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Título: El camino hacia el objeto de investigación: reflexiones teóricas
metodológicas sobre un estudio de caso.
Julieta Capdevielle. E-mail: [email protected]
Becaria CONICET, Centro de Investigaciones de la Facultad de Filosofía y
Humanidades
Resumen
El presente trabajo se basa en una reflexión teórico- metodológica sobre el proceso
de construcción del objeto de investigación en el marco de mi tesis de doctorado
titulada: “Capital social y estrategias de reproducción entrelazadas: familias e
iglesias evangélicas en contexto de pobreza. Estudio en caso en localidad de
Malvinas Argentinas.”
La ponencia parte de entender a la metodología, no como un recetario a seguir sino
como una búsqueda, como un proceso de aprendizaje donde se requiere dar cuenta
de la relación que se busca hilar entre el sujeto que conoce y el sujeto conocido
(Reguillo Cruz, 1996: 93).
De este modo, es necesario no sólo reconocer, al
momento de la construcción del objeto, que no puede definirse un fenómeno social
independientemente del sistema de relaciones históricas en las cuales está inserto,
sino también que el investigador forma parte de la sociedad que estudia y, como tal,
su posición en ella condiciona el proceso de construcción del objeto de
investigación. Desde esta perspectiva se vuelve imprescindible rescatar el proceso
de reflexividad que acompañó todo el proceso de construcción del objeto como así
también la auto-objetivación en la que me impliqué para la elaboración de la misma.
Auto-objetivación que se volvió más imprescindible y necesaria durante el trabajo
de campo.
En síntesis, a lo largo de la ponencia pretendo, así, trazar el itinerario recorrido y las
estrategias desplegadas para la construcción del objeto de investigación en el
marco de mi tesis de doctorado.
1. Introducción
Abordaré en esta ponencia parte el itinerario recorrido para concretar mi tesis
de doctorado. Busco con ello relatar brevemente la historia de las decisiones
teóricas- metodológicas, las estrategias desplegadas y las constantes negociaciones
con los agentes e instituciones para garantizar mi permanencia en el campo.
Partimos de reconocer y entender como plantea Pedone (2000) que todo proceso de
investigación implica permanentes tomas de posición y decisiones por parte de los
investigadores; las técnicas, los métodos, las teorías, se constituyen en cada
proceso de investigación y de acuerdo a particularidades del objeto de estudio. Por
tanto, reconocemos que las técnicas se encuentran subordinadas a la teoría en
proceso de construcción y subordinadas a los procesos de reformulación de la
problemática de investigación, la cual orientará la selección de técnicas más
apropiadas para construir datos.
A
su
vez,
en
esta
reconstrucción
del
camino
recorrido
se
vuelve
imprescindible reflexionar sobre los condicionamientos que me involucraron a mí
como investigadora (Bourdieu y otros, 2008).
Así, el proceso de construcción del
objeto de investigación implica una doble objetivación: la realizada por el
investigador al recortar la realidad: es la objetivación del objeto. 1 Pero también es
necesaria la objetivación del sujeto objetivante, del investigador: ello consiste en
reconocer qué factores condicionaron el proceso de construcción del objeto de
investigación.
Cabe remarcar que, a lo largo de toda la investigación, se trató de captar la
dialéctica entre lo singular y lo universal, entender que los agentes son el producto
de una historia, estudiar la relación entre memoria e historia, cruzando a) el análisis
de los diferentes condicionamientos que contribuyen a producir a los individuos y b)
el análisis de la relación de los individuos con esas determinaciones, es decir, del
trabajo que llevan a cabo para contribuir a la construcción de su propia existencia
(De Gaulejac: 1999: 90).
Mi tesis busca, así, abordar desde una perspectiva histórico-comparativa y
relacional
las
estrategias
de
reproducción
(Bourdieu,
2000)
institucionales2
En el proceso de construcción del objeto el autor propone la vigilancia epistemológica como un camino que
permite al investigador tomar distancia de las “enceguecedoras evidencias que presentan, a bajo precio, las
ilusiones de un saber inmediato...” (Bourdieu y otros, 2008: 27).
1
2
Desde la perspectiva teórica de Pierre Bourdieu las estrategias de reproducción social se definen como “el
conjunto de prácticas fenomenalmente muy diferentes, por medio de las cuales los individuos y las familias tienden,
de manera consciente o inconsciente, a conservar o a aumentar su patrimonio, y correlativamente a mantener o
mejorar su posición en la estructura de las relaciones de clase” (Bourdieu, 2000: 122). Si bien el concepto fue
desplegadas por dos iglesias evangélicas –una pentecostal 3 y la otra perteneciente
a la rama de los Hermanos Libres 4-. Y a su vez, analiza y compara las propiedades y
las características que adquieren las estructuras de intercambio en cada iglesia.
Parto del supuesto de que las redes sociales5 poseen un lugar destacado en las
organizaciones
religiosas,
en
donde
la
pertenencia
implica
necesariamente
reciprocidad para los agentes involucrados.
En
la
primera
parte
de
la
ponencia
abordo
las
transformaciones
metodológicas que tuvieron lugar en el campo de la sociología argentina y más
especificamente en los estudios de la sociología de la religión. En el marco de estas
transformaciones en el campo de la sociología se inserta mi tesis de doctorado. En
la segunda sección de la misma, describo brevemente mi objeto de investigación,
las unidades de análisis, la entrada a campo con sus estrategias y la relación con
mis informantes, como así también las modificaiones en el marco teórico.
Finalmente concluyo con una reflexión.
2. La etnografía y su mirada desde abajo y hacia abajo: el vuelco hacia los
sentidos en el campo de la sociología de la religión
“Sigo creyendo que el trabajo de campo etnográfico es el método (o mejor dicho, el conjunto de actitudes o
disposiciones metodológicas) de las ciencias sociales que más se parece a la vida”.
GUBER, Rosana (2009) [1991]
En la Argentina con el retorno de la democracia los sectores populares
dejaron
de
ser
definidos
desde
el
ámbito
académico
-principalmente
por
historiadores y sociólogos- en relación al trabajo, la clase, el conflicto y la
revolución, para pasar a estarlo sobre la base de un énfasis en el barrio, la cultura
popular, el conformismo y el reformismo Sabina Frederic (2003). Así, el barrio se
convirtió en un tema privilegiado de los cientistas sociales que buscaban
esbozado, en principio, para referirse a las estrategias desplegadas por los grupos familiares nos parece que es
extensible a instituciones, en este caso religiosas.
3
El pentecostalismo puede ser definido como “un movimiento religioso nacido de las ramas de cristianismo que
promovió la reforma protestante, se diferenció de ésta en los inicios del siglo XX, al postular la “actualidad de los
dones del “Espíritu Santo”, la posibilidad de un encuentro personal con la divinidad y, más laxamente, la afirmación
de la posibilidad de intervenciones divinas en la vida cotidiana de los creyentes” (Semán, 2006:199).
4
Este grupo tienen origen en Gran Bretaña, a comienzos del siglo XIX, como sector disidente de la Iglesia Anglicana.
Tenía como objetivo el estudio de la Biblia, fomentar la unión entre creyentes más allá de las diferencias de
denominación y protestar contra el formalismo religioso y el sectarismo imperante (Bianchi, 2004: 309).
5
La conceptualización de red y capital social se inspira sobre todo en Pierre Bourdieu, quien asocia ambas nociones.
El autor entiende al capital social como “conjunto de recursos actuales o potenciales que están ligados a la posesión
de una red duradera de relaciones más o menos institucionalizadas de interconocimiento y de inter-reconocimiento;
o, en otros términos, a la pertenencia a un grupo, como conjunto de agentes que no están solamente dotados de
propiedades comunes (susceptibles de ser percibidas por el observador, por los otros o por ellos mismos) sino que
están también unidos por lazos permanentes y útiles” (Bourdieu, 1980: 2 – énfasis original-).
representar una cultura política popular despojada de las relaciones de clase o el
conflicto.
Así, los cientistas sociales, comenzaron a analizar a los barrios populares
como espacios posible de cohesión y organización (Fara, 1985; Jelin, 1985 y 1987;
Gutiérrez y Romero, 2007; Merklen, 2005) y como espacios simbólico y de
construcción de las identidades (Gravano, 2003)
De este modo, la nueva generación de sociólogos de las décadas del '80 y '90
tomó como arma de ruptura con la sociología precedente la inclinación al trabajo
etnográfico6 desarrollado en los barrios pobres. El interés en ese método y en este
espacio social les daba una marca distintiva diferenciándose de la generación que
ocupó las posiciones dominantes en el campo de la sociología desde el retorno de la
democracia. Para la generación más joven el uso de la etnografía pretendía mostrar
las inconsistencias de una mirada desde arriba muy centrada en el sistema político.
El trabajo etnográfico7 y la construcción
de
objetos sociológicos ubicados
especialmente en el conurbano bonaerense se convertían en instrumentos de
ruptura con el marco epistemológico empírico hegemónico 8.
La mirada desde abajo en el doble sentido: por objeto y por método de estos
jóvenes investigadores (Svampa, 2000; Auyero, 2001) generó una identidad
generacional como un estilo de trabajo sociológico. En este cambio de abordaje el
mundo popular aparece asociado -como vimos- a lo territorial, a lo barrial. Así, cobró
relevancia el proceso de inscripción territorial de la sociabilidad de los pobres
urbanos configurado por mediaciones religiosas y políticas, como la participación en
grupos evangélicos o en redes clientelares, y su economía incrustada en redes
sociales.
Como señala Wilkis (2010) la etnografía no pertenecía a las técnicas usuales de los sociólogos que adherían a la
sociología cualitativa.
7
La etnografía es un tipo de investigación social basada en la observación desde cerca (close-up) y desde abajo (onthe-ground) de personas e instituciones en espacio y tiempo real. En este tipo de investigación el investigador se
inserta (embeds) cerca o dentro del fenómeno social para detectar los “cómo” y los “por qué” de la acción, el
pensamiento, y las emociones de los actores participantes (Wacquant 2003). Según Auyero y Joseph (2007), la
etnografía está especialmente equipada para observar de manera microscópica las bases de las instituciones y las
prácticas a ellas asociadas; también para identificar las causas, los procesos y los resultados que forman parte de
la vida política (Perugorría, 2011)
8
Desde esta mirada epistemológica los trabajos basados en entrevistas fueron asociados a estudios de caso no
generalizables, que no conducen a la explicación y sólo son reconocidos como técnicas complementarias de
exploración y de contrastación. En este contexto, Winchester (1996) sugiere que esta forma de búsqueda
permanente de complementariedad, en realidad, subordina las técnicas cualitativas a metodologías cuantitativas y,
de este modo, se mantiene y acepta el modelo hegemónico de ciencia. La oposición absoluta, entre los métodos
cuantitativos y cualitativos, es una falsa disputa. Frente a ella, abogamos por una complementariedad, pero en
mayores términos de igualdad, puesto que la contrastación y verificación para probar la validez de nuestras
investigaciones, deben ser propuestas por nosotros mismos, en cada caso específico, no quedando reservada ni a lo
cuantitativo ni a lo cualitativo (Pedone, 2000:s/n).
6
Este cambio en la perspectiva y de método también tuvo su correlato en los
estudios de los cientistas argentinos dedicados a los fenómenos religiosos. De
hecho, uno de los rasgos distintivos de los estudios locales consistió en un viraje
sobre la antropología y los métodos cualitativos, distanciándose de las perspectivas
generalizadoras ya sea de corte conspirativo, secularizador o modernizante. Se
afirma, así, el vuelco hacia una “antropologización” de
los estudios sociológicos
(Carrozi, 1993:17) que tienden a adoptar metodologías y técnicas propias de la
fenomenología, la lingüística, la hermenéutica y el realismo simbólico. Se produce
así el paso de una antropología y sociología racionalista (y moderna) (Chapp,
1991:28) a una antropología y sociología centrada en los sentidos.
La pregunta por las formas particulares, localizadas y culturalmente definidas que
adoptan
los
nuevos
movimientos
religioso
y
más
específicamente
el
pentecostalismo, permitió dar cuenta de la variedad y los matices que aparecen
muchas veces invisibilizados en las experiencias religiosas del mundo evangélico.
Este impulso del giro antropológico logró prolongarse en el tiempo y alcanza
diferentes circuitos académicos, consolidando lo que Simon Coleman (2006:12-14
citado
en
Algranti,
2009:26)
denomina
-dentro
de
los
estudios
sobre
el
pentecostalismo- como una verdadera antropologización del pentecostalismo y su
reverso una pentecostalización de la antropología.
En este vuelco hacia “abajo” -por el objeto y por el método- de los estudios de
sociología y de la sociología de la religión se inscribe mi investigación.
3. Objeto de estudio, diseño metodológico y trabajo de campo
Como adelanté con anterioridad el presente trabajo, –un estudio de caso9
comparado- analiza las estrategias de reproducción (Bourdieu, 2000) institucionales
desplegadas por dos iglesias evangélicas –una pentecostal y la otra perteneciente a
la rama de los Hermanos Libres-. Y a su vez, analiza y compara las propiedades y las
características que adquieren las estructuras de intercambio en cada iglesia.
La investigación parte de una doble premisa. En primer lugar, se afirma que dentro
del repertorio de prácticas de las iglesias protestantes la construcción de redes
Los estudios de caso se definen por abordar un determinado fenómeno ubicado en el tiempo y espacio. El o los
casos de un estudio pueden estar constituidos por un hecho, un grupo, una relación, una institución, una
organización, un proceso social, o una situación escenario específico, construido a partir de un determinado, y
siempre subjetivo y parcial, recorte empírico y conceptual de la realidad social, que conforman un tema y/o
problema de investigación. Los estudios de casos tienden a focalizar, dadas sus características, en un número
limitado de hechos y situaciones para poder abordarlos con la profundidad requerida par su comprensión holística y
contextual (Neiman y Quaranta, 2007: 218).
9
sociales tiene un lugar destacado. Y, en segundo lugar, se sostiene que en el
sistema de las estrategias de reproducción social, las familias pobres generan
prácticas que toman como apuesta principal su disponibilidad de capital social,
movilizado en intercambios a través de diferentes tipos de redes, entre ellas las
religiosas10. Redes que pueden incidir, tanto en la superación como en la
reproducción de sus condiciones de pobreza. Numerosas investigaciones que
abordaron casos empíricos en el ámbito de las ciencias sociales (Lomnitz, 1978;
Bartolomé, 1985; Torrado, 1982; Gutiérrez, 2004; entre otros) han confirman la
importancia del capital social como recurso alternativo decisivo que las familias
pobres emplean para hacer frente a las necesidades cotidianas y de reproducción
social. Las redes sociales proveen cierta estabilidad frente a las inseguridades del
mercado laboral
y al escaso volumen de capital cultural 11 que cuentan dichas
familias.
El presente estudio, en función de sus objetivos planteados, imbrica la teoría de los
campos con la teoría de las redes. Desde la teoría de los campos cobran relevancia
las relaciones de fuerza que son constitutivas del espacio religioso. Es decir, que
analizadas como “campo” las distintas iglesias tienden a funcionar como estructuras
jerárquicas. Espacios que se definen por la existencia de algo que está en juego, es
decir, como espacios de apuestas, de juego y de luchas; donde encontramos
disputas para conservar o transformar las relaciones de fuerzas constitutivas del
mismo (Bourdieu y Wacquant, 2008). En las distintas congregaciones analizadas
detectamos, así, agentes que están dotados de distintas especies de capital 12 y de
distintas trayectorias. Estas desigualdades ubican a los agentes en posiciones
diferenciales, otorgando sólo a algunos el poder de la enunciación, de la toma de
decisión, la capacidad de gestión y manejo de determinados recursos. Por su parte,
Analizar a las iglesias como espacio de ampliación de redes sociales no implica en ninguna medida afirmar una
relación directa y/o causal entre pobreza y afiliación. Debe quedar claro que no toda la experiencia religiosa de la
conversión puede entenderse como una respuesta a problemas económicos y sociales. Así, la “Primera Encuesta
sobre Creencias y Actitudes Religiosas en Argentina” revela que dentro de los encuestados el 10% que decide
adherir a un nuevo culto -y reconocerlo frente al encuestador- lo hace motivado por una crisis espiritual (39,3%),
segundo, por una situación de pareja o familiar (18.6%), tercero, por cuestiones de salud (18.4%) y en cuarto lugar,
por situaciones económicas (15.1%). Tendencia que se repite en los evangélicos que conforman la mayoría de los
casos (Algranti, 2009:162).
11
En la teoría de Bourdieu el capital cultural se presenta en tres estados: incorporado, objetivado e
institucionalizado. El capital cultural en estado incorporado está ligado al cuerpo y supone su incorporación; en
estado objetivado el capital cultural es transmisible en su materialidad en soportes tales como escritos, pinturas,
monumentos, etc.; por último, encontramos el capital cultural en estado institucionalizado, la objetivación del
capital cultural bajo la forma de títulos es una de las maneras de neutralizar ciertas propiedades que debe al hecho
de que, estando incorporado, tiene los mismos límites biológicos que su soporte (Bourdieu, 2007:196-201).
12
Capitales que sólo cobran relevancia y valor para quienes pertenecen al campo religioso. El capital religioso
abarca una pluralidad de capitales, pero fundamentalmente está compuesto por el capital simbólico y el capital
moral.
10
la teoría de las redes nos permite dar cuenta de los intercambios de capitales (en
tanto recursos y poderes en juego) que tienen lugar en el espacio religioso.
Cabe agregar que, este estudio tiene como unidades de análisis, por un lado, dos
iglesias protestantes y, por el otro, las familias 13 que participan de las redes de
intercambio religiosas.
El espacio geográfico donde se desarrolla mi trabajo de campo es la localidad de
Malvinas Argentinas, ubicada a 12 kilómetros de la capital cordobesa. A grandes
rasgos podemos decir que la localidad se ha constituido en un centro receptor de
población de menores ingresos, fundamentalmente provenientes de la ciudad de
Córdoba, cobrando así características de “ciudad dormitorio de pobres” (Tecco y
Bressan, 2000-2003). Esto se debe principalmente a su cercanía a la capital (centro
de abastecimiento y de trabajo) y por el costo accesible del suelo y de la vivienda.
Las actividades que desempeñan los hombres son de cuentrapropismo, llevadas a
cabo de manera irregular y precaria, mientras que las mujeres se dedican a las
actividades domésticas y al cuidado de los niños, y la minoría que trabaja lo hace
como empleadas domésticas. El nivel de escolarización predominante de los
habitantes de esta localidad llega hasta el primario y unos pocos han terminado la
secundaria.
3.1 Las unidades de análisis a la luz del trabajo de campo
La primera gran modificación al diseño del proyecto de investigación se produjo con
la entrada a campo. En un principio el proyecto de investigación buscaba abordar
cuatro iglesias evangélicas de la localidad de Malvinas Argentinas. Con el trabajo de
campo en marcha me di cuenta de la imposibilidad de abordar ese número. En
primer lugar, porque muchas de las actividades de las instituciones se superponían
Aunque a lo largo del trabajo usemos indistintamente los términos familia y unidad doméstica, en rigor nuestra
unidad de análisis es esta última. Por un lado, la familia tiene un sustrato biológico ligado a la sexualidad y a la
procreación, constituyéndose en la institución social que regula, canaliza y confiere significados sociales y culturales
a estas necesidades. Su función de reproducción incluye tres dimensiones: la reproducción biológica, la
reproducción cotidiana y la reproducción social (Jelin, s/a: 10). En cambio, la unidad doméstica tiene, como eje la
realización de procesos de producción, distribución y consumo necesarios para el mantenimiento y reproducción de
sus integrantes co-residentes. Como plantea Jelin el ámbito doméstico se delimita por el conjunto de actividades
comunes o compartidas ligadas al mantenimiento cotidiano de un grupo social co-residente, que se conforma y
cambian en relación con las demás instituciones y esferas de la sociedad. Esto implica tomar distancia de los
planteos naturalistas y dualistas que hacen referencia al ámbito doméstico como una esfera aparte y en los que se
identifica lo doméstico con lo privado, en contraposición con el ámbito público del poder y producción social.
De este modo, encontramos en nuestro campo empírico con que no necesariamente todos los integrantes de un
grupo doméstico están vinculados por relaciones de parentesco y tampoco la totalidad de los miembros de una
familia integran un mismo grupo doméstico. Las unidades domésticas analizadas varían en su tamaño y
constitución. En algunas la mujer-madre se constituye en la principal y/o única productora y distribuidora de los
diferentes tipos de bienes y los hijos y su familia los principales receptores.
13
en días y horario. Y, a su vez, -y quizá más importante- la entrada a cada institución
fue mucho más lenta de lo que esperaba. Como plantea Guber (2009) hasta pasado
los cuatro meses de la iniciación del trabajo de campo no se comienza a
desentrañar los hilos de la compleja trama de un sistema social y, por lo tanto, no se
puede responder a las clásicas preguntas de “quién es quién”, “quién con quién”,
“cómo” y “por qué de la interacción social”. De este modo, el trabajo de campo
impone al investigador su propio ritmo, pausas y tiempos. Por todo esto, el número
de unidades de análisis (las iglesias) se redujo a dos y con ello también las
subunidades de análisis (las familias o unidades domésticas).
Prioricé, de este
modo, respetar los tiempos de mis informantes y el proceso de auto y
heterconocimiento extendiendo mi estadía en cada institución. Es decir, privilegié la
profundidad y la comprensión
de mis unidades de análisis sobre la extensión
numérica de las mismas. Esta decisión metodológica 14 en la construcción del objeto
de investigación, me permitió reconstruir las trayectorias institucionales (de los
anexos, casas de oración y las iglesias centrales) como así también trayectorias
individuales y familiares de los miembros de las iglesias y comprender un poco más
las prácticas, dinámicas y sentidos que diferencian a estos universos. Como
plantean Taylor y Bogdan (1987:33) el estudio cualitativo combina una comprensión
en profundidad del escenario particular estudiado con intelecciones teóricas
generales que trascienden ese tipo particular de escenario.
De esta forma, de las cuatro unidades de análisis que había planteado en el primer
proyecto de investigación se vieron reducidas a dos. Una de las iglesias cerró antes
de que comenzara con el trabajo de campo. De las tres restantes (dos pentecostales
y una de la rama de los Hermanos Libres) opté por quedarme con una iglesia
pentecostal y la otra de la rama de los Hermanos libres. La elección se fundamentó
en la riqueza que podría proporcionar realizar un estudio comparativo entre dos
iglesias de ramas diferentes y analizar, así, distintas prácticas, sentidos, doctrinas y
ritos al interior de las mismas. De este modo, las unidades de análisis se
redefinieron a la luz del trabajo de campo.
Comparto con Bourdieu y Wacquant la concepción de que la más pequeña operación empírica —la elección de
una escala de medida, la inclusión de un ítem en un cuestionario, etc.— implica elecciones teóricas conscientes o
inconscientes, mientras que la más abstracta de las dificultades conceptuales no puede ser completamente
resuelta sino por medio de una confrontación sistemática con la realidad empírica (Bourdieu y Wacquant, 1995)
14
3.2 Sociologizar el vínculo con mis informantes
Mi entrada al campo se produjo en julio de 2008. En los dos espacios religiosos
analizados el hecho de ser mujer constituyó en una ventaja para ingresar a terreno.
Como plantean Campos Machado y Mariz (2005:217) en los espacios religiosos
-marcados por un sistema de género de inspiración patriarcal-: la figura femenina es
asociada con atributos como la <<la abnegación>>, <<la dedicación>>, <<la
generosidad>>, <<la docilidad>> y la <<resignación>>, entre otros. Es decir que,
mi presencia no fue vista como peligrosa en términos físicos ni materiales.
Por otro lado, mi condición de mujer me posibilitó acceder con mayor facilidad al
mundo doméstico. El escenario religioso, como espacio semipúblico, se convirtió en
un puente de ingreso al espacio privado del universo doméstico. De este modo,
tuve acceso a informantes claves –las mujeres- para la construcción del objeto de
estudio de la tesis. Ya que en los sectores populares la mayoría de las mujeres se
encarga casi en exclusividad de la gestión del espacio doméstico como así también
del sostenimiento y mantenimiento de las redes de intercambio -uno de los ejes
centrales de mi tesis- (Gutiérrez, 2004; Cragnolino, 2001). Sin embargo, y más allá
de estas facilidades iniciales, mi ingreso a ambas instituciones fue un proceso
extremadamente lento, difícil y de constante negociación. Tuve que desarrollar
múltiples estrategias para ganarme la confianza de mis informantes. Como plantean
Kortaba ingresar en un escenario supone un proceso de manejo de la propia
identidad, de proyectar una imagen que asegure las máximas probabilidades de
obtener el acceso (Tylor y Bogdan, 1987:37).
Una de las primeras dificultades que me presentó el trabajo de campo fue explicitar
quién era y cuáles eran los motivos de mi presencia en cada institución. La ventaja
de la investigación manifiesta15 -como se la denomina- además de guardar relación
con la ética de la investigación, implicaba la posibilidad de trascender los estrechos
roles que desempeñan las personas en un escenario religioso, y comprometerme en
las reales actividades investigativas.
En el período inicial del trabajo de campo, la recolección de datos ocupó un lugar
secundario, busqué, en su lugar, llegar a conocer el escenario y las personas pero
por sobre todo construir un vínculo de confianza con mis informantes. Así, durante,
este primer período de la investigación; el grueso de los datos recogidos tiene su
15
Aunque, cabe remarcar, como lo señala Roth (1962), que la distinción entre investigación abierta e investigación
encubierta es una simplificación excesiva. Porque toda investigación es en alguna medida secreta en el sentido de
que los investigadores nunca le comunican todo a sus informantes (Tylor y Bogdan, 1987:48).
origen en informaciones provenientes de situaciones informales y también, en gran
medida en observaciones realizadas.
Un factor clave que me garantizó la permanencia de mi estadía en ambos espacios
institucionales fue participar de las redes de intercambio -las cuales constituían mi
objeto de estudio. En numerosas oportunidades me encontré chequeando recibos de
pensiones, armando currículums, trasladando niños en el auto a sus hogares. Como
plantea Wilkis (2010) nuestra formación nos inclina a auto representarnos bajo el
ethos científico que implica una cierta autonomía con respecto a las prácticas de
otros agentes (como pueden ser quienes integran universos como el mundo de la
política o el de las ONGs). Es este ethos científicos que nos hace creer impolutos o
fuera de juego. Sin embargo, las representaciones y prácticas nativas pueden dar
cuenta
de
una
continuidad
objetiva
y
subjetiva
entre
la
condición
de
“investigadora”, asistente social, maestra, agentes estatales, “político”, “técnicos”
de ONG. Las personas que vienen de afuera a llevarse algo necesitan de personas
de adentro que las reciban y las ayuden a llevarse lo que vienen a buscar. Esta
complicidad objetiva inculca y refuerza en las personas de adentro esquemas de
pensamiento y acción interesados en los interesados (Wilkis, 2010: 61).
3.3 Idas y vueltas: las (re) definiciones en el objeto de estudio
Con el avance del trabajo de campo y el las lecturas teóricas el objeto de estudio
comenzó a cobrar forma. De este modo, la relación dialéctica entre el trabajo de
campo y el análisis de bibliografía especializada produjo un proceso constante de
redefinición del objeto de estudio. Una de las principales modificación a nuestra
investigación se sustenta en numerosos aportes teóricos del campo de la sociología
política y, a su vez, de estudios del campo de la sociología de la religión que
abordaron la relación entre política y religión
(Wynarczyk, 2003, Algranti, 2009,
Carbonelli, 2011, entre otros).
Así, una de las hipótesis iniciales de mi proyecto de investigación fue eliminada a la
luz de los avances de las lecturas. La hipótesis “que las prácticas generadas por las
relaciones que se establecen entre las Iglesias y las familias pobres tiene una doble
función antagónica: pueden ayudar a la superación de la pobreza, en la medida en
que las prácticas religiosas se insertan en todo un conjunto de estrategias de
reproducción
social
y,
a
la
vez,
generar
y/o
consolidar
mecanismos
de
despolitización y desmovilización” fue suprimida. Y, en su lugar planteamos como
objetivo: “Analizar la dimensión política de las prácticas y discursos religiosos que
tienen lugar al interior de estas las dos iglesias”. Con ello, no dimos por sentado un
vínculo particular entre religión y políticas (como si lo hacíamos en la primera
versión del proyecto) sino que buscamos indagar cómo es esa relación.
Esta reformulación del proyecto se sustentó en lecturas que me permitieron
abandonar una primera definición sustentada desde el sentido común. La misma
restringía la política a un 'dominio' específico claramente diferenciado. En su lugar,
amplié la concepción de la misma para referirme a la política desde su condición de
proceso social de definición de sentidos en el cual se produce y despliega una serie
de representaciones sociales -valores, reglas, repertorios simbólicos, etc.- (Balbi y
Rosato, 2003:14). Así, como plantea Lefort (1990), lo político es el escenario donde
la sociedad se representa a sí misma, con sus tensiones y conflictos irresueltos, pero
también con sus transerfencias de sentidos y relaciones ambivalentes.
Desde esta perspectiva lo político no se delimita exclusivamente en el marco
institucional que abarca el Estado, los partidos políticos y la intervención de actores
de la sociedad civil. Surgió, con ello, la necesidad de relativizar la concepción de la
política como 'dominio' pero en modo alguno ello implicó sostener que no existe una
especificidad de lo político. Por el contrario, significó que tal especificidad tenía que
ser demostrada a la luz del trabajo de campo donde se analizaran los múltiples
modos en los cuales lo político, lo económico, lo religioso, etc. se entrecruzan e
interpenetran. Como plantean Balbi y Rosato no se trató, pues, de abandonar la
visión de la política como 'dominio', 'esfera', o 'campo' sino de evitar reducirla a
una concepción topográfica de la vida social para terminar por contemplarla como
se observa a un mapa donde, en abierta oposición con la realidad allí representada,
el mundo aparece hecho de espacios predefinidos y fijos (Balbi y Rosato, 2003:16).
A su vez, los aportes del campo de la sociología de la religión también me ayudaron
a despojarme de mi prenoción de la política. De este modo conceptualizar a la
religión, como un instrumento que opera estructurando una determinada visón y
prácticas sobre el mundo social, me llevó a reconocer que ésta participa de la lucha
política por la imposición de una visión legítima de la realidad (Bourdieu, 2006:67).
Por otro lado, entender a la política no sólo en términos partidarios sino también
como espacios de acción sobre la sociedad civil (Algranti, 2009:35) implicó
necesariamente un cambio de abordaje a la hora de analizar la dimensión política
del fenómeno religioso en estudio. Dejé de pensar y analizar lo “político” y lo
“religioso” como ámbitos diferenciales y espacios estancos.
Así, surgió una conceptualizaciones de la religión y la política como espacios
integrados, cuya frontera porosa se encuentra en constante redifinición (Campos
Machado, 2006). Ambos espacios participan en la producción social de creencias,
propia de la etapa de división del trabajo característico de la modernidad. No
obstante sus especializaciones, que se manifiestan en la ocupación de las agencias
religiosas por atender a las demandas de significación de las situaciones de
angustia, sufrimiento y muerte, y de la política por suturar los conflictos sociales en
una instancia superadora de reconciliación y representación de la comunidad
política; ambas esferas se interpenetran y se articulan en la medida en que lo
religioso participa incisivamente en los proceso de configuración del orden social, a
partir de intervenciones múltiples.
En definitiva, los campos políticos y religiosos se constituyen en escenarios de
transferencias, préstamos y diferenciaciones simbólicas celebradas entre agencias
que compiten y se complementan entre sí, inmersas en una tarea mancumunada de
definición del mundo sosial, que pone entre paréntesis la autonomía de sus propias
esferas (Carbonelli, 2011: 12).
A modo de cierre de esta primera reestructuración del proyecto de investigación
cabe aclarar que los vínculos religiosos – políticos no se asumen como un dato de la
realidad. Por el contrario, representan una construcción epistemológica propia de la
labor científica, que conceptualiza de esta manera las prácticas, representaciones e
intercambios protagonizados por los actores. (Carbonelli, 2011).
Las hipótesis también fueron modificadas dejando de lado supuestos de sentidos
común que abrieron paso a nuevos interrogantes. Fueron movimientos de base
teórica en diálogo con el avance en el trabajo de campo. La complejidad que fui
advirtiendo supuso una interpenetración de dimensiones, relaciones y me exigió
diversificar herramientas conceptuales y metodológicas para acceder a su
conocimiento.
4. Conclusiones
La presente reflexión intentó trazar el intinerario recorrido en la construcción de mi
tesis de doctorado. En la misma se partió por reconocer que la medotología
investigación como un camino abierto que sólo puede terminar de definirse en
función del objetivo de cada investigador y de los límites impuestos por las
particularidades del grupo que se estudie. Reconocemos, de este modo, que las
técnicas se encuentran subordinadas a la teoría y subordinadas a los procesos de
reformulación de la problemática de investigación, la cual orientará la selección de
técnicas más apropiadas para construir datos.
A su vez, en esta reconstrucción del camino recorrido se volvió
reflexionar
sobre
los
condicionamientos
que
me
involucraron
imprescindible
a
mí
como
investigadora y las estrategias desplegadas para garantizar mi permanencia en el
campo.
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