las
sociedades, lo mismo que el liberalismo o el marxismo. El sistema está
constituido a partir de la institución
pontificia en círculos concéntricos. La
referencia a Roma irradia todo: pensamiento, piedad, disciplina, liturgia,
cultura, política, sociedad. El papa es
el símbolo y la personificación del
principio de autoridad, lo contrario del
espíritu del libre examen, destructor
de la fe. La infalibilidad pontificia y el
“Roma locuta, causa finita” excluyen
cualquier duda y fundamentan un
dogmatismo intransigente. El papa no
es sólo una institución, sino una persona a la que se le da un culto, como
vicario de Cristo. Esto es nuevo
(antes del XIX, apenas si se conocía el
nombre del papa) y el papa inspira
8 “Así, pues, debiendo Nos velar por la causa de la Iglesia y por la salvación común, creemos oportuno, venerables hermanos, y por las mismas razones, hacer, respecto a la situación de los obreros, lo que hemos acostumbrado, dirigiéndoos cartas sobre el poder político, sobre la libertad
humana, sobre la cristiana constitución de los Estados y otras parecidas, que estimamos oportunas para refutar los sofismas de algunas opiniones” (RN n. 1).
9 “Afirmamos, sin temor a equivocarnos, que serán inútiles y vanos los intentos de los hombres, si
se da de lado a la Iglesia. En efecto, es la Iglesia la que saca del Evangelio las enseñanzas en virtud de las cuales se puede resolver por completo el conflicto o, limando sus asperezas, hacerlo
más soportable; ella es la que trata no sólo de instruir la inteligencia, sino también de encauzar
la vida y las costumbres de cada uno con sus preceptos; ella es la que mejora la situación de los
proletarios con muchas utilísimas instituciones; ella es la que quiere y desea ardientemente que
los pensamientos y las fuerzas de todos los órdenes sociales se alíen con la finalidad de mirar por
el bien de la causa obrera de la mejor manera posible, y estima que a tal fin deben orientarse, si
bien con justicia y moderación, las mismas leyes y la autoridad del estado” (RN. nº 12).
10 Véase también VERSTRAETEN, J. “Re-thinking Catholic Social Thought as Tradition”, en BOSWELL/
MCHUGH/VERSTRAETEN (eds). Catholic Social Thought: Twilight or Renaissance?. (2000). Leuven University Press. pp 59-77.
11 RÉMOND, R., .op. cit., 123 ss.
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Demetrio Velasco
piedad y devoción. Bajo su impulso se
refuerza considerablemente la componente romana del catolicismo, hasta identificarse con él. La política centralizadora de Pío IX y de León XIII
(llevando a Roma las casas madres de
las congregaciones, abriendo seminarios nacionales para episcopables,
institucionalizando las visitas regulares ad limina, potenciando las peregrinaciones) es decisiva para la conversión de Roma en el centro
regenerador de las sociedades humanas.
Sacerdotes y fieles tienen como un
deber y un honor el reproducir en sus
parroquias los usos y las prácticas de
la Ciudad Eterna: todo se hace como
en Roma (liturgia, arquitectura, novela, etcétera). El uso de los medios de
comunicación, sobre todo de la prensa, busca influir en los sentimientos y
en el corazón de las masas.
Mirar retrospectivamente al mundo
de León XIII no es solamente, para
mí, una necesidad de entender la
autocomprensión que la Iglesia de
Roma tenía de sí misma y de su relación con el mundo político de su época, sino que nos sigue planteando
algunas cuestiones de gran actualidad
en nuestros días. Hay un enorme
paralelismo entre los dos papas, que
nos puede servir para entender mejor
el momento en que vivimos.
En efecto:
· ambos son papas de “lo social”,
aunque también lo son de “casi
todo”.
· en ambos hay una mentalidad
conservadora que se traduce en
actitud polémica frente a las ideologías que encarnan el desafío
del mundo moderno a la Iglesia y
al “plan de Dios” (liberalismo y
socialismo en León XIII; y comunismo y capitalismo hedonista y
ateo en Juan Pablo II).
· ambos resaltan el proyecto de
“recristianizar” las sociedades
modernas: “Instaurare omnia in
Christo” y la “Nueva Evangelización”.
· en ambos se da una autocomprensión eclesial que se traduce
como “Ultramontanismo eclesial
de masas”, conforme al cual, el
papado se convierte en referencia paradigmática obligada en la
organización de toda la Iglesia.
· en ambos, sus encíclicas sociales,
deben leerse a la luz de un marco doctrinal en el que la referencia a la “perenne” tradición
tomista se hace explícita. La
Aeterni Patris de León XIII y la
Fides et Ratio de Juan Pablo II
podrían ser estos referentes
canónicos.
· en ambos casos se refleja un
talante mesiánico con unas fuertes dosis de ambigüedad, que les
lleva a denunciar con voz profética la situación de los pobres,
pero, a la vez, a desautorizar los
proyectos sociopolíticos progresistas más relevantes y sus legitimaciones teológicas. En León
XIII, el catolicismo liberal; en
Juan Pablo II, la teología de la
liberación.
· en ambos, aparece obsesivamente la preocupación por crear
mediaciones que posibiliten la
presencia visible e influyente de
la Iglesia católica en la sociedad,
como fórmula necesaria para
hacer presente el Reino de Dios.
Tanto la autocomprensión eclesial,
específicamente la del papado, como
la relación que la Iglesia establece
con las sociedades modernas, siguen
estando determinada por la forma en
que se enfrenta a la tradición heredada de Las Luces y de las revoluciones
liberales y por la forma en que sigue
planteando la relación entre lo espiritual y lo temporal, entre la fe y la cultura, entre la verdad y la libertad,
desde una tradición sin solución de
continuidad desde León XIII a nuestros días.
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Errores y silencios de la Doctrina Social de la Iglesia
En mi opinión, sigue siendo inasumible para las sociedades modernas
la pretensión eclesial de mantener un
horizonte normativo, natural y divino,
a la vez, que todos los poderes deben
acatar y del que la Iglesia se sigue
considerando la intérprete autorizada,
por lo que se reserva la facultad de
deslegitimar a quienes no se ajusten
a dicho orden, llegando incluso a justificar el derecho a la desobediencia y
a la resistencia civil, siempre que lo
juzgue oportuno. La Iglesia, como nos
ha mostrado la historia, no es administradora y mucho menos dueña, en
exclusiva, de la ley natural y divina.
En sociedades pluralistas y seculares,
la objetividad de la verdad encuentra
su aproximación humana menos inadecuada en el respeto a la libertad
que el liberalismo moderno ha sabido
afirmar como un logro irrenunciable.
La tentación eclesiástica de querer
garantizar los derechos de Dios y los
derechos humanos confiando excesivamente en su capacidad mesiánica
de acceso a la verdad del proyecto
divino o “natural” y de objetivarlo, lo
que le lleva a desautorizar como “artificialista” y efímero lo que la subjetividad de los seres humanos libres e
iguales postulan, no es ajena al quehacer eclesial en nuestros días. Creo
que hay que ser cautelosos ante una
forma de entender y de enseñar el
pensamiento social cristiano desde un
encuadramiento filosófico-teológico
que pretendidamente la inmuniza
frente al riesgo ideológico y le evita, a
la vez, las interpretaciones subjetivas
de quien quiera poner en práctica
dicha enseñanza. Creo que la tentación de ultramontanismo está en
exceso presente en la Iglesia actual y
que, con demasiada frecuencia, se
cae en ella. En mi opinión, no sólo no
se ha superado el ultramontanismo
eclesial de masas, sino que en algunos aspectos se ha acentuado aún
más12.
El ultramontanismo no es sólo una
eclesiología y es más que una teología. Es, también, una visión de la
historia y una filosofía social y política. De la mano de Duquoc, podemos
ver cómo detrás de este modelo hay
razones de hondo calado que explican
la pervivencia de una autocomprensión eclesial alérgica a la historicidad
de nuestras sociedades seculares y
plurales y, consecuentemente, a la
historicidad de la misma Iglesia.
Las razones ideológico-teológicas
del ultramontanismo… “Mil años
son a los ojos de Dios como un día”
Charles Duquoc afirma que, más
allá de las razonables interpretaciones
que se han venido dando de la hostilidad de la Iglesia hacia las revoluciones (nostalgia del antiguo orden cristiano, miedo eclesial a perder su
papel hegemónico como guía moral
de la sociedad, la inercia de una institución de garantía divina acostumbrada a controlar a los grupos sociales y
convertida en víctima de movimientos
sociales incontrolables), cree que hay
que subrayar un fenómeno que subyace a dicha hostilidad y que seguirá
vigente frente a la teología de la liberación o a cualquier proyecto con
vocación realmente transformadora
de la sociedad. Se refiere a la “indecisión mesiánica” 13.
La Iglesia siempre ha mantenido
una actitud ambigua ante el mesianismo y, consecuentemente ante el
12 Con motivo del XXV aniversario de la llegada al pontificado de Juan Pablo II se han escrito hasta la saciedad balances de su papado, de los que un buen número subrayan este
ultramontanismo al que nos referimos. Como botón de muestra, véase el artículo del obispo retirado R. Sanus titulado “Un Papa de grandes contrastes”, en El País 18/X/2003).
13 Véase DUQUOC, CH. “Libération ou Révolution un dilèmme théologique”, en MARTÍN, J. C.
(ed.) Religión et Révolution, (1994), Anthropos, Paris, pp. 239-245.
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Demetrio Velasco
mesianismo revolucionario. A pesar
de haber nacido de una tradición
mesiánica, no cesa de posponer el
cumplimiento de la promesa que proclama. La indecisión mesiánica ha servido a la Iglesia para seguir proclamando su mesianismo, pero difiriendo
sin cesar el cumplimiento de la promesa y, lógicamente, relativizando y
cuestionando el pretendido carácter
liberador de la revolución. La Iglesia,
que se considera una institución de
origen y destino divinos, se sitúa en
un plano desde el que puede contemplar y contar el tiempo histórico por
milenios, algo que ningún movimiento
revolucionario puede hacer. Toda
revolución es vista con recelo, porque
busca realizar la promesa mesiánica
siempre recurrente y siempre diferida.
La Iglesia que sitúa todo acontecer
político como provisional, no puede
sino ser alérgica a las revoluciones.
Lógicamente, las revoluciones se
deben detener ante las puertas de la
Iglesia y cualquier proyecto revolucionario con vocación universal y totalizante es una desmesura. Tarea de la
Iglesia es denunciarla y, además, condenar a quienes pretendan subordinar
los intereses de la Iglesia institucional
a los de la revolución.
Sin embargo, esta indecisión
mesiánica se diluirá, en los momentos
de mayor conflicto de la Iglesia con el
mundo secular, dando paso a un eclesiocentrismo que la llevará a identificarse con la promesa que anuncia y
en detentora de la salvación que ofrece, llegando a demonizar a sus adversarios como enemigos del Reino.
Quienes atenten contra la autoridad
eclesial o simplemente cuestionen su
tradicional estatuto jurídico y político
serán considerados como una amenaza contra la autoridad del mismo
Dios. Esta alteridad eclesial respecto
a la sociedad civil y política acaba
convirtiéndose en una razón divina
incompatible con la transformación
democrática de las relaciones entre
individuos y grupos sociales.
Así, la indecisión mesiánica le servirá a la Iglesia, por un lado, para
relativizar cualquier proyecto revolucionario, como provisional e ilusorio,
y, por otro, para blindarse como institución ante cualquier amenaza, ya
que, aunque no deba confundirse con
el Reino de Dios, goza de la patente
divina que la hace prevalecer ante las
fuerzas del mal.
Desde esta perspectiva, concluye
Duquoc,
“la Iglesia podrá compartir
denuncias e indignaciones ante el
malestar que produce ‘la cuestión
social’, pero no será capaz de transformar esta indignación en motor de
cambio, porque la suma de un mensaje demasiado absoluto y de un
interés institucional demasiado petrificado le llevan a fallar en las citas
históricas que, para la interpretación
de su esperanza, deberían ser significativas. (…) Concluiré brevemente:
un menor interés de la Iglesia oficial
por preservar su organización institucional de los cambios sociopolíticos, y una atención más desinteresada ante el poder transformador y
tolerante del Evangelio, la llevarían a
percibir, en primer lugar, en una
revolución lo que en ella se juega
efectivamente más que a indignarse
intempestivamente por lo que allí se
reclama. “Mil años son para Dios
como un día”, no porque su paciencia tolera el mal, sino porque deja a
nuestra historia el tiempo de madurar con sus propios excesos”14.
Es obvio que cuando la Iglesia
denuncia un orden tan injusto y calamitoso como el vigente y lo hace con
argumentos tan poderosos como los
religiosos, debería haber sabido rela-
3 Ch. Duqocq, Op. cit., 245.
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Errores y silencios de la Doctrina Social de la Iglesia
tivizar sus propios intereses institucionales en vez de sacralizarlos, al
evitar así las consecuencias lógicas de
un mesianismo con traducción histórica concreta. La indecisión mesiánica
le impide a la Iglesia ser fiel al Dios
que libera a los pobres.
Mirando al futuro
Vivimos tiempos difíciles para los
proyectos sociopolíticos modernos,
para la democracia y para los derechos humanos. Por eso, creo que hay
que poner un especial empeño para
no caer en nuevos síndromes antiLuces, especialmente cuando nuevos
proyectos en el ámbito del pensamiento (investigación y nuevas tecnologías) o de la praxis (movimientos de
resistencia global y de altermundialización), que muestran un talante laico y poco proclive a dejarse tutorizar,
encuentra un clima de hostilidad e
incomprensión de marcado cariz neoconservador e incluso integrista.
Creo que la Enseñanza social de la
Iglesia, al menos en las últimas décadas, ha sido capaz de superar algunas
de las lagunas que la hacían inocua,
por incoherente. Su clara asunción de
la dimensión estructural de las injusticias sociales y la necesidad de superarlas por la vida de la justicia social,
deben llevar a sacar conclusiones más
valientes, tanto por lo que se refiere a
la denuncia del vigente orden mundial, como a la transformación institucional y estructural de la propia Iglesia.
Pero
creo
que
en
la
autocomprensión eclesial subyacente
a dicha doctrina social siguen vigentes esquemas y actitudes que chocan
con el necesario carácter secular y
plural de nuestras sociedades y, sobre
todo, con las exigencias que una
mentalidad moderna, propia de sujetos humanos libres e iguales, plantea
para una construcción social de la
realidad más conforme con el plan de
Dios15.
Esbozo de propuesta
para un nuevo modelo de relación
entre Iglesia y sociedad política
Conscientes de que el proceso de
construcción social de la realidad es
una tarea siempre inacabada por inacabable y que ésta conlleva la construcción de un nuevo imaginario
social (en el sentido en el que lo planteaba Tocqueville, cuando decía que
entre lo que hay –desigualdad– y lo
que debe haber –igualdad– lo relevante es el imaginario dominante
–igualitarismo–), concluyo con una
breve reflexión sobre la forma en que
la Iglesia podría hacer plausible la
creación y oferta de una DSI más
acorde con su misión en nuestros
días. Mi propuesta es la de la laicidad
republicana, como un modelo de relación entre la Iglesia y la sociedad.
En sociedades, como las nuestras,
en las que el pluralismo y la secularización, bien entendidos (pluralismo
no como multiculturalismo relativista,
ni secularización según lo ha entendido la teoría ilustrada en el sentido
fuerte), son la condición de posibilidad para poder vivir tanto la fe como
la ciudadanía, como sujetos libres y
responsables, creo que la laicidad
republicana (en el sentido de laicidad
pública, “respublicana”), es la que
mejor resume, en mi opinión, el
talante de una adecuada relación
entre Iglesia y sociedad política.
Recientemente, no han faltado
comentarios al “acontecimiento del
siglo” (la boda de Letizia y Felipe),
calificando a la nueva princesa de
Asturias como una princesa republicana. La razón obvia está en que, hoy,
el imaginario hegemónico en la sociedad española es el democrático y se
12 Para abundar en este tema, véase D. VELASCO. “Republicanismo y Cristianismo”,
en Estudios de Deusto. Vol. 49/1 (2001).
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Demetrio Velasco
espera de la institución monárquica
que no viva de espaldas a esta realidad. Su papel simbólico se ha secularizado y, pronto, la voluntad soberana
del pueblo español democratizará los
vestigios machistas de una institución
a todas luces anacrónica, aunque por
su utilidad la sigamos considerando
conveniente. Las monarquías modernas no pueden ser sino laicas (ya no
nacen legitimadas por un legitimismo
sacralizado) y republicanas (constituidas para la consecución del bien
público).
Algo parecido ocurre en la Iglesia y
con la Iglesia. La sociedad española
no ve ya en la Iglesia el Sacramento
de Salvación eterna, garante de una
Verdad indiscutible, proporcionadora
de un cemento social inapreciable y
con una autoridad incontestable. La
sociedad política española se considera soberana y no admite ingerencias
indebidas por parte de la Iglesia.
También, en el interior de la Iglesia,
muchos participamos, como no podía
ser de otra forma, de estas convicciones de la sociedad y creemos que hay
que buscar otro modelo menos inadecuado que el que tenemos. Creo que
todavía hay demasiada connivencia
entre Iglesia y sociedad política, poco
respetuosa del pluralismo y de la laicidad propias de una situación no
confesional. Oyendo a algunos obispos españoles o leyendo algunos de
sus escritos, uno no puede menos que
pensar que sigue oyendo a un anacrónico Gelasio.
El respublicanismo como exigencia
de cambio estructural de la Iglesia
y como condición de posibilidad
de su credibilidad
Hoy, uno de las mayores amenazas
contra la dignidad de los seres humanos nace de la creciente presencia de
un imaginario social de carácter desigualitario, que con frecuencia se
nutre de la inadecuada comprensión
de la diferencia y de la particularidad.
Si es verdad que “las personas tienen
derecho a ser diferentes cuando la
igualdad pone en peligro su identidad,
también tienen derecho a ser iguales
cuando la diferencia les hace inferiores”.
La transformación de las estructuras antidemocráticas, de las mediaciones institucionales y del lenguaje,
son una exigencia derivada del principio republicanista de que sólo puede
vivir adultamente la fe quien puede
mirar a la autoridad de frente y
entiende la libertad no sólo como no
coerción, sino como no-dominación.
La forma de entender la estructura
jerárquica en la Iglesia imposibilita
dicha libertad.
Yo tengo la convicción de que el
malestar de la Iglesia se deriva, en
gran medida de su mal estar en la
sociedad, y este mal estar tiene que
ver con su configuración constitucional antidemocrática e incluso con su
forma de funcionar como “sociedad
jerárquica no bien ordenada”, conforme al conocido modelo rawlsiano.
Concluyo con un texto sacado de
las “Propuestas para la renovación del
ejercicio del ministerio papal” del
Consejo de Dirección de la revista
IGLESIA VIVA, aparecido en su número
214 (2002). Dice así:
“No es eclesiológicamente legítimo ni prácticamente posible seguir manteniendo las formas heredadas de la monarquía absoluta
que marcan la función petrina en
los más recientes desarrollos de la
Iglesia romana. Pedro, en lugar de
signo de unidad y comunión fraterna, puede convertirse en piedra de
tropiezo no sólo para las otras
Iglesias cristianas, sino también
para la vida auténtica de la propia,
si la estructura actual se mantiene
sin modificaciones prudentes y
verdaderamente proféticas.
1-115
Errores y silencios de la Doctrina Social de la Iglesia
Uno de los grandes desafíos del
presente consiste en clarificar las
definiciones dogmáticas de 1870
mediante un esfuerzo crítico y honesto de contextualización de las
mismas dentro del marco cultural
y político de ese período de la historia de la Iglesia occidental. La
cuestión del desarrollo del absolutismo papal después del Concilio
Vaticano I, como un “sistema de
autoridad”, donde ésta era entendida como “potestad soberana”
que no necesitaba ser legitimada
por sus contenidos, necesita ser
repensada a fondo desde la experiencia evangélica tal como debe
ser reinterpretada en el actual contexto histórico.
La constitución monárquica de
la Iglesia, asumida de un concepto
de sociedad propio de una época
definitivamente pasada, se opone
decididamente no sólo al espíritu
evangélico, sino también a los legítimos avances en la moderna concepción de la sociedad. El primado
de jurisdicción de estilo monárquico representa un instrumento de
dirección que ya no une a la Iglesia, sino que la conduce a la polarización y, sobre todo, hace que la
Iglesia resulte increíble para lo
mejor de la sensibilidad y la cultura actuales.
Por ello, el Papa, en diálogo con
los obispos y teólogos, debería
buscar una nueva configuración de
sus competencias jurídicas limitándose a sí mismo de una manera
que le vincule a él y a sus sucesores, a fin de eliminar el temor de
los cristianos no católicos y de
muchos católicos de que el obispo
de Roma se convierta en un soberano absolutista.
Es preciso establecer en la Iglesia procedimientos que constituyan efectivos contrapesos frente a
posibles abusos, así como remedios adecuados ante los callejones
sin salida inherentes al sistema
absolutista actual.
Es absolutamente necesario
lograr la división de competencias
y la posibilidad de contradicción en
los procesos judiciales, en el sentido de una más fuerte participación
de la Iglesia universal. Todas estas
cuestiones están en íntima conexión con el repensamiento del problema tradicional del origen del
poder. Igual que para la autoridad
civil se ha comprendido que su origen en Dios (cf Rm 13, 1) no se
opone a su transmisión a través de
la comunidad, lo mismo y con
mayor razón (cf Mc 10, 42-45; Mt
20, 25-28; Lc 22, 25-27) deberá
procurarse para la eclesial, tal
como en el fondo lo ha proclamado
ya la Lumen Gentium, al situar a la
comunidad como base fundamental dentro de la cual se realizan los
diversos servicios eclesiales. Úsese
o no el término de ‘democracia’ los
genuinos valores en ella descubiertos deben ser proclamados, ejercidos y vividos con toda consecuencia dentro de la Iglesia”15.
12 Consejo de Dirección de Iglesia Viva. “Propuestas para la Renovación del
ejercicio del ministerio papal”, en IGLESIA VIVA. 214 (2003), pp. 74-75.
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