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PARADIGMAS EMANCIPATORIOS EN AMÉRICA LATINA
Autores
GALFISA
Grupo América Latina: Filosofía Social y Axiología
Georgina Alfonso González
Yohanka León del Río
Maritza Hernández Pigueiras
Humberto Miranda Lorenzo
Alberto Pérez Lara
José Ramón Fabelo Corzo
Gilberto Valdés Gutiérrez (Coordinador
La Habana, Cuba
2005
INDICE
SE HACEN PARADIGMAS AL ANDAR…
•
Los talleres Internacionales sobre Paradigmas Emancipatorios
•
Estrategias metodológicas y epistemológicas
•
Las interrogantes…
•
En busca del paradigma perdido…
HACIA NUEVOS PARADIGMAS EMANCIPATORIOS EN AMÉRICA LATINA
6 Visiones Interpretativas
•
¿Otro mundo es posible?
Nuevos referentes valorativos en las alternativas emancipatorias
latinoamericanas
Georgina Alfonso González
•
Diversidad y articulación en América Latina. Desafíos de los movimientos
sociales ante la civilización excluyente, patriarcal y depredadora del
capital
Gilberto Valdés Gutiérrez
•
Articulación social-clasista y nuevos actores sociales en América Latina
Alberto Pérez Lara
•
Pensando la emancipación en clave autogestionaria. Apuntes bajo
cuestionamiento
Humberto Miranda Lorenzo
•
El debate en torno a la utopía en el pensamiento social crítico alternativo
al Pensamiento Único
Yohanka León del Río
•
La globalización y sus retos para América Latina (Para una lectura crítica
de las propuestas poscoloniales)
José Ramón Fabelo Corzo
SE HACEN PARADIGMAS AL ANDAR…
En la década del 90, América Latina padecía los efectos del orden genocida del
neoliberalismo. El continente devino rehén de una utopía instrumentalista de
modernidad sometida, excluyente y asimétrica. No era esta la primera vez en la
historia que evoluciones desgarradoras habían lanzado a la sociedad a una
confusión aparentemente incontrolable; no era la primera vez que valores de
justicia, de solidaridad, de igualdad de derechos, de cooperación y de
responsabilidad mutua eran denigrados por quienes ostentan el poder mundial y
dictan las modas; tampoco era la primera vez que los pueblos parecían
impotentes.
La igualación «hacia arriba» de nuestras economías nacionales, que suponían
como tendencia de la globalización los profetas de la «retirada estatal», no podía
ya sostener el entusiasmo ante los resultados evidentes de tales procesos. La
alternancia de iniciativas de ajuste y modelos de reestructuración registraba un
hecho que soslayaban los respectivos discursos: las sucesivas imposiciones de
la división internacional del trabajo. América Latina vivía lo que Eduardo
Rosenzvaig denominó la etapa colonial de la globalización.
Cuando los sueños emancipatorios parecían haber cedido su lugar a la pesadilla
fáctica del capitalismo real, la persistencia de la Revolución Cubana y la
sorpresa zapatista del 1 de enero de 1994 marcaron el parteaguas entre el
desencanto y la esperanza, y aguaron la fiesta a los sostenedores del mito del
fin de la historia. La emergencia de múltiples y novedosas formas de resistencia
y lucha a nivel local, regional y mundial, obligó al pensamiento crítico a
conformar un “nuevo mapa cognitivo”, que diera cuenta de las alternativas
social-políticas populares en ciernes. Proliferó, a contracorriente, un nuevo
movimiento plural contrahegemónico que se negaban, con sus prácticas y
visiones alternativas, a aceptar la peor de todas las utopías: la utopía de no
tener utopías.
En 1995 un grupo de investigación del Instituto de Filosofía, institución
académica cubana perteneciente al Ministerio de Ciencia, Tecnología y Medio
Ambiente, el Grupo América Latina: Filosofía Social y Axiología (GALFISA)
convocaba al Primer Taller Internacional sobre Paradigmas Emancipatorios en
América Latina en el que participaron académicos, activistas sociales y políticos,
educadores populares y personas interesadas en aportar, desde prácticas
multivariadas de resistencia y creación, acerca de los problemas de la
emancipación social y humana en nuestra región. Desde entones hasta la fecha
se vienen realizando, cada dos años, estos encuentros. Ellos han sido testigos
de cómo las alternativas social-políticas en ciernes, que emergían frente al orden
genocida del imperialismo transnacional, en especial en América Latina,
crecieron en la medida en que el neoliberalismo iba cediendo su otrora “reinado”
omnipotente ante el empuje de los movimientos sociales contestatarios y de las
luchas emergentes en nuestros pueblos.
Los Talleres Internacionales sobre Paradigmas Emancipatorios
Desde 1995 en que se convocó al primer encuentro hasta 2005 en que se
realizó el VI Taller Internacional sobre Paradigmas Emancipatorios en La
Habana, el escenario regional y mundial se modificó. La presencia de una
amplia y diversa corriente alterglobalizadora, contestataria de la civilización
(barbarie) excluyente, depredadora y patriarcal del capital, devino nuevo
fenómeno político mundial, visible en las resistencias y luchas multivariadas que
convergen a partir de 2001 en la experiencia del Foro Social Mundial en Porto
Alegre y sus sucesivas ediciones regionales y mundiales. Millones de personas
en todo el planeta reaccionaron asqueadas ante el Nuevo Orden del capitalismo
salvaje, globalizando las resistencias y la esperanza en otro mundo posible.
Los talleres sobre Paradigmas Emancipatorios han asumido el desafío de abrir
nuevos espacios de horizontalidad para la discusión de nuestros grandes
desafíos continentales y globales. Los encuentros realizados han permitido
concertar discursos que no siempre hallan el modo de articularse entre sí:
debates inusuales entre académicos e investigadores, educadores populares,
profesores de diversas enseñanzas, líderes de movimientos sociales y activistas
de base. Convocamos a todas las personas interesadas en avanzar en el
diálogo de saberes y prácticas para construir un mundo justo y humanizado, que
respete la dignidad y la diversidad cultural de los pueblos y los distintos grupos
humanos, libre de explotación, discriminaciones y exclusiones, con equidad de
género, raza, edad y responsabilidad ecológica.
La metodología de trabajo en los talleres es participativa sin exclusión alguna. A
partir de los temas generadores que se plantean en los paneles temáticos se
organiza el debate y la reflexión en grupos en los que todos y todas tienen
derecho y posibilidades de participar desde sus experiencias de trabajo teóricas
y prácticas.
El contenido de este libro muestra una modesta experiencia de construcción
colectiva del conocimiento y de diálogo de saberes, orientados hacia la
comprensión de las prácticas emancipatorias de nuestro tiempo. El lector
dispondrá de una sistematización de los momentos más significativos de estos
talleres, así como de reflexiones surgidas en el proceso de dichos intercambios
La obra que presentamos puede ser considerada como un aporte más a la
construcción teórica de la lucha. Incluye una contextualización históricoconceptual de los eventos realizados en esta década y seis ensayos de los
integrantes de GALFISA, elaborados al fragor de estos debates. Se trata, sobre
todo, de una devolución. Esgrimir pruritos intelectuales con el modesto trabajo
realizado sería absolutamente improcedente. No existe mejor antídoto ante tal
pequeñez que recordar que toda la obra de aquel aguafiesta alemán debe ser
concebida como una devolución a los trabajadores de los saberes que ellos
mismos iban construyendo colectivamente con sus cerebros y sus corazones y
que él, con su genio impar, logró “traducir” en clave teórica. En nuestro caso,
asumimos el término devolución, en primer lugar, como reconocimiento a los/as
participantes en los talleres (hombres y mujeres provenientes de movimientos
sociales, partidos y otras formas políticas de organización, grupos de reflexión,
organizaciones no gubernamentales, proyectos, instituciones y diversas
agrupaciones asociativas formales o informales) con los que durante más de una
década GALFISA ha tenido el privilegio de compartir y aprender de sus
experiencias y reflexiones desplegadas desde el campo popular, sin barreras
academicistas, compartiendo el diagnóstico de sus realidades micro y macro,
sus prácticas conflictuales, favoreciendo el espacio para escuchar a los/as
protagonistas sobre sus procesos, los avances y los retrocesos, disfrutando las
nuevas emergencias populares y aprendiendo de las derrotas parciales de cada
movimiento. Y devolución, también, a tantos intelectuales orgánicos de nuestra
América y otras regiones del planeta que acompañan a sus pueblos en las
batallas antimperialistass de nuestros días.
Los talleres han pretendido adicionar un momento reflexivo más, entre tantos,
para potenciar, desde Cuba, el esfuerzo plural por continuar la mundialización de
las resistencias y luchas y pensar los nuevos modos de articulación de los
actores-sujetos
sociales
que
comparten
proyectos
humanistas
y
desenajenadores
En los debates de los Talleres sobre Paradigmas Emancipatorios nos
acechaban certezas que no eran apodícticas, y desconciertos que no
languidecían en el escepticismo. Apostábamos desde estos encuentros por otro
modelo de convivencia humana, surgido de la articulación de todas las batallas
emancipatorias de nuestro tiempo, construido colectivamente, sin verticalismos
tramposos, por los sujetos que se constituyen en esa multivariada acción.
Sabíamos que, en estas condiciones, pensar no es lujo de elites intelectuales,
sino deber para afirmar una vocación de cambio. Y como de lo que se trataba y
se trata es de levantar juntos un nuevo ideal, su construcción interesaría e
involucraría a más y más hombres y mujeres en la medida en que admitiéramos,
con Martí, que la libertad vive del respeto y la razón se nutre en la controversia.
Estrategias Metodológicas y Epistemológicas
Estos talleres se sustentan en una metodología que presupone su propia
reelaboración a medida que avance el proceso indagativo y se produzcan nuevas
aportaciones en este orden, como resultado del procesamiento de las opiniones y
sugerencias de los participantes y de los intercambios metodológicos que se logren
efectuar. Son concebidos como procesos de autoaprendizaje y como intento de
práctica transformadora en la que se muestran tres dimensiones: la dimensión del
descubrir, reconocer, es decir lo investigativo, la recuperación y la revalorización; la
dimensión del apropiarse, y la de compartir, explicitar, es decir lo comunicativo.
Del diálogo en los talleres emerge un discurso vivo, libre, espontáneo y
dinámico. No por ser oral los temas abordados dejan de tener la seriedad y la
profundidad de análisis que requieren. No por dejar de escribirse en ponencias
leídas durante las sesiones, las palabras perdieron fuerza y veracidad. De este
tipo de encuentro se aprende a pensar y actuar desde una posición responsable
de crítica y creación liberadora.
Paulo Freire ha señalado lo importante que resulta para aprender a vivir y
convivir en comunidad solidaria el respeto por la cotidianidad del otro, la
recepción desprejuiciada de lo que nos resulta, en un primer intercambio, ajeno
y extraño.
«Si no intentamos --dice Freire--, una comprensión crítica del "diferente", en la
necesaria comparación que hacemos entre las expresiones culturales, las de
nuestro contexto y las del prestado, corremos el riesgo de aplicar juicios de
valor rígidos, siempre negativos a la cultura que nos es extraña.
Respetar la cultura diferente respetando la nuestra también, no significa, no
obstante, negar nuestra preferencia por este o aquel rasgo del contexto de
origen, o por este o aquel rasgo del contexto prestado. Tal actitud revela,
inclusive, un buen grado de madurez indispensable al exponernos críticamente
a las diferencias culturales.
La construcción plural de los paradigmas emancipatorios no podrá efectuarse
como una ciencia positiva elaborada únicamente desde el recinto académico.
Tampoco se trata de un cuerpo conceptual a priori, fundado al margen de las
prácticas concretas, que se aplica para la concientización de los sectores
populares. La confluencia de activistas sociales y líderes naturales del
movimiento popular, por una parte, y académicos (investigadores y profesores
universitarios) por otra, no implica que estos últimos consideren a los primeros
como educandos pasivos a los que es necesario depositar en sus «cabezas-vasijas» un conocimiento ya sistematizado. A este tipo de concepción es a la
que Paulo Freire oponía la educación liberadora, problematizadora; la cual
resuelve la contradicción educador--educando mediante el diálogo como
mediación.
Precisamente, la antidialogicidad (propia de la educación bancaria, memorística)
y la dialogicidad (esencia de la educación problematizadora) constituyen
matrices de teorías de acción cultural antagónicas. La primera ha estado ligada
siempre a la opresión (en la esfera política, social y familiar). La segunda es el
gran desafío de la educación liberadora. Estas concepciones contrapuestas
entrañan características diferentes. La acción antidialógica acude a la conquista,
la división, la manipulación y la invasión cultural. La teoría de la acción
dialógica, por el contrario, se basa en la colaboración, la unión, la organización y
la síntesis cultural. Estas últimas características no se pueden asumir
declarativamente, hay que hacer de ellas no sólo objetivos, sino modo distinto
de actuar.
La orfandad paradigmática del pensamiento emancipatorio en América Latina
constituyó una de las vertientes de la crisis de los modelos omnicomprensivos
sobre el desarrollo social. La apesadumbrada carga de mitologemas que introdujo
en la conciencia social la asunción de paradigmas simplificadores de lo social --que
desecharon sistemáticamente genuinas interpretaciones y deducciones surgidas a
despecho de los cánones litúrgicos establecidos-- dio lugar a reacciones
sicosociales que tendieron a desprenderse de los nódulos cosmovisivos.
Asistíamos a un momento significativo de crisis teórica y de dispersión de las
coordenadas reflexivas y pronosticadoras del pensamiento crítico latinoamericano.
Tal vez no podía suceder de otra manera. Martí lo advirtió:
Tras las épocas de fe vienen las de crítica. Tras las de síntesis
caprichosa, las de análisis escrupuloso. Mientras más confiada fue la fe,
más desconfiado es el análisis. Mientras mayor fue el abandono de la
razón, con más atrevimiento y energía luego se emplea. De nada nos
vengamos nunca tan completamente como de nosotros mismos.
¿Se transitaba hacia una genuina síntesis conceptual y valorativa de la
experiencia sociohistórica de nuestros pueblos, o hacia un eclecticismo de
nuevo cuño, como sucedáneo de la crisis de fundamentos que paralizaba la
acción
histórica
independiente
de
los
sujetos
comprometidos
con
la
emancipación?
Estábamos urgidos de una potenciación del pensamiento emancipatorio que de
respuesta a las expectativas de transformación de los sujetos sociales víctimas
de las diversas formas de dominación vigentes. Preterir la necesaria
agudización interpretativa del mundo de fines de siglo, en aras de un
participacionismo carente de todo rigor intelectual no es, por supuesto, la
fórmula idónea para ampliar las bases de la construcción teórica de las batallas
emancipatorias de nuestro tiempo.
Partimos del reconocimiento de la perspectiva pluriparadigmática de las ciencias
sociales contemporáneas, cuyos aportes en diversos ámbitos no han sido aún
sintetizados al nivel de una teoría societal integradora. Las certezas cosmovisivas
de la modernidad (incluido el peculiar destino de formalización simplificada de que
fue objeto la trascendental crítica de Marx a la modernidad, durante el marxismo
posleninista), se diluyen sin que se hallen alternativas de reconstrucción que
permitan superar, sobre bases nuevas, la incertidumbre sobre el futuro y los
mitologemas posmodernos.
En lo que concierne al tema de la emancipación latinoamericana se constata la
ausencia de un paradigma que articule adecuadamente, de manera sistémica,
todos los componentes requeridos para su determinación. Las formalizaciones
conocidas sobre este problema y los modelos de explicación provenientes de
diversas tradiciones filosóficas y matrices reflexivas heterogéneas, distan de
poseer un cuerpo metodológico multilateral, integrativo, que de cuenta de la
realidad latinoamericana, sin desdeñar ninguna de las múltiples determinaciones
que la particularizan y la engarzan con el sistema--mundo conformado.
Una dificultad latente afrontan los estudios de esta naturaleza: la incongruencia
verificada entre los resultados de la teorización formal, de rango académico y los
intereses, aspiraciones y necesidades presentes en las bases del juicio valorativo
de los sujetos--actores sociales que encarnan las tendencias emancipatorio-humanistas de la región. Valorizar e integrar el imaginario democrático--liberador
de dichos sujetos en la reproducción conceptual especializada de la realidad,
constituye un desafío metodológico que asumimos como imperativo ético de estos
talleres.
En medio de tantos desaprendizajes necesarios y de tantas desconstrucciones
desmovilizadoras, queda intacta la vieja certeza apodíctica que conmina a
ejercer la crítica radical de todo lo existente, sin que ésta retroceda ni frente a los
resultados logrados ni frente al conflicto con las fuerzas existentes. Como la
tábula rasa es sólo una candorosa prepotencia afirmativa del Renacimiento, hoy
esa crítica implica «desaprender», sin violar la continuidad de lo conocido, las
nociones históricas conformadas y el instrumento analítico heredado, tal y como
acostumbramos a aprehenderlos en las formalizaciones omnicomprensivas que,
como se sabe, no enseñan nada queriendo explicarlo todo.
Hoy
la
perspectiva
marxista
pugna
por
superar los límites teóricos,
epistemológicos y prácticos que la relegaron y la soberbia que impidió el diálogo
de saberes y la confrontación pluriparadigmática de los estudios sociales. El
ajuste de cuentas con la escolástica entronizada en la trayectoria posleninista -así como con la búsqueda de la supuesta esencia incontaminada, prístina del
pensamiento original de Marx, a la luz de la cual se harían inteligibles las
realidades de hoy--, ha sido y es aún condición para reanimar las
investigaciones sociales en la actualidad.
No resulta ocioso tener en cuenta que, más allá de sus nexos con el socialismo
en general o con determinado modelo de su construcción, el fundamento básico
del marxismo radica en el propio desarrollo histórico. Pueden producirse los
desprendimientos paradigmáticos y las síntesis más inimaginables en el futuro
próximo, mas no existe ningún argumento serio que legitime su anunciado
estado terminal. A las puertas del nuevo milenio, en plena mundialización del
capital y creciente distancia económica entre países del centro y la periferia,
ante tendencias homogeneizadoras que apuntan a la creación de formas
transnacionales de gobierno, de sofisticadas maneras de regulación y
dominación de pueblos y personas, la legitimidad del marxismo como crítica
radical de todo lo existente, como cosmovisión y metododología de análisis de
los fenómenos sociales rebasa con creces todo prurito académico: deviene
condición racional de una ética afirmativa, sin la cual el género humano
difícilmente podrá acceder a su humanización planetaria.
Se comprende que la reanimación aludida no significa el recambio de la rigidez
determinista por el culto a la indeterminación. No se trata, pues, de asumir
idéntica lógica a la verificada durante la crítica al economicismo por parte de la
nueva sociología latinoamericana. La perspectiva por la que abogamos se
aparta tanto del particularismo relativista extremo, como de la Filosofía Política
convencional, autoproclamada a pensar la sociedad deseable al margen de sus
concretas condiciones históricas, y particularmente, económicas, sobre la base
de la fundación de principios valorativos trascendentes. Favorece, por el
contrario, concebir la centralidad de la praxis para así afrontar con mayor
eficacia la articulación de las experiencias en curso cuyo accionar (práctico,
teórico y valorativo) se orienta hacia la creación colectiva de patrones de
interacción social alternativos al patrón capitalista neoliberal, depredador y
patriarcal que usurpa la universidad de nuestra época.
De lo que se trata es, en definitiva, de asumir un paradigma de la complejidad de
lo social que rechaza la simplificación propia de la asertividad, y avanza hacia
otro de integración como resultado de una pluralidad de acciones novedosas de
los sujetos sociales, con funcionamiento no jerárquico y estructuración en redes
que permiten confluencias electivas no siempre concientes de sus resultados.
Lo anterior presupone avanzar hacia un nuevo modo de realizar la teoría
emancipadora,
equidistante
tanto
del
elitismo
como
del
localismo
epistemológico; esto es, hallar los nudos de integración entre el saber popular
contextualizado y los relatos vivenciales de las mujeres (desvalorizados por la
lógica patriarcal) y el conocimiento lógico--sistémico. Las experiencias de
investigación acción participativa y de sistematización de procesos en los
espacios locales deben encontrar vías de acceso a una nueva totalidad
conceptual no «tramposa». El temor a la asunción acrítica de los relatos y
discursos macrosociales se parapeta en el culto de lo micro como pretendida
realidad
tangible
incontaminada.
Lo
que
es
separable
sólo
en
una
intencionalidad cognoscitiva o gradualidad transformadora, se convierte en
estamentos incomunicados del saber y el actuar. Ni el cosmopolitismo desasido
del entorno local, ni el aldeanismo epistemológico son actitudes productivas para
la reconstrucción de los nuevos paradigmas emancipatorios de cara al siglo XXI.
Existen razones para ello que la memoria histórica y el saber popular mantienen
latentes: sucesivas usurpaciones «representativas» desligadas de las bases y
estrategismos doctrinarios, han sido avalados por una presunta cientificidad
inobjetable. Las ciencias sociales cumplen funciones emancipatorias cuando su
apropiación crítica por los sujetos concretos plasma en ellas sus intereses,
necesidades y aspiraciones, cuando los resultados científicos devienen valores
de significación social positiva.
En esta dirección, necesitamos profundizar en las experiencias de investigación
acción participativa en América Latina, en tanto estrategia ágil de investigación,
ajustada a su objeto: los actores competentes en procesos complejos, dinámicos
y estructurados. Dichos procesos nunca son plenamente comprendidos, de
manera que los actores participantes son confrontados permanentemente por
las consecuenciasa inesperadas de su estrategia de investigación. Es en la
forma de adaptar la estrategia, en el uso de nuevos métodos o métodos
existentes pero de manera distinta, donde radica el aprendizaje relevante.
La tensión entre lo explícito y lo implícito, lo intencional y lo inintencional, lo
adecuado y lo inadecuado, el involucramiento y el desapego, el saber
sistematizado y el sentido común, no pueden resolverse de una sola vez. Esa
tensión adquiere formas distintas a lo largo de la investigación, permite otros
resultados y requiere ser diferenciada durante las actividades investigativas.
Una de las evidencias más palpables de la crisis teórica radicó precisamente en
la no captación a tiempo por el pensamiento emancipatorio de la profunda
reconstrucción transnacional del capitalismo y sus efectos formacionales y
cultural-civilizatorios en la sociedad contemporánea. La crisis paradigmática que
paralizó a las fuerzas antisistema consistió precisamente en la formalización de
un tipo de paradigma a partir de un modelo y un esquema teórico
predeterminado que no pudo dar cuenta de estas nuevas condiciones.
No existen modelos absolutos y atemporales de intelección y solución de
problemas, y mucho menos formas permanentes de actuar a partir de un
sistema inmutable de coordenadas. El autodesarrollo es condición tanto del
paradigma como del ideal. No puede, tampoco, imponerse de manera nihilista
un cambio paradigmático, sin que haya sido modificada la esencia de los
procesos, por la solución real de las contradicciones que lo generan. No se
excluye tampoco la presencia temporal de pseudoparadigmas construidos sobre
una síntesis virtual de la realidad (por malas, y en ocasiones siniestras
prácticas), que como su ideología representan una falsa conciencia.
El avance de los debates nos condujo a tomar como eje temático conceptual de
los talleres a la categoría de Sistema de Dominación Múltiple (SDM), para
fundamentar la necesidad que tiene el movimiento popular de avanzar hacia
nuevos paradigmas de articulación de las demandas emancipatorias en América
Latina.
El
esclarecimiento
de
los
conceptos
de
emancipación
social,
emancipación política, emancipación humana integral han sido momentos de
reflexión en el transcurso de los mismos. Esta disección se ha realizado
teniendo en cuenta, en ambos polos, sus dimensiones económica, política,
social, cultural y simbólica. Con ella pudimos integrar diversas demandas y
prácticas emancipatorias, reivindicativas, libertarias y de reconocimiento que
aparecían contrapuestas o no articuladas.
Las Interrogantes…
¿Qué es la globalización y cómo nos afecta? ¿Podrá el capitalismo salir de la
onda larga recesiva en que se encuentra? ¿Cuál será el precio que tendrán que
pagar los trabajadores y los pueblos para que el capital tenga el éxito en su
actual ofensiva? ¿Encontrará América Latina caminos alternativos al tipo de
integración transnacional, sometida y asimétrica diseñada para ella? ¿Cómo y
con qué sustituir el orden genocida del neoliberalismo? ¿Cuál modelo de
bienestar deberá tirar por la borda al hoy hegemónico, centrado en el consumo
impositivo (e ilusorio para las grandes mayorías), causante de insoportables
tensiones sociales y ecológicas? ¿Son compatibles democracia política y
totalitarismo de mercado? ¿De qué manera construir, desde abajo, una nueva
alternativa social-política que de lugar a una democracia integral, sustantiva, que
no se reduzca a simples mecanismos procedimentales en beneficio de las élites
de poder y que permita acercar a las personas a la toma consensuada de
decisiones fundamentales? ¿Qué valores afirmarán la nueva emancipación
latinoamericana a las puertas del nuevo milenio? ¿Podrá “humanizarse” el
capitalismo o será necesario avanzar hacia alternativas anticapitalistas y
socialistas para lograr la emancipación social y humana en general?
Conviene advertir al lector que los Talleres sobre Paradigmas Emancipatorios no
tienen la pretensión de satisfacer todas estas interrogantes. La necesidad de
crear espacios plurales de reflexión obligó a desplazar la centralidad de las
respuestas acostumbradas, portadoras de certezas estériles, hacia las
preguntas. Debemos convenir en que si no siempre acertamos con las primeras,
quedaban en pie todas las segundas. Formular los nuevos problemas que
afrontan las mujeres y los hombres frente a la culminación a escala mundial del
proceso de expansión imperialista, de internacionalización del ciclo completo del
capital, sigue exigiendo, en principio, un enorme esfuerzo explicativo y
pronóstico de los nuevos marcos de la acción colectiva. Construir correctamente
las preguntas que encierran nuestros grandes problemas continentales, era ya el
primer paso en la búsqueda de soluciones viables.
En Busca del Paradigma Perdido…
Los OBJETIVOS generales concebidos para el desarrollo de de los Talleres
sobre Paradigmas Emancipatorios fueron los siguientes:
1. Evaluar los contenidos fundamentales del debate y la reflexión colectiva,
nacional e internacional, sobre el pensamiento emancipatorio en América
Latina y las alternativas a la globalización neoliberal a escala planetaria.
2. Realizar un diagnóstico del impacto del orden neoliberal en la realidad
latinoamericana contemporánea.
3. Contribuir a la sistematización y esclarecimiento del proceso de construcción
plural de las nuevas visiones paradigmáticas que faciliten pensar y ejecutar
alternativas anticapitalistas en los escenarios sociales de América Latina y el
Caribe.
4. Adelantar un conjunto de apreciaciones sobre los temas que hoy preocupan
a la comunidad latinoamericana y que plantean desafíos a las prácticas de
los activistas sociales y políticos, así como al pensamiento emancipatorio en
los umbrales del nuevo milenio: el Sistema de Dominación Múltiple en la
actualidad y sus componentes, así como el debate sobre la democracia, el
alcance y los límites de la ciudadanización en los marcos neoliberales y las
características de la construcción de los nuevos proyectos sociopolíticos
alternativos por las fuerzas populares
Fue necesario consensuar hipótesis que se debatieron a lo largo de los encuentros
efectuados, entre ella:
1. Al analizar los cambios mundiales, es preciso comprender que la
globalización y la transnacionalización recogen hoy todo el espectro de
contradicciones. Habría que conceptualizarlas no sólo como exponentes
de la concentración, centralización e intensidad del capital, por lo que
deben ir en primer término como característica principal y dominante del
proceso contemporáneo.
2. La globalización avanza unida a la expulsión de grandes masas humanas
de la producción, del mercado y de la política. De esta manera, la
ciudadanía entendida con los supuestos anteriores deviene para millones
de hombres y mujeres en imaginario inercial de un status que ya no refleja
nexos reales.
3. La profunda deshumanización, inmoralidad e insostenibilidad a que nos
conduce el modelo, filosofía o “teología” neoliberal hace que la sociedad
humana se encamine ciegamente hacia su autodestrucción, si no
consigue detener el ritmo de la entropía social.
4. La quiebra de viejas certezas y de esquemas rígidos de interpretación de
la realidad ha generado una crisis teórica, valorativa y práctica que no
encuentra salida dentro de los moldes tradicionales del pensar y el actuar.
La orfandad paradigmática entorpece la articulación de los niveles micro y
macro de transformación social, política y cultural. Pensar los retos que
afrontan las alternativas sociales en las condiciones del capitalismo
transnacional de principios de siglo, presupone un colosal esfuerzo en el
ámbito de la teoría emancipatoria.
5. La producción teórica de nuestros días sobre la democracia muestra un
amplio consenso antineoliberal. Mas la radicalidad explicativa del modelo
hegemónico varía de una a otra posición o contexto dentro de ese
consenso. Hay quienes agotan su horizonte propositivo en un llamado
para extender el concepto clásico de ciudadanía del liberalismo, que
permita restaurar y perfeccionar las normas democráticas cercenadas por
la fragmentación neoliberal y la privatización del espacio público. Pero se
abre paso un pensamiento contrahegemónico, que afirma que este tipo
de ciudadanización no basta, puesto que tal como ha fungido en modelos
de acumulación capitalistas anteriores, no traspasa la aspiración a una
inclusión ética limitada que hoy, además, es imposible recomponer desde
el paradigma liberal.
6. El cautiverio de la teoría emancipatoria latinoamericana se refracta en la
carencia de diseños de políticas fundamentados, que coloquen a los
pueblos de América Latina ante una alternativa histórica abierta a un
nuevo contenido de desarrollo, fruto a su vez de una nueva socialidad
democrática integral. La significación social positiva de ese rumbo
aparece todavía fraccionada en valoraciones contrapuestas, que no
logran la concertación del centro de gravedad político, y dificultan que los
actores sociales se constituyan y articulen en un nuevo modelo de
acumulación
política,
superador
de
viejos
reduccionismos,
vicios
verticalistas y exponente de modos más legítimos de actividad
transformadora.
7. La práctica política alternativa que hoy emerge desde las distintas
vertientes del sujeto social-popular en América Latina, que se enfrentan al
sistema de dominio del capitalismo neoliberal (recreando diversas
tradiciones presentes en el movimiento popular), está generando la
necesidad de construir un nuevo modelo de articulación política, que
comprenda la diversidad de modos de acumular y confrontar frente a los
patrones de interacción social hegemónicos. Ello requiere revisar y
renegociar las formas de relación y cooperación entre los distintos actores
sociales, cambios profundos en las formas de organizarse y de actuar de
cada uno de esos actores.
8. Rechazar
el
universalismo
ingenuo
inherente
al
pensamiento
reduccionista no significa la desconstrucción de las abstracciones desde
un nominalismo radical que tenga como inevitable fin hipostasiar las
identidades de grupos sociales inconexos, sino hallar un respuesta
universal capaz de articular las distintas demandas emancipatorias
provenientes de las “víctimas” del Sistema de Dominación Múltiple.
9. La reconstrucción «desde abajo» del paradigma emancipatorio en
América Latina implica avanzar colectivamente hacia la descripción y
conceptualización
de
los
nuevos
patrones
de
interacción
social
alternativos a los vigentes en la civilización capitalista contemporánea.
Ello coloca a la problemática del cambio social en un terreno equidistante
tanto del practicismo subjetivista como del reduccionismo y el elitismo
teórico.
¿Cómo construir alternativas viables, humana y ecológicamente sustentables,
frente a los discursos y prácticas hegemónicos a partir de la creación de nuevas
prácticas y visiones paradigmáticas sobre la emancipación social?
En medio de la cultura de la desesperanza con que se pretendió paralizar al
pensamiento crítico-propositivo, emerge de las nuevas formas de la protesta
colectiva, al menos, una idea clara y distinta: la necesaria construcción plural de
un proyecto de mundo en el que quepan todas las mujeres y los hombres del
planeta, en armonía con la naturaleza, con justicia de género y equidad social.
Los profetas panglosianos del neoliberalismo y los sostenedores de la mitología
del fin de la historia no tenían ante sí, pese a sus ilusiones, el mejor de los
mundos. El déficit teórico padecido por los intentos contemporáneos de
transformación obliga, en primer término, a librarse del cautiverio en el que se ha
pretendido relegar al pensamiento crítico y radical de nuestro tiempo. La
reconstitución, al parecer contrafáctica, de los valores que afirman la posibilidad
de otro modo de convivencia humana es tal vez la primera victoria que podamos
alzar contra el desencanto.
No podíamos aspirar que estos encuentros nos legaran el PARADIGMA, el
PROYECTO, el MODELO al estilo con que acostumbramos a aprehenderlos en
las formalizaciones omnicomprensivas que, como se sabe, “no enseñan nada
queriendo explicarlo todo”. El resultado obtenido, en ese sentido, aporta pistas
interpretativas, visualiza transiciones, relaciona prácticas y pensamientos,
sistematiza deseos, saberes, poderes y discursos emergentes desde los propios
sujetos sociales que resisten la dominación múltiple.
La primera de ellas es que estamos urgidos de una potenciación del
pensamiento
emancipatorio
que
dé
respuesta
a
las
expectativas
de
transformación de los sujetos sociales víctimas de las diversas formas de
dominación vigentes. Se trata de estimular precisamente la actividad reflexiva y
valorativa de los propios actores sociales involucrados en diversas formas de
protesta colectiva frente al orden neoliberal. Debemos orientarnos no sólo hacia
la búsqueda de alternativas «como si no estuvieran», sino hacia las alternativas
que efectivamente ya están en curso, derivadas de las prácticas de las distintas
vertientes del sujeto social-popular planetario, que hoy se enfrenta al curso
genocida de la globalización neoliberal. El pensamiento emancipatorio debe
describir
y
pensar
contrahegemónicas,
aquellos
elementos,
alternativas,
que
insertos
TRIBUTAN
en
esas
HACIA
prácticas
NUEVOS
PARADIGMAS EMANCIPATORIOS.
Para ello se impone hacer un registro lo más abarcador posible de las prácticas
de resistencia a diversas escalas (local, nacional, regional, global), no para
decirnos «lo que le falta a cada una» sino «lo que tiene de interesante, lo que
aporta ya, lo que promete potencialmente». En otras palabras, sistematizar
mejor las experiencias alternativas emprendidas por los sujetos sociales que se
enfrentan a los patrones de interacción social hegemónicos, y cuyo accionar
multifacético se orienta hacia la creación de regímenes de prácticas colectivas,
características y recurrentes (comunitaria, familiar, clasista, educacional, laboral,
de género, etnia, raza, etc.) alternativas al patrón capitalista neoliberal,
depredador y patriarcal que usurpa la universidad de nuestra época.
I TALLER (enero, 1995)
“Problemas de la construcción plural del paradigma emancipatorio en
América Latina”
Todavía sorprendidos ante la caída del Muro de Berlín y bajo la incertidumbre de lo
por venir se convocó al I Taller internacional junto al Colectivo de Investigación
Educativa «Graciela Bustillos», proyecto cubano con el que hemos compartido
durante años la aventura creadora de asumir la metodología participativa de la
Educación Popular.
Justificó este interés el hecho de que los temas seleccionados eran congruentes
con el intercambio teórico y metodológico que acompañaba el proceso de
refundamentación de la Educación Popular durante el primer lustro de la década
de los 90. Desde esta perspectiva, los organizadores aspiraban a que las
contribuciones sistematizadas que se obtuvieran pudieran participar en el debate
abierto por este movimiento, y ser sometidas, a su vez, a las exigencias de
contextualización y apropiación crítica diferenciada correspondientes. Fue de gran
importancia la presencia de Orlando Fals Borda, Enrique Dussel y Carlos Nuñez.
Se trataba de colocar un puente de entendimiento entre los representantes de
dos modos de saberes que rara vez hallaban las vías para acercar sus
perspectivas de análisis y acción. ¿A qué nos referimos? El educador popular y
en América Latina no siempre dispone de tiempo y recursos para apropiarse de
las investigaciones y estudios sistematizados que vienen produciéndose y
discutiéndose en los medios académicos de la región, cuando no considera que
tales resultados son ajenos a las prácticas de base en que están insertos. Una
parte de nuestro mundo académico sigue atado a una tradición que devalúa la
propuesta de construcción colectiva del conocimiento y las experiencias de
investigación acción participativa desplegadas desde la Educación Popular en
diversos espacios locales de nuestros países. Por ello, GALFISA convino, junto
a otras organizaciones e instituciones, en abrir un nuevo escenario que
contribuyera a la superación de prejuicios y tensiones improductivos entre
educadores, cientistas sociales y activistas sociales y políticos.
Pese a nuestros propósitos de no encapsular en formas tradicionales las nuevas
visiones paradigmáticas emergentes a inicios de la década y, en consecuencia,
adoptar una metodología que desencadenara posibilidades de participación
horizontal en el Taller, en una de las sesiones Fals Borda nos demostró la
certeza del refrán «el diablo está en los detalles», cuando comenzó su
intervención con estas palabras: «La sesión de hoy va a ser más bien un
intercambio de ideas y no una conferencia, porque si no estuviese negando mis
principios de participación, además, ya la forma en que nos hemos organizado
aquí es antiparticipativa total. El símbolo de la participación es el círculo, no el
cuadrado este, y menos poner un maestro enfrente. No, todos somos maestros y
todos aprendemos y cometemos errores. La gracia de este método
precisamente es el respeto mutuo de los conocimientos distintos que cada uno
puede aportar a un proceso, con un compromiso personal, que uno siente y que
quiere contribuir y dar a ese proceso. Pero todos ya estamos sentados y sería
engorroso volver a levantarnos, para hacer un círculo grande».
Por supuesto, que no se trataba sólo de un detalle «geométrico». Podemos llenar
de círculos nuestros espacios, pero si no lo hacemos y lo asumimos en nuestras
cabezas, si no estamos convencidos todos que la articulación horizontal de
subjetividades es la mejor manera de enriquecer nuestras respectivas
concepciones de la vida y el mundo y confrontar alternativas políticas, sociales,
culturales y educativas, de nada valdrían las técnicas de participación que
podamos utilizar en estos encuentros.
Nuestro primer Taller demostró que las utopías pueden ser posibles y
productivas: aquel encuentro inusual de educadores populares, cientistas
sociales, profesores de diversas enseñanzas, activistas sociales y políticos y
promotores culturales abrió un modesto espacio para la discusión de nuestros
grandes desafíos regionales.
El Taller de 1995 se realizaba desde Cuba, en momentos críticos de búsqueda y
solución de continuidad a la alternativa histórica abierta en 1959. Nos asistía, en
consecuencia, el derecho a insertarnos en debates sobre asuntos de naturaleza
harto controvertida en los cuales nadie puede ostentar el monopolio de la verdad,
por cuanto sólo es patrimonio de la humanidad progresista en su conjunto.
En aquella experiencia de 1995 nos propusimos las siguientes metas:
•
Desplegar
un
conjunto
de
actividades
encaminadas
al
intercambio
académico y de experiencias prácticas, enriquecedoras de las concepciones
latinoamericanas en torno a los paradigmas emancipatorios.
•
Propiciar un clima de reflexión abierta e investigación sobre los temas que
hoy preocupan a la comunidad latinoamericana y que plantean desafíos a las
prácticas de los activistas sociales y políticos, así como al pensamiento
emancipatorio en los umbrales del nuevo milenio: la crisis paradigmática en
las ciencias sociales, la asunción de las contribuciones de la Filosofía y la
Teología de la Liberación en América Latina, especialmente su crítica a la
hegemonía de la cultura excluyente del Mercado Total, el cuestionamiento de
la visión depredadora del desarrollo, la feminización de la pobreza, el debate
sobre la democracia y el alcance y los límites de la ciudadanización en los
marcos neoliberales, entre otros.
•
Propiciar un diálogo de saberes entre el conocimiento lógico y el
contextualizado que propicie la ruptura del divorcio entre lo macro y lo
microsocial, en el que puedan participar todas las personas interesadas en
repensar a América y buscar las alternativas humanistas que dignifiquen la
vida de nuestros pueblos.
•
Validar una metodología de análisis en torno al tema de la emancipación
latinoamericana sobre la base de la confrontación de experiencias y
metodologías de investigación y acción, así como producir elaboraciones
teóricas conjuntas, enriquecidas por el diálogo de saberes y la participación
democrática, horizontal de todos los involucrados en el taller
•
Contribuir a la realización de un diagnóstico de la realidad latinoamericana de
fines de siglo.
•
Confrontar las propuestas de socialidad democrático--participativa que hoy
se desprenden de las prácticas de los actores sociales interesados en la
construcción plural de un proyecto de mundo en el que quepan todas las
mujeres y los hombres del planeta en armonía con la naturaleza, con
justicia y equidad social.
Quienes hayan percibido los tanteos con que emprendimos aquel empeño y las
dificultades de los caminos reflexivos por los que aspiramos internarnos, habrán
dado justo en la diana del defecto que, en su prolongación, devino virtud principal
para compartir, en medio de tanta incertidumbre, la primera idea clara y distinta de
nuestros talleres: la necesaria construcción colectiva de nuestro propio paradigma
emancipatorio. Otra postura, rebosante de fatuo ingenio, vendrá de quienes
juzguen
contra--natura
aquella
vocación,
considerando
tópico
la
mera
reminiscencia de un esfuerzo utópico devaluado por tanto nuevo converso. Nada
más puntual, en este caso, que dar por respuesta el viejo adagio de Juan de
Mairena: «Nunca os aconsejaré el escepticismo cansino y melancólico de quienes
piensan estar de vuelta de todo. Es la posición más ingenuamente dogmática que
puede adoptarse».
II TALLER (enero, 1997)
“Paradigma emancipatorio y modernidad en América Latina. Claves de la
Educación Popular en los ‘90”
Programa de Trabajo
•
Mesa Inaugural ¿Por qué convocamos? ¿Quiénes nos reunimos? ¿Qué y
cómo debatiremos?
•
Trabajo en grupos
Saber contextualizado y conocimiento lógico: ¿Cómo articularlos para la
transformación socioeducativa?
•
Plenaria de socialización
Intervención especial sobre Cuba
Debate
•
Trabajo en grupos
Antinomias de la globalización
El orden neoliberal y los modelos alternativos
Democracia de elites y ciudadanía de baja intensidad: ¿Cómo construir la
alternativa?
•
Plenaria de socialización
Debate
Intervenciones de profundización
•
Visita a proyecto educativo--comunitario
•
Visita a UBPC en Melena del Sur
•
Trabajo en grupos
Modernidad y modernización: La encrucijada de la educación humanista
Cultura de la desesperanza versus cultura y axiología de la emancipación
Marxismo y pensamiento emancipatorio en América Latina
•
Plenaria de socialización
Intervenciones de profundización
Debate
•
Intervención especial: Cuba: pluralidad de ideas y debate revolucionario
•
Mesa Redonda: «Alcance y límites de la refundamentación de la
Educación Popular en América Latina»
•
Plenaria (Intervenciones libres)
Ciencias sociales, Educación Popular y nuevas formas de acción colectiva
•
Evaluación del Taller por los participantes
•
Declaraciones y propuestas
•
Convocatoria III taller en enero de 1999Actividad de despedida
Luego de una reflexión crítica del Taller precedente, emprendimos de nuevo este
tipo de experiencia con la convocatoria al II Taller Internacional
A los
organizadores se sumó a partir de esta edición la ONG Internacional «El Taller»,
con sede en Túnez, organización comprometida con proyectos de formación
para movimientos sociales del Sur y proyectos de desarrollo humano.
¿Cómo concebimos este segundo taller?
Los integrantes del Grupo de investigación «América Latina: Filosofía Social y
Axiología», del CIE «Graciela Bustillos» y de «El Taller» presentaron las razones
del taller a partir de la percepción propia del contexto latinoamericano y mundial
y la necesidad de abrir nuevos espacios para la discusión de nuestros
problemas, retos y oportunidades históricas. Se expuso la voluntad de propiciar
un diálogo de saberes y un clima ampliamente participativo, de construcción
colectiva del conocimiento y acercamientos entre el saber contextualizado y la
reflexión teórica, entre la ciencia social, la educación y la política alternativa, así
como la búsqueda de nuevos sistemas simbólico--comunicativos, valorativos y
práctico--transformadores que den sentido al esfuerzo por transformar el estado
de cosas existente en la región.
Luego de presentarse los participantes se agendaron los contenido de cada
sesión temática y los procedimientos del trabajo grupal. Las temáticas
consensuadas para el debate en cada tema generador fueron, entre otras, las
siguientes:
TEMA 1. ANTINOMIAS DE LA GLOBALIZACION
1. La reconstrucción transnacional del capitalismo y la dinámica de la
globalización (Realidades y discursos)
2. Los agentes de la globalización: quiénes globalizan y quiénes somos
globalizados
3. Características de la actual fase recesiva de la onda larga del capitalismo
4. Cambios culturales y nuevo conocimiento
5. Alternativas a la globalización del capital: la pluralidad de sujetos y la
construcción de un nuevo internacionalismo
TEMA 2. EL ORDEN NEOLIBERAL: DEMOCRACIA MINIMA Y MERCADO
TOTALITARIO (¿CUALES ALTERNATIVAS?)
1. La utopía del Mercado Total: ¿quién dirige la «mano invisible» de la
exclusión?
2.
La
realidad
neoliberal
en
América
Latina:
ajustes,
desregulación,
«desincorporación», descapitalización y subconsumo
3. Privatización de la política: Estado mínimo y secuestro de la cosa pública
4. Democracia procedimental y ciudadanía de baja intensidad: hegemonía
cultural del neoliberalismo
5. El debate sobre la viabilidad de las alternativas al orden neoliberal:
¿reacomodo o superación?
TEMA 3. MODERNIDAD Y MODERNIZACION: LA ENCRUCIJADA DE LA
EDUCACIÓN HUMANISTA
1. América Latina: ¿modernidad liberadora o servidumbre posmoderna?
2. Los paradigmas modernizadores. La modernización neoliberal: deformaciones
estructurales y asimetrías internas
3. Homogeneización violenta de lo diverso: defensa de la multiculturalidad de
nuestras sociedades
4. La noción de desarrollo y la destrucción de nuestros ecosistemas naturales
5. El culto de las nuevas tecnologías y el desprecio de las ciencias básicas y las
ciencias sociales: Los retos de la educación humanista
TEMA 4. CULTURA DE LA DESESPERANZA VERSUS CULTURA Y
AXIOLOGÍA DE LA EMANCIPACION
1. Axiología del Mercado Total: la institucionalización de la ley de la selva
2. El empobrecimiento cultural de la vida: la conversión en valores de la
«ganancia», la «competencia», la «eficiencia» y la «innovación perpetua»
3. El progreso como crecimiento ad infinitum y la medición cuantitativa de la vida
4. La emancipación como valor: la construcción plural del paradigma axiológico
5. América Latina en la encrucijada entre los valores universales y propios
TEMA 5. MARXISMO Y PENSAMIENTO EMANCIPATORIO
1. El marxismo clásico y las nuevas realidades de fin de siglo
2. Las investigaciones marxistas: nuevas búsquedas epistemológicas
3. El enfoque marxista de la emancipación humana y la constitución de los
sujetos sociales
4. Marxismo y tradición nacional
5. El marxismo y los nuevos horizontes de transformación
III TALLER (enero,1999)
“Paradigmas emancipatorios: balance y perspectivas de fin de siglo”
Programa de Trabajo
•
Presentación de los participantes
•
Entrada
(Árbol
de
Problemas,
Imperativo
Axiológico,
Retos
Epistemológicos)
•
Panel Introductorio: América Latina y los metarrelatos de la globalización.
•
Trabajo en grupos
•
Plenario de socialización
•
Presentación de resultados de cada grupo
•
Trabajo en grupos
•
Impactos sociales y culturales de la modernización. Incidencias sobre la
mujer, las poblaciones indígenas y el medio ambiente.
•
Pensamiento emancipatorio e Investigación acción participativa: los retos
de la construcción «desde abajo»
•
Plenario de socialización
•
Presentación de resultados
•
Intervenciones especiales
•
Debate
•
Plenario: Neoliberalismo y dominación ¿cómo construir la alternativas a la
democracia mínima?
•
Intervenciones
•
Debate
•
Presentación y venta de revistas cubanas de reflexión
•
Intervención especial sobre Cuba
•
Trabajo en Grupos: Los paradigmas emancipatorios ante el nuevo siglo
•
Plenario de socialización
•
Presentación de resultados
•
Intervenciones especiales
•
Debate
•
Evaluación del Taller
•
Declaraciones
•
Convocatoria IV Taller
•
Actividad de familiarización
•
Recorrido por el proyecto sociocultural del Centro Histórico de la Ciudad
de La Habana
Resultados de los debates
En las intervenciones plenarias y los trabajo de grupos los participantes se
pronunciaron sobre el proceso de la globalización neoliberal, su impacto
económico, social, cultural y político, y los contenidos de un paradigma global
alternativo que surja de los propios pueblos, de los sujetos o actores sociales
que lo conforman. Se insistió en la necesidad de diferenciar la globalización
como proceso objetivo, del curso capitalista neoliberal de la misma. Hay una
forma neoliberal de participar en la globalización y otras opciones que deben ser
estudiadas.
El proceso de la globalización fue examinado teniendo en cuenta su carácter
multidimensional, no limitado sólo como fenómeno tecnoeconómico, o como la
mera interconexión entre los Estados, sino extendiendo la crítica hacia otros
campos como el social, el ambiental, el político, el institucional, educativo y
cultural. Un primer consenso se obtuvo al correlacionar la globalización
hegemonizada por el neoliberalismo con un proyecto ideológico renovado de
dominación capitalista transnacional. En este punto algunos participantes hacen
una distinción, más allá de lo etimológico, entre globalización y mundialización.
Los primeros debates fueron acerca del impacto del neoliberalismo y la
modernización en nuestros pueblos. La modernización y el neoliberalismo han
significado un cambio radical estructural y cultural. En este cambio
consideramos el surgimiento de mercados autoregulados y la mercantilización
de todas las relaciones sociales, que ha traído consigo una desigual distribución
de los ingresos, incremento del desempleo y de la pobreza, y por tanto la
exclusión de amplios sectores sociales.
Otro impacto importante discutido fue la descentralización de funciones y el
traslado de la función estatal a las mujeres, lo que significa una sobrecarga
insoportable.
Han surgido una serie de actores sociales, y también su fragmentación. El
aumento e intensificación de la violencia, que no sólo es parte de una estrategia
militar, sino también parte de una agresión étnica que implica una visión del
mundo que además de violenta esta separada de la naturaleza y que conduce
cada vez a más personas a la exclusión y la marginalidad.
La subjetividad
Un aspecto de los efectos del neoliberalismo al que se refirieron varios
investigadores fue el de la subjetividad. Hoy se nos induce a que perdamos la
diferencia entre visión del mundo --cosmovisión-- y teoría social. La visión del
mundo que se nos brinda se identifica con la realidad.
No se trata de que el mundo esté cambiado. Marx planteó en su Tesis 11 que no
se trata de interpretar al mundo, sino de cambiarlo. Esto sigue siendo válido,
pero es la mitad del problema. La otra mitad es que, cuando los intentos de
transformación práctica del mundo naufragan, es cuestión de reinterpretar la
teoría.
Algo ha pasado en la teoría que ha impedido que en la práctica se haya
producido esa transformación. Pero para transformar hay que reinterpretar,
porque la vida muestra que los intentos hasta ahora no han fructificado, lo cual,
en vez de llevarnos al escepticismo debe conducir a una reactivación del
discurso plural para que de veras el mundo sea transformado.
Otro aspecto de la globalización es la instrumentalización ideológica. Hay un
grupo globalizador, de grandes transnacionales. No es cierto que vivan mejor los
trabajadores de los países centrales, salvo la aristocracia obrera. Ahora millones
sufren en ambos lados. La exclusión se redistribuye a nivel mundial.
En cuanto al aspecto subjetivo, a la racionalidad, ¿hay verdaderamente
racionalidad? Hay elementos de racionalidad científico-tecnológica, pero es
conocido también que la racionalidad del beneficio de una empresa atenta
contra todo el sistema, y esa es una de las causas de la existencia del Estado
bajo el capitalismo.
La acción sicológica es parte de la hegemonía cultural, apela a la irracionalidad
que está en la subjetividad. Es lo que Hegel llamó aspectos conservadores e
incluso disparatados del sentido común o sabiduría popular. Lo plantea Gramsci.
En el sentido común hay elementos irracionales, de confianza en las soluciones
mágicas, mesiánicas. El hitlerismo utilizó el facismo, el prejuicio, racionalmente,
para fundamentar la ocupación de los mercados por parte de los monopolios
alemanes, pero después se envolvió en la propia irracionalidad de la «raza
invencible», y no lo pudieron parar.
La hegemonía cultural de los grupos dominantes se basa en aspectos
reaccionarios del sentido común. La violencia autoritaria tiene mucho que ver
con la marginación, porque se presenta un modelo como el ideal de la felicidad,
el cual no se puede alcanzar. Entonces, la única forma de alcanzarlo es
matando, se hace eutanasia, matando los niños al nacer, para que no sean un
peligro en el futuro. Todo esto lleva al descrédito de la democracia y favorece la
tendencia a ejercer o a subordinarse a mesianismos autoritarios.
La crisis de valores que provoca la difícil situación económica e ideológica en
que vive el hombre y la mujer de fines de siglo fue otro aspecto analizado. La
quiebra de los paradigmas libertarios por la hipertrofia de las prácticas que los
enarbolaron, la permanente inversión de la identidad, la renuncia a las verdades
profundas, la ironización de las grandes convicciones, la pérdida de referentes
de significación y la falta de un repertorio mínimo de convicciones vigentes que
sirvan de base y de orientación en las cuestiones de la vida social son algunas
muestras de dicha crisis. El hundimiento en el ocaso histórico de lo que parecían
ser formas de vida justas y dignas y pensamientos de avanzada, crea en los
individuos la sensación de que lo que ocurre en el mundo se le escapa de las
manos. A esto se une, en primer lugar, la pretendida naturalización del orden
económico y político vigente, así como la ausencia o poca claridad de las
nuevas estructuras sustitutivas de las que declinan, todo lo cual crea la ilusión
de que los procesos sociales funcionan sin someterse a la dirección y el control
humanos.
Superar esta crisis –señalaron algunas intervenciones-- impone el reto de
articular los sistemas de valores sobre la base de nuevas significaciones y
sentidos. Se insistió en la idea de que la preocupación por los valores promueve
la búsqueda de soluciones a los problemas históricos concretos, la crítica
axiológica cuestiona y evalúa las potencialidades para producir y reproducir
valores. Al cuestionar arremete contra lo cotidiano opresivo, al evaluar plantea
alternativas subversoras de la escala de valores dominantes.
La reflexión valorativa, según otra intervención, desencadena siempre un
proceso crítico que insta a confrontar las aspiraciones de los sujetos sociales
con
las
posibilidades
de
instrumentarlas
y
hacerlas
efectivas.
Dicha
confrontación es un modo de participación consciente de los sujetos en su
devenir. Ahora bien, no siempre la correspondencia entre las aspiraciones
humanas y las posibilidades objetivas de su realización es armónica. Por eso, el
sentido y la dirección de la crítica social dependerá, en gran medida, de las
formas específicas en que se concientiza y manifiesta tal correspondencia.
Los sujetos sociales
Otro de los temas centrales del taller, en el que se produjeron entradas en
diversos momentos, fue el relacionado con los sujetos, o actores, o movimientos
sociales. La aparición de los nuevos movimientos o actores sociales, se expresó,
son una expresión de la crisis de la política, de esta política que promueve la
«democracia mínima», porque justamente todo este período de capitalismo
globalizado, neoliberal, se ha dado con un profundo déficit democrático. Estos
son actores desconocidos, no sólo de la agenda social, sino también de la
agenda de los mecanismos políticos. Son, también, expresión de la crisis de
hegemonía, expresión de crisis de legitimidad, de gobernabilidad, porque,
fragmentariamente, están agregando proyectos de contrahegemonía.
La emergencia de los nuevos actores sociales está vinculada con el
remozamiento de los soportes de la sociedad y con la incapacidad de la vieja
institucionalidad política que reduce el privilegio de las decisiones a las elites, al
mismo tiempo que bloquea posibles formas de participación. Por consiguiente, la
proliferación de nuevos actores está en relación directa con un real proceso de
reorganización de la sociedad civil, con el creciente surgimiento de nuevas
organizaciones populares a escala local y regional.
El potencial crítico de estos nuevos actores reside tanto en su forma de enfocar
la política y el poder, como en la perspectiva de renovación de los patrones
socioculturales de lo cotidiano, que penetran en la microestructura de la
sociedad. Su efectividad se comprueba en la medida en que con sus acciones
obliguen a los gobiernos locales, regionales o nacionales a tener en cuenta sus
demandas y a darles participación en la toma de decisiones sobre aspectos o
problemas que están vinculados directamente con sus reivindicaciones. Se
afirma que con su énfasis en la participación desde la sociedad civil, los nuevos
actores sociales muestran en cierta medida el rechazo histórico de los sectores
populares en América Latina a la democracia formal. En este sentido, los nuevos
movimientos sociales constituyen un conglomerado heterogéneo unido por una
perspectiva crítica frente al poder estatal.
Surgieron interrogantes al respecto: ¿Por qué la izquierda es incapaz de
comprender estos fenómenos? Parece que tiene gran suspicacia, temor de ser
rebasada por estos nuevos sujetos, opinaron algunos participantes. Hay una
crisis de los sistemas de representación, una crisis de la política, donde estos
nuevos actores sociales no son capaces de entregar las respuestas acabadas,
pero tampoco las instituciones son capaces de responder.
Hay una recomposición social, y la izquierda necesita saber dónde están estas
nuevas identidades, y cuáles son las relaciones con ellas. Y es un proceso
donde los viejos actores o movimientos sociales se transforman en diversas
combinaciones. La lucha ideológica se está dando en estos nuevos espacios, en
los que se construye el espacio público social, desde la perspectiva de la
contrahegemonía y de la resistencia cultural, de la preservación de la propia
identidad.
El grupo que analizó este tema llegó a algunas conclusiones. Cuando hablamos
de sujetos, señaló el expositor, estamos hablando de la acción emancipatoria.
Sujeto es aquel que asume determinado protagonismo en la acción
emancipatoria.
Hablamos de un sujeto que, en las condiciones actuales, además de ser plural,
es diverso. En un mismo sujeto hay diversos niveles de complejidad, o diversos
roles sociales en su experiencia, en su cultura. No debe verse como un sujeto
totalizador dado de una vez para siempre, ya que la emancipación humana,
social no es un único acto mediante el cual se libera de una vez y por todas el
conjunto de la sociedad. El sujeto debe constituirse abierto a la diversidad de los
demás y también a la diversidad de las demandas y de la urgencia que tengan
estas demandas en cada momento histórico.
La emancipación hay que concebirla como un proceso, cuyo sujeto también se
desarrolla en un proceso de carácter histórico condicionado. Su construcción
sólo puede hacerse desde y para la praxis emancipatoria. La articulación sólo se
puede plantear a partir de la necesidad de la emancipación. Se trata de la
articulación de los diversos intereses sociales, sectoriales, grupales para algo
históricamente concreto. Una praxis basada en la unidad vinculada a la
tolerancia y los presupuestos de igualdad de los participantes que puedan
convertir en elementos no antagónicos los elementos de oposición, de sujeción,
que todavía no se puedan resolver en el proceso.
Otro elemento de la articulación es la búsqueda política amplia de lo que une,
entendida como la construcción de una nueva subjetividad que permita ir
superando, en este proceso, las diferencias derivadas por el no-reconocimiento
de las especificidades de cada actor participante en un proyecto compartido. Los
nuevos movimientos sociales no son coyunturales, son históricos, y cada uno de
ellos encarna una arista del proyecto emancipatorio.
La causa de los indígenas fue resaltada en los debates. No es una causa más
en América Latina. Es una causa que tiene una larga historia, de 500 años, que
en 1992 despertó todo un movimiento continental y mostró toda la potencialidad
que tiene este sujeto para un cambio.
A veces los partidos de izquierda somos meros representantes de fuerzas que
están fuera de ellos mismos –expresó una compañera--. Una noción de este
representante que asuma al sujeto social, que asuma al otro simplemente como
objeto de reflexión, de representación, no basta. Es preciso asumirlo como
sujeto que incorpora su propio expediente dentro de la construcción de una
nueva alternativa.
Se trata de incorporar también a grupos barriales, locales, que muchas veces
sienten el deseo de buscar alternativas de solución a problemas inmediatos,
pero al mismo tiempo se constituyen potencialmente en fuerzas de cambio
social.
La globalización actual, a pesar de una aparente homogeneización, al mismo
tiempo reproduce y profundiza la heterogeneidad
de la sociedad, y hoy es
mucho más evidente el lugar específico que ocupan las mujeres, los indígenas,
los excluidos, los marginados, los sectores específicos que anteponen anhelos y
aspiraciones
propias.
Si
las
alternativas
comienzan
a
construirse
diferenciadamente por cada uno de estos sectores sociales y concentradas
exclusivamente en las micro--demandas, no será posible construir una
alternativa potencialmente fuerte frente al sistema global. No hay que dejar que
la fragmentación neoliberal nos gane la batalla.
Hay corrientes ideológicas ligadas al neoliberalismo que obvian una alternativa
que incluya a todos y a todas y que permita la construcción de una sociedad en
la que realmente quepan todos los hombres y las mujeres, en la que se
reconozcan libremente cada uno de estos sujetos sociales.
Un reto fundamental es como construir un proyecto que articule a los diferentes
sujetos sociales, que no pierda las demandas específicas de los nuevos actores,
pero que tenga en cuenta cómo estas demandas están conectadas con la
contradicción capital-trabajo.
Otro reto es cómo construir una identidad colectiva, a partir de las
especificidades. Se habla de un paradigma que incluya la protección de la
naturaleza, la conexión de lo personal con lo político. Del cambio en los valores
de consumo, de una conceptualización de lo que es calidad de vida y la forma
de acceder al consumo.
Se planteo la pregunta acerca de qué condiciones permiten eliminar las
relaciones de poder, como esencia de un proyecto emancipatorio, y la necesidad
de una vanguardia. Se planteó que no podemos seguir hablando de vanguardia
en términos singulares, sino de las vanguardias. En cada proceso concreto
pueden ser distintas las fuerzas que actúan como vanguardias, que se unan
distintas fuerzas progresistas en torno a un objetivo común.
Entre las vanguardias y la masa no existe un vínculo mecánico de tipo
transmisor, sino un proceso de retroalimentación mutua. De allí que debamos
considerar los temas de la democracia interna y la participación. Las
vanguardias, concebidas como núcleos políticos de permanente creación
intelectual, a juicio del grupo, requieren tomar en consideración los sentimientos,
los sentidos, los valores, de quienes van a realizar el paradigma.
El nuevo
paradigma emancipatorio debe considerar los valores de justicia y de
humanismo. Hay que recuperar la tradición de espiritualidad que existe en
América Latina. Los proyectos con más fuerza en la región han sido aquellos
que han combinado la razón con los sentimientos y la voluntad de los pueblos, lo
cual no debe confundirse con el populismo ni el mesianismo irracional.
Explotación y dominación
Durante el taller se insistió en recuperar la centralidad de la categoría de
explotación a la hora de iniciar un camino explicativo de la dominación. Hoy
existen millones de personas que son excluidas del trabajo, excluidas del
«derecho a ser explotadas», y por tanto son expulsadas del mercado y de la
política. Si bien la exclusión de la fuerza de trabajo que provocan las políticas de
ajuste neoliberal es un fenómeno típico del capitalismo salvaje, es necesario no
perder de vista que la explotación aparece tanto en las formas «incluyentes»,
propias del llamado Estado Benefactor Keynesiano, o de sus variantes
populistas y nacionalistas, como en el curso excluyente de los procesos de
acumulación actual del capital.
A su vez estas categorías deben medirse a la luz de las alternativas sistémicas y
intrasistémicas. Algunas intervenciones plantean que la categoría de exclusión
deja en ocasiones en la opacidad, fuera de la crítica radical, a la categoría central
de explotación, independientemente de la necesidad de develar las formas
presentes de explotación en el capitalismo transnacional. Sin embargo –
argumentan-- si miramos el tema desde el ángulo de las posibles alternativas
intrasistémicas, la crítica a la exclusión asume competencia beligerante en el
enfrentamiento a la forma prevaleciente de capitalismo salvaje. Lo mismo ocurre
con la opresión política. El Estado neoliberal se ha convertido en un mercado de
intereses particulares, al desaparecer las conquistas democráticas que hicieron
de la cosa pública un espacio en disputa entre las clases. La batalla por la
ciudadanización tiene un contenido político convergente con la izquierda en la
medida en que se enfrenta a la desarticulación o «secuestro» de la cosa pública
por las elites de poder. En el ámbito global, la existencia de un Gobierno mundial
de facto, no regulado por la sociedad civil internacional, es también otro argumento
en favor de este tipo de ciudadanización activa.
Si se piensa en alternativas de trascendencia cultural-humanista de la
civilización rectoreada por el capital, es imprescindible determinar las formas
históricas de dominación y opresión que se entrelazan en la crisis civilizatoria de
fines de siglo.
Se insistió en la importancia de no antagonizar las tradiciones teóricas que
conviven en el movimiento social y popular y ver hasta qué punto es más
importante encontrar una matriz política y simbólica que permita integrar, sin
exclusiones, todas las demandas emancipatorias, libertarias y de reconocimiento
que dan sentido a las luchas de los actores sociales que están hoy frente a un
sistema de dominación concreta.
Esto es válido para encarar desde las distintas vertientes del movimiento popular
los planteos del feminismo político. Lo importante no es solamente entrar en el
debate a favor o en contra del lugar otorgado al patriarcado, sino estudiar
mutuamente estas tradiciones. En el grupo que trabajó este tema llegaron a una
especie de consenso: partir del reconocimiento de que hay formas de dominio
centradas en las categorías de explotación y dominación, y reconocer que hay
tres nódulos de referencia: el género, la raza o la etnia, y la clase.
Se realizó un análisis crítico de las tres categorías, planteando alejarse del
enfoque
reduccionista de cualquiera de ellas. Esto significa que es tan
perjudicial preterir el enfoque de género en aras de una visión estructural o
económica de la sociedad, como asumir la lucha contra la cultura patriarcal
haciendo abstracción de la denuncia y el enfrentamiento a los poderes
económicos y políticos de clase que son responsables de la explotación y de la
llamada feminización de la pobreza. Cuando hablamos de género no hablamos
solamente de la liberación de la mujer –expresó el relator del grupo--, sino
también del hombre. A la mujer le ha sido expropiada su sexualidad y el hombre
ha sido expropiado también del derecho a la ternura, al trabajo doméstico, a la
educación de sus hijos, a ejercer la paternidad. Es decir: hay que subvertir ese
arquetipo intransferible, naturalizado, que se ha dado para la mujer y para el
hombre.
Lo mismo pasa con la raza o la etnia, o con la clase. Los que vienen de una
tradición marxista en América Latina saben lo que ha pasado con el
reduccionismo de clase a la hora de elaborar las tácticas, las estrategias, los
modos de articulación. Claro está que la crítica al reduccionismo de clase ha
llevado también a desconocer la categoría clase, en algunos momentos, y hoy,
por suerte, se está recuperando, y de un modo más amplio y más rico.
Nosotros partimos –continuó el expositor de los debates del grupo-- de un
enfoque político, por el momento, y no tanto teórico, para llegar a un consenso
que admite puntos de conflictos, porque hay discrepancias, entre el feminismo
profundo, el feminismo de reconocimiento, el feminismo político y algunas
tradiciones en el movimiento popular, marxistas, socialistas, ambientalistas, etc.,
y lo importante es pensar qué nos une y qué podemos aprender de unos u otros
movimientos. Por eso es que presentamos aquí a la crítica, utilizando la
terminología feminista, y ampliándola, este arquetipo viril donde está un modelo
de hombre, adulto, blanco, occidental, desarrollado, capitalista. Toda una
simbología del dominador.
Esta figura social y simbólica ejerce una dominación en relación con la mujer y
con la naturaleza, a la que feminiza, o sea, la devalúa como simple medio para
satisfacer sus necesidades. Aquí hay una legitimidad de la crítica feminista que
debemos considerar. Lo mismo pasa con las relaciones de dominación entre
adulto y niño o niña, dependiendo del contexto, o entre el blanco y el negro,
entre el occidental y el oriental o el occidental «de segunda clase», entre el
capitalista y el trabajador o excluido.
Llegamos a una hipótesis de trabajo –concluyó-- que es la necesidad de
enfrentarse a un capitalismo transnacional, recuperando el concepto de
imperialismo con los añadidos teóricos necesarios, patriarcal y depredador de la
naturaleza y de los ecosistemas vivientes.
En nuestro análisis se demarcan dos ámbitos: uno, que es el de la producción,
en el cual juega un papel hegemónico la economía política, el ser humano y la
clase, tratando de articular el enfoque de que estamos hablando, y su correlato
en la esfera étnica.
El enfoque feminista hace énfasis en el ámbito dinámico de la producción, de la
economía política, como un ámbito estrictamente patriarcal, y que también
afecta el elemento clave de la dominación de clase y de la hegemonía de clase.
Lo mismo en lo público, no sólo se trata de que lo público se relacione con los
hombres, sino de que lo público ha sido hoy privatizado en América Latina con
un argumento de que en definitiva el culpable de los males que teníamos hace
un tiempo eran las democracias, corruptas por definición, de nuestros Estados
«benefactores», y quedaban en la opacidad las verdaderas fuerzas del poder
que estaban detrás de ellas.
En este sentido, la política se convierte en algo delictivo, se privatiza la cosa
pública y los ciudadanos, prácticamente, se convierten en una nulidad, porque la
política queda como algo privativo de los «técnicos», y no de los ciudadanos.
Estos «técnicos» simplemente aplican políticas que ya vienen «enlatadas»
desde los mercados centrales del capital, las cuales además son «inobjetables»
por estar sustentadas en una ciencia «esotérica» que la gente común no logra
entender.
Es decir, que hay una expropiación no sólo de la mujer en esta esfera, sino
también de los ciudadanos en su conjunto, de la mayoría de las personas,
aunque el status de ciudadanía de la mujer, por supuesto, es predefinido como
inferior al del hombre por «naturaleza».
En el ámbito de la reproducción, el enfoque feminista enfatiza en un incremento
de la sexualidad, del trabajo doméstico, de la violencia sobre la mujer y de la
reproducción de la fuerza de trabajo. Desde aquí también podemos incluir a las
distintas gamas de trabajadores que son excluidos. La misma cosa sucede en el
espacio público. Este enfoque nos lleva a pensar en la necesidad de un nuevo
modo de articulación política, que reconozca la existencia de diversos modos de
confrontar este orden hegemónico y también diversas maneras de acumular.
Si aceptamos esto, tenemos que aceptar que hay una pluralidad de tradiciones
revolucionarias y de enfoques teóricos sobre la emancipación y que no se trata
de tomar una de estas tradiciones como ejemplo al que necesariamente tienen
que subordinarse las demás.
Lamentablemente, hoy muchas experiencias frentistas en Latinoamérica
reproducen estos viejos esquemas y al final llegan al fracaso. Por eso nosotros
criticábamos aquí el estrategismo, es decir la visión que tenían algunas fuerzas
de izquierda de que una vez que se tomara el poder, íbamos a resolver de la
noche a la mañana el problema del medio ambiente, el problema de la mujer, el
problema de las poblaciones indígenas, de los barrios, etc.,etc., y no incorporar
temas de estas demandas en la propia lucha, desde el mismo comienzo del
camino hacia una sociedad humanizada. Esta sociedad deseada, por supuesto,
tiene mucho que ver con el camino que recorramos para llegar a ella, y de la
capacidad para no desvincular fines y medios, para no reproducir viejas o
nuevas formas de dominación.
Por tanto, nuestra propuesta es la necesidad de un modo horizontal de
articulación de los movimientos sociales, de los partidos y otras fuerzas sociales
y políticas de la sociedad civil. Lo cual no quiere decir renunciar a la
organización, sino a la concepción elitista, verticalista de la misma. De la
experiencia zapatista habría que tomar aquel elemento que denominan
:«Mandar obedeciendo». Que la función de las vanguardias es partir de las
necesidades e intereses de las masas, que no se trata de que haya una
dirección que imponga sus criterios a las masas, sino que éstas deben participar
en la elaboración de las orientaciones y decisiones a seguir.
Una compañera recordó que Carlos Marx dijo que el capitalismo era
incompatible con la vida y precisamente la situación en que asume a la mujer
expresa esta incompatibilidad, la situación en que asume el entorno, el medio
ambiente expresa esa incompatibilidad, pero resolver ese problema no lo puede
ni la mujer sola ni el indígena solo. No existe un tema social que no tenga una
relación de explotación fundamental para producir bienes y ese sector de
explotados, donde los más pueden ser la mujer o los indígenas, forma un
sistema de relaciones en el que hay que atacar lo esencial. Si no se ataca lo
esencial con toda la fuerza, podemos seguir definiendo todos los males que un
sistema mundial o neoliberal ocasiona en cada uno de nosotros si llegar a
alternativas concretas, el problema es ver dónde particularmente todas esas
fuerzas pueden actuar, o por lo menos reflexionar hoy aquí, pero tener un
objetivo común, tener claro qué queremos lograr, qué hay que cambiar.
La reflexión tiene que ir a una ampliación de la famosa frase de «proletarios de
todos los países, uníos». Proletarios quiere decir desposeídos y los trabajadores
de cualquier sector, incluso los excluidos del trabajo capitalista, los intelectuales,
son desposeídos, así como el indígena lo ha sido de sus patrimonios y la mujer
de su condición activa y su especificidad genérica. Los desposeídos tenemos
que ser solidarios entre nosotros en primera instancia.
Otras intervenciones coinciden en que es imposible en un mundo globalizado
buscar alternativas emancipatorias que no pasen por la clase, el sexo, la raza.
En este proceso tenemos que estar preparados todos y todas, y re-visitar al
pasado, a la memoria histórica de los distintos sujetos sociales que padecen
disímiles y similares modos de opresión para poder enfrentar este presente con
una propuesta distinta de futuro. Tenemos que hablar de los temas que están
hoy a la orden del día como es la batalla global por una cultura de paz y esa
cultura de paz tiene que manifestarse contra la guerra, contra las drogas, contra
la violencia, contra el trabajo infantil. Y ese espacio también le va a permitir a la
mujer ganar.
La contextualización del tema de la mujer en la sociedad cubana, así como los
enfoques de género desplegados en los distintos escenarios públicos y no
públicos fue abordada en algunos grupos. Nosotros, expresó otra participante,
trabajamos también el tema de las relaciones raciales en Cuba y es interesante
comprobar cómo se barrió con la discriminación racial institucional, Estas cosas
llevan toda una evolución y esa evolución genera toda una serie de prejuicios y
de estereotipos que están en la sicología social y que están siendo mas lentas,
que es un proceso, y no todo es residual, por lo tanto yo no quería retirarme sin
hablar de la unidad y dentro de ella la diversidad que como problema cultural es
también importante.
Hay que decir –concluyó-- que hay un continente que también tiene un
protagonismo cultural y mundial hoy, pese a que prácticamente no existe para
los profetas de la globalización y es el continente africano, aplastado por el
neoliberalismo que le impone una cultura homogénea occidental. Y sin embargo,
en este debate donde hemos hablado de la globalización, no se ha hablado del
África. Hay que preguntarse qué va a ser de estos países a merced de la
«barbarie» globalizadora.
Un nuevo paradigma
La
construcción
de
un
nuevo
paradigma
supone
un
esfuerzo
de
sistematizaciones y reflexiones teóricas ligadas a las formas actuales de
protesta
colectiva
de
todos
los
sujetos
involucrados
en
las
batallas
emancipatorias de fines de siglo. Esta idea fue compartida por los participantes
en el taller.
Ahora hacen falta alternativas complejas para situaciones complejas. Y para
situaciones complejas, no se actúa en una sola dirección. Hay diversos niveles
en que actuar: local, nacional, regional, e internacional, insistió un delegado.
Hoy no existe una situación revolucionaria, lo cual no implica que no sigamos
siendo revolucionarios, y debemos plantear la lucha por reformas serias. A
escala mundial no existe una correlación de fuerzas favorable para impulsar un
proceso revolucionario –expresó otro de los participantes. El salto es un conjunto
de reformas sustanciales, no de pretendidas humanizaciones del modelo
neoliberal, que articulen sujetos sociales capaces de seguir más adelante.
Llegamos a ciertas conclusiones
Los pueblos, mientras impere el actual orden mundial, no les queda más
alternativa que enfrentar los poderes tanto nacionales como internacionales para
resolver sus necesidades, para lo cual es necesario hallar formas más eficientes
de solidaridad y un nuevo internacionalismo entre los pueblos, los trabajadores y
los distintos segmentos de la sociedad civil. Este enfrentamiento se concibe
como un primer momento defensivo, y en esa etapa hay que evitar que los
pueblos sean despojados de las conquistas alcanzadas. Para ello, necesitan
apoyarse en determinadas fuerzas sociales y políticas, democráticas y
progresistas, utilizar el pensamiento latinoamericano, y de esa manera adquirir
mayor fuerza para la construcción de una nueva hegemonía.
Otro asunto es que se requiere una globalización de las organizaciones sociales,
sindicales y otras, que fortalezcan las fuerzas internas. Y así ir adquiriendo una
cierta forma de poder.
Sobre las sociedades emancipadas, éstas no pueden concebirse sin que sus
componentes adquieran mayores niveles de participación en la toma de
decisiones, y que la condición básica para lo anterior es mantener la acción
crítico pensante en aras de garantizar la esperanza y su viabilidad.
En otras palabras, que debemos rechazar el fatalismo histórico y el pensamiento
único como premisa para vencer al desencanto.
Además, se consideró que era necesario incidir en la institucionalidad,
especialmente en el ámbito de la educación y la comunicación. Es decir, actuar
en la configuración de una opinión pública funcional, trasladando estas ideas en
la búsqueda de un nuevo modelo y un nuevo proyecto social.
Este proyecto debe ser agradable y atractivo, y para ello hay que utilizar las vías
del arte, de la estética, de la ética. Existe la necesidad de contar con una base
cultural revolucionaria, y modificar los hábitos de cultura para modificar los
hábitos de consumo, no confundir el consumo de bienes con el consumismo de
mercancías.
Se planteó también que para una mejor viabilidad del proyecto emancipatorio es
muy importante el papel que juega la familia, y su valorización. En el caso de
Cuba, ha sido muy importante el peso que ha tenido en el desarrollo social, tanto
de la educación como el trabajo con la comunidad.
Llegamos así a los factores de desarrollo, descentralización y autonomía. Es
muy importante, por otra parte, considerar el período histórico que se vive al
elaborar un modelo emancipatorio.
Se consideró que no se cuenta con un sujeto predefinido en la llamada
«encrucijada de las utopías». Y que los movimientos de las minorías, tan
numerosos, no han mostrado aún toda su capacidad para aglutinar a sus
iguales. Hay que contar con este sujeto para llevar adelante un nuevo modelo
emancipatorio y por ello es importante contribuir para alcanzar un nivel de
articulación positivo.
Fue consenso la pertinencia de evaluar integralmente, desde una perspectiva
histórico-crítica, los errores, las desproporciones y deformaciones del ideal y la
práctica del socialismo del siglo XX, para la elaboración de un proyecto
emancipatorio para el siglo XXI. Se recomendó al respecto estudiar las
experiencias de transición socialistas, que mantienen su validez como en el caso
de Cuba.
Muchos participantes coinciden en que no ha habido suficiente tiempo ni
creatividad para elaborar una teoría emancipatoria y que por lo tanto es
importante siempre tomar la esencia humanista, crítica y propositiva del
marxismo, despojado de sus añadidos positivistas y especulativos sin negar los
desarrollos epistemológicos contemporáneos, todo esto vinculado con las
investigaciones de corte participativo realizada por los propios actores populares
en distintas escenarios, así como de las corrientes del pensamiento
latinoamericano, entre las que se destacan la filosofía y la teología de la
liberación y la educación popular.
Asumimos también la crítica al verticalismo organizativo y al elitismo teórico,
según el cual ya hay una teoría satisfactoriamente elaborada y sólo se trata de
aplicarla a condiciones concretas. Evidentemente esto es una falacia y la
práctica política e histórica lo ha demostrado. De ahí que hayamos concordado
en la necesidad de una construcción colectiva de esta teoría, que conduzca al
mundo a una sociedad planetaria humanizada, sustentable, multicultural,
democrática, justa, equitativa, liberada de la explotación y de toda forma de
dominio y violencia étnico y sexista.
Nuestro taller llegó a la conclusión de que el proceso de globalización nos ha
usurpado la universalidad, pero al mismo tiempo ella crea una resistencia. Esta
resistencia es portadora de una nueva universalidad.
Un nuevo paradigma emancipatorio debe partir de este elemento. No sólo
entendida como resistencia para la supervivencia, sino también como una
capacidad de creación. Hay que verla como una manifestación espontánea de
las masas, pero que implica también la necesidad de crear formas de
organización y soluciones de resistencia.
IV TALLER (enero, 2001)
“Hacia
nuevos
paradigmas
de
articulación
de
las
demandas
emancipatorias en América Latina”
Programa de Trabajo
•
Entrada
A. Los talleres sobre paradigmas emancipatorios. Resultados III Taller
B. Programa del IV taller. Presentación de los ejes temáticos: 1) la crítica a las
formas de dominio acendradas en la sociedad contemporánea
y 2) el
examen de los problemas actuales de la articulación de las demandas
libertarias en el movimiento social y popular de América Latina y el Caribe.
•
Plenario El patrón de interacción social neoliberal. Presentación de
experiencias alternativas
•
Intervenciones
•
Debate
•
Presentación de los participantes
•
Mesa Redonda: La alternativa social cubana. Retos y oportunidades
•
Debate
•
Intervención Motivadora “El Sistema de Dominación Múltiple”
(Gilberto Valdés Gutiérrez)
•
Trabajo en grupos:
Explotación/exclusión: Las nuevas estrategias del capital (Grupo 1
Opresión política y legitimación democrática (Grupo 2
El sistema de dominio patriarcal-capitalista sobre la mujer (físico,
económico, político, cultural y simbólico) (Grupo 3
La «injusticia» ecológica. A quién pertenece la naturaleza (Grupo 4
•
Socialización de los resultados de cada grupo
•
Debate
•
Panel: Las trampas de la cultura del poder. Sus referentes de
significación
•
Plenario:
Investigación
Acción
Participativa
y
Pensamiento
Emancipatorio en América Latina: el dilema de la bifurcación de lo
micro y lo macro en la construcción popular
•
Panel introductorio
•
Debate
•
Retos para la integración de la acción comunitaria en Cuba
(coordinadores de proyectos y líderes naturales)
•
Panel: Un genocidio de 40 años: El bloqueo económico, financiero y
comercial de Estados Unidos contra Cuba
•
Trabajo en grupo
•
Discusión de propuesta: Hacia un nuevo paradigma de articulación de
las demandas emancipatorias en América Latina (Nudos, desafíos y
propuestas)
•
Plenario (socialización de resultados)
•
Evaluación del taller
•
Propuestas sobre la continuidad de los debates hasta el V Taller
•
Actividad de confraternización
Esta vez, junto al El Grupo “América Latina: Filosofía Social y Axiología”
(GALFISA) del Instituto de Filosofía de La Habana, la Fundación Internacional
“El Taller” y el Colectivo de Investigación Educativa “Graciela Bustillos” (CIE) de
la Asociación de Pedagogos de Cuba, convocaron al Taller, la Facultad de
Filosofía y Letras de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla y el Centro
de Estudios Lautaro de Argentina. Otras organizaciones amigas se nos unieron
en el camino y ayudaron a hacer posible la realización de este taller. Ellas
fueron: Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI) (Costa Rica),
Asociación Tesis 11, La Mesa de los Sueños, Grupo de Trabajo “Borradores”,
Instituto de Formación y Estudio del CTA (Argentina), Cátedra Paulo Freyre del
ITESO, Revista Memoria (México), Centro de Recursos para Asociaciones de
Cádiz y la Bahía (CRAC) (España), Centro Memorial Martin Luther King,
Asociación para la Unidad de nuestra América (AUNA) y el Centro de
Investigaciones “Memoria Popular Latinoamericana” (MEPLA).
Los ejes temáticos del encuentro fueron: la crítica a las formas de dominio
acendradas en la sociedad contemporánea
y el examen de los problemas
actuales de la articulación de las demandas libertarias en el movimiento social y
popular de América Latina y el Caribe.
Bajo el tema El patrón de interacción social neoliberal. Presentación de
experiencias alternativas se organizó una sesión plenaria que tuvo como
objetivo presentar e intentar sistematizar algunas experiencias alternativas
emprendidas por los sujetos sociales que se enfrentan a los patrones de
interacción social hegemónicos. Se presentaron 10 experiencias de grupos de El
Salvador, México, Honduras, Nicaragua, Argentina, Puerto Rico, Estados
Unidos, Inglaterra y Suecia.
Se llegó al consenso de que debemos partir de lo que hacemos para cambiar (y
cambiarnos), sistematizar nuestras experiencias, detectando las barreras que
nos impiden avanzar y los puentes que debemos tender para que todos y todas
nos sintamos, y actuemos realmente, como parte de un proyecto humano
compartido.
La Mesa Redonda La alternativa social cubana. Retos y oportunidades,
integrada por la socióloga cubana, Mayda Espina, Rafael Hernández, director de
la Revista Temas, Juan Triana, Director del Centro de Estudios de la Economía
Cubana y José Bel Lara, de FLACSO fue bien recibida por los participantes. Se
produjeron polémicas intervenciones sobre la realidad cubana en la actualidad,
el impacto de la reforma económica en curso sobre los distintos sujetos sociales,
la aparcición de elementos marginales en la sociedad y las políticas
diferenciadas que se llevan a cabo, así como los procesos de restratificación
social que se verifican a partir de los años 90. Se ofrecieron datos y cifras
actualizadas sobre la economía del país que muestran cómo se mantiene la
tendencia de recuperación pese a la guerra económica de que es objeto el
pueblo cubano por parte de Estados Unidos.
El trabajo en grupos sobre El Sistema de Dominación Múltiple se organizó en
los siguientes temas:
•
Explotación/exclusión: Las nuevas estrategias del capital
•
Opresión política y legitimación democrática
•
El sistema de dominio patriarcal-capitalista sobre la mujer (físico, económico,
político, cultural y simbólico)
•
La «injusticia» ecológica. A quién pertenece la naturaleza
Resultados del debate
La transformación del capitalismo en un sistema de dominación múltiple se lleva
a cabo, históricamente y en la actualidad, a través de cuatro ejes centrales.
Estos cuatros grandes ejes o pilares de las relaciones de dominación capitalista,
se encuentran interrelacionados permanentemente.
El eje de dominación económica que asume ahora una nueva forma y
contenido. No se trata de la tradicional relación capital –trabajo del siglo XIX,
sino que el trabajo se vuelve cada vez más “inmaterial”, mediatizado por la
tecnología. Este trabajo se caracteriza, además, por una relación de
cooperación entre los trabajadores lo que entraña a su vez una
automatización general de las formas colectivas de trabajo. Esto provoca un
cambio importante en las formas de subjetivación que se dan dentro del
proceso productivo lo que incide directamente sobre las formas de
explotación. El capital organiza sus nuevas fuerzas destruyendo el sentido
unitario del proceso productivo (elemento base en las estructuras de trabajo
fordistas y tayloristas), con lo cual se posibilita la intervención en la
producción de un mayor número de sectores sociales. De esta manera se
reduce considerablemente el control de los obreros sobre el sistema técnicoproductivo y la organización laboral, lo que constata la radicalidad de la
explotación.
Los vínculos sociales hoy se dan bajo el influjo de esta explotación extrema del
trabajo (física, psiquica, y hasta inconsciente) que polariza la totalidad social en
explotadores y explotados. En la lucha por la competencia , el capital centra su
atención en la tecnología. En una coyuntura de débil crecimiento, la agresividad
por mantenerse en el mercado aumenta y con ello se deposita fe total en las
herramientas para poder sobrevivir como capital. En una coyuntura en que la
economía apenas crece, la tendencia de un desarrollo económico más agresivo,
significa
la exclusión progresiva de mano de obra. En momentos de fuerte
expansión el reemplazo de empleo por tecnología se ve compensado por el
desarrollo de nuevas actividades económicas al estancarse el crecimiento y al
ponerse a la vez más agresiva la competitividad, se fomenta el desarrollo
tecnológico y con ello la exclusión por dos vías.
El trabajo, ahora, tiene que ser un elemento que contribuya a fortalecer la
desigualdad entre los ciudadanos y dar vitalidad a la competencia. La
incorporación de los individuos a la actividad laboral, el derecho de todo hombre
al trabajo, es un valor humano universal y un principio de igualdad social. Sin
embargo, el neoliberalismo proclama hoy la desigualdad como un valor positivo.
La absolutización del mercado como alternativa histórica y solución única para
las ineficiencias económicas y sociales conllevan a que todas las relaciones y
nexos de la sociedad queden regulados por las relaciones de mercado. Se
produce lo que los teóricos neoliberales llaman la “identificación de los individuos
y la sociedad con el mercado total”, aunque para ellos, la identificación se logra
espontáneamente por la continua pérdida de poder del Estado Intervencionista
Social, cuando en realidad esto sólo es expresión de un proceso de
transmutaciones económicas, sociales y culturales mucho más profundas.
El eje de dominación político-ideológica se plantea en la lógica económica de
crear las condiciones optimas para la expansión transnacional que garantizará
“la eficiencia en el uso de los recursos naturales y humanos a nivel mundial”,
disminuyendo los costos de producción de los bienes y
servicio que la
humanidad “toda” requiere. El objetivo central de este eje ha sido conciliar las
exigencias de la acumulación capitalista en la nueva etapa con la necesaria
legitimación de este nuevo orden neoliberal.
Se trata, “de crear un imaginario político-ideológico capaz de transformar los
viejos consensos de la “vía inclusiva”, ya clausurada, basados en el control
público sobre la inversión y la distribución del ingreso en un marco de creciente
expansión del producto nacional bruto.
El eje de dominación político-ideológico tiene poder material propio, dado por las
"armas", los "ejércitos", las "estrategias" y las "alianzas" de tipo militar que se
desarrollan y se realizan para fortalecer la capacidad de desempeño del sistema
de dominación.
Lo que hoy se plantea el sistema capitalista no son meras cuestiones de
propiedad y distribución, sino que se incorpora a su estrategia de desarrollo, con
más fuerza, la cuestión de la autodeterminación y la libertad. Lo que supone
tener el control de las posibilidades de vida humana e incluso de los modos de
configurar la propia vida.
Todo esto significa que la lógica emancipadora en el capitalismo globalizado y
neoliberal sigue estando determinada por el enfrentamiento entre oprimidos y
explotadores, pero la tendencia totalitaria de las estructuras de dominio
capitalista hoy desarrollan barrera que imposibilitan ver las constricciones
cotidianas y las privaciones a que somos sometidos.
Es importante señalar que el proceso de reacomodo de este eje de dominación
en las nuevas circunstancias opera de manera desigual e incluso con signos
diferentes para las naciones y para las diferentes clases sociales. El despliegue
capitalista tiende a desestructurar políticamente a los trabajadores y sectores
populares mientras consolida los intereses del bloque de poder en políticas
públicas. Se produce, en consecuencia, una pérdida o mutación de identidad en
los sectores pobres, los trabajadores, los sindicatos, al tiempo que se consolida
la de los ricos, los capitalistas y las empresas privadas. Nos encontramos ante
un nuevo intento de lograr la reproducción ampliada y la existencia social del
capitalismo sin que la fuerza de trabajo devenga clase obrera, sujeto social
alternativo, sino individuos.
El retorno a una concepción formalista del ciudadano, correlato del individuo
aislado y protagonista de la democracia de normas y procedimientos descansa
en el rechazo a las clases en tanto realidad social y política. La
desestructuración
de
la
clase
trabajadora
tiene
como
contraparte
el
fortalecimiento de las organizaciones y las perspectivas de clase empresarial,
asumida de manera creciente por el Estado, los medios de comunicación y los
organismos financieros internacionales.
La dominación, en su dimensión político-ideológica, se dirige fundamentalmente
hacia los procesos de democratización, las libertades públicas y los derechos de
ciudadanía. Se reafirma sobre una autoidentificación de subordinación y
opresión de clase, de género, de etnia y raza y se consolida institucionalmente.
La conjugación de opresión, explotación y pobreza sintetiza un tipo de
dominación que es al mismo tiempo dominación de clase, de género, de raza y
etnia. Esto determina una pluralidad de referentes a la hora de definir la
identidad en la cual hay que enfatizar el criterio de opresión y explotación, para
no caer en la trampa de reproducir una identidad vaciada de conflictividad y
direccionalidad construida para ocultar la real.
El eje de dominación sociocultural afianza la necesidad del capital de
reproducir sus relaciones y contradicciones a escala internacional para erigirse
con poderío absoluto no sólo sobre la vida material de los pueblos, sino también,
sobre su espiritualidad e imponer patrones conductuales, culturales y de
valoración de obligada aceptación. Con este objetivo se “exportan” desde los
países occidentales --centros de la cultura mundial-- «modelos de desarrollo»
con los cuales se trata de frenar la proliferación de proyectos económicos y
socioculturales propios y consolidar, además de los procesos productivos,
formas de actuar, pensar y crear.
La dominación sociocultural interfiere significativamente
en la dialéctica
sociohistórica del desarrollo de los pueblos. La expansión y desterritorialización
de las industrias culturales, la concentración y privatización de los medios de
comunicación, la expansión y homogeneización de las redes de información, el
debilitamiento del sentido de lo público y lo privado son condiciones necesarias
para garantizar la eficiencia de la globalización capitalista, pero son, además,
causa del escepticismo político, la apatía social, y el descrédito de los
significados más progresistas en la historia humana.
La homogeneización cultural que se impone como vía para enraizar la cultura
del poder se esconde detrás de un discurso de verdad y tolerancia, unidad y
pluralidad, democracia y competitividad, libertad e igualdad. La exuberancia
cultural, la multifacética capacidad de expresión, la diversidad, son contrarios a
la uniformidad que induce la dinámica capitalista. Sin embargo, esta uniformidad
se oculta detrás del mundo de las mercancías que supera largamente la
capacidad de consumo de las personas. Sólo en el mercado se explota la
variedad y casi siempre sin consideración estética o ética alguna, sino sólo bajo
el influjo de la utilidad y la máxima ganancia. La homogeneización de los
productos culturales y de los mercados de bienes simbólicos cierra, cada vez
más, las posibilidades de creación libre promoviendo una creatividad
condicionada por el gran capital.
La globalización capitalista crea y divulga la racionalidad cultural de los
poderosos, aunque se haga acompañar siempre de representaciones quiméricas
que se oficializan e incluyen en el propio discurso globalizador. Cada vez más se
da por sentada la idea de que las diferencias socioculturales están fijadas y
determinadas para siempre por lo que cualquier propuesta de cambio social o
cívico de base común tiene que partir del supuesto de la desigualdad social y
cultural absoluta
Cosmopolitización y balcanización, homogeneización y fragmentación son los
efectos paradójicos de la globalización cultural. Ellos se presentan como
contrarios dialécticos, polos opuestos que se presuponen y complementan para
desterritorizar y deshistorizar los valores de la cultura. La cultura del poder con
sus producciones, representaciones y referentes afecta considerablemente los
procesos socioculturales en curso que buscan salidas alternativas al
neoliberalismo. De aquí la dificultad para captar en qué medida estamos siendo
llevados por la corriente histórico-social de la globalización.
Uno de los efectos de los medios de comunicación, elemento clave en este eje
de dominación, sobre las llamadas culturas populares es que todas las formas
directas de interacción social son sustituidas por formas mediadas por un amplio
sistema de comunicaciones, en la mayoría de las veces completamente extraños
o distantes de aquella realidad. Los mercados simbólicos se reorganizan de
forma contraria a la tradicional, las culturas populares tradicionales son
rearticuladas y refuncionalizadas de acuerdo con esta nueva óptica; la
masificación del consumo y la introducción de técnicas industriales en relación
con la producción de bienes culturales.
El gran dilema está en cómo sobrevivir culturalmente dentro de la globalización
y cómo permanecer en su esquema sin perder la identidad cultural, la
creatividad, y la inspiración.
El eje de dominación ecológica es el más oculto. La idea difundida por la
Ilustración e impuesta por Occidente de que la ciencia y la tecnología, así como
la propiedad privada y el mercado, determinan la liberación con respecto a los
peligros y las devastaciones de una naturaleza desconocida e incontrolable y la
libertad de poder transformar la naturaleza de forma racional, como forma de
asegurar “las riquezas de las naciones” disfrazó le esencia de esta forma de
dominación inherente al desarrollo del capitalismo.
El desarrollo del sistema capitalista lejos de haber liberado a la raza humana de
las ciegas fuerzas de la naturaleza y de la necesidad del agobiante trabajo, ha
destruido la naturaleza y no ha aligerado el peso del trabajo y la vida humana.
Las armas y la energía nuclear, los desechos tóxicos de tipo químico, las
biotecnologías, el crecimiento exponencial de la combustión del carbón fósil
entre otras tecnologías, amenazan la vida a escala planetaria. La robótica, las
computadoras, las máquinas de control numérico, que disminuyen el trabajo
socialmente necesario, son una amenaza permanente para las condiciones de
trabajo
al crear desempleo, subempleo, desigualdad creciente, pobreza y
miseria en una gran parte del planeta.
No es posible poner en dudas el hecho de que la naturaleza es el punto de
partida del capital, pero no necesariamente su punto de llegada. De la
naturaleza toma el capital su fuente de riqueza y a ella le devuelve sus
desechos. Ninguna razón existe para esperar, en principio, que el capitalismo
respete las reglas de la ecología, a menos que encuentren una razón para
obtener ganancia o cedan ante la presión de los movimientos sociales
ecologistas. El capital reducirá sus desechos, los reciclará, utilizará de formas
más económicas la energía, protegerá los suelos y las selvas si obtiene por ello
un beneficio, de lo contrario se abstendrá
Un panel que despertó mucho interés y debate fue: “Investigación Acción
Participativa y Pensamiento Emancipatorio en América Latina: el dilema de
la bifurcación de lo micro y lo macro en la construcción popular”
La discusión sobre la Investigación Acción Participativa estuvo precedida por
cuatro intervenciones centrales, a cargo de Esther Pérez del Centro Memorial
"Martin Luther King", Carlos Nuñez, destacado educador popular mexicano,
Pedro Luis Sotolongo y Jesús García del Instituto de Filosofía.
La categoría Vida Cotidiana fue objeto de análisis y reflexiones diversas. Parte
de ellas son estas notas:
Será difícil encontrar a alguien --ya sea un activista social, un político, o un
estudioso académico-- que bien familiarizado con la sociedad, con "lo social",
no reconozca que el contenido de esa sociedad, de ese "lo social", proviene, se
genera, es producido -–y, por cierto, de modo recurrente, es decir, una y otra
vez-- no de/por otra fuente que la del transcurrir de la vida cotidiana de esa
sociedad (de la que se trate en cada caso concreto).
Así, pueden fácilmente constatarse cavidades separadoras en la aprehensión de
"lo social" por parte de activistas sociales y/o políticos de una parte y estudiosos
académicos por otra parte (lo que, hasta cierto punto, es más comprensible –no
quiere decir que siempre justificable-- por la diferente índole especializada de su
quehacer como actividad "profesional": más articulada con la práctica aquéllos,
más articulada con la teoría éstos; pero también entre los propios activistas
sociales y políticos y, asimismo, entre los propios estudiosos académicos de la
sociedad la resultante siempre es la misma: deficiencias e insuficiencias --amén
de desconocimiento mutuo de lo que logran-- en la aprehensión, por unos y por
otros, de toda la complejidad de esa vida cotidiana en las
comunidades
sociales.
Son diversas las circunstancias que inciden y condicionan lo apuntado, entre
ellas: la de la comprensión y caracterización de la vinculación de la vida
cotidiana con la producción de y con la articulación entre "lo macro"y "lo micro"
social. En la aprehensión de la problemática de la generación de --y la
articulación entre-- "lo macro" (las grandes estructuras objetivas de relaciones
sociales) y "lo micro" (las subjetividades individuales) social, la situación
predominante contemporánea continúa siendo desfavorable, al decir del
investigador Pedro Luis Sotolongo. Esta situación puede ser caracterizada –sin
demasiado temor a equivocarnos-- como enmarcada dentro de las siguientes
coordenadas:
•
la consideración exclusiva ya bien de lo macro social, ya bien de lo micro
social,
•
la oposición (intencionada o no) entre lo macro y lo micro social (corolario
de aquella consideración exclusiva),
•
una especie de tácita división del trabajo en prácticos y/o teóricos de lo
macro
y en prácticos y/o teóricos de lo micro (corolario de las dos
circunstancias anteriores), con el resultado de que, aún cuando ambas
dimensiones sociales sean tomadas en cuenta, las más de las veces ello no
se logra hacerlo en su articulación mutua, sino eclécticamente o incluso
oponiendo y/o subordinando una de ellas a la otra.
Una clave para aprehender la generación y la articulación de "lo macro" y "lo
micro" social sin contraponerlos, ni subordinando uno de esos ámbitos al otro, es
darnos cuenta que, por paradójico que ello pueda resultar a primera vista
(paradójico debido a una visión “organicista”, que remite a lo que conocemos de
los organismos biológicos, en los cuáles lo micro --sumándose y articulándose-iría conformando lo macro), estas dos dimensiones en la sociedad se
constituyen de modo paralelo, simultáneo y concomitante (es decir, que no
puede surgir una sin surgir también la otra y viceversa).
Otra clave para lograr el mencionado propósito es distinguir que lo apuntado es
efectivamente así por la circunstancia de que ambas dimensiones --la micro y la
macro-- de lo social, dimanan a partir de una misma “fuente”: la praxis cotidiana
interpersonal, social e histórica, de los hombres y mujeres reales.
Luego de este debate, fueron presentadas varias experiencias de trabajo
comunitario desarrolladas en dos provincias del país: Santiago de Cuba y
Holguín. En su presentación, Nidia González, Directora de CIE "Graciela
Bustillos" de la Asociación de Pedagogos de Cuba presentó los avances e
insuficiencias (como la sectorialización del espacio local) en la integración del
trabajo cumunitario desplegado desde esa institución con la colaboración de
diversar ONGs y organizaciones sociales destacadas en los territorios.
El panel sobre El Bloqueo de estados Unidos a Cuba estuvo integrado por
Dagoberto Rodríguez, Director de América del Norte del Ministerio de
Relaciones Exteriores de Cuba, la Dra. Olga Miranda, Vice presidenta de la
Asociación de Derecho Internacional y Alejandro Aguiar, estudioso de los
impactos económicos del bloqueo. Se ofrecieron datos de interés sobre esta
agresiva política, lo que provocó un animado debate entre los participantes,
especialmente los extranjeros interesados en conocer de primera mano lo
relativo al contenido de las leyes anticubanas y de todo el sistema del bloqueo y
la guerra económica, así como lo referente a la falacia sobre la venta de
medicamentos y medicinas a Cuba, entre otros temas de actualidad y
significación política.
La última sesión plenaria de socialización del trabajo en grupos “Hacia un
nuevo paradigma de articulación de las demandas emancipatorias en
América Latina (Nudos, desafíos y propuestas)” dio la posibilidad a los
participantes para exponer sus consideraciones sobre los ejes temáticos
discutidos en el transcurso del taller.
Se produjo un consenso en torno a la validez de la categoría central de Sistema
de Dominación Múltiple, cuyo contenido puede ser formulado, por supuesto, de
otra manera, pero que nos facilita el análisis integral de la dominación, y por
ende, permite debatir los problemas de la emancipación en clave más compleja,
a la vez que hace posible identificar diversos puntos de entrada al sujeto.
De alguna manera también hubo acuerdo en que el gran conglomerado social en
la medida en que actúa en defensa de sus especificidades, de sus
reivindicaciones básicas, se constituye como sujeto social, pero sólo en la
medida en que su accionar implique organización, acumulación, articulación y se
planteen conquistas fundamentales que impliquen una transformación de su vida
es que podemos hablar de sujeto político.
Se debatieron los problemas del tránsito de sujeto social a sujeto político, con la
idea generalizada de que no hay sujetos preconstituidos y que esta construcción
implica necesariamente una constitución desde abajo y desde adentro del propio
conglomerado social.
Nadie negó la necesidad de un proyecto, de un programa, pero también de
alguna manera se advirtió sobre la trampa que puede significar a veces la
autocomplascencia
de
proyectos
y
programas
que
precondicionen,
preconstituyan sujetos sociales y que por lo tanto estos sujetos no sean tan
reales, sino virtuales, como resultado de una voluntad proyectada. En otras
palabras, que nada puede sustituir la experiencia política propia de los distintos
actores y sujetos sociales.
Es evidente que no se ha podido convertir, transformar la crisis de hegemonía
en una crisis del sistema de dominación y de alguna manera estamos en
presencia --en el movimiento social popular-- de una crisis de acumulación al no
poder integrarse y organizarse como fuerza social significativa. De una crisis de
articulación al no poder lograr entre todos y todas combinar y concertar las
capacidades de una manera más conveniente y eficaz; y de alguna manera
también –aunque en esto hay elementos de superación- de una crisis de
legitimidad y de conducción para orientar –y no en el sentido verticalista y
paternalista del término-- sino acompañar los vientos de las transformaciones y
el caminar conjunto.
Los participantes se plantearon cómo tender puentes entre las "víctimas" del
sistema de dominación múltiple. Se acotó que el mundo está lleno de denuncias
de los poderes que nos transforman en víctimas; pero con víctimas no se
construye un enlace de lo diverso para una alternativa. Por eso aquí se trata de
pasar, de cómo pasar –ahí es donde está la interrogante- de la situación de
víctimas al papel activo de sujetos protagónicos por el cambio. Y ahí en ese
cómo es que nosotros tenemos que dar una respuesta principal.
Al hablar del sujeto protagónico del cambio se planteó la relación entre lo micro y
lo macro. Ello implica que realmente hay que partir del sujeto cotidiano, del
sujeto cotidiano como persona, como grupo y en este sentido entre lo micro y lo
macro hay una serie de niveles intermedios que el poder dominante maneja pero
nosotros estamos muy atrasados en esto. Estamos en lo pequeño, en lo
universal, pero hay una serie de eslabones intermedios.
Los participantes estuvieron de acuerdo en que es necesario un cambio, una
transformación de las estructuras, de las macroestructuras, pero proponerse
cambiar directamente esas macroestructuras sociales o cambiar la mentalidad
de la gente sin transformar nuestro accionar, sin transformar los vínculos
sociales entre nosotros mismos, los patrones de interacción social de nuestra
vida cotidiana puede devenir en un esfuerzo baldío.
Es por eso que la pregunta que reinó en el taller fue la mencionada de cómo
tender los puentes y superar las barreras que desvinculan las prácticas entre los
distintos actores sujetos sociales que hoy son víctimas conciente o
inconscientemente de un sistema de dominación; cómo no constituir una
articulación tramposa que liquide las visiones distintas, que oculte las diferentes
visiones en aras de una unidad que a veces se puede plantear con muy buena
voluntad pero que si no tiene en cuenta la especificidad, las identidades de las
distintas demandas y actores sociales que hoy estamos bajo esta gran sombrilla
de un sistema de dominación que usurpa la totalidad de la diversidad, pues
realmente volveremos a reproducir los viejos errores estrategistas que de alguna
manera hemos padecido todos.
El plenario abogó por una articulación horizontal de los movimientos sociales
que implique organización y acumulación pero no en la manera verticalista
tradicional que lamentablemente ha ocurrido.
Además de la crisis de acumulación, articulación y de legitimidad, enfrentamos
una crisis categorial en el sentido que los instrumentos categoriales con los
cuales analizamos la situación actual y formulamos alternativas se encuentran
dentro de los marcos de una estructura cultural que a veces nos lleva a ciertas
aporías y a ciertos límites en el análisis mismo.
Por otra parte, hay que pensar no sólo en la búsqueda de una alternativa "como
si no estuviera", sino en las alternativas que efectivamente ya están en curso
(tanto las que están encapsuladas en las formas económicas y tecnoeconómicas
actuales, como en las nuevas subjetividades) aunque tienen todavía muy poca
capacidad de interpelación o interlocución con la situación social general.
Hay que ver los puentes que hay que construir, pero también los puentes que
realmente existen y que a veces no los vemos. Hay puentes que efectivamente
nos hermanan pero que no los vemos y lo cual nos lleva a conflictos
innecesarios.
Uno de los aspectos fundamentales para el sujeto es qué está ocurriendo de
espontáneo, qué está ocurriendo de manipulación y hoy nosotros tenemos que
pasar a la denuncia mucho mayor, de la manipulación del sujeto. Los sistemas
de dominación del sujeto alcanzan un nivel tremendo y nos llevan por alienación
a reproducir el sistema. En esto estamos atrasados pero hay que hacer
contrapropuestas, es fundamental denunciar esto en la medida en que alimente
qué propuestas hacemos, por ejemplo, con respecto al papel de los medios
como manipulación de la subjetividades de lo micro a lo universal.
La primera cosa es asumirnos corresponsables en la perpetuación de un modelo
de opresiones múltiples, de dominaciones múltiples y por consiguiente en
protagonistas de los procesos de cambio a un nivel individual de la conciencia y
de la práctica y a un nivel colectivo.
Esto nos daría también otras posibilidades para reconocer que tenemos un
conjunto de posibilidades para transformar la realidad en el ámbito personal,
familiar, colectivo, social. Entonces se propuso ese enfoque como base como
constatación para plantearnos también desde la condición de sujetos qué
podemos hacer para cambiar la realidad.
V TALLER (enero, 2003)
“Movimientos sociales y alternativa social política frente al capital”
Programa de Trabajo
•
Presentación de los participantes
•
Apertura:
Los talleres sobre paradigmas emancipatorios. Resultados IV Taller
Programa del V taller
•
Mesa-temática: “Senderos que se bifurcan: El movimiento social-popular y
la crisis del modelo hegemónico en América Latina”
•
Trabajo en grupo: Reflexión sobre prácticas plurales de resistencia
(sociales, políticas, económicas, educativas y culturales) alternativas al
modelo hegemónico
Grupo I. El movimiento antiglobalización como nuevo fenómeno político mundial.
Retos y desafíos después del 11 de septiembre
Grupo II. La llamada economía solidaria o economía para la vida en América
Latina (microempresas, cooperativas, iniciativas comunitarias de producción,
pequeños talleres, redes de comercialización alternativa, redes de trueque,
Presupuesto Participativo)
Grupo III. La experiencia zapatista hoy
Grupo IV. Experiencias de resistencia y lucha hemisférica contra el ALCA y los
planes de recolonización
•
Profundización metodológica: ” El paradigma de la complejidad en los
estudios sociales” (impartido por el Dr. Pedro Luis Sotolongo con
otorgamiento de crédito académico del Instituto de Filosofía)
•
Trabajo en grupo: Diversidad, pluralidad, heterogeneidad del sujeto
social-popular. Hacia una nueva ética de la articulación sociopolítica
•
Presencia de José Luis Rebellato (Homenaje)
•
Panel: Formación, participación popular y constitución de sujetos. Debate
desde la Educación Popular.
•
Trabajo en grupos: Hacia una alternativa social política frente al orden
neoliberal
Grupo I. La construcción inconclusa: nuevas visiones económicas frente al
modelo productivista-depredador y patriarcal del capital. (¿Cuál economía?)
Grupo II. Política de la “despolitización” versus política alternativa de los sujetos
emergentes. (¿Cuál política? )
Grupo III Los valores del Mercado Total y macdonalización de la cultura. Las
nuevas prácticas simbólico-culturales de la emancipación. (¿Cuál cultura?)
Grupo IV. Globalización, regionalización y Estado-nación en América Latina
(¿Cuál integración?)
•
Seminario-taller: Las redes de relación social imprescindibles para el
cambio: construcción de sinergias y aprendizaje organizativo (Fernando
de la Riva y CRAC)
•
Presentación de los resultados de la Corte Internacional de Mujeres
Cubanas contra el Bloqueo
•
Mesa-temática: “La alternativa cubana frente al Pensamiento Unico
neoliberal”
•
Intervenciones abiertas de los participantes: La construcción de nuevos
paradigmas emancipatorios capaces de potenciar y dar sentido al tránsito
civilizatorio-cultural. (Qué hacer y cómo para no borrar de nuestra
«agenda»
histórica
el
sueño
de
una
sociedad
emancipada,
autogestionaria, solidaria y equitativa)
Propuesta de agenda temática
•
Reflexión sobre prácticas plurales de resistencia (sociales, políticas,
económicas, educativas y culturales) alternativas al modelo hegemónico (Los
nuevos patrones de interacción social enfrentados a la globalización
neoliberal. Componentes en ciernes de un proyecto global alternativo)
•
Diversidad, pluralidad, heterogeneidad del sujeto social-popular. Hacia una
nueva ética de la articulación sociopolítica (Las redes de relación social
imprescindibles para el cambio)
•
El debate sobre la investigación y la construcción de nuevos paradigmas
emancipatorios capaces de potenciar y dar sentido al tránsito civilizatoriocultural. (Qué hacer y cómo para no borrar de nuestra «agenda» histórica el
sueño de una sociedad emancipada, autogestionaria, solidaria y equitativa).
Al igual que los talleres precedentes, el V Taller, asume una metodología
horizontal, privilegiando la articulación de las discusiones de cada tema en
pequeños grupos y plenarios de socialización de resultados.
En este sentido, la determinación de un eje central desde el comienzo hasta el
final del evento es indispensable, no sólo para obtener el producto, sino para
garantizar su calidad, por eso hay que tener muy claro la noción del resultado
final que esperamos (¿qué queremos?)
y trabajar en esa dirección
tendencialmente. De aquí la importancia de los objetivos y las metas, así como
la necesidad de trabajar con ellos antes y durante la realización del taller.
El uso de esta metodología impone también la necesidad de cierta disciplina del
tiempo, del manejo de la síntesis de ideas y de la preparación y capacidad de
los coordinadores de los grupos, plenarios y mesas para facilitar los debates y
exposiciones.
Las críticas recibidas acerca del desempeño metodológico, no nos conducen al
retorno hacia los trillos habituales de los eventos académicos. Todo lo contrario.
Sin negar la validez de estos, reafirmamos nuestro perfil de carácter
participativo, de debate abierto y de horizontalidad articulada de las
intervenciones, sobre la base de la convicción de que estos escenarios de
producción colectiva del saber (no de improvisaciones, ni de participacionismo
formal o demagógico) constituyen, pese a sus insuficiencias o dificultades (o por
ambos), un aprendizaje dialógico, democrático, dialéctico que es en sí mismo un
valor inherente (aunque no siempre presente) en la necesaria construcción plural
de nuestros paradigmas emancipatorios. Lo no logrado en este sentido es, pues,
motivación para perfeccionar entre todos y todas, una y otra vez, la experiencia.
Por ahí van, tal vez, los principales desafíos que tenemos: cómo construir
sinergias, ayudar a superar prejuicios y desconfianzas, propiciar el diálogo de
saberes, renunciar a protagonismos, aproximarse --de forma más clara y directa- a la realidad, al conocimiento de los problemas y necesidades reales, implicar e
implicarse, abrirse a la PARTICIPACIÓN CREATIVA.
En todo caso, esas sinergias por construir no significan homogeneización ni
pensamiento único. Serán necesariamente sinergias "en conflicto", o sea, que no
implican la renuncia a la propia identidad, a los valores o posiciones ideológicas,
a la independencia y el sentido crítico, al debate y el disenso (la aceptación del
disenso es condición necesaria para el consenso). La participación tiene que ser
necesariamente crítica, o sea, apoyar y apoyarse en la capacidad de pensar y
formarse opiniones por si mismos de las personas y de los grupos, estimular, por
todos los medios posibles, el pensamiento libre y autónomo.
Si algo ha resultado valioso en los talleres sobre paradigmas emancipatorios es
precisamente constatar en tantas y tantas personas esa permanente inquietud
de ejercicio mental, de confrontación respetuosa y enriquecedora de
pensamientos divergentes desde el contexto particular en que interactúan.
PROFUNDIZACIÓN METODOLÓGICA
¿QUÉ APORTA EL ENFOQUE DE LA COMPLEJIDAD AL PROCESO DE
RECONSTRUCCIÓN
PLURAL
DE
LOS
NUEVOS
PARADIGMAS
EMANCIPATORIOS?
Conferencista: Dr. Pedro Luis Sotolongo
El enfoque de la complejidad viene desde la ciencia, tiene dimensiones
filosóficas, tiene toda una dimensión de construcción transdisciplinaria, filosófica,
tiene proyecciones hacia diferentes ciencias, entre ellas la problemática de la
sociedad, pero el enfoque de la complejidad no se hace para emancipar ni
esclavizar a nadie, es sólo una herramienta que la ciencia está construyendo, no
se está haciendo para refutar ni validar el marxismo, lo pueden usar los
marxistas y antimarxistas porque se usa a partir de los presupuestos ideológicos
de cada cual, es un presupuesto de la ciencia contemporánea,. La ciencia, como
ustedes saben, ha sido utilizada para bien o para mal y la teoría de la
complejidad no escapa de ello.
Desde este enfoque de la complejidad en construcción se está armando una
nueva comprensión compleja de la correlación entre determinismo e
indeterminismo que no es esa contraposición. Hay una alternancia entre
determinismo e indeterminismo, un determinismo conduce a un indeterminismo y
un indeterminismo conduce a un determinismo y este vuelve a conducir a un
indeterminismo y así sucesivamente. Pero dónde se nos ha hecho esto más
evidente, en la medida en que empezamos a constatar la realidad social como
una trama de redes de interacciones sociales peculiares, no lineales y después
veremos qué es no lineal, que es característica fundamental de la complejidad.
Interacciones no lineales distribuidas donde no hay un centro, donde no hay
alguien que programa esas interacciones locales distribuidas por todo un
espacio social, y de las cuales emerge, a partir de un determinado momento y
de una forma espontánea, un patrón de interacción social global de manera tal
que no es previsible cuándo este patrón de interacción social global va a
emerger, no podemos preverlo, eso rompe con la noción tradicional de
determinismo social sin que tampoco la elimine.
Hay otras cosas a partir de esa no previsibilidad, de esa espontaneidad poder
prever, poder constatar determinados rasgos deterministas, sin embargo esto
vuelve después a conducir a una trayectoria de comportamientos sociales que
no puede ser prevista, de manera que esa comprensión de una alternancia de
determinismo e indeterminismo en que no es posible discernir cuál es
ontológicamente y jerárquicamente más importante que el otro. Todos sabemos
que esta dialéctica de determinismo e indeterminismo no es nueva, en cuanto a
que no hay sólo determinismo sino indeterminismo y viceversa, ¿qué es lo que
siempre buscábamos en nuestras indagaciones? El determinismo, cuando
aparecía el indeterminismo qué nos parecía, algo negativo, algo no constructivo,
algo a eliminar, algo a lo que nos referíamos peyorativamente, la teoría de la
complejidad está reivindicando el papel constructivo que puede tener el
indeterminismo,
lo
indeterminado,
puede
conducir
a
cosas
creativas,
socialmente fructíferas, aunque también puede conducir a cosas negativas.
Pero antes absolutizábamos el papel negativo del indeterminismo y tenemos que
verlo de otra manera, el determinismo no tiene una jerarquía ontológica superior
al indeterminismo, eso nos lo enseña la teoría de la complejidad, tienen el
mismo valor ontológico, son creativos o destructivos ambos, uno conduce al otro
y esto está articulado con lo que nos hablaban ayer, hay sorpresas, hay cosas
no esperables, hay espontaneidad, pero eso conduce a cosas enriquecedoras,
constructivas, a cosas que podemos después tener cierta previsión sobre ella,
esa es la alternancia de determinismo e indeterminismo que tenemos que
aprender a pensar. Y esto está articulado con esta nueva manera de
experienciar lo que es realmente relevante en la socialidad y lo que es realmente
relevante en nuestras
interacciones con ella, es decir, el enfoque de la
complejidad nos ayuda a pasar de un enfoque sobre objetos y procesos sociales
a un enfoque de redes distribuidas no lineales de interacciones sociales. Muchas
veces hablamos de redes, todos los que hemos trabajado en educación popular,
en investigación acción participativa están acostumbrados a tratar de construir
redes, el enfoque de la complejidad es una herramienta más que podemos
utilizar si queremos que nos puede ayudar a construir colectivamente un saber
acerca
de
estas
redes,
con
herramientas
que
la
ciencia
nos
está
proporcionando. No de manera simple como prueba y error o de una manera
aleatoria, sino con la utilización de un cuerpo de saber científico que está siendo
construido para precisamente pensar la red de interacciones sociales y otras no
lineales distribuida.
Aquí ven ustedes algunas de las características más importantes a través de las
cuales el pensamiento de la complejidad está intentando pensar las redes de
interacciones sociales locales no lineales distribuidas. Por supuesto, en uno u
otro ámbito de la cotidianidad social, entre unos u otros actores heterogéneos de
la cotidianidad social, la conectividad entre esos agentes heterogéneos, hay
redes con uno u otro grado de conectividad, hay otras con otro grado
determinado de conectividad. Esto está lejos de ser indiferente, no es lo mismo
una red con una conectividad muy somera a una con una conectividad
eclosionada y muy plasmada, retroalimentaciones que es una característica de
la no linealidad de las redes de interacciones locales distribuidas. Es decir sobre
lo que actúa un agente heterogéneo a su vez el otro agente actúa sobre este y
sobre otros y se produce una verdadera cadena de retroalimentaciones de
interacciones sociales, que van generando patrones de interacción social
distribuidas que es posible ir reconociendo. No es lo mismo una red de
interacciones sociales no lineales que genere patrones y no los reconozca que
los vaya reconociendo, es muy importante para nuestra labor de interacción
social ir reconociendo los patrones que nuestras propias redes van generando.
No siempre emerge de manera fortuita o aleatoria, el enfoque de la complejidad
nos puede dar herramientas, se está construyendo un saber desde la
complejidad que nos permite tener en la mano herramientas para poder intentar
reconocer esos propios patrones que nuestras propias redes de interacciones
sociales distribuidas no lineales están generando. No es lo mismo reconocerlos
que no reconocerlos, tener una manera de reconocerlos que reconocerlos de
manera aleatoria o no reconocerlos, una red de interacciones sociales que va
reconociendo o que va sabiendo reconocer los patrones que genera es una red
que puede eclosionarse de manera mucho más eficiente. En determinado
momento de esa red de interacciones sociales no lineales distribuida, emerge de
manera no previsible un patrón de interacción global, un patrón de nuevo orden
de complejidad, acerca del cual no es posible prever ni cuándo va a emerger, ni
dónde va a emerger, ni cuáles son las características emergidas de ese patrón,
eso no es posible, esa pretensión que muchas veces teníamos de querer
preverlo todo, de querer controlarlo todo de manera que aquí y no en otro lugar
de la sociedad obtengamos esto y no lo otro, realmente es un ideal que no
podemos conseguir.
En la medida que la realidad es espontánea, en la medida que la realidad tiene
esa creatividad ontológica de la que hablaremos siempre está emergiendo de la
misma un nuevo orden de complejidad del cual no podemos saberlo todo, ni
cuándo va a emerger, ni dónde va a emerger, ni qué características son las que
van a emerger. Esto no es agnosticismo, es la espontaneidad, ese grado de
indeterminismo que tiene lo social. Ahora, una vez que ha emergido podemos
conocer y estudiar ese patrón, podemos lidiar con él, describirlo y
conceptualizarlo, pero lo que no podemos es saber antes de que emerja qué es
lo que va a emerger. Pero tenemos que estar atentos a dónde puede estar
emergiendo, tenemos que estar atentos a cuándo va emergiendo, no aherrojarlo,
no querer controlarlo, apoderarnos de él, sino acompañarlo, propiciarlo, facilitar
que esa emergencia de creatividad social desde las bases de la socialidad,
pueda fructificar, pueda ganar terreno. Eso se dice muy fácil y no lo es y
generalmente lo que hacemos todos con los criterios vanguardistas de
construcción, es querer cuando vemos algo nuevo apoderarnos de él desde un
centro de poder y generalmente lo que hacemos es entorpecer esa creatividad
que ha comenzado a emerger.
Todas estas características desembocan en esa creatividad e innovación, en
esa flexibilidad y orientación al cambio, que manifiestan esas redes de
interacciones sociales distribuidas no linealmente, y esos patrones de orden de
complejidad emergente a partir del desorden o a partir de un orden de
complejidad anterior. El enfoque de la complejidad nos está haciendo ver cómo
los nuevos órdenes de complejidad emergen espontáneamente a partir de estas
redes de interacciones no lineales distribuidas, a partir del orden de complejidad
anterior o a partir del desorden, a partir del desorden emerge el orden. Aquí
queremos ilustrar en esta otra lámina una pincelada de la importancia del grado
de conectividad de estas redes de las que estamos hablando, la conectividad es
el grado, la medida de vinculación a la que pueden acceder los componentes
involucrados en esas redes, con un número suficientemente grande de
componentes que se involucran en determinados tipos de interacciones
significativas para ellos, así es que se conforman espontáneamente, de manera
autoorganizada, esos patrones en red que emergen desde abajo en la
socialidad. En dependencia de la correlación entre el número de agentes que
interactúan y el número de interacciones o tipos de interacciones socialmente
extensas de conectividad en determinado momento puede emerger un
verdadero patrón distinguible en un ámbito social significativo. El enfoque de la
complejidad nos dice que más allá de un grado de conectividad se produce una
transición hacia la desconectividad, lo que algunos le llaman el envejecimiento
de la red.
¿Es la dirección de los procesos sociales lo que debe buscar siempre el orden,
la estabilidad, el equilibrio, evitar todo desorden, inestabilidad y desequilibrio?.
Generalmente le achacamos el desequilibrio a factores externos, en lugar de
verlo como algo inherente a este fenómeno. Otro de los aportes del enfoque de
la complejidad a la construcción colectiva de paradigmas emancipatorios
alternativos, es reconocer el papel creativo de las inestabilidades, de los
desequilibrios, del desorden, como integrantes inherentes a una dinámica de
esas redes distribuidas de interacciones locales no lineales, que es siempre la
vida social, la cotidianidad social. En la medida que sepamos reconocerla como
tal le podemos dar ese papel creativo inherente no sólo a la estabilidad, al orden,
al equilibrio, sino a la inestabilidad, al desorden, al desequilibrio. Esto en realidad
no es otra cosa que reconocer el dinamismo ontológico del mundo, ese
dinamismo ontológico de abajo hacia arriba que tanto reclamamos de nuestras
estrategias cuando hablábamos ayer de construir poder desde abajo, articular
horizontalmente, articular los nuevos agentes o sujetos sociales, de reconocer
en la sociedad esa creatividad ontológica de abajo hacia arriba,
múltiples
alternativas sociales siempre es posible, no podemos casarnos con un
pensamiento único o con una alternativa única de desenvolvimiento de los
acontecimientos sociales, tenemos que aprender a pensar en la posibilidad de
que de estas redes de interacciones sociales de la vida cotidiana emerjan
siempre una gama de alternativas que se plasmarán unas u otras de acuerdo a
los constreñimientos sociales que estén presentes, acabar de aceptar al mundo
como lo que es: heterogéneo, renunciar a homogeneizarlo, por “bonito” que sea
este ideal homogeneizante de aprehensión.
En resumen, el enfoque de la complejidad nos insta a concebir las sociedades
como sistemas complejos, abiertos, lejanos del equilibrio, qué quiere decir
abierto, intercambio de sustancia, energía, de información y sobre todo en las
sociedades de sentido. Ustedes encontrarán a veces en la literatura acerca del
enfoque de la complejidad, que se enfatiza el carácter abierto de los sistemas
que intercambian sustancias, energía, información, yo sostengo que eso no es
suficiente para la caracterización de la sociedad como sistema complejo, una
misma información para cada uno de los 80 o 90 que estamos aquí tiene
diferentes sentidos, la sociedad intercambia sobre todo sentido, intercambia
sustancia sí, quien lo duda, intercambiamos energía, carbón, electricidad que
fluye, información, quién lo duda en la edad mediática. A mi juicio lo más
importante es que las sociedades están intercambiando constantemente entre sí
y entre sus diferentes ámbitos, los agentes heterogéneos sociales estamos
intercambiando sentidos. Estamos continuamente negociando sentidos desde
nuestras interpretaciones individuales de lo que nos ocurre subjetivamente.
Entonces, para la caracterización social como sistema complejo a mi juicio
tenemos que incorporar el intercambio de sentidos con el entorno, tan
importante como los otros intercambios.
Es decir la importancia de una adecuada conjugación de lo que emerge de abajo
hacia arriba, desde estas redes de interacciones no lineales sociales distribuidas
y lo que se diseña de arriba hacia abajo. Aquí yo he recordado los ejemplos de
la globalización y el movimiento antiglobalización por algo que mencionábamos
ayer en la comisión de la tarde, muchas veces se habla de la globalización
neoliberal y eso tiene que ver con las dos primeras preguntas provocativas,
como algo que ha sido diseñado de manera conspirativa por los centros de
poder capitalista: El Fondo Monetario, el Banco Mundial, el Grupo de los siete, sí
ha habido diseño de carácter neoliberal, pero la globalización no fue “diseñada”,
la globalización emergió de abajo hacia arriba, de esa red con una conectividad
cada vez más trascendente de los límites nacionales de flujo de sustancias, de
energía, de información y de sentido, acopladas con una red de funcionamiento
en tiempo real producto del desarrollo de las comunicaciones y de los flujos de
capitales y de la informatización de la sociedad. Por eso la globalización es un
proceso objetivo que no hay quien la pare, ahora, su orientación de valores
hacia valores neoliberales, esa sí fue diseñada por esos centros de poder
imperialistas.
Entonces es una conjugación de ambas cosas, de un proceso espontáneo
emergido de abajo hacia arriba y de un proceso de diseño de arriba hacia abajo,
el que no vea uno de estos dos lados o considera la globalización como
reversible, o considera el carácter neoliberal como espontáneo, ambos enfoques
son unilaterales: la globalización ha emergido de manera espontánea, el
carácter neoliberal ha sido construido y con el movimiento antiglobalización
sucede lo mismo, hay muchos compañeros que piensan que el movimiento
antiglobalización de Seattle emergió de abajo hacia arriba de manera
espontánea totalmente y hubo también de eso, el movimiento de Seattle fue
también diseñado de arriba hacia abajo, pero de una manera no tradicional, de
una manera no normativa, de una manera no controlativa, de una manera no
apropiadora desde un centro de poder, sino a través de la articulación
distribuida, de una red distribuida de organizaciones no gubernamentales, de
otras instancias que se pronunciaban en contra de la globalización, y por cierto,
como ocurrió en gran medida no se olviden que fue en el primer mundo
aprovechando las posibilidades que daba internet, los correos electrónicos, las
publicaciones electrónicas, y hubo mucho diseño de arriba hacia abajo, pero de
un diseño acompañante, propiciador, facilitador, de eso que también venía
emergiendo espontáneamente a partir de sectores cada vez mayores con el
carácter neoliberal de la globalización.
Igual que pasa con la globalización neoliberal, entender el movimiento
antiglobalización, de Seatle sólo como emergente espontáneo, o sólo como
diseñado de arriba hacia abajo es un error, porque tiene de las dos cosas, pero
lo importante es que hasta ahora está siendo en buena medida un diseño de
nuevo tipo, un diseño como el que tenemos nosotros que intentar producir en
nuestras sociedades, que lo que haga es propiciar, facilitar, acompañar que
haga emerger eso espontáneo que está saliendo de abajo hacia arriba. No el
diseño tradicional vanguardista, controlador de un centro que lo sabe todo para
bajar líneas, es decir que otro aporte que me permito apuntarles para que lo
compartan o discrepen del enfoque de la complejidad con esta tarea de
construcción plural de paradigmas emancipatorios es que nos lleva a una nueva
comprensión de la articulación entre lo que emerge desde abajo creativamente y
espontáneamente y que se diseña desde arriba en las redes distribuidas de
interacciones sociales no lineales. Este diseño no puede ser tradicional, tiene
que ser propiciador, no controlador (lo que no implica desconocer el componente
organizativo) y no desde un centro sino desde diversos lugares contestatarios al
capitalismo.
Es decir que las sociedades no están nunca ni listas ni terminadas y no están
esperando por nosotros para que las conozcamos como una cadena de hechos
independiente de nosotros, es decir y es el corolario epistemológico al que nos
conduce esto, que nuestro saber acerca de las socialidades tiene límites, no
tenemos nunca un saber perfecto sobre las socialidades, hay teorías
económicas que se basan en la teoría del funcionamiento perfecto del mercado
sobre la base del conocimiento perfecto que los participantes en ese mercado
tienen en ese mercado, eso es una falacia, no hay mercado sobre el cual nadie
tenga un conocimiento perfecto, nuestro conocimiento siempre es imperfecto,
del mercado y de toda la socialidad por este carácter de reflexividad de la
realidad social, los hechos los percibimos subjetivamente, los interpretamos
subjetivamente y siempre hay condiciones no anticipadas de nuestro saber que
no conocemos nunca, estamos conscientes de todas las circunstancias en que
actuamos y nunca podemos estar ciertos de todos los resultados de nuestras
acciones.
Esa interacción que la mecánica cuántica ha mostrado entre observador y lo
observado en el micromundo, la misma reflexividad de la que yo hablo en la
sociedad. La reflexividad del observador del micromundo para ese micromundo
observado es en el plano de las acciones del observador, es la observación de
aquel que no es independiente, pero no de la teoría, o sea el principio de
incertidumbre, por cierto que sea nunca puede modificar la realidad del
micromundo, lo que la modifica es la acción del observador no la teoría, la teoría
cuántica no puede modificar el micromundo, ahora la acción del observador sí lo
modifica y la teoría explica por qué lo modifica. Las teorías sociales, la
reflexividad de los agentes sociales que aprendemos para con ella, incluye a las
teorías que construimos sobre esta socialidad, las teorías sociales pueden
modificar la realidad social. El marxismo ha modificado la realidad social. La
reflexividad social no es sólo en la vida social de la interacción social de unos
agentes con otros, sino de la propia teoría social que construimos de la
sociedad.
¿Ustedes saben quién ha ganado mucha claridad en esto? ¡Soros! Que es
paradójico y que lo ha aplicado para ganar dinero, porque ese hombre, les
recomiendo el capítulo 4 y 9 del libro Soros on Soros, comencé a leer el libro por
curiosidad y en los primeros capítulos dice hay un nuevo campo de la ciencia
que algunos llaman teoría del caos, de la complejidad y que es lo que permite
entender el mercado, aprovechó las fluctuaciones monetarias de la libra esterlina
y después desbancó a Malasia, esta teoría no está hecha para emancipar, es
una herramienta de la ciencia que puede ser usada para un fin constructivo o
para un fin destructivo. Yo no he leído muchas interpretaciones mejores de la
interpretación de la reflexividad de lo social partiendo de la complejidad que este
que hace Soros.
Es decir que este enfoque de la complejidad es un tipo nuevo de quehacer
científico que está surgiendo. La ciencia tradicional es la ciencia analítica que se
basa en condiciones iniciales, condiciones finales, generalizaciones o leyes
universales y las combina.
HOMENAJE A JOSE LUIS REBELLATO
Palabras de Carlos Trovarelli
Multiversidad Franciscana.
En la Multiversidad Franciscana trabajó José Luis Rebellato por muchos años.
La muerte imprevista de Rebellato provocó un shock entre nosotros y también
una reflexión por su gran coherencia de vida y de pensamiento. Pilar Ubilla, una
educadora popular, expresa de Rebellato: “pocos pensadores uruguayos han
tenido la rigurosidad académica, la sensibilidad social, la capacidad de analizar y
entender la realidad y el compromiso con el pueblo que tuvo José Luis
Rebellato”.
José Luis fue uno de aquellos depositarios de la frase de Martí que dice “La
muerte no es verdad cuando se ha cumplido plenamente con los deberes de la
vida”. Este homenaje es una profesión de fe, en tanto la muerte no es la última
realidad de la historia. No es verdad para quien ha hecho del amor la luz de su
inteligencia y de su praxis, que ha sabido compadecer con el otro, que no se ha
buscado jamás a su vida sino a la vida de los demás. Y es extraño justamente
evocar a alguien que depositario de una altísima ciencia, lo estemos recordando
por su humildad y su cercanía al pobre y al desposeído, siendo el mismo uno de
ellos. Es extraño evocar a un militante que viviendo austeramente y con extrema
sencillez luchara de tal modo para el bienestar de los demás. Se fue despojando
de sí para que los demás se poseyeran a sí mismos. Es extraño evocar a
alguien que siendo profundamente creyente halla agotado las posibilidades del
hombre para luchar por la dignidad. No sólo denunció la ética nefasta y
engañosa, sino que además denunció desde sus propias soluciones teóricas y
prácticas, esas mentiras que desde el ángulo de nuestro corazón atentan con
deconstruir ese mundo nuevo basado en el amor. Si existió un hombre como
José Luis Rebellato puede existir otro mundo posible.
VI Taller (febrero, 2005)
“El Sur Frente a la Globalización Neoliberal”
Programa de Trabajo
•
Panel: El Discurso Dominante: Violencia y falacias del universalismo
neoliberal. La diversidad y las identidades en la resistencia al
Pensamiento Único
Corinne Kumar (India)
Maria Isabel Grein (Brasil)
Francisco Berdichevski (Argentina)
Manuel Ortega (Nicaragua)
Stefan Gandler (México)
Gilberto Valdés (coordinador)
•
Trabajo en grupos La diversidad y las identidades en la resistencia al
Pensamiento Único
Problema: En qué medida la nueva unidad sociopolítica devendrá garantía para
asumir, respetar y desplegar la emergencia de la diversidad (sociocultural,
étnico-racial, de género, etárea, de opciones secuales, diferencias regionales,
entre otras) desde la identidad concreta de los sujetos sociales?
•
Plenario de socialización
•
Panel: La política como afirmación de la vida (Ética y política, la
transversalidad de lo político)
Adolfo Sánchez Vázquez
James Cockcroft (Estados Unidos)
Fernando Martínez Heredia (Cuba)
Carlos Delgado (Cuba)
Isabel Rauber (Argentina)
Yohanka León (Coordinadora)
• Preguntas, aclaraciones e intercambio con los panelistas
•
Intervención especial de Abel Prieto, del Ministro de Cultura de Cuba. Los
intelectuales en Defensa de La Humanidad
•
Panel: Diversidad y articulación
Víctor De Gennaro (Argentina)
Rabia Abdelkarim (Argelia)
Carmen Bohhorquez (Venezuela)
Nalu Faria (Brasil)
Mark Blanchart (Estados Unidos)
Joel Suárez (Coordinador)
•
Intervención especial del Sr. Embajador de la República Bolivariana de
Venezuela: Diversidad y Articulación de las fuerzas revolucionarias
en Venezuela
•
Recuperación metodológica
•
Trabajo en grupos: La pluralidad de resistencias y luchas. Pistas para
propuestas de articulación
•
Plenario de socialización.
•
Cierre y Evaluación del Taller
•
Gala artística y actividad de despedida
Resultados del debate
La política en el mundo de hoy forzosamente unilateral tiene retos
fundamentales y el pensamiento crítico fomentado y construido por todos y todas
debe asumirlos:
*
Critica al sentido común de la irracionalidad de la lógica neoliberal.
*
Espacio de aprendizaje colectivo y participativo desde a cotidianidad de
todos y todas.
*
Sistematización de todos los sueños, esperanzas que acompañan la vida, la
resistencia y las luchas.
*
Despliegue de la subjetividad prepositiva y protagónica, y la construcción de
una hegemonía otra.
*
Crear un nuevo modo de apropiación y acumulación de lo político, en la
alternativa de un uso máximo del mínimo de poder.
*
Pensar otro significado a la política no dentro de la lógica de la simplicidad
sino de la complejidad.
Reinventar lo político es ya un proceso de emergencias desde las acciones de
resistencia contrahegemónicas, que nace del presente insoslayable, y reencanta
en cada momento un horizonte que constantemente se rearma ante la
inminencia de ser absorbida y desarticulada por la cultura hegemónica y de esta
forma vaciar su contenido revolucionario.
El sentido del porvenir abierto y diverso significa necesariamente revelar el
carácter falso, mítico y sacramental de la tecnoutopía conservadora y de la
visión ingenua de lo utópico permeada por el sentido común simplificado que el
sistema, con su hegemonismo cultural y axiológico, instrumentaliza.
Es necesario reinventar reencantar otro sentido de lo político. No significa hacer
desaparecer a la utopía sino resignificarla, hacer visible con nitidez que un
mundo neoliberal, capitalista e imperialista no sera el mundo de hasta el fin de
los tiempos, y que es también no perder la capacidad de asombro y la sorpresa
de la Revolución.
Pensar, actuar lo político es mantenerse constante en el sentido de huida y fuga
ante la posible conversión de la revolución que promovemos en evolución, en
complacencia ante lo inmediato logrado.
Un nuevo sentido de lo político advierte acerca de que obviar y minimizar el
sentido relacional, perecedero de las instituciones y organizaciones puede
conducir a la sacrificialidad del sujeto respecto a la organización, convirtiendo los
esfuerzos en debilidades, toda vez que reitera los errores ya cometidos del
vanguardismo ilustrado y prepotente, el voluntarismo, el centralismo.
La relación entre moral y política es una cuestión que nos llega desde la Antigua
Grecia. Según los filósofos griegos, la moral se cumple en la política y es en ella
donde se despliegan las virtudes y se alcanza la felicidad. Esta unidad la rompe
la modernidad desde perspectivas diversas (Maquiavelo y Kant). Marx y Engels
ponen el acento sobre la práctica en la política. Reaparece en nuestros días este
problema con una renovada actualidad no solo por la necesidad de hacer frente
a la corrupción de la política dominante, sino por su vínculo a un verdadero
proyecto de emancipación social.
Se trata de viejas cuestiones que hoy se
plantean como alternativa a esa política dominante necesarias en un proyecto de
emancipación social. La relación moral y política debe tener en cuenta valores
de igualdad, justicia social, democracia efectiva.
En los proyectos emancipatorio no debe planearse el poder como fin. La política
emancipatoria ha de conjugar fines y medios, aspecto ideológico, valoratico y
práctico instrumental.
No se puede aceptar la exclusión de uno de estos
aspectos.
En la relación política y moral debe incluirse un tercer elemento, la economía. La
universalización de los procesos sociales se realiza bajo el control que ejerce el
capitalismo desarrollado en la mayoría del planeta. Se consumen sus valores.
La propuesta del capitalismo salvaje es que el ser humano, esencialmente
económico, debe vivir alejado de su espiritualidad.
Los 70 nos teníamos claro que el centro de la lucha era el poder, hubo derrotas,
no nos podemos quedar en la caída, pero nos cuesta llegar a meternos en la
cuestión de fondo de este tema. Tiene que ver con la concepción del poder que
fue un pilar de la propuesta revolucionaria de Marx. No se puede seguir
pensando que es necesario tomar el poder para llegar a ser, porque ya somos
en esa diversidad que está en nuestra riqueza. La construcción del poder se dio
en base a un esquema de poder que no funciona hoy. La toma del poder para la
transformación previa del poder, sustituía al sujeto, por un reflejo mecánico de
cambios económicos y desde una postura doctrinaria.
Por eso es importante la noción de construcción del poder desde abajo. Hay que
pensar la transición desde el interior mismo del sistema, acumulando contra
hegemonía. Esta será un largo proceso de transición al socialismo, que nace
dentro del capital, pero con otra lógica que hay que construir. La organización
política es importante como herramienta para la liberación. La revolución la
hacen los pueblos organizados. Cambiar desde dentro significa no reducir lo
político a lo reivindicativo. Es la construcción del poder desde abajo, desde el
grupo el individuo y esto se traduce en la organización. Ella no puede pensarse
distinta a su propuesta, por eso es importante el componente ético. No puede
existir incoherencia entre medios, fines y solo es posible con sujetos
protagonistas. Es importante la articulación radical de los reivindicativo y lo
político. La transformación de la clase en si en clase para si es un proceso
practico y pedagógico,
La tesis de Holloway en relación a cambiar el orden sin tomar el poder y la
política sin tomar el poder convierte a la política en irracionalidad, muestra una
desconfianza de un anarquismo de derecha, una visión de la política referida
exclusivamente al Estado y no solo a la toma del poder. El tema de fondo es la
vida, el punto de partida de la política, el querer vivir es la voluntad, si se pierde
esto es suicidio. El pueblo nunca pierde este sentido. El poder es el poder de
medios para la vida, el poder para la vida. El poder no es legitimación del
obediente según M. Weber. El poder no es siempre voluntad de poder, es
voluntad de vida. Es una visión positiva, el poder se le tiene siempre pero no se
le puede ejercer. No se puede cambiar el mundo sin ejercer el poder. El campo
social si tiene que ver con la política. Ni la política es solo el estado, ni lo social
es solo político. Lo político no es una superestructura a lo económico, ellos
deben articularse sin predeterminaciones, es una composición articulada de
campos que se tocan y se sobredeterminan.
Lo social tiene que ver con la reproducción de la vida, ello irrumpe en el plano
político y entra en la sociedad civil. Hay organizaciones estructuradas en función
de la sociedad política y hay movimientos sociales, es un proceso colectivo que
nace de la esfera material y transita hacia la sociedad política. ¿Cómo se pasa
del campo social a la sociedad política? A nivel estratégico se cambian las
categorías. El campo político se puebla de actores, colectivos, que arrancan de
los desafíos de la vida material y provocan una destrucción desde el orden,
porque desde afuera ellos aparecen con vocación material de reproducción de la
vida y pasan a la sociedad civil com organizados e irrumpen en la sociedad
política, compitiendo hegemónicamente contra la hegemonía del bloque histórico
en el poder. El empoderameinto es la acumulación de potencia contra el poder
hegemónico.
El concepto de pueblo es un concepto estratégico. El pueblo es el bloque social
de los oprimidos, el lugar donde los movimientos sociales son los elementos
mas activos, y necesitan formar alianzas de las más diversas maneras, sea con
partidos políticos o formando alianzas. Existe consenso, dentro de la teoría y la
práctica emancipatoria, de la necesidad de una real y conciente participación
popular para poner fin a las formas de dominación y exclusión económicas,
políticas, socioculturales y ecológicas. Y este modo de participación se sustenta,
entre otros elementos, en la capacidad y posibilidad real que tenga el pueblo de
romper las estructuras axiológicas establecidas por los dominadores y
transformar los sistemas de valores conformados desde el poder.
¿Qué hacer para que el individuo se convierta en sujeto real de un proyecto de
liberación humana? La respuesta es un proceso de construcción colectiva y
socialización de nuevo tipo. No dado “desde arriba” sino pensado, deseado y,
sobre todo, hecho “desde abajo”.
Este modo de pensar y hacer la emancipación, en términos de construcción,
socialización y participación colectiva desde la base, supera la visión excluyente
de capas, sectores sociales o individuos. Pero, presupone el esclarecimiento del
sentido y la dirección del proyecto social, sin los cuales se vuelven perecederos
los objetivos que aúnan las fuerzas sociales heterogéneas.
Estos procesos de crítica y creación se basan y fortalecen en la satisfacción de
las necesidades básicas y los deseos de realización individual y colectiva. De
otra manera, los referentes de significación se aíslan de las prácticas cotidianas
y pasan a ser discurso político e ideológicos que intentan promover o mantener
sistemas de valores al margen de las necesidades e intereses sentidos por la
sociedad y los individuos recurriendo a experiencias históricas o culturales fuera
ya del contexto de la vida cotidiana de los hombres y las mujeres que realizaran
la solidaridad y la justicia.
La insistencia en la participación, como principio para la construcción de un
nuevo tipo de socialidad lleva implícita una crítica abierta contra cualquier intento
de determinación mecánica de objetivos sociales que a la larga enajenan a los
sujetos de la práctica, independientemente de que dichos objetivos lo beneficien.
La construcción de los nuevos sistemas de valores individuales y sociales sobre
criterios participativos es posible, sólo, si dicho proceso se corresponde con un
control popular que vaya desde el nivel de gestiones, decisiones y resultados
hasta la estructura, organización y proyección de una base económica y socio
cultural de sólidos principios de dignidad y justicia. En caso contrario o de
“control a medias” los procesos de construcción económicos y socioculturales
estarán
sometidos
a
actitudes
de
despotismo,
nepotismo,
corrupción,
autoritarismo, etc.
¿En qué medida la nueva unidad sociopolítica devendrá garantía para asumir,
respetar y desplegar la emergencia de la diversidad (sociocultural, étnico-racial,
de género, etárea, de opciones sexuales, diferencias regionales, entre otras que
son objeto de manipulación y diversas formas discriminatorias por el actual
orden enajenante del imperialismo global) no como signo de dispersión y
atomización, sino como signo de fortaleza y como la propia expresión de la
complejidad del sujeto social-popular en las dimensiones micro y macro social?
Existen en el debate teórico tres actitudes en torno a la diversidad:
1. La tradición liberal: plantea que la diversidad, está basada en
desigualdades naturales y esto conduce a la atomización del proyecto
social. Es importante que estén todos pero fragmentados. Esta es una
visión despolitizada de los movimientos sociales.
2. La noción de ciudadanización. En ella se enfatiza la democratización y
perfectibilidad de la sociedad capitalista. Estas son las propuestas
socialdemócratas
3. La propuesta revolucionaria de las experiencias alternativas y emergentes
desde la resistencia al sistema de dominación del capitalismo.
Resulta hoy importante encontrar una matriz política, ética y simbólica que
permita integrar, sin exclusiones, todas las demandas emancipatorias, libertarias
y de reconocimiento que dan sentido a las luchas de los actores sociales que
están hoy frente a un sistema de dominación concreta, y que arrastran, como
sucede
particularmente
con
las
mujeres,
ancestrales
opresiones
y
discriminaciones de difícil y/o incómodo reconocimiento para los hombres (y
para las mujeres instrumentalizadas por el patrón masculino dominante),
educados en el sofisma patriarcal. Para ello es clave reconocer estos cuatro
nódulos de referencia: el género, la raza, la etnia y la clase.
Se vuelve necesario construir una Ética de la articulación, no declarativamente,
sino como aprendizaje y desarrollo de la capacidad dialógica, profundo respeto
por el ser humano, disposición a construir juntos desde saberes y experiencias
de acumulación y confrontación distintas, potenciar identidades y subjetividades.
En estas estrategias articuladoras de todas las demandas de emancipación se
debe tener en cuenta:
La diversidad dentro del nuevo escenario del capital trabajo.
Reconocimiento a las formas múltiples de dominación del capital trabajo.
Critica a las formas en que se expresa la democracia formal
Visibilización de las formas de dominación ocultas
Romper las formas de depredación ecológica y dominación mediática.
Todo esto exige una redefinición del concepto PARTICIPACIÓN. No puede
omitirse la pluridimensionalidad de este concepto a la hora de construir el
tránsito cultural que ponga fin a la actual civilización productivista-consumistadisipatoria, y su presencia en patrones de interacción social de la vida cotidiana
alternativos a los hoy hegemónicos. En esta dirección, abogamos por la
necesidad de generar nuevas formas de participación que enlacen lo local con lo
nacional, lo regional y lo internacional, articulándolos entre sí, que promuevan
relaciones horizontales y una nueva manera de relacionamiento solidario.
El actual estado del movimiento popular en América Latina muestra aún el
carácter defensivo de las luchas y su dispersión política y programática. Las
respuestas populares son de carácter marcadamente defensivo, no pasan de ser
una reacción a las agresiones a que las somete el embate neoliberal. Por otra
parte, en general, el movimiento social solo incorpora nuevos reclamos a
cuentagotas, cuestión que no solo se expresa en los espacios «clásicos», como
el sindical, sino también en los nuevos actores sociales, sean éstos ecologistas,
mujeres, trabajadores marginalizados, etc. Sin embrago, se aprecia una gradual
superación de esta situación. Miles de activistas en todo el planeta, en el Norte y
el Sur, se manifiestan en forma diversa en la perspectiva de renovar las formas
de hacer política y de seguir construyendo una red internacional de resistencias.
Las recientes manifestaciones contra las instituciones financieras del gran
capital muestran la aparición de un nuevo fenómeno político mundial. La
globalización de las resistencias y de las luchas se afirma como un imperativo.
En todas partes hombres y mujeres protestan y ponen en tela de juicio la
pretendida fatalidad del Nuevo Orden y el Pensamiento Único. Es sobre la base
de estas experiencias y de su creatividad que hoy en día la construcción de las
alternativas puede ser posible.
Finalmente, una constatación importante de este seminario fue la necesidad de
replantearnos nuestros propios paradigmas desde donde estamos interpretando
la realidad social y política y por tanto para dar paso a nuevas propuestas de
cambio. Es ineludible desmontar el discurso universal que esconde la diversidad,
hay que empezar a la inversa, hay que ir reconstruyendo el discurso de la
diversidad desde las identidades porque ese es el fundamento para poder tener
una propuesta universal.
En caso de mantener propuestas vanguardistas respecto de cuáles son los
problemas prioritarios de la sociedad y cuáles son las soluciones, corremos el
riesgo de excluir y de desligitimar las propuestas de los distintos grupos de la
sociedad. Y aquí no sólo se trata de las mujeres, las mujeres pueden sentirse en
algún momento con un vacío de interlocución si no encuentran en sus pares
hombres en el ámbito institucional, como comunitario y a escala familiar, la
receptividad necesaria para dar cuenta de las implicaciones que tiene la
dominación patriarcal, también esta idea se hizo desde el discurso del mestizaje
con relación a otros grupos étnicos, desde el discurso de los jóvenes con
relación a las personas adultas que ya tenemos una serie de esquemas.
Poder construir propuestas universales no puede darse al margen de la
diversidad ni mucho menos, solo con el reconocimiento pleno de la diversidad
seremos capaces de construir propuestas universales legítimas que nos cubran
a todos, en las que todos nos sintamos copropietarios y corresponsables de los
procesos de transformación social.
Si no se respeta la diversidad lo que va a haber realmente es una propuesta
global que simplifica la democracia participativa en cada sector específico. Al
mismo tiempo si nosotros trabajamos en movimientos paralelos que no se
enlazan, no es posible una alternativa socio política transformadora.
Nuestra diversidad e identidad, son claves éticas imprescindibles para avanzar
en la lucha por la emancipación. Si queremos lograr la transfiguración histórica
de nuestras Necesitamos aprender, estudiar y analizar críticamente nuestro
bagaje desde el propio mundo, e integrar con creatividad los valores, la lógica,
los conocimientos y las alternativas de hombres y mujeres desde nuestras
cosmovisiones y cotidianidades.
Hasta aquí las memorias conservadas de estos 10 años de trabajo, otros
muchos recuerdos quedan en quienes participamos de esta experiencia
convencidos de que La lucha por una utopía es, en parte, construirla. En la
construcción cotidiana y colectiva de mayores y mejores formas de socialización,
participación y control del arsenal creativo está el principal desafío de las nuevas
alternativas
emancipatorias
latinoamericana.
Son
tiempos
de
grandes
transformaciones y éstas solo son posibles si se cambian los modelos mentales
y de acción que operan con una visión rígida y estática de la totalidad social.
Tal desafío exige una nueva actitud fundadora y reclama una conversión
paradigmática que asuma las experiencias históricas y las posibilidades
inagotadas de las alternativas, para no caer en la trampa de intentar fraccionar la
realidad para actuar sobre ella según las circunstancias. La posibilidad histórica
de reconstruir los paradigmas emancipatorios alternativo al que se impone por el
capitalismo transnacional está en la propia realidad de las sociedades
globalizadas. Los legítimos valores humanos, truncos por el poder del dinero,
bullen sin cesar en las calientes lavas de los volcanes sociales que entrarán
sorpresivamente en erupción ante tanto desenfreno y desamor.
¿OTRO MUNDO ES POSIBLE?
Nuevos
referentes
valorativos
en
las
alternativas
emancipatorias
latinoamericanas
Georgina Alfonso González
GALFISA Instituto de Filosofía
En la introducción a su libro La crisis del capitalismo global. La sociedad abierta
en peligro, el célebre especulador, devenido teórico del sistema capitalista,
George Soros escribe:
Lamentablemente, nos hallamos una vez más en peligro de extraer
conclusiones equivocadas de las lecciones de la historia. En esta ocasión
el peligro no proviene del comunismo sino del fundamentalismo del
mercado que impuso el control colectivo sobre todas las actividades
económicas. El fundamentalismo de mercado pretende abolir la toma de
decisiones colectivas e imponer la supremacía de los valores del mercado
sobre todos los valores políticos y sociales. Los dos extremos están
equivocados. Lo que necesitamos es un equilibrio correcto entre la política
y los mercados, entre la elaboración de las reglas y el acatamiento de las
mismas. 1
¿Cómo corregir este desequilibrio?, se pregunta Soros y concluye su
introducción:
La alternativa es que Estados Unidos forje una alianza con países de
ideología afín para establecer las leyes y las instituciones necesarias para
mantener la paz, la libertad, la prosperidad y la estabilidad. Cuáles son
estas leyes e instituciones no puede decidirse de una vez por todas; lo que
necesitamos es poner en marcha un proceso cooperativo e interactivo que
defina el ideal de la sociedad abierta; un proceso en el que admitamos
abiertamente las imperfecciones del sistema capitalista global e intentemos
aprender de nuestros errores. Esto no es posible sin Estados Unidos. Pero,
a la inversa, nunca ha habido una época en que un liderazgo fuerte de
Estados Unidos y otros países de ideología afín haya podido alcanzar unos
resultados tan poderosos y benignos. Con sentido del liderazgo y
transparencia de objetivos, Estados Unidos y sus aliados podrían comenzar
a crear una sociedad abierta global que ayudase a estabilizar el sistema
económico global y a entender y hacer respetar los valores humanos
universales. La oportunidad está esperando ser aprovechada: 2
Ciertamente, la oportunidad para cambiar el curso de la historia está dada.
Ahora, la cuestión, una vez más, se plantea y decide en el enfrentamiento entre
los dos sistemas de valores contrarios que pugnan por establecerse como
paradigma de universalidad. Junto a la oportunidad de más poder, dominación y
enriquecimiento, se erige, también la posibilidad de realizar la emancipación
humana. Histórica paradoja que matiza la espiral de la historia que nunca acaba.
Dos son las lecturas de la historia presente, una, que simboliza la inseguridad,
el miedo y la desesperanza y otra, la creación, la esperanza, la emancipación
plena de los seres humanos.
Portavoz de la primera se erige Estados Unidos 3 . Hoy, “con más fuerzas que
nunca”, como predijera José Martí, establece la polarización entre civilización
(los ricos) y barbarie (los pobres). Para el poder del imperialismo norteamericano
no hay alternativa posible. Estados Unidos, representando el orden y la
civilización, declara (unilateralmente) guerra ilimitada al terrorismo (los que no
quieren la pobreza) y a los que lo apoyaban. Un recurso de descalificación
ideológica utilizado por la propaganda del poder norteamericano ha sido el de
resignificar por asociación de términos los significados alternativos al poder que
emergen desde los pueblos. En el II Encuentro Continental de Lucha contra el
ALCA, celebrado en la Habana entre el 24 y 28 de noviembre de 2002, Evo
Morales, líder del “Movimiento al Socialismo” comentó sobre este fenómeno
desde su experiencia de vida política: “Me acuerdo muy pequeño, por ejemplo,
cuando nuestros padres eran mineros, y a esos mineros que luchaban contra un
sistema y contra un modelo permanente los acusaban de comunistas; las
masacres se concentraban en los centros mineros; a los dirigentes mineros los
perseguían por comunistas, los procesaban, los encarcelaban por comunistas en
la década del sesenta, setenta inclusive. Pero después de la democracia en
Bolivia, a los dirigentes sindicales, nos acusaban de narcotraficantes, de
defensores del narcotráfico. A partir del 11 de septiembre, ahora, estamos
siendo acusados de terroristas. Permanentemente a los pobres, o quienes
luchamos junto a los pueblos nos acusan de todo...” 4
La cultura dominante, hegemonizada por Estados Unidos, es el afán por imponer
la desesperanza en la posibilidad de cambiar el mundo del consumo, la
exacerbación de los deseos o los instintos y la erotización vulgar de las
producciones espirituales. En ella no hay lugar para la diversidad plural, el
diálogo ni la cooperación, a no ser aquella que consolida o rehace el orden
vigente.
Noam Chomski refiere en su crítica a la globalización neoliberal capitalista,
como los cambios tan vertiginosos, y las abruptas rupturas teóricas y cotidianas
que la globalización induce, han provocado que prevalezca en el mundo fuera de
los sectores opulentos y privilegiados un estado de desesperación, ansiedad,
falta de esperanza, enojo y temor que se convierte a su vez, en una
característica notable de nuestra cultura contemporánea, “si se puede
pronunciar esta frase sin vergüenza”. 5
El terrorismo es el monstruo 6 que amenaza la cultura de la ley y el orden. Y en
defensa de esa cultura se justifican crímenes, amenazas y bloqueos a pueblos
enteros por tiempo indefinido. El argumento para justificarse sigue estando sobre
los valores tradicionales del liberalismo más conservador y reaccionario: las
políticas son sensatas si el análisis de costo y beneficios muestra que la
cantidad de sangre y miseria que correrá produce democracia, allí donde la
democracia no se entiende en su sentido más auténtico y tradicional: el libre
desarrollo de las fuerzas de la propiedad privada y la justicia que la aseguran.
En 1990, en medio del gozo por los acontecimientos en Europa del Este,
aparece en un artículo del Chicago Tribune la afirmación de que “podríamos
cambiar este papel de ejecutor, pero con ello perderíamos mucho de nuestro
control sobre el sistema económico mundial”. 7 Es este uno de los primeros
momentos en que se hace público el autorreconocimiento del hegemonismo
absoluto de Estados Unidos y con ello la idea de la defensa a una cultura del
terror y la desesperanza.
La desesperanza cruel e inhumana que promueve la deconstrucción de los
sentidos alternativos de vida. La desesperanza apunta siempre a la
contradicción entre las necesidades y las libertades humanas, la cual otorga un
sentido trágico a la vida de los seres humanos. El pesimismo, el dolor, la
tragedia son parte de los conflictos cotidianos y expresan momentos importantes
en la lucha por la existencia y la sobrevivencia de cada hombre y mujer. Sin
embargo, sobre la cultura moderna ha pesado mucho la tesis hegeliana de la
“culpabilidad trágica” donde los seres humanos por permanecer fieles a sí
mismos no pueden cambiar las circunstancias que les son hostiles. Culpabilidad
que ha sido engendrada, según Hegel, por el estado de cosas del mundo en que
vivimos, el cual no podemos dejar de enfrentar pero tampoco podemos cambiar.
De aquí la desesperanza que provoca la tragedia, el hecho concreto de intentar
transformar el mundo y asumir la imposibilidad de hacerlo.
En su crítica al pensamiento hegeliano Marx invierte los términos de la tragedia y
pasa de la culpa a la posibilidad del cambio social a partir del esfuerzo individual
y colectivo. Así convierte las luchas revolucionarias en el “punto central de la
tragedia moderna” y supera el nihilismo que sustenta que los desheredados,
excluidos, ya no tienen ningún consuelo y empiezan a destruir para ser
destruidos, forzando a los poderosos a ser sus verdugos. 8
La reafirmación de las posibilidades de alternativas emancipatorias con un
sentido de vida más justo, humano y digno es una idea clave en el debate actual
acerca de la emancipación y los valores en América Latina. La crítica a la
desesperanza que se vuelve desespero y da paso a la represión criminal
fractura la lógica discursiva que transforma las posibilidades emancipatorias en
acciones sin sentidos, que no conmueven ni son noticias y presenta a los
pueblos como simples víctimas de su propia culpa (intentar emanciparse).
El impacto de la cultura de la desesperanza y los valores del capitalismo
neoliberal sobre los pueblos latinoamericanos puede resumirse en:
•
Empobrecimiento material, espiritual y de la naturaleza
•
Limitación o ausencia de alternativas de resistencia
•
Pauperización de los niveles de cultura y educación alcanzados y
desmonte,
formalización
y
mercantilización
de
las
instituciones
educacionales y culturales.
•
Aumento de la violencia doméstica y la anomia social.
•
Depredación de los recursos naturales y humanos en función de los
intereses transnacionales.
•
Búsqueda desesperada de alternativas desde la posición de víctima
social.
•
Disolución de la horizontalidad comunicativa y monopolización del
universo simbólico y comunicativo por las grandes compañías de los
medios de comunicación e información.
•
Manipulación y divorcio entre los espacios y tiempos públicos y privados.
•
Noción simple y presentista del futuro. Poder absoluto de la inmediatez.
Ante tanto desconcierto, incoherencia y desilusión, ¿puede la humanidad
recuperar y resignificar la confianza en los proyectos emancipatorios para
caminar hacia formas más solidarias, justas y dignas de convivencia?
El Sudcomandante Marcos dijo, a los participantes en el “Encuentro
Internacional en Defensa de la Humanidad 2003”:
“...no es cierto que perdimos nosotros, y sobre todo, no es cierto que
ganaron ellos...” 9
Bajo la consigna “Otro mundo es posible” emergen desde cualquier lugar del
planeta, nuevos y más movimientos, organizaciones y ciudadanos contestatarios
que en acciones coordinadas intentan unirse para desmontar los valores de la
cultura del poder del capital y construir nuevos significados que tributen a una
verdadera emancipación humana.
La emancipación humana está condicionada por la abolición de la enajenación
en su propia base: la existencia de la propiedad privada capitalista y la división
social del trabajo, sin embargo, éste es un proceso que abarca todas las esferas
de la vida de las personas y requiere de acumulaciones paulatinas de orden
material y espiritual. Es importante para poder entender cómo se van
conformando los nuevos significados emancipatorios romper con la visión de la
lucha por la emancipación económica y política en lo fundamental y a partir de
ella promover un cambio hacia las otras esferas de la vida sociocultural.
Las alternativas emancipatorias se van dando hoy con una doble orientación:
primero, como respuesta de resistencia, a la desesperanza y la irracionalidad
que se le ha impuesto a los pueblos como modo de vida, y luego como fuerza
para obligar al sistema capitalista a reformular su estrategia de dominación
múltiple y global. De aquí la diversidad de actores sociales en el intento común
de resignificar la globalidad neoliberal hacia la solidaridad.
La resistencia es un valor intrínseco de las culturas latinoamericana y caribeña
dado por la permanente historia de dominación de estos pueblos. Ella ha tenido
diversas formas de expresión de acuerdo a las situaciones y complejidades de la
historia continental, y de la primacía que han tenido en cada uno de sus
momentos los diferentes sujetos sociales de esta historia: el indio, el negro, el
mestizo, el criollo, el campesino, el obrero, los marginados. La resistencia
latinoamericana encuentra una manera particular de visibilizarse en la
emancipación mental, caracterizada por su estrecho vínculo con los problemas
más
urgentes
del
continente,
su
carácter
profundamente
humano
y
desalienador. De esta forma, se construye una cultura de resistencia que va
más allá de ser tan sólo una reacción a la dominación colonial o imperialista, es
una manera alternativa de concebir la historia humana, de buscar el lugar de lo
propio en la vida cotidiana desde esa historia, y sobre esta base construir
nuevas historias cotidianas.
El arraigo a lo propio, la insistencia en el derecho a ver la historia de los pueblos
de manera coherente e integrado a una cultura nacional y la rebeldía contra
cualquier forma de penetración que afecte la dignidad del ser humano son
elementos distintivo de la resistencia latinoamericana y desembocan en
acciones emancipatorias concretas. Es por eso que el proceso de resistencia,
lleva inevitablemente a la búsqueda de alternativas emancipatorias. 10
Estas alternativas se hallan en auge y se han ido legitimando en algunos países
como movimientos sociales. Son reconocidos por la opinión pública mundial
como un movimiento alternativo a la globalización capitalista. Esta nueva fuerza
está presente en todos los países y en todos los sectores de la población. Está
creando conciencia acerca de las consecuencias fatales que la estrategia de
vida vigente tiene sobre toda la humanidad y su futuro. Se está convirtiendo en
el núcleo de una conciencia alternativa: un mundo mejor es posible, que hace
ver y creer en la posibilidad de alternativas emancipatorias. Esta fuerza que
emerge desde la cotidiana desesperanza manifiesta una recuperación de los
significados y sentidos de la esperanza, de la posibilidad de transformar el
mundo solidariamente desde y con nosotros mismos.
Pero es evidente aún que los sectores populares no han logrado constituirse en
el movimiento popular con capacidad de convertir la crisis de hegemonía en una
crisis de sistema de dominación, y que por el contrario en muchos países
atraviesan por una crisis de acumulación, de articulación y de legitimación al no
lograr integrarse y organizarse como fuerza social significativa, no poder
concertar sus capacidades de manera eficiente y se incapaces todavía de
orientar adecuadamente las transformaciones que hagan avanzar a la par al
pueblo y la nación. Los acontecimientos de Argentina, Venezuela y Brasil, nos
inducen a pensar en un proceso de articulación política de manera horizontal y
dimensiones valorativas diferentes.
Después de la caída del socialismo en Europa del Este y las crisis de las
izquierdas latinoamericanas el descrédito de los significados que acompañaron
estas experiencias fue mayor y se estimuló como recurso de compensación
psicológica y moral la negación absoluta de estos valores. Así, significados
como la solidaridad, el bien común, el interés por los otros, volvieron, como en la
época de Smith, a supeditarse a los actos egoístas como condición necesaria
para el desarrollo y progreso social e individual. Pero, como señaló Che
Guevara, en sus reflexiones sobre el socialismo y el hombre en Cuba, la
solidaridad es un arma humana para rehacer la propia vida bajo sentidos y
referentes valorativos que fracturan la lógica del capital. 11
A la ética de la ganancia y el éxito se contrapone, desde las praxis reales y
concretas de los pueblos latinoamericanos, una ética de la vida con justicia y
solidaridad. La ética de la solidaridad se construye desde abajo, a partir de la
diversidad y pluralidad social, buscando interese comunes entre los hombres y
mujeres que se resisten a la deshumanización capitalista de la vida en sociedad.
De cara a esta civilización de la mercantilización universal, que ahoga todas las
relaciones humanas en las aguas del cálculo egoísta, aparecen las fuerzas que
representan, ante todo, el rechazo a ver el mundo como un gran mercado. Esta
nueva fuerza encarna también la aspiración a otro tipo de civilización, basada en
otros valores que no son el dinero o el capital. Es innegable que coexisten hoy
dos proyectos de civilización y dos escalas de valores que se enfrentan, de
forma antagónica y perfectamente irreconciliables.
¿Cuáles son los valores que inspiran este proyecto alternativo? Se trata de
valores humanos, irreductibles a la cuantificación monetaria. Valores que son
comunes a la mayor parte de los grupos y de las redes que constituyen el gran
movimiento mundial contra la globalización neoliberal. Acerca de estos valores
dice Frei Betto:
“Podemos partir de los tres valores que inspiraron la Revolución Francesa
de 1789 y, desde entonces, están presentes en todos los movimientos de
emancipación social de la historia moderna: Libertad, Igualdad y
Fraternidad. Como señala Ernst Bloch en su libro Derecho Natural y
Dignidad Humana (1961), estos principios, inscriptos por la clase
dominante en el frente de los edificios públicos en Francia, nunca fueron
por ella realizados. En la práctica, escribía Marx, ellos fueron muchas
veces, sustituidos por Caballería, Infantería, y Artillería... Forman parte de
la tradición subversiva de lo inacabado, de lo aún no-existente, de las
promesas que no fueron cumplidas. Poseen una fuerza utópica concreta,
que "va más allá del horizonte burgués", una fuerza de dignidad humana
que apunta al futuro, para la "marcha de cabeza alta" de la humanidad,
hacia el socialismo. Si examinamos de cerca estos valores, desde el punto
de vista de las víctimas del sistema, descubriremos su potencial explosivo y
su actualidad en el combate actual contra la mercantilización del mundo.”
12
¿Qué significan estos valores en los umbrales del siglo XXI? Representan
primero, una igualación de las posibilidades reales de cada ciudadano o
ciudadana a realizar sus capacidades humanas y a vivir una vida digna en
igualdad de oportunidades de trabajo, salud, educación, alojamiento y
alimentación, segundo, la libertad de asumir responsabilidades sociales y
compromisos históricos incompatibles con formas de exclusión o discriminación
alguna y tercero, la solidaridad y unidad de las fuerzas progresistas en el plano
internacional.
Ellos son ante todo valores humanos de sobrevivencia. Es necesario destacar
que no vamos a encontrar en la teoría social una conceptualización de la
solidaridad humana como condición necesaria para la efectiva superación de las
relaciones de dominio, explotación y humillación de los seres humanos. La
solidaridad, por las características del orden social que gobierna, ha pasado a
ser de una simple norma moral un principio de necesidad para la existencia de la
vida en sociedad. La solidaridad es, también, un valor que condiciona una
determinada forma de pensar, actuar y desear en la vida.
Asombra considerablemente la fuerza del valor solidaridad como elemento
movilizador y unificador dentro de las alternativas anticapitalistas. Sin embargo,
es necesario profundizar en las maneras diversas en que este valor se articula
en las prácticas emancipatorias. La solidaridad, como todos los valores, tiene un
carácter histórico concreto y en este sentido hay que tener en cuenta los
contextos en que ella actúa. Estudios sobre este tema en los países
desarrollados constatan que el valor solidaridad emerge por lo general asociado
a estrategias de protección y cuidado de los distintos grupos sociales dentro del
sistema social. La solidaridad como valor significa el compromiso personal hacia
los otros, es la manera humana de responder ante el otro necesitado que exige
ser atendido o el grupo que necesita autoprotegerse.
Esto se diferencia considerablemente con el significado de la solidaridad en los
países latinoamericanos y en general en los países pobres, donde se asocia la
solidaridad a estrategias de sobrevivencia y resistencia lo que conduce
inevitablemente a plantearla dentro de alternativas de luchas contra la
explotación, la discriminación y el conservadurismo.
Vale la pena retomar algunas reflexiones sobre este tema hecha por líderes de
importantes movimientos sociales y revolucionarios de América Latina.
En el Primer Encuentro Internacional por la Humanidad y contra el
Neoliberalismo, el Subcomandante Marcos explicó a los participantes, en el
lenguaje de los zapatistas, como la solidaridad es un significado que emerge
desde la resistencia y se convierte en forma de organización social y política:
“Cuando el poder crea la bolsa del olvido en las comunidades indígenas,
las comunidades indígenas convierten esa bolsa de olvido en bolsa de
resistencia y empiezan a organizarse para sobrevivir de la única forma que
podían sobrevivir, es decir, juntos, en colectivos. La única forma en que
esta gente podía asegurarse seguir adelante era juntándose con el otro.
Por eso la palabra junto, la palabra nosotros, la palabra unidos, la palabra
colectivo marca la palabra compañeros. Es una parte fundamental, diría yo,
la columna vertebral del discurso zapatista.” 13
Cuenta Rigoberta Menchú, en el libro que es su testimonio de vida, sobre sus
deseos más profundos y dice:
“Tiempos eran en que yo me dormía pensando como sería después. Y
cómo sería si todos los indígenas nos levantáramos y les quitáramos la
tierra y la cosecha y todo a los terratenientes. Sería que nos matarían con
armas. Hacía grande sueños. Claro, mis sueños no fueron vanos. Mis
sueños llegaron cuando nos organizamos todos. Los niños tenían que ser
como gente adultas. Las mujeres teníamos que actuar como mujeres de la
comunidad, juntos con nuestros padres, con nuestros hermanos, con
nuestros vecinos. Todos, todos, nos teníamos que unir.” 14
El significado de la unidad y la solidaridad no emerge desde una definición
hermética y ahistórica. Ambas son emergencias continuas en el despliegue de
los momentos históricos. Che Guevara, en medio de la lucha guerrillera en
Bolivia, escribió en su diario:
“No puede existir socialismo si en las conciencias no se opera un cambio
que provoque una nueva actitud fraternal frente a la humanidad, tanto de
índole individual, en la sociedad que construye o está construyendo el
socialismo, como de índole mundial en relación con todos los pueblos que
sufren la explotación imperialista.” 15
No sé que hecho concreto pudo motivar esta reflexión tan profunda del Che en
momentos prácticos y tácticos tan difíciles para la guerrilla, pero hay un
elemento que no puede dejar de notarse en el texto y es el llamado a entender y
asumir la solidaridad y el internacionalismo como un valor y una necesidad
cotidiana de los procesos revolucionarios y emancipatorios.
Hay, también, en los análisis de Che Guevara sobre las experiencias socialistas
una crítica a las prácticas ideológicas que en nombre del socialismo formalizaron
la solidaridad, limitando las capacidades de crítica y creación individual y
colectiva. Sobre el tema insistió en la idea de que:
“... lo que nosotros tenemos que practicar hoy es la solidaridad. No
debemos acercarnos al pueblo a decir “Aquí estamos. Venimos a darte la
caridad de nuestra presencia, a enseñarte con nuestra ciencia,
demostrarte
tus
errores,
tu
incultura,
tu
falta
de
a
conocimientos
elementales”. Debemos de ir con afán investigativo y con espíritu humilde a
aprender en la gran fuente de la sabiduría que es el pueblo... Si usamos
todos esa nueva arma que es la solidaridad, si conocemos las metas
conocemos al enemigo, Y si conocemos el rumbo por donde tenemos que
caminar, nos falta solamente conocer la parte diaria del camino a realizar.
Y esa parte no se la puede enseñar nadie, esa parte es el camino propio de
cada individuo, es lo que todos los días harán, lo que recogerá en su
experiencia individual y lo que dará de sí en el ejercicio de su profesión,
dedicado al bienestar del pueblo.” 16
La solidaridad es garantía de unidad y respeto a la diversidad dentro de esa
unidad. Ella es referente para reconstruir el tejido social roto por el
individualismo burgués, para recuperar las comunidades, regiones, naciones de
la fragmentación económica, política, sociocultural y ambiental impuesta por el
capitalismo. A través de la solidaridad se fortalecen las redes de trabajo
colectivo. La solidaridad es pensar en el otro, actuar para sí y los demás y
desear en función del bien común. Construir desde la solidaridad, en medio de la
opresión y la exclusión, es un reto valorativo a los hombres y mujeres que creen,
como Martí, “que los sueños de hoy serán las realidades de mañana”.
Construir valores “desde abajo”.
Las revoluciones, escribió Marx en El Capital, abarcan las nuevas pasiones y las
nuevas fuerzas que brotan en el seno de la sociedad. 17 Idea tan sintética como
profunda y que señala el camino por donde empezar la búsqueda de los nuevos
referentes valorativos que permiten explicar las alternativas emancipatorias
latinoamericanas de hoy.
Desde esas pasiones y fuerzas se reflexiona sobre los procesos revolucionarios.
Las revoluciones sociales son procesos donde los sujetos sociales sienten la
necesidad de hacer por el cambio social y dejan de ser tales cuando aparece
“alguien” que determina qué hacer por encima de esas necesidades.
Che
Guevara, analizando la experiencia del socialismo, expresó:
“... nosotros no hemos logrado todavía que el hombre entregue, sino que
hemos colocado un aparato donde la sociedad succiona (...) que el hombre
sienta la necesidad de hacer trabajo voluntario es una cosa interna y que el
hombre sienta la necesidad de hacer trabajo voluntario por el ambiente es
otra. Las dos deben estar unidas. El ambiente debe ayudar a que el
hombre sienta la necesidad de hacer trabajo voluntario, pero si es
solamente el ambiente, las presiones morales las que obliguen a hacer al
hombre trabajo voluntario, entonces continua aquello que mal se llama la
enajenación del hombre, es decir no realiza algo que sea una cosa íntima,
una cosa nueva, hecha en libertad y no que sigue esclavo.” 18
Independientemente del hecho concreto que analiza Che, se llama la atención
sobre las diversas formas de emergencia del sujeto social en los procesos de
cambios. Las formas activas de emergencia del sujeto social no son juegos
formales ni planteos burocráticos, ellas obedecen a un conjunto de factores de
estabilidad y conflicto sociohistóricos y culturales que se entrecruzan junto con la
diversidad de género, clase, generaciones, razas y condicionan, al unísono, la
modalidad, los alcance y eficacia de la participación de los sujetos sociales en el
devenir cotidiano y con ello el sentido y la dirección del proceso de
transformación social.
Existe consenso, dentro de la teoría y la práctica emancipatoria, de la necesidad
de una real y conciente participación popular para poner fin a las formas de
dominación y exclusión económicas, políticas, socioculturales y ecológicas. Y
este modo de participación se sustenta, entre otros elementos, en la capacidad
y posibilidad real que tenga el pueblo de romper las estructuras axiológicas
establecidas por los dominadores y transformar los sistemas de valores
conformados desde el poder.
“La práctica más severa confirma que el carácter de un proceso solo está
determinado por las contradicciones sociales que resuelve y no por un
supuesto protagonista que puede ser virtual (como lo ha sido en la mayor
parte de la historia) y que ha defendido un proyecto como suyo, pero que
en realidad lo han convertido, por exclusión, en un proyecto que nada o
muy poco tiene que ver con él (...)¿Qué procedimientos reales convertirán
la representación necesaria e insustituible del ejercicio directo del poder de
los sujetos reales para que se mantenga lo popular?” 19
En otras palabras, ¿qué hacer para que el individuo se convierta en sujeto real
de un proyecto de emancipación humana? La respuesta será sobre una
construcción colectiva y socialización axiológica de nuevo tipo. No dada “desde
arriba”, sino pensada, deseada y, sobre todo, hecha “desde abajo”. Esto implica
necesariamente un ejercicio del poder con nuevas dimensiones éticas y con una
amplitud cultural, una metodología y un espíritu revolucionario radicalmente
distintos. Las prácticas políticas de los actuales movimientos sociales dan
cuenta de una una repolitización desde abajo, local, comunitaria, donde
participan todos los nuevos sujetos, con una nueva conciencia, donde se incluye
a la misma naturaleza.
Desde el planteamiento original de los zapatistas acerca del poder, el debate ha
transcurrido en ocasiones sobre bases retóricas: ¿se requiere o no tomar el
poder para llevar a cabo las transformaciones democráticas, populares y
antimperialistas que necesitan nuestros pueblos? La idea por la que abogamos
puede ser expresada en el sentido de que no se trata tan sólo de "tomar el
poder", delegando para “el futuro” el ejercicio de una cultura verdaderamente
democrática desenajenante, libre de toda forma discriminaatoria y hegemonista,
sino que hay que ser capaz de construir ese poder desde abajo y desde todos
los espacios posibles, susceptibles de la acción y la reflexión alternativas, que es
la capacidad que tiene el movimiento popular plural de imponer o de llevar
adelante los proyectos que cree posible.
Las experiencias políticas acumuladas por los sectores populares en sus luchas,
el cambio de correlación de fuerzas a escala mundial, la globalización presente
en todos los niveles de la vida social, y la consiguiente transformación neoliberal
de nuestras sociedades bajo el signo de la "democracia", obligan a los sectores
populares, a sus organizaciones e intelectuales orgánicos, a un repensar
estratégico de la política y del poder.
Hay, por tanto, una forma diferente de pensar y hacer la emancipación, en
términos de construcción, socialización y participación colectiva desde las bases
que supera la visión elitista y excluyente de grupos y sectores sociales o
individuos. La construcción, socialización y participación se plantea en la
búsqueda de referentes valorativos desde las prácticas cotidianas de vida,
resistencia y confrontación, no fabricados, sino extraídos de entre las fuerzas
que promueven el cambio social.
Las experiencias concretas de los nuevos movimientos sociales en América
Latina dan cuenta de formas de acción que tienen como referentes para la
movilización los valores propios del pueblo. Las Madres de la Plaza de Mayo,
por ejemplo, utilizaron valores religiosos tradicionales para hacer llegar, en sus
inicios, mensajes sobre sus hijos desaparecidos. Las primeras acciones y
discursos públicos sobre los desaparecidos fueron en peregrinaciones religiosas,
de aquí surgió la necesidad de identificarse y por tanto, darle una identidad al
movimiento.
Sobre esto, ellas hablan:
“La plaza fue el punto de partida de un camino de la acción individual a la
acción colectiva, de la búsqueda individual de cada hijo o hija a la
búsqueda colectiva de todos. (...) Los pañuelos blancos en representación
de los pañales de nuestros hijos, se convirtieron en un símbolo de la lucha
de las Madres. Más tarde lanzamos la consigna “Aparición con vida”
porque no se estaba buscando más los hijos propios, sino todos los
desaparecidos. “Aparición con vida” devino una consigna controvertida,
pero se usó para expresar la enérgica posición de rehusar aceptar a los
desaparecidos como muertos y con ello no aceptar el encubrimiento y la
desaparición de una historia inacabada.” 20
Las Madres en su quehacer de luchas resignificaron la maternidad. La patriarcal
visión de la mujer-madre procreadora, cuidadora y protectora de los hijos y el
hogar fue desmistificada por estas mujeres que le incorporaron a la maternidad
un sentido público y político. Desde la maternidad como valor humano se exigió
el respeto a la vida, a los derechos humanos y al bienestar social.
Como ellas mismas reconocen. La transformación de la maternidad pasiva,
privativa de las mujeres, en un valor humano universal fue un largo proceso de
autodescubrimientos y autodeterminaciones.
“Todo esto eran etapas, choques repentinos. En unos pocos años, se abrió
ante mi un mundo que nunca había visto, que nadie me había mostrado, un
mundo que yo nunca había creído que fuese mío. Mi vida había sido la vida
de una ama de casa –lavando, planchando, cocinando y criando mis hijos,
tal y como siempre se me había enseñado, creyendo que el resto de las
cosas no tenían nada que ver conmigo. Luego me di cuenta de que eso no
lo era todo, que yo tenía otro mundo también. Usted se da cuenta que está
en un mundo donde tiene muchas cosas por hacer.” 21
Vale la pena profundizar más en este fenómeno que manifiesta con fuerza la
conformación de referentes valorativos para el accionar político, en este caso
del sujeto mujer. A diferencia de otros movimientos sociales que fueron
debilitándose considerablemente a partir de 1980 el movimiento feminista y
de mujeres en América Latina promueve reuniones regionales para debatir
sobre la crítica al sistema patriarcal y la participación de las mujeres en la vida
política y social. Así se fueron constituyendo redes sobre temas claves como
política, comunicación, violencia, derechos reproductivos y participación
política e identidad cuando otros movimientos tradicionalmente más sólidos
se desgastaban discutiendo como reorganizarse.
Por otra parte, mientras para algunas posiciones teóricas de izquierda la cuestión
esencial era definir si
tenía sentido o no seguir defendiendo los
valores
humanos que el ideal emancipatorio socialista había proclamado, la teoría
feminista desde una crítica a sí misma resignifica y contextualiza estos valores. A
partir de aquí hay nuevas problemáticas y formas de interactuar dentro del
movimiento feminista y de mujeres en otras dimensiones: en lo nacional, regional
y global, que evidencian nuevas búsquedas reflexivas para visibilizar o hacer
evidentes formas de exclusión de las mujeres antes desdibujadas en el horizonte
referencial feminista.
La situación actual en América Latina registra una especie de feminización de la
exclusión que acentúa el divorcio entre la esfera de lo público y lo privado. Los
procesos de privatizaciones que acompañaron las políticas de ajuste neoliberal
convirtieron los tradicionales espacios públicos en privados, legitimando aun
más el papel del hombre como género dominante. La política, en este sentido,
quedó como algo privativo de los especialistas, quienes simplemente aplican
mecanismos políticos que ya vienen avalados “científicamente y “enlatados”
desde los mercados centrales del capital. Por tanto, las mujeres, históricamente
devaluadas para esta actividad son aun más relegadas de la participación
política real. A esto se suma, la institucionalización del feminismo 22 , hecho que
se presenta en el discurso político neoliberal como una concesión a favor de la
mujer cuando en realidad ha sido una manera nueva de encubrir las aún no
resueltas contradicciones y relaciones de poder entre hombres y mujeres.
23
Si colocamos la opresión de género dentro de las coordenadas valorativas de la
emancipación humana, develando las raíces liberales burguesas de la
separación entre lo público y lo privado, podremos desmontar el sistema de
representación patriarcal dominante en el que se “naturaliza” una forma de
dominación y discriminación que ha estado consciente e inconscientemente
oculta bajo el manto incluso de discursos democráticos y proyectos
revolucionarios.
La toma de conciencia por las mujeres de la necesidad de ir mas allá de la lucha
por el reconocimiento del estatus de ciudadanas formales dentro del orden
neoliberal aumenta su participación social popular y orienta su accionar hacia el
empoderamiento efectivo del sujeto mujer en todos los espacios de creación de
alternativas contrahegemónicas.
En estos procesos de construcción de alternativas es necesario apreciar el
proceso de resignificación valorativa que se da, el cual se acompaña siempre de
la crítica a las formas establecidas de relaciones e interacciones humanas. Los
procesos de crítica y creación valorativos se basan y fortalecen en la
satisfacción de las necesidades básicas y los deseos de realización individual y
colectiva.
De otra manera, los referentes de significación se aíslan de las prácticas
cotidianas y pasan a ser discurso político e ideológicos que intentan promover o
mantener sistemas de valores al margen de las necesidades e intereses
sentidos por la sociedad y los individuos recurriendo a experiencias históricas o
culturales fuera ya del contexto de la vida cotidiana de los hombres y las mujeres
que realizaran la solidaridad y la justicia.
La estandarización y homogeneización del actuar y el pensar humanos a partir
de una participación formal y burocrática, no sólo limita la capacidad creadora
individual y colectiva, sino, además otorga poder absoluto a quienes determinan
el qué y los cómo. La insistencia en la participación, como principio para la
construcción de un nuevo tipo de socialidad (llámese sociedad de llegada,
socialista, comunista u otro nombre) lleva implícita una crítica abierta contra
cualquier intento de determinación mecánica de objetivos sociales que a la larga
enajenan a los sujetos de la práctica, independientemente de que dichos
objetivos lo beneficien.
La visión de crear una sociedad plural sobre la base de una unidad real se
fundamenta en la concepción de la transformación revolucionaria como proceso
integrador y coordinador de las fuerzas diversas que impulsan el desarrollo
social hacia el progreso. El éxito de este proceso está en la clara definición de
los objetivos sociales comunes y de los valores que afianzan la continuidad
histórica y la proyección socio-cultural del cambio revolucionario.
Para no caer en teleologismos reduccionistas, la reorientación acertada de los
objetivos y fines a favor del progreso social humano debe establecer una
relación armónica entre el saber, el hacer y el desear, de modo que se interprete
correctamente la realidad histórica, se utilicen adecuadamente las fuerzas que
intervienen en ella y se incorporen, cada vez más, elementos de distintas
tendencias que, no obstante, coincidan en la acción y los objetivos
revolucionarios. 24
No por gusto el Movimiento de los sin Tierras (MST) en Brasil incluye dentro de
su programa la necesidad “de reorganizar la agricultura sobre otra base social.
Esto significa hacer democrático el acceso al capital, el proceso agroindustrial
(algo tan importante como la posesión de las tierras) y el acceso al
conocimiento, es decir, a la educación formal”. 25 La lucha por un objetivo común,
la reforma agraria brasilera, ha involucrado a decenas de miles de campesinos,
lo que se ha convertido en el catalizador de una profunda participación, primero,
del campesinado y luego de la población urbana lo cual ha transformando el
sentido de la reforma agraria en un proceso de transformaciones sociales
radicales.
La socióloga brasilera Mónica Días Martins en su investigación-acciónparticipativa sobre el MST destaca la participación como valor decisivo en la
propuesta de cambio social del movimiento. Ella explica como este proceso
comienza desde la propia ocupación masiva de tierras, prospera en el modo
colectivo de trabajo y vida en los campamentos y asentamientos, se fortalece a
través de actividades educativas y políticas y se expande en la construcción de
un proyecto alternativo para todos los brasileros. 26
Mucho se ha especulado desde la teoría social sobre la fuerte influencia del
MST en la sociedad brasilera, pero coincidimos con la socióloga brasilera en que
el éxito del movimiento está en que junto a su estrategia de ocupación de tierras
han desarrollado
•
un modo de vida colectivo que abarca desde la producción material hasta
los procesos de producciones artísticos
•
la educación popular que ha marcado un estilo de trabajo y estudio
•
el respeto por la diversidad de opiniones y unidad de perspectivas
•
una constante confrontación político-ideológica y de lucha con el proyecto
neoliberal
El criterio de perfectibilidad humana que acompaña el sentido participativo de las
nuevas propuestas emancipatorias en el continente sitúan a los sujetos sociales
no como medio, sino como fin exclusivo de la autotransformación de la sociedad
y al mismo tiempo actores de ese extraño y apasionante drama que es su
construcción.. 27
Existió con fuerza en las prácticas emancipatorias la mentalidad de que las
soluciones venían dadas en algún manual, o que las cosas iban a ocurrir porque
el partido de “vanguardia” así lo decretaba. Y aunque el accionar tomaba otros
rumbos en las mentes no estaba claro de que en realidad esto nunca iba a
funcionar así. La necesidad de aprender nuevas capacidades para enfrentar la
realidad de hoy pasa por recuperar la confianza en nosotros mismos y en los
demás, para cambiar las cosas en una dirección que se defina de conjunto, y por
los caminos y al ritmo que ese conjunto decida. 28
La construcción de los nuevos sistemas de valores individuales y sociales sobre
criterios participativos es posible, sólo, si dicho proceso se corresponde con un
control popular que vaya desde el nivel de gestiones, decisiones y resultados
hasta la estructura, organización y proyección de una base económica y socio
cultural de sólidos principios socialistas. En caso contrario o de “control a
medias” los procesos de construcción económicos y socioculturales estarán
sometidos a actitudes de despotismo, nepotismo, corrupción, autoritarismo, etc.
La participación y el control popular son partes indispensables del proceso
integral de construcción de la nueva sociedad “desde abajo”. Coincidimos con la
afirmación de algunos lideres de actuales movimientos sociales de que no hay
recetas ni garantías de que sea ésta la única posibilidad de avanzar, de
transformar. Pero, hay que correr el riego para impedir ser tragados por el poder
del sistema imperialista mundial.
La socialización de los valores propios de esas alternativas al sistema de
dominación múltiple del capitalismo es un proceso que no puede realizarse sin la
participación de toda la sociedad. Lo que implica a nuestro modo de ver:
•
ensanchar el contenido de lo valorativo, entenderlo como una dimensión
de la actividad humana y no una estructura política, ideológica o
pedagógica, concebida habitualmente como “el modo de existencia de los
valores”.
•
crear acciones de correspondencias y coherencias entre las propuestas
teórico-prácticas de la política y la ideología con las formas de
manifestarse valorativamente la subjetividad social. .
•
explorar
nuevos
modos
constructivos
que
diagnostiquen
prospectivamente los paradigmas valorativos emergentes.
•
dialogar continuamente con las prácticas cotidianas desde posiciones de
retroalimentación, respeto mutuo y receptividad.
•
desarrollar la capacidad no sólo de aprender, sino de “desaprender” al
contacto de los saberes populares múltiples.
•
evitar
las
valoraciones
basadas
en
pre-conceptos
que
no
se
retroalimenten de las sistematizaciones de las experiencias de vida
sociopolítica y cultural propia de las fuerzas populares.
La socialización de los valores está estrechamente ligada a una cultura del
diálogo reflexivo, crítico y creativo, como forma de manifestación social basada
en el respeto de la diversidad, en lo emergente de la subjetividad social y a tono
con los valores y metas sociales consensuadas. Esto constituye, a su vez, una
de las más elevadas formas de participación social para la construcción de la
autonomía, la libertad social y el desarrollo de la calidad de vida humana. Al
estar los sujetos propios de la acción, en capacidad y poder (empoderados) de
imaginar, elaborar, debatir, consensuar, actuar, ejecutar y controlar sus propias
tesis y decisiones, se crea la posibilidad de expresión de una mayor coherencia
valorativa de los individuos, grupos, instituciones y de toda la sociedad.
29
“En una puesta de acuerdo compartida, los compromisos se generan
también desde las bases y actores de la sociedad, con capacidad de
autonomía integradora, en balance adecuado con las metas de las
organizaciones centrales. Con ello, surgen las energías transformadoras y
la posibilidad del despliegue libre de las potencialidades. En resumen una
sociedad solidaria, justa y digna, con más oportunidades de realización,
más plena y libre para todos.” 30
Uno de los retos más importante en la construcción de las nuevas formas de
socialización y participación consiste en develar permanentemente los
mecanismos de censura o autocensura que se ejercen cotidianamente para
impedir la crítica a las estrategias colectivas. Es una manera de limitar el “volver
sobre sí mismo”. Las nuevas alternativas tienen que enfrentar, también,
el
elitismo cosificador de valores que impide, en todo lo que puede, la liberación del
pensar- hacer-desear colectivo.
La constante retroalimentación y articulación de nuevas formas de participación,
poder y control desde el individuo, la colectividad laboral, las comunidades,
hasta la sociedad en su totalidad es un mecanismo necesario para enfrentar las
desviaciones que suelen producir y reproducir la existencia de las relaciones
monetarias- mercantiles. Fidel Castro, en conversación con Tomás Borges, dijo:
“la lucha por una utopía es, en parte, construirla” 31 y realmente el principal
desafío de las nuevas utopías revolucionarias está en la construcción cotidiana y
colectiva de mayores y mejores formas de socialización, participación y control
del arsenal creativo.
Pero, como señala Luis Suárez en su libro El siglo XXI. Posibilidades y desafíos
para la Revolución Cubana:
“... para que sea así, esa nueva utopía revolucionaria, además de fundarse
en una profunda y calificada crítica teórico-práctica del capitalismo
contemporáneo –en especial del capitalismo neoliberal periférico y
semiperiférico-, al igual que las profundas inequidades y transformaciones
que caracterizan a la mayor parte de las democracias liberales burguesas
“realmente existente”, estará obligada a alejarse explícitamente de todos
los conceptos y las prácticas que determinaron el derrumbe de los
“socialismos de Estado europeos”, así como de los errores, insuficiencias,
ineficacias e ineficiencias presentes en las transiciones socialistas que
perduran y en la propia transición socialista cubana. En particular, de las
tendencias heredadas de una cierta comprensión y práctica del marxismoleninismo que supone falsamente que la única manera posible de crear una
nueva sociedad es construyendo “super-Estados” que más tarde o más
temprano, conducen a la usurpación del poder por la burocracia estatal o
partidista en vez de potencializar el protagonismo de la sociedad y
especialmente de las comunidades y de los sujetos y organizaciones
populares.” 32
Esto se conecta profundamente con las reflexiones valorativas que desencadena
el proceso de construcción colectiva de alternativas sociales. No se trata de
establecer sistemas de valores programáticos para el accionar individual o
colectivo, tampoco se trata de unificar valores o uniformar modos de conductas y
de valoración, sino de encontrar y/o construir en la teoría y la prácticas
significados comunes que son vividos desde lugares distintos.
Los proyectos emancipatorios que se dan hoy en América Latina dejan ver con
claridad, desde su arista axiológica, los efectos de la práctica sobre la teoría
social y el "rebote” de ésta última hacia la práctica. En este sentido, dichos
proyectos precisan de producir su propia reflexión teórica, no su apología, sino el
análisis de lo que acontece en la cotidianidad de los sujetos sociales que se
realizan recuperando una historia de luchas y resistencias por la emancipación y
proponiendo un futuro posible.
De ninguna manera pensamos que la teoría sea sustitutiva del accionar
concreto, ni tampoco que sea la que solucione definitivamente los problemas de
ese accionar, pero se vuelve imprescindible la reflexión teórica sobre las
prácticas de los nuevos actores sociales. No son pocos los sectores y
movimientos populares que arrastran viejos métodos y metodologías de trabajo
bajo el influjo de propuestas teóricas incoherentes con el accionar popular, y
este fenómeno se enfrenta al hecho concreto de que cada vez hay más
resistencia de los actores sociales hacia las incoherencias teóricas por lo frágil
que vuelve a los movimientos. 33
Para ser teóricamente coherente hay que propiciar el encuentro crítico de la
reflexión teórica con la práctica que la promueve y permitir el diálogo de saberes
que rompe con las “cortinas de humo” que muchas veces se construye la teoría
para justificar prácticas impuestas. Esa ha sido, también la intención de este
trabajo, no pensamos haber alcanzado la absoluta coherencia, pero son estos
nuevos pasos en el largo y compartido camino hacia la emancipación humana.
Diversidad y articulación en América Latina
Desafíos de los movimientos sociales ante la civilización excluyente,
patriarcal y depredadora del capital
Gilberto Valdés Gutiérrez
GALFISA Instituto de Filosofía
La civilización con que soñamos, será «un mundo en el cual caben
muchos mundos» (según la bella fórmula de los zapatistas), una
civilización mundial de la solidaridad y de la diversidad. De cara a la
homogeneización mercantil y cuantitativa del mundo, de cara al falso
universalismo capitalista, es más que nunca importante reafirmar la
riqueza que representa la diversidad cultural, y la contribución única e
insustituible de cada pueblo, de cada cultura, de cada individuo.
Michael Löwy y Frei Betto
La diversidad ha estado siempre. Pero hoy ha adquirido beligerancia política y
visibilidad epistemológica. Así como ella existe, existen sus lecturas. Lo primero
que habría que admitir es que la emergencia de la diversidad es un dato del
sujeto social-popular, entendido como el conjunto de clases, capas, sectores y
grupos subordinados, que abarcan la mayoría de nuestros países y sufren un
proceso de dominación múltiple. Si la dialectización de los conceptos de
identidad y diferencia es una necesidad a la hora de concebir la construcción
contrahegemónica orientada hacia un nuevo tipo de socialidad realmente
democrática y popular, que involucre al conjunto de las clases y sectores
potencialmente interesados en tales transformaciones, lo es también hacia el
interior de cada actor social.
El liberalismo multicultural
Es imposible obviar que algunos multiculturalismos nos han abierto los ojos
respecto a procesos y espacios de dominación que no conocíamos, hemos
comprendido que el dolor por la falta de reconocimiento puede ser tan terrible
como la explotación o la esclavitud; pero hemos comprendido también que
buena parte de las reivindicaciones por el reconocimiento no son nada si no van
acompañadas de unas políticas de redistribución.1
Pero no hay que olvidar que el multiculturalismo liberal cuenta con herramientas
que le permiten sentar las bases para pensar la diferencia en clave de
diversidad, y la diversidad en clave de desigualdad natural. Dado que todas las
personas contamos con cualidades distintas, con competencias disímiles, la
diversidad es en realidad un reflejo natural de las cosas, que se traduce en un
marco de igualdad ante la ley y de oportunidades (no de resultados), en
desigualdades más que justificadas.2
La tradición liberal sitúa al individuo como la prioridad axiológica con respecto al
grupo y al conglomerado social. Sus derechos serán conceptuados como
derechos pre-sociales, naturales. El hombre miembro de la sociedad burguesa
naciente fue el fundamento atomístico del Estado político, quien reconocía sus
derechos humanos como ciudadano. Tales derechos sólo eran ejercitables en la
comunidad política, en el Estado. La soberanía del pueblo existe sólo mediante
la figura del ciudadano, despojada de las diferencias de nacimiento, estado
social, cultura y ocupación, las que pasan a ser consideradas como diferencias
no políticas, pre-éticas. Mientras –recordemos a Marx en La cuestión judía-- el
Estado deja que la propiedad privada, la cultura y la ocupación actúen a su
modo, es decir, como propiedad privada, como cultura y como ocupación, y
hagan valer su especial naturaleza.
La teoría liberal reformulada como filosofía política del neoliberalismo concibe a
la sociedad como el producto de individuos separados que por su propia
«naturaleza»
persiguen
su
interés
individual.
Los
individuos
entran
voluntariamente en la sociedad sólo porque pueden lograr beneficios netos en
términos de ganancia adicional. Nadie está obligado a unirse, por lo que nadie
puede esgrimir una causa legítima para objetar su propia situación en la
sociedad, puesto que todos están en libertad para «abandonarla», cuando se
han cumplido las obligaciones existentes.
El sistema analítico utilizado para expresar las nociones de eficiencia, equidad y
estabilidad es el mercado. Las leyes de la oferta y la demanda que en él actúan
se revelan en la creencia liberal como leyes «naturales» y «justas», como una
fuerza anónima y universal, ajena al tiempo histórico. El mercado, pues, debe
operar sin trabas por parte del Estado, para que los individuos expresen
libremente sus inclinaciones y talentos. Así, las compulsiones sobre las
conductas humanas fluirán motivadas por la providencia y no por agentes
humanos que las orienten «contranatura». Todo lo que tiene que hacer un
agente socialmente responsable es proteger la regla del contrato voluntario.
Si hoy los mercados autorregulados se han convertido en un imaginario que
atraviesa los discursos hegemónicos, ello pudo realizarse porque, a lo largo de
la ideología liberal, el régimen capitalista de producción de mercancías es
concebido como la racionalidad al fin descubierta. Sus modificaciones no afectan
aquellos principios atemporales inmanentes entre los cuales la defensa de la
propiedad privada capitalista no tiene alternativa «racional»
Pese a que el liberalismo de la época de la globalización desglosa de sí los
«añadidos» históricos impuestos por más de un siglo de luchas reivindicativas
(Estado benefactor, democracia política, interés nacional, sindicatos, seguridad
social, satisfacción de las necesidades básicas, entre otros), que al final
conspiraron contra el «derecho natural», extendido ahora hasta la nueva
propiedad transnacional y sus poderes económicos y políticos socialmente
incontrolados, ello no significa que aquella matriz de legitimación no siga
presidiendo la restructuración global en curso. Y lo que es más importante aún:
está en capacidad de absorber las propuestas antisistemas que no logren
trascender sus límites epistemológicos en los ámbitos de la economía y la
política.
Solo desde los supuestos liberales que naturalizan las relaciones de mercado y
conciben la política como el marco institucional, legal, que vehicula dichas
relaciones, fue posible, en nombre de esos mismos ideales «reclasificados»,
implantar el neoliberalismo sin violar la lógica liberal general. «Con este
significativo énfasis en la libertad individual y esta aversión hacia la nivelación
social que la intervención estatal produce, una parte del liberalismo mira al
pasado para rencontrarse con sus orígenes no democráticos».3
¿Narcisismo de las diferencias o diversidad articulada?
Es bastante generalizada la idea de que la izquierda antisistema es ajena a las
políticas culturales de la diferencia y las identidades: las particularidades, los
fragmentos, las redes capilares, los micropoderes, la autonomía de los sujetos
sociales devienen así límites insuperables que problematizan la clásica
estrategia de poder de las fuerzas políticas de izquierda. Admitiendo las nuevas
aportaciones de la teoría social, Néstor Kohan ironiza ante la versión vulgar de
estos desarrollos y sus deducciones desmovilizadoras que pretenden hacer
creer que al no existir un poder central, sino muchos micropoderes, carece de
sentido el proyecto de acceder, construir y tomar poder para impulsar
transformaciones sustantivas en nuestras sociedades. «Un desarme total. El
enemigo
festeja».4
La
construcción
teórica
de
la
lucha
implica,
en
consecuencia, colocar el problema de referencia en los siguientes términos:
Ni totalidad estructural ni particularismos irreductibles, ni fetiche de la
organización ni corporativismo espontaneísta, ni generalidad abstracta ni
micromundo igualmente abstracto. Solo la articulación de los reclamos
particulares y específicos en una perspectiva generalizadora que los unifique
(sin negarlos ni reprimirlos) podrá superar el límite de hierro que la hegemonía
neoliberal ha impuesto a la izquierda, desarmada teóricamente. El gran aporte
teórico de los zapatistas, en su lucha contra el neoliberalismo, va en ese
sentido.5
Es preciso, pues, admitir la existencia de múltiples sectores, prácticas
contestatarias y discursos diferenciados que se constituyen a raíz de demandas
puntuales en el seno del movimiento social, algunos con más capacidad crítica y
propositiva, en relación con la sociedad global, que otros. Sin embargo, la
diversidad fragmentada y desarticulada de micropoderes y redes capilares
autónomas (la microfísica organizativa) no son, precisamente, un signo per se
de fortaleza frente a la hegemonía de los poderes políticos y económicos
transnacioanalizados y sus pretensiones de totalidad. «La soledad de cada
individuo diferente e idéntico es la base de la masificación, es decir, la igualdad
forzada se basa en la diferencia forzada».6
Esta sana perspectiva, centrada en el reconocimiento de la diversidad, puede
ser objeto en sí misma de sutiles manipulaciones, en la medida en que la
igualdad, la diferencia y la identidad se encapsulen en fórmulas forzadas, de
relativa docilidad para la lógica del control social por parte de los poderes
hegemónicos de la sociedad burguesa. Ciertos estudios culturales, luego de
autocomplacerse con el descubrimiento de la otredad, no logran superar el
narcisismo de la diferencia, cerrando el paso a cualquier reconstrucción que
pretenda levantar, sobre tales deferencias, identidades sociales colectivas
capaces de subvertir el orden enajenante que las discrimina a todas por igual.
Paradójicamente, «la misma sociedad pide el control de las identidades fijas. Si
ya no se sueña con la posibilidad de una sociedad libre, se exige por lo menos la
justicia de otra manera: que nadie sea menos reprimido que la mayoría, este es
el nuevo lema de nuestra sociedad, que tiene una de sus expresiones en la
identidad forzada».7
Stefan Gandler nos incita a pensar las identidades esquivando cierto realismo y
el sentido común transnacionalizado:
La libertad no se alcanza sacrificándola. Suena como si fuera de conocimiento
común, pero no lo es. La libertad se alcanza superando su limitación principal,
que es la sociedad burguesa-capitalista. Igualdad, diferencia e identidad
solamente se pueden desarrollar libremente en una sociedad libre. El secreto
de la emancipación de los indígenas, de las mujeres, de los homosexuales,
de las lesbianas y de todos los llamados por la mayoría «otros» es la
emancipación de la sociedad en cuanto tal. Todo lo otro no es otra cosa que
el perverso intento de superar una represión con una nueva. De esto está
llena la historia humana y ya no tiene caso repetirla una vez más.8
Para que la diversidad no implique atomización funcional al sistema, ni prurito
posmoderno light de relatos inconexos, es preciso desear, pensar y hacer la
articulación, o lo que es lo mismo: generar procesos socioculturales y políticos
desde las diferencias. El pensamiento alternativo es tal únicamente si enlaza
diversidad con articulación, lo que supone crear las condiciones de esa
articulación (impulsar lo relacional en todas sus dimensiones, como antídoto a la
ideología de la delegación; fortalecer el tejido asociativo sobre la base de
prácticas y valores fuertes (de reconocimiento, justicia social, equidad, etcétera).
Pareciera que el reconocimiento de las diferencias deviene punto de partida para
la constitución de sujetos con equidad entre los géneros y reconocimiento de las
identidades respectivas. Mas «lo diferente» puede ser sustantivado de manera
que la aspiración a la igualdad y a las identidades compartidas no sea una meta
«realista». En el caso de las mujeres, por ejemplo, «la apelación a la diferencia
como nuevo principio constitutivo de identidad se esencializa y vuelve como
amenaza siniestra de fusión. El retorno del tema de la maternidad y de los mitos
constitutivos de la feminidad bajo formato mediático supone pagar un duro
tributo a los retornos conservadores».9
Por otra parte, la diversidad en sí misma puede ser fundamento tanto de una
genuina unidad de acción desde lo local, de construcción de la alternativa desde
abajo, como base de conflictos en la vida cotidiana que se diriman
negativamente en favor de la dispersión y la atomización. En consecuencia,
surge la necesidad de pensar cómo promover prácticas que permitan visibilizar y
concientizar la diversidad, a la vez que se fortalezca, sobre dicho
reconocimiento, la ética de la articulación entre los diversos actores, el principio
de integración táctico y estratégico, y la unidad sociopolítica consensuada,
necesaria al proyecto de emancipación social y dignificación personal, en
capacidad de desafiar al orden neoliberal mundializado.
No tenemos, en esto, dudas: necesitamos construir una ética de la
articulación,10 no declarativamente, sino como aprendizaje y desarrollo de la
capacidad dialógica, profundo respeto por lo(a)s otro(a)s, disposición a construir
juntos desde saberes, cosmologías y experiencias de acumulación y
confrontación distintas, potenciar identidades y subjetividades. Tal ética ha de
moverse dentro de las coordenadas de un paradigma de racionalidad crítica,
organizada mediante el diálogo de los sujetos implicados y orientada a descubrir
el significado auténtico de la realidad humana.
La articulación, si bien presupone reconocimiento de la diversidad en lo interno
del sujeto subalterno o dominado, implica un esfuerzo supremo de unidad
consensuada desde abajo, pues sin la construcción de coaliciones estratégicas
no podrán enfrentarse, con posibilidades de éxito, los grandes poderes
globocolonizadores, enemigos tanto de la justicia económica y política, como del
real ejercicio de la autonomía cultural de los diversos grupos humanos. Aprender
a buscar a los afines, a negociar, a sumar voluntades, a construir alianzas, a
sintonizar nuestros movimientos, nuestras acciones, frente a los antagónicos. El
aprendizaje de la tolerancia, como la entendía Pablo Freire. Sin perder la
diversidad, en medio de ella.11
El Sistema de Dominación Múltiple
Si se piensa en alternativas reales, de trascendencia desenajenadora, a la
civilización rectoreada por el capital, es imprescindible determinar las formas
históricas de opresión que se entrelazan en la crisis civilizatoria de fines de siglo
XX
y principios del
XXI.
Nos parece oportuno, en esta dirección, asumir la
categoría de Sistema de Dominación Múltiple (SDM).12 Su análisis debe
realizarse teniendo en cuenta sus dimensiones económica, política, social,
educativa, cultural y simbólica. Con ella podremos integrar diversas demandas y
prácticas emancipatorias que hoy aparecen contrapuestas o no articuladas, y
evitar
de
esta
forma
viejos
y
nuevos
reduccionismos
ligados
a
la
predeterminación abstracta de actores sociales a los que se les asignan a priori
mesiánicas tareas liberadoras.
El contenido del SDM abarca las siguientes prácticas de:
•
Explotación económica (exclusión social).
•
Opresión política en el marco de la democracia formal (vaciamiento
de la democracia representativa).
•
Discriminación sociocultural (étnica, racial, de género, de edades,
de opciones sexuales, por diferencias regionales, entre otras).
•
Enajenación
mediático-cultural
(paralización
del
pensamiento
crítico a través de la velocidad de la imagen fragmentada y del simulacro
virtual, hiperrealista de las televisoras, lo que el Subcomandante Marcos
llama, con razón, «el Canal Único del neoliberalismo»).
•
Depredación ecológica (en el sentido de que la especie humana,
colocada como «responsable» y no como «dueña» de la tierra, ha
contraído una deuda ecológica, al no haber podido impedir la proliferación
de modelos utilitarios de intervención en la naturaleza, que han destruido
los ecosistemas).
José Luis Rebellato sintetiza lo que queremos expresar con certeras palabras:
«Patriarcado, imperialismo, capitalismo, racismo. Estructuras de dominación y
violencia que son destructivas para los ecosistemas vivientes».13
El despliegue de esta categoría nos facilita el análisis integral de las prácticas de
dominación, y por ende, permite debatir los problemas de la emancipación en
clave más compleja. De ahí la necesidad de abordar, en nuestro trabajo, la
crítica a las prácticas de dominio acendradas en la sociedad contemporánea y el
examen de los problemas actuales de la articulación de las demandas libertarias
en el movimiento social y popular de América Latina y el Caribe. Resulta
necesario contextualizar, a la luz del imperialismo transnacional, aquellos
conceptos teórico-críticos surgidos de Marx: explotación económica, exclusión
social, opresión política, alienación individual y colectiva, con el propósito de
sistematizar las múltiples perspectivas de lucha y demandas emancipatorias que
se dan a diario y simultáneamente en los lugares más diversos del planeta, y
determinar las bases de una voluntad proyectiva mundial que otorgue
condiciones de posibilidad a la superación de la dominación capitalista.
Al analizar la presunta crisis de los paradigmas, Franz Hinkelammert se
pregunta si existe realmente una pérdida de los criterios universalistas de actuar
con capacidad crítica beligerante frente al triunfo del universalismo abstracto
propio del capitalismo de cuartel, actualmente transformado en sistema
globalizante y homegeneizante. Este sistema, arguye, está lejos de ser afectado
por la fragmentación. Todo lo contrario: aparece como un bloque unitario ante la
dispersión de sus posibles opositores. Su conclusión es que no podemos
enfrentar dicho universalismo abstracto mediante otro sistema de universalismo
abstracto, sino mediante lo que define como una «respuesta universal», que
haga de la fragmentación un proyecto universal alternativo:
Fragmentarizar el mercado mundial mediante una lógica de lo plural es una
condición imprescindible de un proyecto de liberación hoy. No obstante, la
fragmentación/pluralización como proyecto implica, ella misma una respuesta
universal. La fragmentación no debe ser fragmentaria. Si lo es, es pura
desbandada, es caos y nada más. Además, caería en la misma paradoja del
relativismo. Solo se transformará en criterio universal cuando para la propia
fragmentación
exista un criterio universal. La fragmentación no debe ser
fragmentaria. Por eso esta «fragmentación» es pluralización.14
Dentro del contenido del concepto «dominación» es necesario destacar la
centralidad de la explotación. Tan erróneo, política y analíticamente, es
representarse a la clase obrera de nuestros días al estilo de lo que Hegel definía
como momento abstracto-racional de la lógica —esto es, como un concepto
simple, no problematizado, como una identidad intuida que no registra
diferencias de intereses y aspiraciones relacionadas con el lugar ocupado dentro
de la estructura tecnoeconómica de la producción y la organización del trabajo
de las distintas categorías de trabajadores, y los contextos socioeconómicos de
que se trate—, como presentar el dato de la heterogeneidad de la clase
trabajadora (las transformaciones en las condiciones y relaciones de trabajo)
para negar su condición de sujeto colectivo de potencialidad anticapitalista,
desconociendo su condición de sujeto-mercancía, en la medida en que unos y
otros sectores, dentro de la totalidad del trabajo, dependen, precisamente, de la
venta de su fuerza de trabajo. «Esa creciente heterogeneidad, complejidad y
fragmentación de la clase-que-vive-del-trabajo —apunta Ricardo Antunes— no
va hacia su extinción; al contrario de un adiós al trabajo o a la clase trabajadora,
la discusión que nos parece adecuada es aquella que reconoce, por una parte,
la posibilidad de la emancipación del y por el trabajo, como un punto de partida
decisivo para la búsqueda de la multidimensionalidad humana».15
Hoy es impensable lograr la emancipación del trabajo vivo únicamente con los
asalariados formales. Existen dos fenómenos contradictorios que se desarrollan
simultáneamente en el capitalismo: por un lado la evolución socioeconómica y
cultural de los trabajadores vinculados al proceso económico, en particular a los
sectores tecnológicos más evolucionados, y por otro lado la super explotación, la
marginalización y exclusión de los trabajadores desvinculados del proceso
económico principal o directamente expulsados a la desocupación. Ambos son
explotados económicamente y excluidos socialmente a través del trabajo
asalariado y semiasalariado, y a través del desempleo, subempleo invisible y
visible.
Los núcleos de trabajadores vinculados a los sectores económicos más
avanzados pueden constituirse en células autogestionarias de un futuro en el
que el capital perderá su cetro como dueño de las condiciones de trabajo.
Recordemos que el único y verdadero no capital es el trabajo. En la sociedad
burguesa éste adopta una forma antagónica entre trabajo materializado y trabajo
vivo. Mas esta forma contradictoria --arguye Marx-- es ella misma transitoria y
produce las condiciones reales de su propia abolición. Marx se ubica «fuera» de
la fatalidad que presupone natural y no transgredible dicho orden enajenado.
Para ello cuenta no solo con una teoría del desarrollo formacional --maltratada
hasta el ridículo en versiones tanto panlogistas como positivistas--, cuyo
referente básico se halla en las fuerzas productivas, sino con el punto de vista
de clase necesario para asumir como deseable, razonable y posible ese topus
humano de una organización en la que los individuos manejen la producción
social como un poder y una capacidad autogestiva comunes: la asociación de
productores libres. Mas no se trata de abogar por una prístina imagen
incontaminada de «sociedad de llegada», al estilo de las viejas profecías
utopistas.
El exceso de productividad, lejos de contribuir al mejoramiento de las
condiciones de vida en forma de salarios, de empleos o de reducción del tiempo
de trabajo, alimenta prioritariamente, dentro de la economía de mercado
generalizada, la inversión para nuevos aumentos de productividad en detrimento
de la mano de obra, apartada cada vez más del aparato productivo.
Desgraciadamente, en el sistema tecno--económico capitalista de principios de
siglo, la exclusión del «mundo del trabajo» significa, para quien es su víctima, la
marginalización, la exclusión social y la vergüenza.
Los excluidos del mercado total (de las redes de producción y de consumo)
están al mismo tiempo dentro del sistema que los produce y fuera en cuanto los
produce como sobrantes. Ellos son quienes experimentan más que nadie los
efectos destructivos acumulativos expresados por Marx como ley o tendencia de
pauperización. Como se trata hoy de una experiencia límite que los coloca en la
frontera de la muerte, no pueden menos que experimentar la necesidad de un
cambio.
Múltiples
tentativas
de
cooperación,
protección
y
solidaridad
protagonizan los millones de mujeres y hombres excluidos. El trabajo y el «no
trabajo» (la fuerza de trabajo que ha dejado de ser necesaria a la producción
capitalista) encarnan la verdadera universalidad que el capital usurpa.
Sin embargo, una versión formalista de la categoría de trabajador (ocupado)
sería políticamente inoperante para entender, por ejemplo, la naturaleza del
nuevo sindicalismo argentino presente en la Central de Trabajadores Argentinos
y la de movimientos sociales, como pueden ser los piqueteros, en el caso de
Argentina, y otros donde el peso de los trabajadores «no ocupados» o excluidos
marca la radicalidad política de sus acciones, tal como reconocemos en el
Movimiento de los Sin Tierra, de Brasil. Dónde colocar —desde una perspectiva
reduccionista— a los pueblos indígenas de nuestro continente y de otras
regiones del planeta, cuya resistencia, cosmovisión y modos de entender el
tiempo político desafían no solo a la civilización productivista, depredadrora y
disipatoria, al servicio de las superganacias de las transnacionales y de los
bloques imperialistas, sino a las nociones de cierta «izquierda», cuyas prácticas
no van más allá del «juego democrático»16 y de la ilusión de humanizar el
orden del capital.
Si concordamos en que este orden económico y político está ligado íntimamente
a una civilización excluyente, depredadora y patriarcal, que impulsa la cultura de
la violencia e impide el propio sentido de la vida humana, habrá que reconocer
que la absolutización de un tipo de paradigma de acceso al poder y al saber,
centrado en el arquetipo «viril» y «exitoso» de un modelo de hombre racional,
adulto, blanco, occidental, desarrollado, heterosexual y burgués (toda una
simbología del dominador), ha dado lugar al ocultamiento de prácticas de
dominio que, tanto en la vida cotidiana como en otras dimensiones de la
sociedad, perviven al margen de la crítica y la acción liberadoras. Nos referimos,
entre otros temas, a la discriminación histórica efectuada sobre las mujeres, los
pueblos indígenas, los negros, los niños y niñas, y otras categorías sociodemográficas que padecen prácticas específicas de dominación.
Dichas prácticas de dominio, potenciadas en la civilización (y la barbarie)
capitalista, han penetrado en la psiquis y la cultura humana.17 No de otra
manera se explica la permanencia de patrones de prácticas autoritarias racistas,
sexistas y patriarcales que irradian el tejido social, incluso bajo el manto de
discursos pretendidamente democráticos o en las propias filas del movimiento
anticapitalista.
El sujeto del cambio es plural —demandante de expectativas emancipadoras de
distinto carácter—, y no una entidad preconstituida. Su autoconstitución implica
una intencionalidad múltiple, construida desde diversidades (no siempre
articuladas) dirigida a transformar los regímenes de prácticas características:
base de las relaciones sociales objetivas de explotación y dominio del
capitalismo contemporáneo y de sus agentes genéricos correspondientes. Ello
será posible en la medida en que se constituyan como agentes alternativos por
vía de la plasmación de otros patrones de interacción social opuestos a los hoy
institucionalizados. Esta situación no debe interpretarse como un simple
«basismo»
o
como
propuesta
a
favor
de
la
«gradualidad»
de
las
transformaciones requeridas para que se impongan dichos patrones alternativos.
Concuerdo con Pedro Luis Sotolongo en que debemos, en primer lugar, asumir
nuevas pautas teóricas, epistemológicas y prácticas que permitan captar los
modos del registro subjetivo —sus componentes inconsciente o arreflexivo,
tácito o prerreflexivo y consciente— del sistema de sujetos-actores sociales
alternativos. En otros términos, para calar ulteriormente, en toda la complejidad
de esa mediación aportada por la praxis interpersonal, social e histórica, la
relación entre los seres humanos y el mundo por conocer y transformar por ellos,
hace falta articular nuestros tratamientos tradicionales de la dimensión social
clasista, consciente e ideológica (con su sentimiento de pertenencia a ella) con,
por lo menos, la dimensión del inconsciente, vinculada a ámbitos prerreflexivos
tales como el deseo, el saber cotidiano tácito, los plastos prerreflexivos del poder
microsocial (micropoderes) y el ámbito enunciativo o del discurso, que han sido
puestos en evidencia por diversos pensadores y corrientes de conceptualización
social contemporánea.18
Para ello, se impone hacer un registro lo más abarcador posible de las prácticas
de resistencia y lucha a diversas escalas (local, nacional, regional, global), no
para decirnos solo «lo que le falta a cada una», sino «lo que tiene de
interesante, lo que aporta ya, lo que promete potencialmente». En otras
palabras, sistematizar mejor las experiencias alternativas emprendidas por los
sujetos sociales que se enfrentan a los patrones de interacción social
hegemónicos, y cuyo accionar multifacético se orienta hacia la creación de
regímenes de prácticas colectivas, características y recurrentes (comunitaria,
familiar, clasista, educacional, laboral, de género, etnia, raza, etc.), alternativas
al patrón capitalista neoliberal, depredador y patriarcal, que usurpa la
universidad humana de nuestra época.
Ello nos permitirá, en principio, ensanchar la noción de sujeto social-popular
alternativo con la diversidad de movimientos sociales (barriales, feministas y de
mujeres,
étnicos
y
campesinos,
de
trabajadores
excluidos,
sindicales,
ambientalistas, juveniles, contraculturales), de identidades y culturas subalternas
amenazadas por la homogeneización mercantil y la «macdonalización» del
entorno y el tiempo libre; cosmologías preteridas, perpectivas liberadoras que se
enfrentan, cada cual desde su propia visión y experiencia de confrontación, al
pensamiento único del neoliberalismo global. Se ha dicho, con razón, que los
atributos del mundo que es posible conquistar son tantos como los frentes de
lucha de los movimientos que participan en la nueva Babel: dignidad para
personas y pueblos, equidad y justicia social, igualdad de género, protección del
medio ambiente, diversidad sexual, multiculturalismo, biodiversidad. ¿Se habrá
convertido el programa máximo en programa mínimo?
Por una articulación no tramposa del sujeto social-popular en América
Latina
Mucho se ha discutido acerca de las dificultades para construir un modelo de
articulación que no esté prestablecido por una u otra fuerza política, o por las
expectativas corporativistas o gremiales de uno u otro actor social. Este tipo de
modelo «colonizador», pretendiendo un universalismo poscapitalista, ha dado
lugar, en ocasiones, a consensos «fáciles» o pseudoconsensos que ocultan las
contradicciones, liquidan las visiones distintas y desplazan los puntos conflictivos
entre los sujetos involucrados en la construcción de un proyecto compartido.
Aquí aparece un problema central que resolver: ¿Cómo construir un nuevo
modelo de articulación política en el movimiento popular que reconozca las
demandas específicas (económicas, políticas y culturales) y la competencia
simbólica y comunicativa de cada sujeto, y que dé cabida a la realización de
acciones de rango horizontal entre todos los movimientos sociales, sobre la base
de la confrontación teórica y práctica con las formas de dominio de clase,
género, etnia y raza?
En este sentido, parece hoy más importante encontrar una matriz política, ética y
simbólica, que permita integrar, sin exclusiones, todas las demandas
emancipatorias, libertarias y de reconocimiento que dan sentido a las luchas de
los actores sociales que están hoy frente a un sistema de dominación concreta,
y que arrastran —como sucede particularmente con las mujeres—, ancestrales
opresiones y discriminaciones de difícil y/o incómodo reconocimiento para los
hombres —y para las mujeres instrumentalizadas por el patrón masculino
dominante—, educados en el sofisma patriarcal. Para ello es clave reconocer
estos cuatro nódulos de referencia: el género, la raza, la etnia y la clase. Estas
cuatro categorías han padecido diversos usos reduccionistas.
Es tan perjudicial preterir el enfoque de género en aras de una visión estructural
o económica de la sociedad, como asumir la lucha contra la cultura patriarcal
haciendo abstracción de la denuncia y el enfrentamiento a los poderes
económicos y políticos de clase, responsables de la explotación, la exclusión y la
llamada feminización de la pobreza. Lo mismo puede suceder con la raza o la
etnia, o con la clase. Los que vienen de una tradición marxista en América Latina
conocen el itinerario del reduccionismo de clase a la hora de elaborar las
tácticas, las estrategias, los modos de acumulación. Claro está que la crítica al
reduccionismo de clase ha llevado también a una postura nihilista: desconocer la
clase como categoría fundamental de análisis.
Lo anterior requiere, en consecuencia, la búsqueda de un eje articulador que
pasa, inevitablemente, por la creación de un nuevo modelo de acumulación
política. Esto presupone, al menos:
•
El reconocimiento de la especificidad cultural y la competencia simbólica y
comunicativa de cada sujeto o actor social, la realización de acciones
comunicativas de rango horizontal, que permitan develar las demandas
específicas, sin preterir las de otros sectores. Aquí es importante concebir
no solo las problemáticas fundamentales de los trabajadores formales y
no formales (ocupados y no ocupados), de los excluidos del sistema, sino
la
aparición,
o
nuevos
desarrollos,
de
problemáticas
antes
no
consideradas por las fuerzas contestatarias: las de género, las étnicas, el
cuestionamiento de la moral tradicional, la politización de ciertos
movimientos juveniles, etc. Sigue vacante la construcción de una
articulación política para todas esas líneas de iniciativas populares que se
forman en torno a diferentes cuestiones particulares y evolucionan, en
muchos casos, hacia un cuestionamiento global del sistema económico,
social y cultural. Ese papel lo puede cumplir solamente una organización
horizontalista, plural y democrática en su interior. Horizontalista en cuanto
no acepte liderazgos permanentes e indiscutibles, y plural en cuanto a no
convertirse
en
una
organización
centralizada
que
aspire
a
la
homogeneidad ideológica y tenga, además, capacidad de incorporar
organizaciones preexistentes que no resignen su identidad propia.19
•
La aceptación de la pluralidad de maneras de acumular y confrontar,
propias de cada tradición política dentro del movimiento popular.
•
La necesidad de un modo horizontal de articulación de los movimientos
sociales, de los partidos y otras fuerzas sociales y políticas de la sociedad
civil. Lo cual no quiere decir renunciar a la organización, sino a la
concepción elitista, verticalista de ella. De lo que se trata es de imaginar
el movimiento político como una organización que debe asumir la doble
tarea de promover el protagonismo popular y contribuir efectivamente a
crear las condiciones para que sea posible, como una fuerza nueva capaz
de integrar las más diversas tradiciones y las formas organizativas más
variadas, y articular horizontalmente, no unificar verticalmente.20
La vinculación entre los actores políticos y sociales no puede ser casual ni
coyuntural —afirma Alberto Pérez Lara—, sino que tiene que darse de manera
necesaria y continuada sobre la base de un conjunto de principios: una relación
de respeto mutuo a la identidad de ambos y a la autonomía, un impulso y
respeto a la democracia; tolerancia y flexibilidad; fijar áreas de acción común
que garantice el paso de las reinvidicaciones inmediatas a la toma de poder
político; la construcción en común de un pensamiento crítico impugnador del
neocapitalismo. El paradigma de emancipación, en consecuencia, debe ser
construido por todos con expresión del contenido plural y el protagonismo debe
basarse en la participación efectiva y real y no en la pretendida superioridad de
una organización respecto a la otra.21
Mientras un componente del sujeto social y popular se erija en designador
omnipotente del lugar del otro, habrá normatividad de roles, e identidades
adscriptivas. Esta especie de desvergüenza epistemológica legitima el juego del
«elogio y el vituperio» en el plano político. Si el actor que sufre tal designación
trata de vivir como si pudiera hacer abstracción de las designaciones de que es
objeto por el otro, y pretende autodefinirse desde su propia experiencia
subalterna, no hace sino seleccionar de nuevo, por cuenta propia, los aspectos
del mundo que ya han seleccionado para él, y resignificar el lenguaje mismo que
lo destina a una forma de vida y de comportamiento que debe acatar, dentro de
un espacio ausente de actividad crítico-reflexiva.
La autoconstitución de estos sujetos, demandantes de expectativas emancipadoras
de distinto carácter, implica una intencionalidad múltiple, construida desde
diversidades (aunque no siempre articuladas) dirigida a transformar los regímenes
de prácticas características (base de las relaciones sociales objetivas de
explotación y dominio del capitalismo contemporáneo y de sus agentes genéricos
correspondientes). Ello será posible en la medida en que se constituyan como
agentes alternativos por vía de la plasmación de otros patrones de interacción social
opuestos a los hoy institucionalizados.
Una totalidad «tramposa», en consecuencia, sería aquella que conciba al
proyecto como sinónimo de rasero nivelador para un denominador común.
Desde la perspectiva popular, es primordial que los sujetos demanden y
constituyan al proyecto, y no a la inversa. Nadie pone en duda la necesidad de
un proyecto y la viabilidad de este, que dé credibilidad a las masas populares,
que supere, en sentido positivo, la crisis de valores existente. Pero no debe ser
concebido como la idealización y la autoconciencia, en sí mismas. La
experiencia política propia, labrada sobre las prácticas socioclasistas y de otros
géneros, ha sido y es la que constituye al sujeto, y en ella este, a su vez, valida
al proyecto. Cualquiera de estas dos partes que falte hace que el sujeto real se
transforme en virtual, y que un proyecto virtual se presente como real y
verdadero, propio para ese sujeto; pero nunca, por ese carácter, puede hacerlo
completamente suyo.
La práctica más severa confirma que el carácter de un proceso solo está
determinado por las contradicciones sociales que resuelve y no por un supuesto
protagonista que puede ser virtual (como lo ha sido en la mayor parte de la
historia), y que ha defendido un proyecto como suyo, pero que en realidad lo han
convertido, por exclusión participativa, en algo que nada o muy poco tiene que
ver con él, anteponiendo una utopía «alcanzable», como velo de un proyecto del
y para el poder de otros.
Lamentablemente,
muchas
experiencias
frentistas
en
Latinoamérica
reprodujeron estos viejos esquemas, y al final llegaron al fracaso. Por eso se
produjo una crítica al estrategismo, es decir, a la visión que tenían algunas
fuerzas de izquierda de que una vez que se tomara el poder, se iban a resolver,
de la noche a la mañana, el problema del medio ambiente, el de la mujer, el de
las poblaciones indígenas, de los barrios, etc., y no incorporaron temas de estas
demandas en la construcción de la propia lucha, desde el mismo comienzo del
camino hacia una sociedad humanizada. La sociedad deseada, por supuesto,
tiene mucho que ver con el camino que recorramos para llegar a ella, y de la
capacidad para no desvincular fines y medios, para no reproducir viejas o
generar nuevas formas de dominación.
El conocimiento mutuo, la superación de prejuicios, el desarrollo de la confianza
mutua entre personas y entre organizaciones es clave en este proceso.
Compartir el análisis que hacemos de la realidad —dentro de la diversidad. Fijar
objetivos comunes, claros, concretos, posibles; que sea un espacio (con
procedimientos claros) para la participación de las organizaciones y personas.
Evitar desequilibrios (unos, siempre mucho; otros, siempre poco). Si hay
desequilibrios, que sean razonados, «conscientes», asumidos y solidarios. Así
como evaluar, revisar —conjuntamente, responsablemente— la acción común y
el funcionamiento de la coordinación. Vamos a tener que apostar por el
mestizaje —dice Fernando de la Riva—, por las mezclas que nacen desde la
identidad de cada uno, pero se convierten en algo más cuando incorporan la
fuerza y las capacidades de los otros.22
Debemos estar preparados para una nueva estrategia liberadora, que implica
ensanchar el continente y el contenido de lo político, percibir la política implícita
en lo social, y no solo en las estructuras concebidas habitualmente como tales,
incorporar con ello más actores sociales que asuman posiciones contestatarias
frente a las discriminaciones de todo tipo, tal vez dispersas y no sistemáticas;
pero igualmente válidas. «El proceso de lucha es —escribe Isabel Rauber—, a la
vez que construcción (reconstrucción), articulación y puente, un proceso
educativo-formativo
de
construcción
de
sujetos,
de
conciencias,
de
contrahegemonías y de poder».23
La posibilidad de elaborar un nuevo proyecto que represente y sintetice las
actuales aspiraciones y necesidades de los pueblos latinoamericanos y
caribeños
—apunta
dicha
autora—
está
directamente
relacionada
(y
condicionada) por la capacidad de la teoría, del pensamiento de y para la
transformación. Capacidad que presupone la actualización de la propia teoría,
asunto que —en nuestro caso— pasa, en primer lugar, por asumir el mestizaje
étnico y cultural de los pueblos y, por tanto, de la teoría de la transformación.
Desde el ángulo de esta convocatoria, esto supone «mestizar» el marxismo,
asumir sus aportes junto a los de otras corrientes del pensamiento
latinoamericano y nacional: con el pensamiento de los independentistas, con las
propuestas de los pueblos originarios, con los aportes de la educación popular y
de la Teología de la Liberación, con las reflexiones de las experiencias de
resistencia y construcción de los movimientos urbanos y rurales desarrollados en
las últimas décadas, etcétera.24
La idea de la articulación tendrá que salir de las propias prácticas y necesidades
de la dispersión actual del movimiento social y popular, y no de una figura
autotitulada «tejedor» de todos los hilos dispersos. No se trata de negar a priori
la mediación y la representatividad, ni mucho menos menospreciar la
importancia, en el ámbito latinoamericano y caribeño, de la aparición de
liderazgos legitimados ética, social y políticamente por los sujetos del cambio,
cuya impronta educadora y movilizativa puede ser decisiva a la hora de los
enfrentamientos nacionales e internacionales contra las oligarquías locales y el
imperialismo norteamericano. La génesis de esos nuevos liderazgos y sus
desarrollos son, por lo general, fruto de las nuevas estrategias del movimiento
popular, y de la superación en su seno del apoliticismo —la criminalización de
toda política— construido desde el poder en décadas pasadas para buscar el
consenso de las víctimas con los victimarios en torno a la inevitabilidad del orden
neoliberal.
Por otra parte, si nos apresuramos al clausurar el proceso continuo de
articulación, o lo asumimos demagógicamente, corremos el peligro de «beber
vino viejo en odres nuevos», esto es, reditar la fórmula elitista y verticalista de la
organización política y de la unidad como nivelación de lo heterogéneo, lo cual
excluye la autonomía de las organizaciones sociales. Tenemos que estar listos
para dar cabida a las prácticas, los discursos y las actitudes antimodelo
neoliberal y antisistema; pero también a las voces que enfrentan, desde
demandas específicas, a la actual civilización patriarcal, depredadora y
consumista desde otras visiones paradigmáticas. En otras palabras, abrir el
debate sobre la emancipación en clave más compleja, como proceso políticocultural
contrahegemónico,
«vanguardista».
distinto
del
reduccionismo
estrategista
o
Una articulación «no tramposa», tal y como hemos examinado anteriormente,
entraña alternativas acompañadas de visiones diferentes sobre la significación
de la vida humana a aquellas que prevalecen en la modernidad capitalista. Se
trata de ir más allá, de trascender la lógica antihumanista de la mercantilización
de la vida, del trabajo, de la naturaleza, del amor, del arte, del compañerismo,
del sexo, que impulsa la transnacionalización irrefrenable del capital.
Descartemos la ilusión de poder promulgar un salto ahistórico hacia una nueva
civilización, puesto que existen alternativas viables que están encapsuladas por
las formas y los poderes económicos e institucionales hegemónicos. La creación
y generalización de nuevos patrones de interacción social, desde la vida
cotidiana, el despliegue de las nuevas estructuras y subjetividades y sus praxis
contrahegemónicas, harán variar la relativa poca capacidad de interpelación o
interlocución de dichas alternativas con la situación social general.
Ello obliga a todos y todas a construir un enfoque ético-político que reconozca la
multiplicidad y diversidad del sujeto social alternativo (y la legitimidad de sus
respectivos epistemes), que dé lugar a un nuevo modelo de articulación política
en el movimiento popular, en el que esté representado el conjunto de demandas
emancipatorias
y
libertarias,
independientemente
de
las
tendencias
cosmovisivas confrontadas, para llegar a un consenso que admita puntos de
conflictos. No se trata de negar los desencuentros, incomprensiones y visiones
diferentes sobre diversos asuntos, entre las distintas vertientes del sujeto socialpopular, entre las tradiciones marxistas, socialistas, comunistas, religiosas,
indígenas, feministas, sindicales, ambientalistas, comunitaristas, etc., y sus
modos actuales de afrontar los poderes hegemónicos desde el movimiento
popular.
Lo importante es no encapsularnos en corazas corporativas, y pensar qué nos
une, qué podemos aprender de unos u otros movimientos y perspectivas
liberadoras, qué retos comunes enfrentamos y qué compromisos históricos
claman por nuestro accionar.
Hacia el posneoliberalismo
La producción teórica de nuestros días sobre la democracia muestra un amplio
consenso antineoliberal. Mas la radicalidad explicativa del modelo hegemónico
varía de una a otra posición o contexto dentro de ese consenso. Emir Sader lo
ha expresado claramente.25
El agotamiento —teórico y práctico— del
neoliberalismo no representa su muerte. Los mecanismos de mercado que ese
modelo multiplicó siguen siendo tan o más fuertes que antes, condicionando y
cooptando gobiernos y partidos, fuerzas sociales e intelectuales.26 La lucha
contra la mercantilización del mundo es la verdadera lucha contra el
neoliberalismo, mediante la construcción de una sociedad democrática en todas
sus dimensiones, lo que necesariamente significa una sociedad gobernada
conscientemente por los hombres y las mujeres y no por el mercado.
El tipo de sociedad que suceda al neoliberalismo es el gran tema —apunta el
sociólogo brasileño—, puesto que dicha sustitución puede darse por la
superación del neoliberalismo en favor de formas de regulación de la libre
circulación del capital, ya en la lógica del gran capital, ya en sentido contrario.
Esto dependerá de las condiciones en que se dé esa superación, de la
correlación de fuerzas y de la coalición social y política que la lleve a cabo. Para
Sader, el gran capital puede retomar formas de regulación, de protección, de
participación estatal en la economía, 27 bien sea alegando necesidades de
hecho, bien retomando concepciones más intervencionistas del Estado, con
críticas a las limitaciones del mercado.
Pero, si nos ubicamos en los procesos recientes en América Latina a partir de la
experiencia de la Revolución Bolivariana, en Venezuela, «el posneoliberalismo
puede ser conquistado a contramano de la dinámica del gran capital,
imponiendo políticas de desmercantilización fundadas en las necesidades de la
población. En este caso, aun sin romper todavía con los límites del capitalismo,
se trata de introducir medidas contradictorias con la lógica del gran capital, 28
que más temprano o más tarde llevarán a esa ruptura o a un retroceso, por la
incompatibilidad de convivencia de dos lógicas contradictorias».29
Fernando Martínez Heredia, por su parte, llama la atención sobre la
inconveniencia de limitar el análisis alternativo al ámbito de las políticas
económicas neoliberales:
La crítica de la ideología económica del sistema, y de su estrategia y políticas
económicas, es muy procedente y necesaria. Sería erróneo, sin embargo,
convertirlas en el centro de nuestra crítica, por ser aquellas instrumentos del
sistema, y no el sistema. Solo una concepción que ayude a conocer el
sistema como totalidad es capaz de producir una crítica fundada y utilizable
de sus realidades económicas materiales e ideológicas. El neoliberalismo
fetichizado puede ser el contrincante de una lucha estéril para sus oponentes.
El proyecto alternativo eficaz no será el que tenga su centro y su punto de
partida en la economía, aunque su objetivo fundamental es cambiar la vida de
los desposeídos y una medida principal de su eficiencia será su capacidad de
atraerlos a la acción.30
A nuestro juicio, el análisis precedente no implica bajar el perfil de la crítica al
neoliberalismo, ni subvalorar las propuestas de modelos económicos alternativos
al hoy hegemónico, sino colocar la crítica revolucionaria en el plano de la
totalidad del sistema, sin negar la necesidad de enfrentar las modalidades
coyunturales que describe la acumulación capitalista en cada etapa. En esta
dirección, indudablemente, el tema de la conquista de la hegemonía cultural por
los pueblos es clave para enfrentar los fetiches ideológicos del neoliberalismo y
del «libre mercado», orientados hacia la exacerbación del individualismo, el
consumismo impositivo y la despolitización y apatía social.
Estas luchas nacionales presuponen insertarse en lo que Daniel Campione
define como
una
perspectiva
que,
más
que
internacionalista,
podría
llamarse
«mundialista», de articulación de los explotados, alienados y asqueados de
todo el planeta y de todos los sectores, contra el poder del gran capital. En la
nueva era, las contradicciones antagónicas, la lucha de clases, siguen
existiendo, y su sentido último se despliega sobre el plano mundial. Hay que
partir de esa base para tener posibilidades de triunfo. Las ilusiones de
desenvolverse
en
el
plano
«micro»,
administrando
contradicciones
conciliables o negociables, no llevan más que a callejones sin salida.31
Tales banderas, si no se inscriben en una perspectiva de enfrentamiento a las
políticas clasistas del capital, terminan por convertirse en una nueva retórica
carente de significación social positiva. Lo mismo sucede con los proyectos
alternativos que reformulan el modelo productivista-consumista-disipatorio, con
la ilusión del añadido «externo» de la equidad y el imperativo ecológico. No se
trata tampoco de sustituir ambas desviaciones con radicalismos verbales. La
nueva socialidad superadora del capitalismo es cada vez más necesaria y
deseable, pero no es un resultado de una «implantación», sino un proceso que
avanza desde múltiples planos, pese a las falacias apologéticas del sistema.
Por otra parte, intentar un proyecto completamente nuevo, desvinculado de su
lógica conexión con los antes realizados o por realizar, o los que quedaron
históricamente truncos, sería también falsear la atención a los dictados de la
realidad y construir una nueva teleología. La cualidad del proyecto no solo
depende, por otra parte, de la cualidad de la teoría general. La calidad intrínseca
del proyecto está dada por la justeza y efectividad de las prácticas
emancipatorias en que se basa la propia teoría general. Ahí radica el papel del
«proyectista» mediador (el sujeto concreto), que no termina la obra, pues en su
fase de aplicación y materialización va haciendo las modificaciones a pie de
obra, dándoles el colorido y la riqueza imposibles de que los posea la teoría
monocromática; esto es, un auténtico proyecto político emancipador no puede
desvincularse de su metodología de conducción y construcción, ni de sus
herramientas organizativas. Sin esa labor, difícilmente se rebasaría el marco
teleológico, ni saldremos de la crisis de creatividad que invadió desde décadas
pasadas este pensamiento.
Queda en pie encontrar las verdaderas alternativas que entronquen con el
centro de gravedad político configurado hoy por la globalización transnacional y
la hegemonía del imperialismo de los Estados Unidos. Frente a esto se perfila,
en la perspectiva histórica inmediata, la necesidad de una transformación
radical, cuya propensión estratégica coincide (pese a los usos viciados del
concepto) con la idea de la revolución democrática completa,32 que restituya y
afiance la independencia nacional mediante proyectos populares (demonizados
como populistas por los voceros de la «democracia» neoliberal) y la
conservación de las identidades. Transformaciones transicionales democráticas
incompletas, como las que caracterizaron a nuestra región, por el desarrollo
medio del capitalismo alcanzado en nuestros días, o son imposibles o paliativos
ante la dominación imperial transnacionalizada.
La crítica y la superación de los componentes del capitalismo neoliberal deben
medirse a la luz de las posibilidades que brindan las alternativas sistémicas e
intrasistémicas.33 Por ejemplo, la categoría de exclusión social (asociada al
neoliberalismo y no a modelos precedentes de capitalismo «incluyente» de
matriz keynesiana), deja en ocasiones en la opacidad, fuera de la crítica radical,
a la categoría central de explotación, independientemente de la necesidad de
develar las prácticas presentes de explotación en el capitalismo transnacional y
las nuevas fuentes y maneras de obtención de la plusvalía. Pero si miramos el
tema desde el ángulo de las posibles alternativas intrasistémicas, la crítica a la
exclusión asume competencia beligerante en el enfrentamiento a la forma
prevaleciente de capitalismo salvaje.34 Lo mismo ocurre con la opresión
política. El Estado neoliberal devino un mercado de intereses particulares, al
desaparecer las conquistas democráticas que hicieron de la cosa pública un
espacio en disputa entre las clases. Por ello, la batalla por la ciudadanización
tiene un contenido político alternativo, en la medida en que se enfrenta a la
desarticulación o «secuestro» de la cosa pública por las élites de poder. En el
ámbito global, la existencia de un gobierno mundial de facto, no regulado por la
sociedad civil internacional, de tendencias neofascistas, es también otro
argumento en favor de este tipo de ciudadanización activa.
A ese Estado que actuó como mercado político de intereses particulares, le fue
vital, como parte del diseño del «nuevo orden», la desarticulación de la sociedad
civil popular y la represión de toda forma de protesta colectiva. Mientras los
nuevos proyectos políticos no logren colocarse en una oposición real no solo al
modelo, sino al sistema en su totalidad, quedarán atrapados en un círculo
vicioso. Ello no implica que tengan que ser metas simultáneas, aunque se
condicionan en la perspectiva teórica e histórica. La conquista de la hegemonía
social es consustancial a la creación colectiva de un proyecto global, y al
desarrollo de una ideología comprometida con la transformación del Estado y la
sociedad en su conjunto. El radicalismo teórico, así entendido, nunca ha
supuesto la renuncia a la negociación política, en aras de transformaciones
intrasistema que comporten cambios concretos en una perspectiva realmente
democrática y popular. Las batallas actuales contra la recolonización del
imperialismo norteamericano en nuestra región (ALCA, Plan Puebla-Panamá y
los tratados comerciales impuestos en detrimento de la soberanía de los países)
no apuntan, necesariamente, a la lucha por el socialismo como objetivo
inmediato. Al menos como lo hemos entendido durante su etapa histórica
durante el pasado siglo.
Esta perspectiva no debe ser confundida con el «posibilismo». La lucha por
reformas radicales del status quo no es lo mismo que el oportunismo. En teoría,
no resulta muy difícil marcar la línea divisoria entre ambas posiciones. Sin
embargo, no puede desconocerse un dato confirmado por la experiencia
histórica de los enfrentamientos de clases: el sistema legitima solo una
«izquierda» que no vaya más allá de la alternancia en la gestión política del
capitalismo. Y este, como se sabe, no ofrece para nuestros países más que
dependencia, empobrecimiento (material y espiritual) de las grandes masas,
desempleo y precarización del trabajo, genocidio humano y ambiental,
destrucción de las identidades ante la avalancha incontenible de los productos
masmediáticos pseudoculturales globalizados. De ello se desprende la
necesidad de re-inventar los modos del socialismo latinoamericano, única
alternativa realmente capaz de enfrentar la barbarie imperialista transnacional.
El ciudadano emerge, en este contexto, como un actor social enfrentado a la
despolitización de la vida pública. Las formas activas de ciudadanía popular que
vienen ensayándose no son, por tanto, juegos retóricos formales. Desestimarlas
por el hecho cierto de que se mantienen dentro de la alienación política de la
democracia formal, sería renunciar a la democracia como valor, convertirla en
«medio» de un «fin» que no la incluye.
El sujeto de la democracia es el ciudadano —aduce Carlos Vilas—, pero la
práctica efectiva de la ciudadanía obedece a un conjunto de determinaciones
específicas, a partir de situaciones de género, clase, etnicidad, regionalismos y
localismos, que se entrecruzan, condicionan recíprocamente y dan expresión
precisa a las modalidades, alcances y eficacia de la participación «ciudadana»
en escenarios institucionales determinados. La confrontación, para ser eficaz,
debe partir, por lo tanto, de la multiplicidad de situaciones y relaciones de
opresión y explotación engendradas por el orden presente neoliberal.35
La idea-límite de la ciudadanización, visible incluso en sus tendencias más
radicales, está en la creencia de que ella constituye el contenido real del Estado
ético. Su realización, por tanto, acentuaría la congruencia, hoy afectada, entre
Estado político y sociedad civil. «Ese Estado —afirmaba Gramsci— es una
aspiración política más que una realidad política; solo existe como modelo
utópico, pero precisamente esa, su naturaleza de espejismo, es lo que le da
vigor y hace de él una fuerza conservadora. La esperanza de que acabe por
realizarse en su cumplida perfección es lo que da a muchos la fuerza necesaria
para no renegar de él y no intentar, por tanto, sustituirlo». 36
Mientras que los distintos actores populares que actúan debajo de la categoría
política de ciudadano no logren articular sus intereses y aspiraciones de cambio
en el terreno social y político, y lleguen a expresar su voluntad en términos de
estatalidad alternativa, la «rebelión» de la sociedad civil podrá ser siempre
cooptada por el sistema. Así sucedió con muchos movimientos sociales en la
década de los 80. Las demandas contestatarias que carecen de vocación
contrahegemónica, pueden, sí, ampliar el contenido ético del Estado en un
nuevo ciclo de democratización, pero ello solo aportará elementos para una
nueva forma de legitimación del mismo Estado que, en un momento
determinado de la acumulación del capital, las desconoce o reprime.
Las luchas venideras no serán por simple extensión de la ciudadanía, aunque la
comprenda como momento democrático no satisfecho y necesario. Tampoco por
la restitución del Estado-nación que excluyó y discriminó en nuestra modernidad
a los pueblos originarios y a las mujeres, preso de la mímesis desarrollista.
Serán, sí, por otra noción social de país y de región, de integración de naciones
y pueblos y desarrollo sostenible e independiente no totalmente alcanzado, y
hoy en vías de extinción. Claro está que esas luchas no podrán posponer la
crítica a las distintas prácticas de discriminación y dominio para una presunta
«etapa» posterior, con lo cual quedarían hipotecadas las bases de la nueva
hegemonía popular por construir. Solo sobre esas premisas, la emergencia de la
diversidad humana no se enclaustrará en un círculo vicioso y no borraremos de
nuestra «agenda» histórica el sueño de una sociedad emancipada, justa,
autogestionaria, solidaria y equitativa.
A propósito del Foro Social Mundial
El desarrollo de los talleres sobre Paradigmas Emancipatorios no pudo estar
ajeno al nuevo fenómeno político que marcó la aparición del Foro Social Mundial
en sus sucesivas ediciones. Desde la aparición del primer Foro en Porto Alegre,
el debate sobre su naturaleza y significación no ha dejado de estar presente.
Octavio Rodríguez Araújo apuntaba, hace unos años, en un artículo sobre las
nuevas izquierdas sociales, que categorías tales como sociedad civil, pluralidad,
identidades sociales no clasistas y ciudadanos, reiteradas en ciertos discursos
en los foros sociales europeos, coadyuvaban a escamotear «la lógica totalizante
del capitalismo». En consecuencia,
una pregunta que estuvo en el ambiente del Foro [en Porto Alegre] fue
cómo definir con rigor un programa de lucha con una composición social y
política heterogénea formada por campesinos, indígenas, obreros, jóvenes
urbanos, feministas militantes, homosexuales y lesbianas, marxistas
ortodoxos de diversos tonos, guerrilleros y ex guerrilleros, anarquistas del
todo o nada y anti-intelectuales (obviamente), gradualistas de diversas
ideologías, nacionalistas e internacionalistas, políticos en el poder,
empresarios de ideas sociales, cristianos progresistas, revolucionarios y,
por supuesto (porque también está de moda), los anti-partido junto con
representantes de partidos políticos de varios países y, desde luego, del
Partido de los Trabajadores de Brasil (que gobiernan el Estado y el
municipio en donde se llevó a cabo el Foro). No hubo respuesta, porque la
definición de un riguroso programa de lucha alternativo excluiría a amplios
sectores que han estado y están actuando en contra de la globalización
económica y del neoliberalismo.37
La pregunta ha seguido estando presente en el seno del movimiento
antiglobalización y en los Foros Sociales Mundiales. Y viene polarizando las
reacciones
entre
sus
protagonistas
y
sus
«representantes»
reales
y
autoproclamados. Puede también ser formulada de otra manera: ¿En qué
medida la nueva unidad sociopolítica devendrá garantía para asumir, respetar y
desplegar la emergencia de la diversidad —sociocultural, étnico-racial, de
género, etárea, de opciones sexuales, diferencias regionales, entre otras que
son objeto de manipulación y diversas formas discriminatorias por el actual
orden enajenante del imperialismo global—, no como signo de dispersión y
atomización, sino de fortaleza y como la propia expresión de la complejidad del
sujeto social-popular en las dimensiones micro y macrosocial?
La explosión del tema de la diversidad no obedece a una moda, por más que
tampoco escapa a ciertos intentos de carnavalización en alguna que otra
pasarela del movimiento de los movimientos. «Construir la convergencia del
conjunto de movimientos y fuerzas sociales a través de las cuales se expresan
las víctimas del capitalismo neoliberal globalizado —afirma Samir Amin— exige,
sin duda alguna, el respeto a su diversidad».38
Para Samir Amin, la amenaza principal que acecha al movimiento del Foro
Social Mundial es el riesgo de creer ingenuamente que se puede transformar al
mundo sin perseguir la conquista del poder, cuando el capitalismo ha
demostrado que es capaz de absorber esas evoluciones sin que resulten
cuestionados sus modos fundamentales de explotación y de opresión. Sin
embargo, pondera positivamente lo que para otros constituye su principal
debilidad: su carácter plural interclasista, ya que el movimiento ha logrado
movilizar segmentos importantes de las clases medias. No obstante, las luchas
obreras por la ocupación y el salario, o las de los campesinos por precios
remunerativos y el acceso a la tierra, siguen siendo el eje de los combates
capaces de modificar las relaciones de fuerza sociales. Los sindicatos obreros y
rurales
son
los
componentes
esenciales
del
movimiento.
La predisposición de muchos movimientos sociales hacia la impronta de las
formalizaciones políticas (el temor al verticalismo y a la nivelación de lo
heterogéneo, a la visión tradicional de cierta izquierda, que concibe la diversidad
como un lastre que superar y no como riqueza y potencialidad que articular
sobre la base del respeto a la autonomía de los distintos movimientos) y la
advertencia de los partidos de izquierda sobre la posibilidad de agotamiento (o
cooptación) del movimiento social que no avance hacia la construcción colectiva
de alternativas sociopolíticas de verdadera direccionalidad antineoliberal y
anticapitalista poseen, a su turno, razones atendibles, base de los debates
necesarios en la actualidad.
Volviendo a los foros sociales mundiales, cabe destacar, como rasgo
determinante, la pluralidad de expresiones socioculturales, propuestas políticas y
visiones filosóficas, religiosas y cosmológicas que, por lo general, convergen en
la actitud crítica, beligerante y propositiva frente a la civilización excluyente,
depredadora y patriarcal rectoreada por el capital. «El capital —apunta con
razón István Mészáros— no es simplemente un conjunto de mecanismos
económicos, como a menudo se lo conceptualiza, sino un modo multifacético de
reproducción metabólica social, que lo abarca todo y que afecta profundamente
cada aspecto de la vida, desde lo directamente material y económico hasta las
relaciones culturales más mediadas».39
concebirse,
en
este
sentido,
La diversidad articulada puede
potencialmente,
como
posibilidad
de
la
multiplicación de los sepultureros de esa reproducción metabólica social.
Existen, al menos, tres actitudes que cuestionan o intentan «conducir» el
derrotero de esa diversidad como valor positivo. La primera, y tal vez más
identificada, es la que centra y limita, política y teóricamente, el alcance de las
luchas democráticas a la noción de ciudadanización, como vía para denunciar
los poderes globalizadores no legitimados y sus facilitadores nacionales y activar
así a la sociedad civil para nuevos consensos en torno a un orden político
alternativo que reformule el ideal socialdemócrata en las nuevas condiciones del
imperio. Dentro de esta actitud, habría que no incluir a quienes favorecen la
radicalización de las nuevas formas de actividad ciudadana, desplegadas a nivel
local, municipal, nacional, continental y mundial, en pos de un cambio profundo
de las instituciones y las políticas económicas y sociales, en lo global y nacional.
Esta postura se deslinda de quienes pretenden levantar la figura del ciudadanona con las miras puestas en la «democratización» y «humanización» del orden
capitalista,
mediante
la
construcción
de
nuevos
contratos
sociales
internacionales, para dar contenido ético a la futura gobernación mundial, una
vez que finalice la actual fase «economicista» de la globalización.
La segunda actitud viene de quienes no han superado la «lectura liberal de la
diversidad», que alaba la heterogeneidad de actores sociales presentes en estos
encuentros mundiales, siempre que la atomización, aunque no se asuma como
tal, sea presentada como presunto signo de fortaleza. Hay una gama de visiones
afines a esta perspectiva liberal-democrática. Están los que se parapetan en las
demandas específicas, y su fundamentación histórica, ideológica, teórica o
cultural, de uno u otro actor, de uno u otro movimiento o sector social y no ven
posibilidades de articulación con otros cuya relación ha sido en el pasado —o
puede llegar a ser— conflictiva en algunos de los referentes apuntados. Más
negativo es pensar, desde la diferencia legítima o inculcada por prejuicios
comunes de ambos hipotéticos actores, en la imposibilidad de hallar vías y
modos de articulación de demandas y perspectivas libertarias que se consideran
irreductibles e imposibles de converger en propuestas y acciones comunes, aun
manteniendo discrepancias y visiones propias sobre puntos específicos. Cuando
estas actitudes se fundamentan en una visión light, despolitizada de los
movimientos sociales, se hace más fácil la manipulación y el control de los
poderes hegemónicos sobre los presuntos actores contestatarios.
Una tercera postura salta cuando, desde las diferentes expresiones de la
izquierda orgánica, se menosprecia la capacidad de construcción y propuesta
política de los movimientos sociales y populares, de sus líderes naturales y
activistas. Ni el clásico «entrismo», ni la sacralización de la «organización»
elitaria y verticalista pueden dar cuenta efectiva del movimiento social-popular
generado globalmente por el nuevo imperialismo y el orden genocida —humano,
social y natural— de la globalización. Por otra parte, apostar por el movimiento
social en sí mismo, como demiurgo de la nueva civilización, nos conduce a los
peligros antes señalados. No hay fórmulas a priori para evitar estos males. Hoy,
como nunca antes, la izquierda requiere elaborar un «nuevo mapa cognitivo»,
puesto que «es necesario pensar en una empresa muchísimo más difícil: la labor
histórica de superar la lógica objetiva del capital en sí, mediante un intento
sostenido de ir más allá del capital mismo».40 Pero esas alternativas
sociopolíticas no serán obra de gabinetes, ni fruto de ninguna arrogancia teórica
o política. Serán construidas como proyectos colectivos y compartidos, desde y
para el movimiento social-popular.
Si el Foro Social Mundial es el espacio de encuentro de los movimientos de
oposición social al desorden mundial –apunta Ricardo Antunes ante la próxima
edición del Foro Social Mundial Policémico de Caracas--, bajo la impulsión de
las luchas sociales donde se encuentra su fuerza y propulsión, es necesario, en
el encuentro del 2005, que encuentre los caminos que le permitan convertir ese
enorme empuje social también en fuerza política colectiva, global, imprescindible
para enfrentar todas las batallas en curso en el mundo contemporáneo.
La desesperación ante la falta de reales, efectivas, viables y radicales
propuestas y acciones políticas alternativas que engloben a todos los actores
sociales comprometidos en construir ese otro mundo posible, mientras los
dueños del mundo que se quiere cambiar siguen actuando impunemente contra
los pueblos y las personas, destruyendo su entorno identitario y natural, es y
será legítima, siempre que, desde esa insatisfacción, se avance creativa y
audazmente en la búsqueda del verdadero centro de gravedad político en cada
país, región y a escala planetaria. Ese centro no se diseña «desde arriba» ni se
declara a partir de una sola de las fuerzas beligerantes, por muy buenas
intenciones y capacidad «representativa» que tenga. No se puede prever en sus
detalles, pero sí captar a tiempo su posibilidad y apostar por ella sin temor a
dejar en el camino cualquier signo o seña particular que nos haya acompañado
en la lucha, por muy amada que sea, en aras de la emancipación y la
dignificación social que nos involucra a todos y todas.
EL FSM está hoy en día ante una opción decisiva. Tiene la posibilidad de
convertirse en vehículo de la construcción de frentes globales y regionales
capaces de hacer progresar la convergencia en la diversidad de todas las
fuerzas progresistas del planeta. Puede que no exista una alternativa
antisistémica que nos legue el mundo deseado y necesario. Pero sí hay
alternativas que confluyen y se articulan, que se complementan y enriquecen,
que languidecen, a veces, para dar lugar a otras que las contienen desde una
perspectiva más integradora. Todas ellas se afianzarán o no, en dependencia de
múltiples factores. Pero ayuda, al menos, una certeza: «el poder del poder no
radica (solo) en su poder, sino en nuestra falta de potencia, de rigor, de
pensamiento, de trabajo, de paciencia y de decisión».
Vivimos una ola de contestación política de alcance mundial, que ha terminado
por revertir el clima de predominio indisputado de la derecha creado a principios
de los años 90: la renovada reflexión crítica impulsada en la tradición socialista,
y la movilización de amplios sectores contra los crecientes niveles de
desigualdad, la concentración de la riqueza y el poder, la destrucción ambiental.
A partir de Seattle (con el antecedente localizado, pero fundamental de los
zapatistas), han aparecido luchas que se mundializan instantáneamente, que no
enfrentan al gobierno de un determinado Estado, ni a un núcleo localizado de
empresas, sino al poder capitalista mundial.41
¿Tendrán éxito estas fuerzas? Tal vez sí. Tal vez no. Fidel Castro ha
reflexionado ampliamente sobre estas nuevas prácticas:
Surgen movimientos de masas que se están formando con tremenda fuerza y
yo creo que esos movimientos desempeñarán un papel fundamental en las
luchas futuras. Serán otras tácticas, ya no será la táctica al estilo bolchevique,
ni siquiera al estilo nuestro, porque pertenecieron a un mundo diferente. En
este de ahora […] tienen que surgir nuevas tácticas, sin que ello signifique
desanimar a nadie, en ninguna parte, y hacerlo de la forma que estime
conveniente. Pero tratamos de ver y analizar con la mayor objetividad posible
el cuadro actual y el desarrollo de la lucha, bajo el dominio unipolar de una
superpotencia: Estados Unidos. Serán otros caminos y otras vías por los
cuales se irán creando las condiciones para que ese mundo global se
transforme en otro mundo.42
No hay por qué presuponer una desvinculación total entre las prácticas
tradicionales y los gérmenes de lo nuevo. Los múltiples intercambios de que se
nutre el tejido social son mucho más ricos que los esquematismos que estrechan
horizontes. Pero hay también fuerzas identificables —dentro de nuestro propio
espíritu, por no hablar de las fuerzas de la riqueza y de los privilegios— que se
resisten. Ello es resultado, en buena medida, de los instrumentos categoriales
con que analizamos la situación actual y formulamos alternativas, los cuales se
encuentran dentro de los marcos de una estructura cultural que a veces nos
lleva a ciertas aporías y a ciertos límites en el análisis mismo.
Tiene razón Jorge Luis Cerletti cuando afirma:
Nos parece tan importante asumir la diversidad de las situaciones como
plantearse la lucha por una cultura emancipadora que comience a
desarrollarse dentro de la misma interioridad de los conflictos. Que genere
otra forma de relacionarse y que combata las supremacías larvadas hallando
nuevas fórmulas de efectividad al accionar colectivo. Estos dos planos
requieren combinar tiempos distintos: la inmediatez que demanda resolver los
problemas concretos de las diversas situaciones y la perseverancia en
procura de nuevas formas culturales y organizativas que se vayan
desarrollando en el seno de los conflictos y entre sus protagonistas. Aquellas
formas deberán ir germinando en la vida cotidiana de las masas a través de
sus propias experiencias.43
Una pluralidad de sujetos situados intenta, a partir del entrelazamiento de sus
prácticas y sus rutas específicas entrelazadas, de sus deseos y subjetividades
múltiples, conformar colectivamente un «nuevo mapa cognitivo, valorativo y
práctico», para acceder al puerto donde los hombres y las mujeres comenzarán
a fabricar su verdadera historia. El resultado será co-construido, sin divorcio
entre medios y fines, pero solo en correspondencia con aquellas posibilidades
efectivas y tendencias inmanentes de las sociedades en curso. Sin embargo, lo
que hagamos en la travesía no será indiferente al fin-comienzo anhelado: el
puerto es, en mucho, la travesía. De ella depende que lleguemos y que no
tengamos que volver otra vez a preguntarnos extrañados: ¿qué nos pasó?
Notas y referencias
1. Véase José Luis Castilla Vallejo, «El multiculturalismo y la trampa de la
cultura», inédito.
2. Ibídem.
3. Pedro Chaves Giraldos, «Siete tesis sobre la democracia mínima», inédito, p.
104.
4. Néstor Kohan, «Notas críticas sobre el desarme teórico», América Libre, n.
10, Buenos Aires, enero de 1997, p. 65.
5. Ibídem.
6. Stefan Gandler, «Tesis sobre “diferencia e identidad”», Dialéctica, n. 32,
Universidad Autónoma de Puebla, primavera de 1999,
7. Ibídem, p. 115.
8. Ibídem, p. 116.
p. 114.
9. Alejandra Ciriza, «Contradicciones culturales del capitalismo tardío. Imágenes
de mujeres en el fin de siglo. De continuidades y rupturas», www.rebelion.org, 23
de agosto de 2003.
10. Véase José Luis Rebellato, Antología mínima, Editorial Caminos, La Habana,
2000.
11. Véase Fernando de la Riva, En la encrucijada, inédito.
12. Véase Raúl Leis, «El sujeto popular y las nuevas formas de hacer política»,
Multiversidad, n. 2, Montevideo, marzo de 1992, y Gilberto Valdés Gutiérrez, El
sistema de dominación múltiple. Hacia un nuevo paradigma emancipatorio, Tesis
de doctorado, Fondo del Instituto de Filosofía, La Habana, 2002. La categoría
operacional de Sistema de Dominación Múltiple ha sido enriquecida a lo largo de
los Talleres Internacionales sobre Paradigmas Emancipatorios, convocados
desde 1995 cada dos años por el Grupo GALFISA del Instituto de Filosofía en
coauspicio con otras organizaciones e instituciones cubanas e internacionales.
13. Véase José Luis Rebellato, ob. cit.
14. Franz J. Hinkelammert, Determinismo, caos, sujeto. El mapa del emperador,
DEI, San José, 1996, p. 238.
15. Ricardo Antúnes, «¿Cuál crisis de la sociedad de trabajo?», Utopías, nn.
176-177, Madrid, 1998, p. 24.
16. A propósito del sentido del juego «democrático» dentro de la sociedad
neoliberal, podrán citarse muchos estudios críticos. Pero, como ya sabemos, con
Martí, que el arte es la forma más rápida de llegar a la verdad, el autor de este
texto, en una reciente estancia en un entrañable país latinoamericano afectado
profundamente por ese «sentido», no pudo dejar de meditar cada noche, en la
soledad de su habitación, escuchando la impresionante canción de Luis Eduardo
Aute, «La belleza». Vale la pena recordar algunas frases: Y ahora que ya no hay
trincheras / el combate es la escalera / y el que trepe la más alta / pondrá a salvo
su cabeza / aunque se hunda en el asfalto / la belleza…», y también, por
supuesto, «Míralos como reptiles al acecho de la presa / negociando en cada
mesa ideologías de ocasión.
17. Véase Jorge Luis Cerletti, El poder bajo sospecha, De la Campana, Buenos
Aires, 1997.
18. Pedro Luis Sotolongo Codina, Hacia un nuevo paradigma epistemológico,
Fondo del Instituto de Filosofía, La Habana.
19. Véase Daniel Campione, «Los problemas de la representación política y el
movimiento social. Algunas reflexiones críticas», Periferias, a. 5, n. 8, Buenos
Aires, segundo semestre de 2000.
20. Ibídem.
21. Alberto Pérez Lara, Nuevo sujeto histórico y emancipación social en América
Latina, Fondo del Instituto de Filosofía, La Habana, p. 14.
22. Véase Fernando de la Riva, ob. cit.
23. Isabel Rauber, Construcción de poder desde abajo. Claves para una nueva
estrategia, Pasado y Presente XXI, Santo Domingo, p. 123.
24. Ibídem.
25. Emir Sader, «¿Erase una vez el neoliberalismo?», www.rebelion.org, 30 de
junio de 2003.
26. «Cuidado: usted puede estar contaminado por el virus social-demócrata,
cuyos principales síntomas son usar métodos de derecha para obtener
conquistas de izquierda y, en caso de conflicto, desagradar a los pequeños para
no quedar mal con los grandes. Hablamos como militantes y vivimos como
burgueses, acomodados en una cómoda posición de jueces de quien lucha. Hay
arribistas disfrazados de militantes de izquierda. Es el sujeto que se engancha
apuntando, en primer lugar, a su ascenso al poder. En nombre de una causa
colectiva, busca primero sus intereses personales». Frei Beto, «Diez consejos
para los militantes de izquierda», www.rebelion.org, 8 de diciembre de 2003.
27. Esta última visión está representada por el megaespeculador George Soros,
quien afirma que el mercado es bueno para producir cierto tipo de bienes, pero
no los bienes que llama públicos o sociales, los cuales deberían ser
responsabilidad de políticas estatales. Se trata de un reconocimiento de que el
mercado induce a la acumulación privada y no a la atención de las necesidades
de la gran mayoría de la población. O el gran capital puede, simplemente, por
vía de los hechos, violar sus propias afirmaciones y desarrollar políticas
proteccionistas —como las del gobierno de Bush—, alegando necesidades de
seguridad, de defensa de sectores de la economía, e incluso del nivel de
empleo. Véase Emir Sader, ob. cit.
28. La presentación dicotómica de las categorías «capitalismo» y «socialismo»,
«socialismo» y «mercado», «plan» y «mercado» empobrecería el espectro
teórico y práctico de alternativas intermedias, formas transicionales ajustadas a
una u otra época o coyuntura, cuya riqueza es del todo imposible de fijar de
antemano. Poder político de las mayorías; ampliación, consolidación y
autoafirmación de la sociedad civil popular; movimiento procesual hacia el no
Estado; tránsito de la representación a la participación directa en todos los
ámbitos políticos y sociales, expresado en una democracia verdaderamente
participativa y cooperativismo económico avanzado que legitime la propiedad
sobre los medios de producción por parte del productor asociado: he ahí los
puntos esenciales para una agenda histórica básica de progresiva autogestión
transicional hacia el socialismo.
29. Emir Sader, ob. cit.
30. Fernando Martínez Heredia, «Dominación capitalista y proyectos populares
en América Latina», América Libre, n. 1, Buenos Aires, diciembre de 1992, p. 27.
31. Daniel Campione, «Rebelión y comunicación», 10 de diciembre de 2003,
www.rebelion.org.
32. El término «revolución democrática completa» era empleado por Lenin para
distinguir las transformaciones democráticas prosocialistas del contenido de la
revolución democrática burguesa. En la literatura soviética oficial posterior, este
concepto es preterido en aras de la apología de un socialismo que perdió su
sentido, precisamente, como revolución democrática completa. Contenido
democrático y revolución socialista no son dos continentes que requieran
puentes comunicantes. Un socialismo sin ese contenido, no podrá calificar como
tal. Ambos conceptos están integrados en una misma alternativa. Hallarle
solución a las contradicciones que genera esta alternativa era, es y será por
algún tiempo el contenido fundamental de esta fase interformacional, a pesar de
los cambios de épocas y marcos históricos que harán variar las singularidades,
pero no su contenido esencial.
33. Carlos Vilas distingue dos tipos de alternativas al neoliberalismo: sistémicas
e intrasistémicas. «Si se considera que el neoliberalismo es la forma presente de
existir del capitalismo, la formulación de alternativas debe plantearse como una
cuestión sistémica, estrechamente asociada al debate respecto de si existen o
no alternativas al capitalismo […] Si en cambio la cuestión se plantea en
términos intrasistémicos, la alternativa se refiere al diseño de una estrategia o
estilo de desarrollo que, conservando alguna de las dimensiones básicas del
capitalismo —por ejemplo, propiedad privada de medios de producción, estímulo
a la iniciativa privada, apropiación privada de los frutos del desarrollo— las
articule a enfoques y diseños que prioricen el beneficio colectivo, la creatividad
social y el bienestar general como algo que no deriva automáticamente de la
dinámica del mercado y la competencia interindividual; la armonización de la
iniciativa privada con la regulación pública; el equilibrio entre la libertad y la
responsabilidad».
Carlos
M.
Vilas,
«Democracia
y
alternativas
al
neoliberalismo», en Raquel Sosa Elízaga, coord., América Latina y el Caribe:
perspectivas de su reconstrucción, Asociación Latinoamericana de Sociología,
UNAM, México, DF, 1996, p. 170.
34. Frei Betto aboga por no minimizar las diferencias de modelo. Si pretendemos
pulsar los intereses inmediatos de los sectores populares (y su representación
en la conciencia cotidiana de las masas), que el capitalismo salvaje deja de
satisfacer, es preciso distinguir, sin ninguna idealización, las diferencias entre las
vías «incluyente» y «excluyente» adoptadas por el sistema de acuerdo con sus
cálculos de beneficio: «Todos sabemos que el neoliberalismo es una nueva fase
del capitalismo. Nosotros sentimos en nuestras vidas, en la piel, en el bolsillo,
cuál es la diferencia entre el capitalismo liberal y el capitalismo neoliberal:
pequeñas, pero significativas diferencias. Porque antes el capitalismo hablaba
de desarrollo. Y había una esperanza de que mucha gente iba a ser beneficiada
por ese desarrollo. Por ejemplo, en los años 60 la Alianza para el Progreso era
un esfuerzo de preocupación por el bienestar de toda la población de América
Latina. Hoy el neoliberalismo no habla de desarrollo. Habla de modernización. Y
modernización no incluye a la mayoría de la gente. Modernización es este
proceso creciente en que las inversiones no se hacen teniendo en vista las
necesidades del pueblo, sino teniendo en vista la tecnología de punta […] En el
liberalismo se hablaba de marginalización. Una persona que está marginalizada
en una iglesia, en una escuela, tiene la esperanza de volver al centro. Ahora no,
ahora se habla de exclusión. Y uno que está excluido no tiene más cómo volver
al centro. El neoliberalismo es la canonización de la exclusión». Frei Betto,
«Luchadores de un mundo nuevo», América Libre, n. 10, Buenos Aires, enero de
1997, pp. 7-8.
35. Carlos M. Vilas, ob. cit., p. 171.
36. Antonio Gramsci, «Tres principios, tres órdenes», Antonio Gramsci.
Antología, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1973, p. 19.
37.
Octavio
Rodríguez
Araújo,
«Las
nuevas
izquierdas
(sociales)»,
www.rebelion.org, 3 de mayo de 2001.
38. Samir Amín, «Convergencia en la diversidad», www.rebelion.org, 9 de
febrero de 2002.
39. István Mészáros, «La teoría económica y la política: más allá del capital»,
www.rebelión.org, 26 de diciembre de 2002.
40. Ibídem.
41. Daniel Campione, «Rebelión y comunicación», ob. cit.
42. Fidel Castro Ruz, «El mundo caótico al que conduce la globalización
neoliberal
no
puede
sobrevivir,
no
puede
subsistir,
trae
inevitablemente», Granma, La Habana, 25 de junio de 1998, p. 6.
43. Jorge Luis Cerletti, ob. cit. pp. 81-2.
la
crisis
Sujeto histórico y revolución: entre la articulación del movimiento político
y social de la emancipación en América Latina
Alberto Pérez Lara
GALFISA, Instituto de Filosofía
Articular una nueva forma de hacer en política
Para el pensamiento y la práctica de la dominación, la política es básicamente la
disponibilidad del poder político de cuyo ejercicio deriva la posibilidad de
reproducir las condiciones económicas, sociales y políticas de la dominación;
para el pensamiento y la práctica de la emancipación, reducir el sentido de la
política a la sola disponibilidad de poder político, implicaría el riesgo cierto de
transformar la emancipación en nueva dominación. Para el movimiento social
emancipatorio la toma del poder político puede tornarse irrelevante, si no va
acompañada por un cambio significativo en el carácter del poder, de aquí que la
política sea concebida como producción de empoderamiento por parte de la
comunidad y, sobre sus bases, la construcción de una sociedad nueva.
“En política -destaca Helio Gallardo- la expresión “poder” señala una capacidad,
la capacidad de un grupo o clase para alcanzar sus intereses de grupo o clase
movilizando tras ellos al conjunto de las fuerzas sociales de una sociedad dada.
Para todas las sociedades de clase, y las sociedades latinoamericanas son
todas sociedades de clase, esto significa que un grupo o clase social particular
tiene la capacidad de presentar sus intereses particulares como si fueran los
intereses de la sociedad entera o global. (…) el poder político consiste en la
capacidad para activar, organizar y movilizar las fuerzas sociales tras objetivos
que buscan la mantención, el cambio o la transformación radical de la sociedad
dada” 34
Para una sociedad de clases el poder político es el poder que subordina a
todos los demás poderes (económico, ideológico, cultural, etc.), por lo que
actúa como el corazón o eje del sistema de dominación, en tal dirección es
considerado como el poder social. La concentración y amplitud del poder
económico en manos de los capitalistas ha sido tal que les permite “delegar” el
ejercicio de la política en profesionales a sueldo. Desde este poder real se
compra y se vende la política como un producto más del mercado globalizado.
Esto evidencia un cambio en la correlación de la economía y la política en la
evolución del ejercicio del poder de la burguesía. Existe una nueva área de
conflictos formada en la misma periferia del conglomerado social de la
dominación, expresado en “la división política de la burguesía que constriñe a
cada una de sus fracciones a no subvertir el poder y a buscar un apoyo en los
otros componentes sociales, sobre todo el respaldo popular que sigue siendo
decisivo en la democracia parlamentaria”. 35
La burguesía hace descansar su dominación hacia el movimiento social no
directamente sobre los actores individuales y colectivos, sino más bien
manejando la correlación entre la economía y la política establecida hoy día, lo
cual está directamente vinculado a la vida cotidiana de las personas. Entre las
formas empleadas por los partidos de la burguesía para disponer del poder se
encuentran el clientelismo político y el tráfico de influencias que se ejerce en el
mercado de la política, donde tiene ventajas el comprador de mayor solvencia.
La burguesía actual dispone del mayor partido de influencia política, el Partido
del Mercado Total, aquí estriba su fortaleza; pero también su gran debilidad.
El poder político visto desde el lado de la emancipación tiene que formarse de
otra manera, donde lo político quede subordinado a lo social, es decir, que lo
determinante, en última instancia sea el poder social que se refleja en el poder
político, lo que impone la democracia total al garantizar que el pueblo ejerza
“directamente” el poder y asuma el protagonismo de la construcción de una
sociedad nueva. La democratización de la economía y el fin de la tiranía del
mercado, son premisas indispensables para lograr un cambio revolucionario, el
¿cómo hacerlo? tiene mucho que ver con la forma de acumulación política y
social del movimiento emancipatorio.
162
Una visión crítica de la teoría política es aquella que la desarrolla como teoría
del fetichismo, que denuncia los mecanismos de invisibilización por los que la
dominación oculta en su dimensión real, al campo de lo político, a través de
efectos de ideologización. Determinados por el conjunto de las prácticas
políticas de la dominación, los efectos de invisibilización de lo real están
también determinados por la concepción política; la cual, en cuanto teoría
tradicional, se sitúa bajo la pretensión de neutralidad en esta otra perspectiva.
Este fetichismo de la teoría tradicional deforma, refracta, encubre o invierte la
realidad del campo de lo político o, a través de la producción y disfunción de
algunas reducciones y estereotipos de la política al analizar en el conjunto de
sus implicaciones la reducción de la política a la acción de individuos
excepcionales, “reducción de lo político y la política a la escena política o
alguna institución o instituciones políticas privilegiadas”, reducción de lo político
y la política a la “acción o presencia de las clases sociales en el espacio
político, reducción de la política al análisis y comprensión de lo local” 36
De esta manera tenemos que el actor político individual se presenta
desempeñando
un
papel
protagónico,
determinado
desde
arriba
y
sobrevolando el campo de oposiciones entre fuerzas sociales, lo cual lo coloca
fuera
de
su
real
significado.
Instituciones
protagónicas
como
son
indudablemente los partidos y organizaciones políticas, al absolutizar ese
protagonismo y desconectarlo de sus articulaciones con otras agrupaciones de
la totalidad social, debilitan y confunden al movimiento social, lo hacen
“apartarse” de la política para caer en sus propias trampas. Ese estereotipo
determina también, entre otros efectos de ideologización, la falsa creencia de
que quien no milita formalmente en un partido político está fuera de lo político.
De esta forma lo político queda reducido a una actividad propia de los partidos.
Por otro lado la reducción de la política a la acción inmediata de las clases
desvitaliza la especificidad y la autonomía relativa de la experiencia política, al
mismo tiempo que tiende a anular el valor o peso de los fenómenos culturales e
ideológicos en lo político. Para los procesos emancipatorios la reducción
clasista distorsiona sustancialmente la percepción sobre las características y la
163
fuerza del nuevo movimiento social, acerca de la capacidad de sus
organizaciones para dirigir un proceso de emancipación. Esto se refleja
asimismo, con un efecto distorsionante y deshistoriante, sobre el campo de la
lucha ideológica, pues, prácticamente tiende también a negar la posibilidad de
producción de “nuevas ideologías” por estos nuevos movimientos sociales.
El estrechamiento del escenario de las luchas políticas y sociales al plano local
o nacional, a través de la consideración de lo internacional como un panorama
o contexto en el que se inscribe lo nacional, es un error en las condiciones
actuales del desarrollo capitalista. La batalla tiene que librarse en la
contextualización de la vida cotidiana de los diferentes actores, pero tiene que
conectarse a un eje de emancipación más global. Las elaboraciones
ideológicas que se levanten de estos análisis llegarán a conclusiones
desorientadoras del cause del movimiento revolucionario. En las sociedades
dependientes como las latinoamericanas, ello genera toda una serie de efectos
distorsionantes, entre los cuales la ilusión de desarrollo en función de
decisiones económicas y políticas pretendidamente vernáculas, ha sido
drásticamente desmentida como posibilidad, una y otra vez en la historia de
este siglo. Cada día que pasa, bajo los efectos de la globalización, se hace
imposible reducir la política a lo local o nacional, se hace necesario pensar
global, así como, elaborar estrategias solidarias de articulación con los
movimientos sociales y políticos de las regiones y continentes.
Lo micro y lo macro son componentes necesarios de cualquier política actual,
sea elaborada desde el movimiento social o desde el movimiento político
emancipatorio. Es innegable el papel fundamental que en este campo siguen
desempeñando las clases sociales, los partidos políticos y los individuos, desde
sus prácticas locales y nacionales; pero lo político, hoy más que nunca,
requiere de una reelaboración que no sólo contenga los intereses clasistas,
sino también los de otros grupos sociales, cuyos intereses son difíciles de
situar en los marcos estrictamente clasistas, hay que tener en cuenta a todas
las demás organizaciones y movimientos sociales no partidistas, así como la
línea de desarrollo que sigue la sociedad actual en su conjunto. La
reconstrucción
del
nuevo
pensamiento
crítico
necesita
proyectar
su
164
comprensión sobre las nuevas formas de la política y del hacer político en las
nuevas condiciones en que se lleva a cabo las luchas emancipatorias.
Cuando la escena política invisibiliza el campo político, donde se mueven los
diferentes
actores,
los
componentes
del
movimiento
popular
casi
irremediablemente se sienten relegados a la condición de espectadores de lo
que acontece en aquel escenario en el que los individuos excepcionales, o los
partidos o las clases, o las decisiones “nacionales” son los actores. En esa
situación de ajenidad de lo político, a lo más que pueden llegar los sectores
populares en la medida que se sientan desconocidos en sus necesidades e
intereses, es a negar su aplauso o abuchear a los actores. En esta situación
alcanzará con montar un nuevo espectáculo, cambiando tal vez las primeras
figuras, o los vestuarios, o algunos decorados, con lo que se mantendrán las
condiciones de ajeneidad de quienes solamente pueden pensarse como
espectadores políticos.
Por el contrario, cuando la escena política es ubicada como un ingrediente del
campo político, conjuntamente con su resignificación, tiene lugar la del
movimiento social, quienes fuera de la escena, pero dentro del campo, pueden
convertirse en actores políticos de un drama humano donde sólo ellos con su
propio rostro y voz pueden representar espacios que son imposibles de delegar
en otros actores, por lo que no pueden resignarse a la mera condición de
espectadores. Al ubicar al movimiento social en el campo político y tornarles
visible su potencialidad como actores políticos, la teoría política emancipatoria
se enriquece y sintoniza con la nueva realidad.
Así entendido, el discernimiento de lo político se articula constructivamente en
la perspectiva de emancipación latinoamericana generada desde el movimiento
social, que en ejercicio de su resistencia se configura como sujeto político de
nuevo tipo, y si bien la cuestión del acceso al poder no puede ser obviada en
los movimientos sociales con orientación emancipatoria, sí requiere de una
reconfiguración en cuanto a su contenido, y formas de lucha, lo que significa
que en las prácticas de los diferentes actores sociales se está conformando
165
una nueva noción de la política que no excluya del escenario los naturales
actores del drama social que hoy vive la mayoría de la humanidad.
La trayectoria del movimiento social de los últimos veinte o veinticinco años
está demostrando la necesidad de cambios que viabilicen el dinamismo
participativo del movimiento social, de una nueva concepción de la política más
centrada en lo social; porque desde otras perspectivas se ha agotado la
posibilidad de proponer nuevos proyectos alternativos de lucha y desarrollo. La
presentación de proyectos desde una perspectiva del movimiento político
emancipatorio, en el caso en que dispongan de ello, tampoco son atractivos
para los nuevos actores sociales, porque en la vieja concepción si les permiten
compartir una parte de la escena, es la menor y en papeles secundarios.
La alternativa de la emancipación se construye desde las vivencias y
experiencias de los efectos que ello produce: carencialidad, marginación y
victimización; se construyen con la prueba irrefutable de que nada se puede
esperar del capitalismo, que la mejor actitud es quebrar la lógica destructiva de
su desarrollo. La alternativa al capitalismo, en cuanto no capitalista puede
construirse desde dentro de su sistema, pero con la intencionalidad de
romperlo, es decir antisistema, de manera tal que se pueda superar todo tipo
de dominación y ello debe quedar claro, porque el postcapitalismo pudiera dar
muchos matices a la alternativa, al menos en el plano de proyectos.
Aunque se ha avanzado mucho en la concepción y participación del
movimiento social en los diferentes escenarios de lucha, incluido el político, no
es menos cierto que todavía, de manera general, no se está planteando la
cuestión del poder en toda su dimensión, o digamos que está empezando a
replanteárselo de una forma diferente; ni siquiera el de la hegemonía, sino la
moralización de la vida pública, las reivindicaciones sectoriales y la lucha por
los micropoderes y una menor injusticia social. Es comprensible que esto
suceda, está mediando un período transitorio, que puede ser más o menos
largo del reacomodo del movimiento social y político emancipatorio, en el cual,
las elaboraciones paradigmáticas de la nueva política no están presentes, ni los
escenarios que lo faciliten. Por otro lado, el movimiento social continúa llevando
166
adelante los combates cotidianos, puntuales, en cada lugar, en cada terreno,
en los que tienen que estar acompañados por el movimiento político.
Las manifestaciones de “desinterés” en la política por los nuevos movimientos
sociales, más bien responde a un antídoto natural de preservación ante el
veneno enajenante que emana la política en las condiciones actuales, ello
representa un contrapeso necesario para su articulación con el movimiento
político emancipatorio, un terreno de acercamientos y aproximaciones que
deberán compartir en su elaboración. Por supuesto que la política no se agota
en los medios electorales, quizás, esta sea la forma más pedestre de
manifestarse la política y la más distanciada de los intereses del movimiento
social. De cualquier manera, queda claro, que en las condiciones actuales de
América Latina sería un suicidio político no explorar y utilizar los espacios
institucionales de lucha legal, cualesquiera sean las formas en que ellos
existan. Sin embargo, si se limitan a esos espacios, si se centra lo fundamental
de la actividad en esos espacios, se naufraga junto con la desmoralización de
la política tradicional. En definitiva, cualquier cambio al sistema político
existente tiene que adaptarse a los principios fundamentales de la dominación
capitalista, de lo contrario tiene que romper radicalmente con ella. Hay que
defender la idea del cambio social, luchar por él aunque parezca un absurdo, o
navegar contracorriente.
Un factor que ha influido desde dentro del movimiento social, en cuanto a su
distanciamiento respecto a la política, está dado en la proliferación de las
ONGs que si bien por un lado han contribuido al mejoramiento de las
condiciones de vida en comunidades, al fortalecimiento de grupos sociales
marginados, discriminados o excluidos, a la creación de una determinada
infraestructura e institucionalidad, etc., por otro lado, su actividad está limitada
por el mismo proyecto neoliberal de dominación, atados por el financiamiento;
existe una dependencia del capital respecto a la intervención, los subsidios y
los gastos que realizan. Una parte importante de los financiamientos provienen
de los gobiernos, organismos internacionales y multilaterales, a través de lo
cual establecen un “control” de estos actores sociales; la forma en que
adquieren estos fondos los dejan subordinados a determinados proyectos
167
aprobados por los donantes, destinados a una intervención muy concreta en la
realidad. Una de las exigencias a las organizaciones no-gubernamentales
estriba en llevarlas de forma oculta a participar el la política de dominación
neoliberal distanciándolas de la participación política.
37
Muchos de los conflictos y problemas sociales, en algunos de los cuales
intervienen las ONGs no se sistematizan, aparecen totalmente desconectados
y básicamente carecen de una referencia política. Hay otro nivel de
conflictividad mucho más cotidiano, se producen luchas reivindicativas mucho
más fragmentadas que se están dando a diario. La mayoría de las luchas que
se están produciendo son reivindicativas: unas giran en torno a la cuestión de
la impunidad, otras tienen que ver con conflictos más ligados a la clase
trabajadora, con el problema de la salud, la educación, etc. En algunos casos
sólo encuentran paliativos encerrados dentro de órbitas estrechas de
movimientos sociales, ONGs u otras organizaciones. Ello muestra también que
no hay confianza, ni articulación sistemática y seria con el movimiento
político emancipatorio, cuyas propuestas no se hacen atractivas. Una parte
importante de la sociedad latinoamericana ha dado un salto de lo cotidiano a lo
reivindicativo. Está faltando, aunque en proceso de formación, el salto más
importante, que es el de lo reivindicativo a lo político.
Esta realidad indica como se está conformando el movimiento social y el
tránsito que está dando a lo político de una forma nueva, que no se expresa en
la proliferación de nuevos partidos, como sí en el movimiento político y social
emancipatorio, como una instancia que canaliza los reclamos y que
sistematiza las prácticas dispersas, su conducción es democrática proveniente
básicamente del conjunto de los nuevos actores sociales y políticos, con una
dirección popular genuina y real. De la acción de estos nuevos actores sociales
y políticos, y su articulación con el resto de las fuerzas del campo popular
depende mucho la conformación de la nueva concepción de la política que
embrionariamente está en la esencia misma del ser de su existencia, pero que
aún le es muy difícil, de exteriorizar por sí misma. No es que los nuevos actores
sociales rechacen la política, sino la forma de implementación de la política, tal
168
y como ha existido hasta hoy en la mayoría de nuestros pueblos de América
Latina.
Cualquier actividad que desempeñen estos nuevos actores llevan en sí el
contenido de lo político, implícito y explícitamente, directa o indirectamente,
porque en la sociedad, especialmente la que vivimos hoy, no existe nada o casi
nada que no se encuentre vinculado o relacionado a lo político. Incluso los
métodos participativos y organizativos que propugnan estas organizaciones y
movimientos sociales tienen por base la más plena democracia (que es un
concepto político) y cuando intervienen en lo público lo hacen con esta
proyección, buscando precisamente, ampliar los espacios democráticos a nivel
político y a nivel social. Por supuesto, el problema no es tan sencillo, no se
trata de que los nuevos actores sociales se proclamen como apolíticos o que
rechacen la política, sino que no se proponen disputar espacios de poder
político dado que no se corresponde con sus misiones y tareas fundamentales,
al menos por el momento.
Los nuevos movimientos sociales han venido diferenciándose del resto de
los actores, básicamente por su propósito y su práctica de intervención pública,
su tarea fundamental para esta etapa consiste en contribuir decisivamente
junto al movimiento político emancipador a la creación del nuevo sujeto
histórico, es decir, de los nuevos sujetos, individuales y colectivos
impugnadores del orden neoliberal actual y hacedores de un nuevo orden
anticapitalista.
De aquí que una de sus tareas esté encaminada a trascender las labores de
subsistencia y resistencia socioeconómica y cultural, para lo cual no están
identificados aún claramente sus nuevos roles, que serán definidos en todo el
proceso de articulación social y política que los conduce a diferenciar los
caminos de sus relaciones en la reafirmación de su identidad: una que tiene
que ver con la necesaria distancia a tomar frente “al papel que en esta década
o en la próxima los gobiernos y la mayoría de los partidos políticos pretenden
hacerle cumplir (a algunas de ellas) “…lo no gubernamental”, que no significa
“no político”, ni por vocación ni por postura, y la otra frente a las organizaciones
169
políticas, “no somos ni sus competidores, ni como suplentes…” 38 La
conformación de estos límites estará dada, en la capacidad de los nuevos
actores sociales para definir los contornos de la política que pretende
desarrollar en su intervención social para la ejecución de una alternativa de
cambio postcapitalista.
Por otra parte, la reorientación de las perspectivas institucionales del
movimiento político emancipador tiene lugar en momentos en que también los
actores sociales muestran una fuerte orientación hacia las esferas locales y
sectoriales, en contraste con los enfoques macro y globales del pasado
reciente. Esta coincidencia de perspectivas puede llegar a tener, en el futuro
efectos
importantes
en
la
eficacia
política
del
movimiento
político
emancipatorio para crear una base electoral sólida. De todos modos debe
señalarse que la presencia de una opción emancipatoria sigue siendo mucho
más notoria en el terreno social que en el ámbito político institucional. Los
partidos que se ubican en el movimiento político emancipatorio tienen
dificultades para convocar a la mayoría del electorado, cuyas condiciones de
vida están experimentando un proceso agudo de deterioro. Está claro que una
parte amplia del electorado perteneciente al movimiento social no ve en los
representantes del movimiento político emancipatorio una opción electoral
con posibilidades de triunfo real, pero este panorama está cambiando. Hay, en
este sentido todavía, una ruptura o desface entre la insatisfacción social y las
perspectivas electorales.
La inserción institucional del movimiento político emancipatorio ha producido
una notable moderación en los programas e iniciativas conducentes a un
verdadero
cambio
social.
El
movimiento
político
emancipatorio
latinoamericano está insertándose con desigual eficacia en la política electoral,
pero esta presencia institucional no va acompañada, en general, por la
formulación de propuestas políticas alternativas al presente orden de cosas,
aspecto que puede mantenerla distanciada de las necesidades del movimiento
social. En general las energías se dirigen a criticar el actual diseño
macroeconómico y la implementación de sus políticas correspondientes y las
propuestas de cambio que se caracterizan por la sectorialización y las
170
preocupaciones de orden local. En la mayoría de los casos su proyección se
caracteriza por la denuncia contra los fraudes, la corrupción, el autoritarismo,
demandas de transparencia y moralidad política, etc. Y por lo general, la crítica
a la política económica no está acompañada de propuestas alternativas.
Lo más representativo del movimiento social frente al sistema de dominación
no son las elecciones, puesto que por lo regular no generan emancipación; por
eso prefieren otras formas más directamente “sociales” que, al menos, alivien
la rudeza de la vida cotidiana. En esto influye que la mayor parte de las
instituciones estatales en América Latina (militares, la policía, el poder judicial,
etc.) del pasado autoritario permanecieron intactas; se mantuvo incólume el
sistema socioeconómico autoritario basado en el control elitista de los medios
masivos, los sistemas financieros y productivos. La cultura del miedo y la
inseguridad se ve continuada y cultivada por los políticos neoliberales electos.
Esa continuidad del autoritarismo limita la actividad ciudadana, erosiona el
debate político y obliga a los políticos a ajustarse a los marcos del
neoliberalismo. Las condiciones todavía hoy ofrecen un balance favorable a los
candidatos neoliberales en las elecciones o procesos electorales. Una gran
parte de las propuestas de los políticos de la centro-izquierda 39 giran alrededor
de la misma política neoliberal, con la diferencia de poseer mayor virtud
personal, no ser corruptos, poseer capacidades administrativas, ser capaces de
administrar el sistema del modo más eficiente y la preocupación que mantienen
por los costos sociales del neoliberalismo, intentando incrementar los gastos
sociales, pero no presentan ninguna alternativa nueva, por el contrario, en
cierto sentido, refuerzan el argumento neoliberal de que no existe otra
alternativa.
Como la mayoría de los votantes carece de fuertes identidades en términos de
organización política, se convierten en víctimas de la propaganda de las
campañas electorales, en las cuales los neoliberales, con enormes fondos
destinados a esos fines y el casi monopolio de los medios masivos,
desempeñan un papel ventajoso. “Las elecciones encarnan el poder del legado
del pasado autoritario y la enorme capacidad de los políticos neoliberales para
171
concentrar recursos organizativos y financieros en un limitado período de
tiempo (esto es las campañas electorales), con el fin de garantizarse resultados
favorables” 40 . Otra es que la política bajo la forma dominante de su uso actual
(fundamentalmente dirigido a la esfera institucional) se ha valorizado no desde
el punto de vista moral sino por el incremento de los costos en el mercado
electoral, y de toda la corrupción flagelante de gobernantes y gobiernos en el
continente. Esto se une a la necesidad de superar costumbres, hábitos y
tradiciones, inculcados por el capitalismo durante tantos siglos de dominación,
integrados a la cultura de los pueblos, y la consecuente pérdida de otros
referentes anticapitalistas, ahora agudizados con la desaparición del socialismo
real.
En el escenario institucional hay una relativa consolidación de los mecanismos
representativos electorales. Existe un sesgo reformista, e incluso conservador
en las instituciones de la democracia representativa que lleva a los partidos del
movimiento político emancipatorio a moderar sus propuestas programáticas
y converger hacia el centro. No obstante, la eficacia del movimiento político
emancipatorio para insertarse en estos espacios, y ampliarlos puede
convertirse en un punto de partida o de apoyo junto a otras acciones para una
estrategia gradual de cambio global no reformista. No se puede renunciar a las
transformaciones sistémicas, menos aún, si están intrínsicamente vinculadas
con las antisistémicas. Los partidos del movimiento político emancipatorio
latinoamericano parecen estar más motivados por la necesidad de adaptarse al
escenario que se está gestando tras los cambios políticos globales y regionales
recientes, que por una dinámica de transformación de ese escenario. El cambio
de escenario está llevando a estos partidos a modificaciones internas en sus
orientaciones ideológicas, sus propuestas programáticas, sus estructuras
organizativas y los alcances de su acción.
El movimiento político emancipatorio al tener representación en el gobierno
tiene que ser algo más que administrador local de políticas macroeconómicas
que son definidas en otros ámbitos del poder tanto nacional como internacional.
Tiene que ser capaz, al menos, de articular niveles locales o regionales con la
problemática nacional para poder enfrentar después o simultáneamente el
172
poder de facto internacional. En este sentido hay que aprovechar y cuestionar
al capitalismo globalmente; no aceptar la vigencia indiscutida de la democracia
representativa, y que es posible superar limitaciones de esta, articulándola
con múltiples modalidades de la democracia participativa directa promovida por
el movimiento social emancipatorio.
La conjugación de experiencias de participación social con los procedimientos
institucionales de la democracia representativa debería conducir a una
reelaboración del concepto de ciudadanía a partir de las iniciativas e intereses
del movimiento social emancipatorio, se trata de legitimar un concepto de
ciudadanía que incorpore las experiencias de acción colectiva y de sus propias
organizaciones. Ello implica entre otras cosas, una capacidad de articulación
política de la multitud de redes asociativas, organizaciones sociales y similares.
Los sistemas democráticos representativos no deberían ser obstáculos para
propuestas de transformación, en definitiva son el resultado incompleto de las
luchas populares y del movimiento político emancipador en América Latina.
Este movimiento político emancipatorio junto al resto de los movimientos
sociales debe encarar el desafío de dotar a las “instituciones democráticas” de
virtualidad transformadora de la realidad social, desde las perspectivas del
movimiento social emancipatorio. Se puede recuperar y fortalecer el valor de
la democracia como instrumento político sin legitimar al capitalismo y sin
renunciar a un proyecto de transformación global. El movimiento político
emancipatorio no debe rechazar la estrategia tradicional que consiste en tratar
de ganar el control de las instituciones estatales. Pero el éxito se obtiene sólo si
esas instituciones estatales están sometidas a una presión constante de la
base, es decir –si existen organizaciones de masas y sociales capaces de
controlar a sus propios líderes y, si es necesario, obligarlos a hacer los cambios
emancipatorios posibles y necesarios de cada etapa histórica; se trata de que
ellos estén participando como movimiento social emancipatorio tanto en la
elaboración y aplicación de las políticas, como en los niveles de decisión de las
mismas.
173
Existen casos en los que partidos del movimiento político emancipatorio
gozan de un amplio apoyo popular, e incluso disponen de la iniciativa política,
pero a esos partidos les está faltando ahora estrategias, no solo
revolucionarias, sino también reformistas en un sentido nuevo y revolucionario.
El hecho de que partidos u organizaciones del movimiento político
emancipatorio accedan al poder significa que de alguna manera tienen
posibilidades para lograr transformaciones, pero todavía no está preparado
para presentar y llevar adelante una alternativa emancipatoria. 41 Hay que tratar
de articular los cambios que realiza el “movimiento desde abajo” con las
“transformaciones de arriba.
En el período postelectoral, la propaganda electoral política se ve reemplazada
por las políticas socioeconómicas concretas de los regímenes neoliberales, que
reflejan de manera abrumadora los intereses de las élites económicas. La
polarización social que está “ausente” durante las campañas electorales vuelve
a entrar en su escenario en cuanto el presidente electo asume el poder. La
imposición de la fuerza sigue a las elecciones. En realidad existe una honda
brecha entre las elecciones y los intereses socioeconómicos del movimiento
social, así las preferencias políticas se manifiestan más bien en la reacción y
acciones populares de rechazo a las políticas neoliberales. Esta es una
paradoja entre gente que vota por la derecha y actúa con el movimiento
político emancipador.
La abdicación o postergación de propuestas globales de cambio favorece el
desenvolvimiento de los procesos de disyunción entre protestas sociales y
comportamientos políticos. El deterioro social de amplios segmentos de la
población de ingresos bajos y medios no está acompañado hasta ahora por un
desplazamiento de esa población hacia opciones políticas de confrontación
electoral. Cuando visten el traje de electores los pobres y empobrecidos
tienden a evitar, en cantidades apreciables, las opciones más críticas: “La
hipótesis de que un deterioro agudo y amplio de las condiciones de vida de la
gente desplaza per se a esa misma gente hacia la izquierda del espectro
político resulta cuestionada una vez más” 42
174
Los regímenes políticos neoliberales han contado con una ventaja estratégica
por sobre sus rivales, el movimiento social y político emancipatorio; disponen
de una concepción coherente y global que abarca la reorganización del Estado,
la economía, la estructura de clase y los valores personales que tienen en
aplicación. Los neoliberales propugnan una imagen de la “persona nueva” y no
menos cambios económicos encaminados a incrementar las ganancias en una
coyuntura. En resumen han adoptado un enfoque estructural histórico mundial
para la elaboración de sus políticas. Ante los ataques neoliberales, la mayoría
de los movimientos sociales han emprendido resistencias sectoriales: huelgas
prolongadas, movilizaciones, confrontaciones entre el sector afectado y el
Estado neoliberal, y casi sin excepciones, los movimientos sociales han sido
derrotados en esta lucha desigual o han tenido algunas “victorias” parciales.
Estas luchas populares emiten llamamientos a la solidaridad que convocan un
apoyo
limitado
provenientes
de
sectores
del
movimiento
político
emancipatorio: paros de un día de duración, contribuciones financieras,
declaraciones simbólicas, etc. Pero no se producen los “vínculos materialesespirituales”, la articulación entre ellos que les permitan consolidar su
potencialidad y cambiar la correlación de fuerzas en la lucha. Los diversos
sectores de la clase trabajadora se niegan a arriesgar empleos o niveles
salariales mediante la generalización de la huelga. Cada sector actúa como si
la acción del Estado sólo estuviera dirigida contra un grupo de trabajadores y
empresas y no contra toda la clase y grupos sociales en su totalidad.
En cada etapa, las políticas neoliberales han encontrado resistencia en el
movimiento social, aunque los niveles más altos de oposición tienden a
producirse al principio, cuando se imponen las políticas iniciales, y al final,
cuando se manifiestan las profundas contradicciones estructurales. Durante los
momentos iniciales de la instrumentación neoliberal en el continente la
resistencia del movimiento social no estuvo dirigida únicamente contra las
dictaduras militares, sino también contra las políticas socioeconómicas que
estas ponían en práctica. “La cuestión central consiste en entender que el
neoliberalismo no estableció su ascendencia debido al “fracaso” de la
izquierda, a la superioridad económica del mercado, sino debido a una
175
correlación favorable de la fuerza militar” 43 , al menos en una parte importante
de la América Latina. En cierta forma, también por la debilidad del movimiento
político emancipatorio, sobre todo, en los países y en los momentos en que
lo militar no fue aplastante.
Lo que ha pasado en realidad, en los últimos veinte a veinticinco años es que
especialmente en sus primeros diez a quince años, por un lado los políticos
neoliberales habían ganado elecciones relativamente libres, derrotando a
importantes coaliciones políticas de izquierda y centroizquierda, y por el otro
que sectores relevantes de la población, muchos de los cuales habían votado a
favor de los ganadores participaron en grandes movilizaciones sociales contra
los regímenes recién electos. Esta situación en los restantes diez últimos años
está manifestando un cambio en tanto los procesos de articulación entre el
movimiento político emancipatorio y el movimiento social comienzan a
crear sus espacios articuladores.
En diversos países del continente donde se ha concretado este giro en la
realidad, no siendo electos o reelectos candidatos neoliberales, la situación no
ha cambiado mucho, lo que demuestra todavía una hegemonía de la ideología
neoliberal capitalista y su sistema de dominación múltiple. Pero del otro lado se
han mantenido también presentes las revueltas populares de masas, las
movilizaciones populares, las huelgas generales, las ocupaciones de tierras y
los levantamientos regionales (en algunos casos estas protestas han incluido a
una amplia mayoría de trabajadores) que han seguido de modo casi inmediato
a las victorias electorales neoliberales. Estos movimientos sociales masivos
impugnan parcial o totalmente al capitalismo neoliberal y proyectan la
necesidad de conformar un sistema de emancipación múltiple.
En la esfera política los regímenes neoliberales actuales se ven obligados
también a apoyarse en las fuerzas militares y otros sectores represivos,
estatales y no estatales para establecer un clima de coerción, unas veces
encubierto y otras de forma abierta que les permita imponer sus políticas y
conservar su poder, lo que habla mucho de su legitimidad. La oposición del
movimiento social ha tendido cada vez más a asumir métodos de lucha
176
extraparlamentarias, se han aclarado los límites de las políticas electorales en
un escenario autoritario. En este contexto el movimiento social, encabezado
por los diferentes sectores de los trabajadores y el conjunto de los nuevos
actores sociales han aumentado su importancia y presencia en el
enfrentamiento al capitalismo.
Desde el punto de vista del movimiento social y sobre la base de una
valoración de los resultados de los últimos veinte años en el continente, puede
decirse que hay crisis de representatividad, de confianza en los partidos
políticos en general, que incluye también a los del movimiento político
emancipatorio. Hay abstención, pero el terreno electoral sigue siendo uno
donde se verifica con mucha fuerza la capacidad de las clases dominantes
para hacer valer su hegemonía. Se impone mirar el tema de la acumulación
desde un enfoque profundo de poder popular, ir construyendo espacios que no
estén sujetos a la institucionalidad, al poder de las instituciones burguesas.
Tendencialmente el movimiento político emancipatorio todavía sigue
dedicándole el máximo de tiempo a la lucha por el poder político en su
expresión electoral y a relegar u olvidarse, dentro de este mismo marco, de los
problemas de democratización que están tras el poder del Estado, en sus
fundamentos y bases, no solo tras el poder de los aparatos del Estado (en las
bases mercantiles, financieras, tecnológicas, informáticas asistenciales o
“solidarias”, religiosas, militares, etc.). Ello nos plantean el problema de la
democratización, tanto del régimen político, como del poder del Estado y a la
vez, evidencia que cualquier alternativa que se propala desde y hacia el campo
popular tendrá que encaminarse no sólo a ganar el poder del gobierno, sino
también a ganar el poder del Estado que incluye la democratización del
régimen político, complementado con otras que busquen la democratización del
Estado, “todo ello en la lucha por la democracia como política, sociedad y
cultura en la sociedad civil y desde ella”. 44
Explícitamente se acepta hoy que no existe otra vía para un proyecto de
izquierda que el representativo electoral. Se admite asimismo la necesidad de
una nueva moderación de las propuestas, con el fin de no vulnerar la
177
estabilidad y consolidación de los “regímenes democráticos”, se impone ante
todo el tema de la gobernabilidad. Se trata de no sobrecargar las demandas a
los aparatos del Estado para no recalentar y trabar su funcionamiento y de no
introducir inseguridad o pánico en los actores que se ubican a la derecha del
espectro político. Se busca hacer proyectos de cambio tolerables por el
sistema institucional. “De esta manera, en el mismo momento en que se
consolida el discurso sobre la autonomía del sistema político respecto de las
bases estructurales, la política se vincula e identifica con la preservación de
una determinada configuración estructural -el sistema capitalista en un país
dado-y, por lo tanto, en una específica dominación de clase”. 45
La articulación del movimiento político y social emancipador sigue siendo
entonces la gran tarea pendiente; pues no se trata de la unidad improvisada a
último momento para participar en las elecciones o en otras actividades
puntuales. En los últimos quince a veinte años, lo que costó mucho trabajo
armar en cada sindicato, en cada universidad, en cada barrio, siempre se
desarmó inmediatamente según la lógica de las elecciones y de otros
acontecimientos políticos. Superar lo reivindicativo y darle proyección política
no implica priorizar la participación institucional, ni engolosinarse con un puesto
parlamentario. Ello impone a los partidos del movimiento político emancipador
dejar de lado todo gesto de soberbia, todo resto de sectarismo, toda forma de
individualismo e incluso, de relegar los debates que no sean indispensables en
esta hora tan dura para nuestros pueblos, poniendo por delante la unidad. Los
cimientos de esta unidad no pueden estar basados en urgencias electorales, o
en intereses coyunturales, sino en un programa para el combate, para la
creación de alternativas afirmadas en la gestión de un poder popular; en el que
prevalezcan no los métodos copulares o de caudillismo, sino el verdadero
protagonismo de los hacedores de la historia.
El enfoque mayoritario del movimiento político emancipatorio, en los últimos
dos decenios ha sido acumular en lo institucional, en lo electoral. No se puede
construir una alternativa de gobierno y de poder, actuando solamente, o
invirtiendo lo principal del esfuerzo político en el terreno electoral. Por ese
camino hay experiencias: o se llega al gobierno y la izquierda es cooptada por
178
políticas de la derecha produciendo enormes frustraciones y decepciones, o se
llega al gobierno sin un adecuado andamiaje de poder popular y se intenta
producir transformaciones que terminan con el derrocamiento por vía de la
fuerza. Es importante participar en alianzas de oposición y resistencia, pero hay
que cuestionarse permanentemente en estas condiciones si eso alcanza, si es
suficiente. La experiencia de Venezuela es única y no obstante la derecha
intentó quebrantar la “democracia” con un golpe de estado y siguen buscando
por la fuerza la manera de derrocarlo; solo que aquí sí se ha logrado ir
construyendo un poderoso movimiento social emancipador y una política
emancipatoria desde el gobierno.
El movimiento político emancipador puede y debe tener voluntad de
construir en los marcos de la lucha parlamentaria una alianza electoral de
oposición y resistencia, convocando a todo el espacio que potencialmente
pueda integrarla, pero el agrupamiento del bloque político social de la
resistencia no puede limitarse a la propuesta electoral, por ello este proceso
tiene que ser flexible, pero sobre la base de ideas claras y precisas en cuanto
al alcance del poder político y de la revolución. El movimiento político
emancipador no puede restringirse a lo electoral, en este sentido tiene que ser
un gran centro de recreación de la teoría y de la cultura política revolucionaria,
instalarse desde aquí en el debate, en la formación y refundación de una
conciencia revolucionaria de nuestros tiempos dentro de una política de
acumulación de fuerzas integrales, con un enfoque de verdadera revolución en
la creación de un poder popular.
Construir una alternativa plural, de emancipación articulada del movimiento
político y social que enfrente el proyecto hegemónico, integrada por todos los
sectores que resisten y desean producir cambios profundos, significa
adentrarse en la formación del nuevo sujeto histórico de la emancipación.
Por eso el movimiento social
se orienta al activismo político-social
independiente, no orgánico, así como a las fuerzas del movimiento político que
estén interesadas en el proyecto emancipador. El tema electoral es el puente
roto que tienen los paridos del movimiento político emancipatorio en el logro
de mejores espacios articuladores con el movimiento social emancipatorio.
179
Sin dudas, es uno de los problemas más complejos de la lucha clasesmovimientista en la actualidad. La democracia restringida es un tema central
del modelo de dominación de la burguesía. Lo electoral es una de las formas
principales en donde la burguesía construye y favorece su modelo de
dominación, es un método que le permite expresar su verdadera ventaja en la
correlación de fuerzas.
Superando determinadas limitaciones, el movimiento político emancipatorio
está en condiciones de avanzar en una propuesta clara y precisa respecto a la
derrota del sistema capitalista. El voto universal en estas condiciones (la
elección como instrumento político que abarca a toda la sociedad), es un
ámbito tan complejo como una huelga e incluso, como una lucha armada. En el
terreno electoral, la burguesía expresa su fuerza económica, política, cultural e
ideológica y hace efectiva también la dictadura que ejercen sobre los medios
de comunicación masivo con la potencia que tienen desde que se han
constituido los multimedios, encargados de enlazar grandes cadenas de
televisión con las radiales y los diarios.
La no existencia de una acumulación histórica en el terreno electoral desde el
punto de vista del movimiento político emancipatorio sigue siendo una
debilidad política, y construirla sobre una democracia restringida es algo más
difícil. El movimiento político emancipatorio no ha podido construir una
fuerza electoral (como regla) y tampoco ha avanzado mucho en la cuestión de
las estrategias. Si existiera una unidad política dentro del movimiento
emancipatorio en el sentido estratégico y se hubiera construido un grado de
acumulación en el plano del movimiento social para formar un bloque político
social de resistencia, lo electoral sería un tanto más sencillo en la dirección de
ser una fuerza política real frente a la dominación burguesa. El entusiasmo
electoralista sin base fuerte como polo de la lucha de clases-movimientista
conduce a actitudes defensivas en política. Lo coherente aquí es aportar
decisivamente a la solución del problema cardinal de la lucha de clasesmovimientista, tal y como se presenta hoy.
180
Si a su llegada al poder, los componentes del movimiento político
emancipatorio no comienzan inmediatamente a democratizar las instituciones
del Estado, sólo puede producirse una degeneración, un vergonzoso
hundimiento de las aspiraciones situadas en ellos y fracturas en los niveles de
relacionamiento alcanzado con el resto de los actores sociales. La
democratización del poder tiene que darle alguna participación a la mayoría de
los actores sociales y políticos en la toma de decisiones; de lo contrario los
representantes electos no pueden garantizar por sí mismos que los cambios
tengan éxito. Si no se toma este camino el fracaso es inevitable. Ya existen
experiencias al respecto.
Algunos componentes del movimiento político emancipatorio en América
Latina que han tenido, en los últimos años, presencia institucional, no ha
logrado salir de las minorías parlamentarias y de algunos gobiernos
municipales; con la escasa excepción de los que sí han formado un gobierno
de enfrentamiento al capitalismo neoliberal como Venezuela y Bolivia. Estas
son dimensiones tradicionalmente débiles frente a la centralización del poder
ejecutivo. El Partido de los Trabajadores de Brasil, por ejemplo, acumuló en
esta dirección alguna de las mejores experiencias en los últimos años, en lo
que se refiere a intentar articular una alternativa electoral con el movimiento
social; solo que al llegar a la presidencia del país, el sistema de dominación del
capitalismo le impuso su lógica en las condiciones concretas de su existencia.
Un miembro de la Dirección Nacional de este partido en 1996 lo planteaba de
la siguiente manera antes de Lula llegar al poder: “Nosotros vamos a gobernar
127 prefecturas con el titular del cargo…, vamos a tener otras 90 prefecturas
en las que ocupamos la vice-prefectura. Vamos a tener 1500 consejales en
todo el territorio nacional.
“El PT tiene en su origen, en su programa, que el parlamento es una forma de
expresión política y nosotros los petistas debemos ser allí la expresión del
movimiento social, de sus deseos, de sus luchas, de sus conquistas, de sus
expectativas. Por lo tanto, el PT tiene en la medida de sus posibilidades, el
objetivo de la combinación de la lucha institucional con la lucha social, con la
lucha popular e incluso con la lucha sindical. Un ejemplo de ello es la
181
proximidad del PT con la CUT, con el Movimiento Sin Tierra, con los
movimientos sociales organizados en Brasil. El PT intenta hacer una
combinación de estas cosas. A veces quien mira al parlamento puede tener la
idea de que el PT privilegia este tipo de actuación, y a veces es cierto. Pero la
regla del PT es la combinación de las diferentes formas de lucha”. 46
A menos que el movimiento político emancipador encare como un objetivo
central el acceso al poder político del Estado, las perspectivas de eficacia,
incluso en términos locales o sectoriales serán exiguas, porque no están
creadas las condiciones mínimas, indispensables para llevar a cabo ese
proceso con posibilidades de triunfo. En ello incide el hecho de que el resto de
los componentes del movimiento social no han transitado aún a la condición
de “sujetos políticos” en el sentido tradicional y porque no tienen en sus
perspectivas inmediatas el asalto del poder, aunque ese sea el fin necesario
para la trasformación de la sociedad.
Esta, como otras experiencias, manifiesta la necesidad de consolidar la
estrategia de los partidos y organizaciones que conforman lo que hemos dado
en llamar movimiento político emancipador, que no sólo ser expresión del
movimiento social, sino de alguna manera, ser el mismo movimiento social,
expresado en su yo o en el nosotros, revelado en fuerza política y social; para
consolidar una alternativa inclusiva de todas las vías y grados de lucha posible,
demostrando su posibilidad real para la credibilidad, y formando una plataforma
ideológica para que gane las mentes, la conciencia de todos los interesados en
un enfrentamiento real al capitalismo neoliberal: explotados, excluidos,
discriminados, profesionales y demás sectores populares de la sociedad. Sólo
esa posibilidad de articular la ideología revolucionaria, en constante creación,
con las prácticas y los saberes de los diversos actores, garantiza que el
movimiento
político-social
emancipador
sea
capaz
de
emprender
transformaciones a profundidad de totalidad social.
La experiencia del Movimiento Bolivariano, dirigido por Hugo Chávez en
Venezuela es un ejemplo reciente de cuan difícil es el camino electoral para
producir un cambio revolucionario, y que las alternativas liberadoras frente a la
182
dominación neoliberal y al poder de las burguesías nacionales sólo se
construyen
articulando
el
movimiento
político
y
movimiento
social,
empoderando paulatinamente al pueblo, más allá del momento de las
elecciones y contribuyendo a la transformación del movimiento social en sujeto
emancipador, convirtiéndolos en reales protagonistas del proceso de
transformación revolucionaria, en otras palabras, retribuyéndole al sujeto social
popular su papel hegemónico.
Las experiencias electorales parlamentarias y de gestión municipal o regional,
no son descartables, todo lo contrario, resultan particularmente importantes. En
momentos en que sectores amplios de las clases populares desconfían de la
política y los políticos esto ofrece resultados contradictorios para la unidad del
movimiento político y social. Las administraciones locales o regionales que se
alcancen pueden demostrarle a la gente que los componentes del movimiento
político emancipador, no sólo dice ser mejor, sino que realmente es mejor, con
una ampliación del alcance de las administraciones, el aprovechamiento de
organismos financieros multilaterales en la descentralización administrativa y
en las contribuciones de la participación comunitaria. En este sentido, estas
experiencias pueden contribuir a que el movimiento político emancipatorio
desarrolle enfoques propiamente políticos de los problemas que encara el
movimiento social, creando puentes de acercamiento y articulación con los
nuevos actores sociales. Por otro lado, los desaciertos que tenga el movimiento
político emancipador en estos pequeños espacios de poder, produce los
efectos contrarios, es decir, la separación o aislamiento del movimiento social
emancipatorio.
Como resultados inmediatos de esos espacios de poder alcanzados por el
movimiento político emancipatorio, debe estar la creación de condiciones
para que el movimiento social emancipatorio parte integrante de esos
resultados electorales asuma el derecho de decidir sus destinos en la vida
cotidiana, en el local de trabajo, en el hogar, etc., hacer que exista una
participación real, de la sociedad organizada y no solo de una pequeña parte
de ella. Por ejemplo, participar en la definición del presupuesto, hacia dónde va
el dinero y sus prioridades, e incluso cómo se implementa la política de
183
impuestos y cómo se combate la evasión de estos últimos, todo lo cual puede
ser una escuela de democracia, autogestión y anticapitalismo. Iniciativas como
estas tiene significado político de radicalización de los procesos democráticos
de la sociedad y de encontrar espacios para que los nuevos actores sociales
puedan intervenir en la esfera de la política.
La confianza en las instituciones democráticas representativas ha sido
socavada hace mucho tiempo, pero ahora tiene una connotación especial. Las
instituciones degeneran y desaparecen lentamente; están cada vez más
soslayadas, no solo por la capacidad que tengan para la toma de decisiones
económicas, sino también por el mismo proceso político. Las opiniones
políticas no existen en el vacío, siempre son opciones de algunos actores
sociales en función de determinados objetivos, necesidades, intereses;
esperanzas de grupos y clases sociales, cuya repercusión invocan. Cualquier
propuesta alternativa, para que tenga éxito político debe encarnar en las
personas. Hay que buscar mediaciones de relación entre la teoría y la práctica,
construir colectivamente el conocimiento y la perspectiva del cambio, un
proyecto alternativo, técnicamente viable y teóricamente consciente y
competente. El compromiso de una participación efectiva del movimiento social
se logra sobre estas bases, con premisas democráticas y anticapitalistas.
La resistencia del movimiento social es permanente y creativa, se expresa en
todas las direcciones. Las derrotas centro-izquierdistas no llevan a una
desmovilización porque el movimiento social emancipatorio en su mayoría
no está controlado por el movimiento político emancipatorio. Existe una
tendencia a extender la solidaridad más allá de los sectores específicos
afectados por las políticas neoliberales: a extender la resistencia más allá de
las protestas sectoriales para avanzar hacia una lucha “general”. Se atisban
procesos revolucionarios que intentan acumular fuerzas y espacios políticos
para una lucha sostenida.
El replanteamiento del poder y del Estado en las nuevas condiciones de
lucha
184
Las alianzas no deben ser formadas únicamente alrededor del tema del
gobierno, tiene que ser una visión que abarque lo correspondiente al gobierno,
pero que lo trascienda; sobre todo, una visión de poder mucho más amplia,
contentiva también de la lógica que proviene de los nuevos actores sociales
que está en su visión y forma de hacer política. No se puede decir que la
llegada al gobierno de una coalición de izquierda o centro-izquierda asegura los
cambios revolucionarios que se necesitan en los países de América Latina; tan
solo es un paso, una vía para iniciar la revolución si se cumplen otras
condiciones. Tampoco se puede hablar de que estas democracias permiten el
libre juego de los actores sociales, son democracias fuertemente condicionadas
por el gobierno internacional de facto que han instaurado las grandes
transnacionales y su poder financiero que cuenta con sus bases nacionales.
Es necesario, entonces replantearse el problema del poder, más bien cómo
construir
el
poder,
desde
la
visión
del
movimiento
político-social
emancipatorio y no tomar como única vía, lo que se desprende de la fórmula,
que para cambiar el mundo es necesario tomar el poder, y que ya en el poder,
entonces sí se va a organizar y cambiar todo. Sí, el poder hay que construirlo y
hacerlo desde los diferentes tiempos de la revolución; no solo a partir de la
llegada al gobierno por las diferentes vías. Este es un momento especial para
consolidarlo, impulsarlo y profundizarlo a todos sus niveles y escalas; donde
entra a jugar un papel fundamental la capacidad de los partidos que integran el
movimiento político emancipatorio de no reemplazar el movimiento social,
de lo contrario se crea una nueva forma de dominación, enajenante de la real
participación social que conduce al anquilosamiento y la defunción de las
revoluciones. De todas formas, tal planteamiento tiene diversas lecturas, y
encierra una profunda crítica al movimiento político emancipatorio. Por otro
lado, esta idea deriva de las prácticas y nuevas experiencias de lucha de los
movimientos sociales y tuvo mucha acogida después de las propuestas
teóricas-prácticas del EZLN, hoy transformado en fuerza política, Frente
Zapatista, que tienen como base, los comités civiles de diálogo.
En declaraciones oficiales de la dirección del Frente se plantea que: “Las
organizaciones sociales tienen un objetivo concreto y su objetivo es encontrar
185
solución a esos problemas concretos. El Frente Zapatista es una organización
política que va más allá de los problemas concretos, busca construir una
noción diferente. No significa que el Frente trabaje por un lado y las
organizaciones por otro. Sino que busca la confluencia entre todos. Y puede
haber gente que está en organizaciones sociales y también quiere ser parte del
Frente, y puede serlo. Lo que nosotros no queremos es que la organización
social como tal se sume al Frente”. 47
En la elaboración transitoria de sus postulados teóricos se reafirma que el
“Frente Zapatista es una organización política que no lucha por el poder” en el
sentido tradicional del contenido del concepto, no busca la competencia con los
partidos, admite trabajar con ellos en conjunto por cosas comunes. “Si los
partidos políticos están en la competencia electoral –afirma Homero J.
Montoya-, el Frente Zapatista luchará junto con los partidos políticos en eso y
nada más” 48 . Su noción parte de que el Frente no tiene como objetivo tomar el
poder, lo que no significa renunciar a este practicado desde sus bases sociales
y comunitarias por sus propios actores populares guiados por sus cosmologías
indígenas que se cargan de pensamiento rebelde y revolucionario. La
conquista del poder no es su prioridad. “El Frente agrupa al resto de la
sociedad sin partido y que buscan un cause y una forma de participación
política” 49 .
La “lucha por el poder” en el sentido rebelde y de lucha en que la hemos
conocido antes, no ha cambiado; solo que las transformaciones de las
condiciones históricas han mostrado sus limitaciones y la necesidad de
trascender esos límites ante los fracasos y la irrupción de nuevos actores
sociales que han mostrado su capacidad de enfrentamiento al capitalismo. La
superación de la dominación del capital y la construcción de una sociedad
cualitativamente nueva hace imprescindible la revolución, que necesita
empoderar al movimiento social, en la medida en que este se está
transformando en sujeto social emancipador.
La revolución puede realizarse por diferentes vías ¿Cuáles son las vías de la
revolución hoy? ¿Es posible para un partido u organización del movimiento
186
político emancipador alcanzar el control del aparato estatal burgués
recurriendo para tal fin solo a las instituciones del Estado? ¿Es posible
transformar la sociedad burguesa manteniendo estas mismas instituciones?
Por supuesto que estas preguntas no son nuevas, ni las únicas. Tienen una
larga trayectoria en la discusión del pensamiento revolucionario, en el seno de
la I y II Internacional, en las Declaraciones de los Partidos Comunistas y
Obreros, en el seno de las conferencias y congresos de los partidos, en las
reuniones regionales de la izquierda política, etc. Y siguen siendo preguntas,
vigentes también en el seno del movimiento social emancipatorio.
Esto exige a la vez de un cambio en la concepción sobre la construcción y
ejercicio de poder político, en la relación entre servidores y productores del
poder. Se notan avances en esta década con relación a la anterior, dado que
muchos de los actores sociales ahora se proyectan de forma original sobre una
nueva concepción de la política y de la creación de poderes, incrementando su
propia participación en el campo político y desde el campo de lo social que van
desde marchas, levantamientos callejeros, grupos de presión y asesorías,
hasta la colaboración con alcaldías, municipalidades, gobernaturas, la
formación de micropoderes, etc. El cambio de la correlación de fuerzas por si
misma no genera un nuevo poder, aunque sí es una premisa para establecerlo.
Por otro lado cualquier cambio que se pretenda generar en la sociedad, (por la
heterogeneidad, diversidad y complejidad de las demandas que generan los
nuevos actores), tiene que integrar las demandas plurales que se reflejan en
los paradigamas emancipadores, tiene que revolucionar la sociedad y enfrentar
la globalidad dominante.
Revolución significa cambios; pero no todos los cambios son revolucionarios o
conducen a la revolución, esto levanta el viejo problema de la relación entre
revolución y reforma que tanto dividió al movimiento político emancipador.
Entre los años sesenta el criterio para evaluar la radicalidad de las propuestas
de cambio en lo que constituía la izquierda de aquellos tempos era, ante todo
determinada, por la vía escogida, esta pudo haber sido un esquema muy rígido,
un poco unilateral, pero tenía un sentido de la medida, en términos de lógica
dialéctica respecto a la radicalidad del cambio social total de esa época, daba
187
opciones, aunque se privilegiaba una u otra vía. El problema hoy es que en el
horizonte preestratégico que reelabora el movimiento político emancipatorio
las vías se han perdido y se habla, y se opera dentro de una sola vía, la
democracia liberal resumida a un conjunto de procedimientos electorales como
antes ha quedado analizado.
Se hace necesario rebasar estos términos y pensar la revolución en clave más
compleja, que significa, entre otras cosas organizarla desde el pueblo, el más
amplio movimiento social, y no para el pueblo; teniendo en cuenta que por el
momento, el arma fundamental para los combates serán las ideas y las
diversas acciones colectivas, más que el fusil y las granadas; aunque estas hay
que tenerlas preparadas y en cuenta también, dada la agresividad del
imperialismo internacional y algunos capitalistas nacionales que se prestan al
juego de entregar la soberanía de los pueblos.
La vía armada orientada al desgaste de los aparatos estatales y a la gestión de
situaciones insurreccionales fue considerada como el documento de identidad
de una propuesta revolucionaria en una época. En las nuevas condiciones
históricas de la dominación del sistema capitalista fue casi descartada por
definición en un sentido general, aunque subsistan en algún que otro país
movimientos guerrilleros. Esto no puede interpretarse como que dentro de los
componentes del movimiento político emancipatorio no se estén buscando
elementos para reconstruir la vía armada hoy si fuera necesaria, como parte
del contenido sustantivo de las propuestas de cambio que debe llevar adelante
el sujeto social histórico. Sólo que estos contenidos son aún aislados y no hay
interés real por parte de los componentes del movimiento político de
generalizarlos, puesto que en las perspectivas todavía predomina como vía
posible: la electoral. El hecho de que la vía armada no esté en el orden del día
de hoy, no significa que otras preelectorales, postelectorales o concomitantes
con ellas no se puedan llevar a cabo, e incluso privilegiarlas en determinadas
condiciones, una sublevación social “pacífica” puede también conducir a
cambios importantes.
188
El desafío al que se enfrentan las organizaciones que en el pasado recurrieron
a la vía armada o a intensas confrontaciones políticas en lo referido a su
voluntad y capacidad de mantener sus propuestas de cambio profundo, en un
escenario institucional nuevo es realmente grande. Este es un escenario que
exige adaptaciones a los estilos, los ritmos y las estrategias, pero que en
principio no debería involucrar cambios en las concepciones sustantivas o en
los alcances de las propuestas alternativas. La conversión de un movimiento
guerrillero como el M-19 de Colombia en partido político “ilustra de manera
trágica el precio que puede tener que pagar una organización que abdica de
sus propuestas programáticas en aras de su aceptación por los actores que
controlan el sistema político institucional al que ingresa” 50 . Más recientemente
está presente la experiencia del Frente Farabundo Martí de Liberación Nacional
en El Salvador, devenido en partido; como lo fue otrora el Frente Sandinista de
Liberación Nacional en Nicaragua que alcanzó el Estado por la vía armada y
luego de haberse conformado en partido, para poner fin a la guerra sucia de los
Estados Unidos acudió a unas elecciones donde perdió el gobierno. Hasta hoy
día está luchando por ese fin montado en la vía parlamentaria.
El movimiento social está dando muestras de que las vías no están
predeterminadas, que existen multiplicidad de formas de lucha, algunas más
efectivas y eficaces que otras, en dependencia de las condiciones concretas en
que se realizan y los objetivos que persiguen. Tampoco su significación
depende de si es más o menos violenta; lo importante es que conduzca a la
revolución, que produzca importantes y significativos cambios que mueva a los
individuos y a la sociedad entera a enfrentar el sistema múltiple de dominación
capitalista aplicando el sistema de emancipación múltiple del bloque popular;
es decir conocer los límites de los cambios sistémicos para producir la
articulación con los antisistémicos.
De lo anteriormente expuesto se derivan, al menos, tres ejes fundamentales a
tener en cuenta para el enfoque de esta problemática: uno que se corresponde
con la necesidad de mantener (aunque de forma reelaborada) la propuesta de
cambios en la totalidad social, articulada a los que se producen a nivel de
comunidad, municipio, provincia y nación. El otro tiene que ver con las
189
limitaciones
que
el
propio
marco
institucional-electoral
le
impone
al
movimiento social y político emancipador para hacer efectivo el cambio
social, por lo que tienen que rebasar este marco y proyectarse en una
multiplicidad de variables que conduzcan a la revolución. Tercero, el cambio de
las
formas
de
dominación
y
explotación-exclusión
en
el
nuevo
condicionamiento histórico creado con las transformaciones del capitalismo
actual obliga a un cambio de las estrategias, las formas de hacer política y de
hacer revolución.
Las movilizaciones sociales de envergadura para oponerse de manera explícita
a los programas neoliberales ponen en tela de juicio las afirmaciones de
“consolidación” del neoliberalismo como alternativa única triunfante. De hecho,
anuncian la perspectiva de deterioro del neoliberalismo y la posibilidad de
construir una alternativa política basada en un modelo socioeconómico
diferente. Estos acontecimientos paralelos y contradictorios muestran la
necesidad latente de encontrar alternativas no sólo económicas, sino también
políticas y sociales al modelo neoliberal.
Todo esto requiere pensar la construcción de un proyecto alternativo que
contemple los problemas de un gobierno revolucionario, en los marcos de una
nueva situación de poder político y social. Una alternativa integral y global de
los sectores populares, donde se le reserve un papel fundamental al
movimiento social emancipador, y se le retribuya su poder en presencia
directa de sus actores y no como delegación representada. Ese proyecto
alternativo será anticapitalista, no puede reproducir el orden de dominación
existente y debe dar cabida a la pluralidad de actores hacedores de esa nueva
historia. Ese nuevo proyecto alternativo, aunque sea dentro del terreno
electoral debe expresar crecientemente la coordinación de los niveles de
acumulación desarrollados desde los criterios del poder popular.
El diseño ideológico y político del neoliberalismo ha estado encaminado, no
solo a diseminar y neutralizar las fuerzas políticas y sociales ya existentes de
resistencia a la dominación capitalista, sino a condenar a las nuevas que
surgieron al desánimo y al conformismo con el estado actual de cosas. La
190
despolitización o más bien la “apolitización” de los nuevos movimientos
sociales y la moderación del movimiento político emancipatorio frente a la
alternativa capitalista, fueron siempre condiciones de garantía para el imperio
del mercado total, dando una nueva dimensión de la relación entre lo político y
lo económico dentro de la estrategia capitalista de renovación y supervivencia.
En este sentido pudiera decirse que la humanidad asistió a una nueva edición
de las revoluciones capitalistas, que le permitió reconquistar su hegemonía
mundial. 51
En la práctica, el “éxito” de ideología neoliberal se podría ver como victoriosa
en virtud de un solo criterio: la capacidad de la clase que gobierna el mundo
para destruir, asfixiar, corromper o desacreditar toda alternativa a ella misma.
Si no hay alternativa paradigmática realizable, materializada en un proyecto
común, realmente compositivo y movilizador del sujeto histórico, todo queda
igual. Por otro lado, “...El desarrollo tecnológico no está paralizado por las
estructuras sociales que están claramente superadas y que son cada vez más
absurdas. Ese desarrollo continúa, la única diferencia es que ya no mejora las
condiciones de vida de la gente. En verdad, el desarrollo tecnológico se
convierte en un factor negativo. A cada vuelta de la espiral tecnológica se
acumulan nuevas contradicciones y desproporciones”. 52
Las ideologías oficiales no convencen a nadie, pero esto no le preocupa a las
autoridades, ya que no permiten la propagación de ideologías alternativas, o se
propagan de manera fragmentaria y, de esa forma, no hacen más que mostrar
sus insuficiencias para construir verdaderas ideologías. La falta de perspectivas
revolucionarias, ha traído consigo el resurgimiento y auge de las propuestas de
corte reformista, con la agravante de que por lo general las fuerzas de la
izquierda política y menos de la social, están preparadas para aprovechar los
aspectos positivos del reformismo, así como los espacios que este abre, y
darles un cauce revolucionario.
El neoliberalismo es el modelo hegemónico del capitalismo hoy día. Para
hablar de la correlación de fuerzas en estos momentos en el mundo, se hace
191
necesario conocer los lados fuertes y las debilidades del neoliberalismo a nivel
mundial y en cada uno de los países. “El neoliberalismo es un fracaso desde el
punto de vista económico” 53 ; pero, sin embargo, es un éxito desde el punto de
vista, político e ideológico. Es un modelo dominante muy amplio a escala
mundial.
Primero, en el plano social, logra implantar y acelerar una enorme
fragmentación y una inmensa heterogeneidad social. La aceleración del trabajo
informal dificulta en parte la organización social de la resistencia al
neoliberalismo y la construcción de una fuerza social alternativa. De esta
manera, también dificulta la construcción de modelos alternativos con fuerza de
masas.
Segundo, desde el punto de vista ideológico se logra pasar la idea de que no
hay alternativas al neoliberalismo, además, se ha obtenido éxito ideológico en
lo referido a los valores que se logran imponer. Los temas sociales fueron
desplazados, el tema de la justicia social está sustituido por el de oportunidad.
Supuestamente el rol del Estado sería crear las condiciones para que en el
mercado todos tengan oportunidad de calificarse, de disputar de mejor manera
su forma de supervivencia.
Tercero, su éxito político, se puede enmarcar en que nació criticando al Estado
de bienestar y logró debilitarlo o destruirlo, incluso en los países donde era
fuerte. 54 Este aspecto en general puede presentarse así, aunque tiene su
relatividad, ya que el Estado se “debilita” en una dirección, pero se hace fuerte
en otras que necesita el propio neoliberalismo en su viabilidad. Esta tesis
pudiera suponer que la sociedad civil entonces se fortalece, al descargar un
conjunto de funciones de las cuales antes se ocupaba el Estado y que ahora
las deja directamente en manos de la sociedad. No es así, la sociedad civil
sufre también las consecuencias de este fenómeno. El tema de un Estado
fuerte, desde el punto de vista de su fuerza para defender la soberanía de
nuestros países, frente a la voracidad del dominio imperial e impartir justicia
social y económica pasa a ser un tema de primer orden también en la lucha
contra el sistema de dominación capitalista actual.
192
La aceptación por el movimiento político y el movimiento social
emancipador de que se ha producido un debilitamiento del Estado nacional ya
no tiene actualidad en su apreciación integral, en este sentido hay que concebir
una estrategia nueva. De que existe un debilitamiento ante el mercado global,
las trasnacionales y los organismos internacionales es verdad, pero a pesar de
ello el Estado nacional sigue siendo un factor importante económico y político
para llevar adelante los cambios.
Referido a estos y otros asuntos del capitalismo neoliberal hay que argumentar
sistemáticamente en la teoría y en la práctica un desenmascaramiento de estos
postulados y demostrar que el actual modelo socioeconómico de dominación
se está agotando, que no admite correcciones y que sí tiene alternativa fuera
de su órbita. Hay que desarrollar toda la acción social posible buscando
atenuar la miseria y la pobreza en las que están sumergidas las mayorías, pero
esclareciendo que toda conquista de este tipo es parcial, temporal e
insuficiente que ello requiere de una estrategia basada en una alternativa
política de construir el poder desde la base y también desde arriba, donde se
encuentran el movimiento social y político de la emancipación. Así los
problemas de cada uno serán problemas de todos en la reconstrucción de la
dimensión de lo público, la cultura de lo colectivo y en la sensación de ser
pueblos.
Un análisis riguroso de los resultados que hoy presenta el neoliberalismo y de
las perspectivas que pronostica nos muestra el camino de su fracaso, y ya esto
prácticamente no es una cuestión para debatir; pero hay ciertos aspectos que
deben tenerse en cuenta. La quiebra económica del neoliberalismo no condujo
y no conducirá automáticamente al derrumbe de su hegemonía ideológica; sin
una actuación rápida del movimiento social y político emancipatorio. Las
élites del capitalismo de la época actual tendrían tiempo para reorganizar sus
fuerzas, y posponer las contradicciones objetivas del sistema que no pueden
resolver y de esta forma paralizar cualquier alternativa, y toda tentativa de
resolver esos problemas sobre la base de enfoques revolucionarios.
193
Perfiles de la revolución anticapitalista en el imaginario socialista
La etapa política que vivimos en América Latina, está llamada a resolver dos
grandes tareas, estrechamente relacionadas: resistir al modelo imperante e ir
creando una alternativa política en el proceso de formación del nuevo sujeto
histórico. La exigencia impone convertir las tendencias de espontaneidadorganización de la gran diversidad de movimientos sociales y movimientos
políticos emancipatorios en las localidades, regiones, provincias, sectores
sociales, escuelas, empresas, etc. en un nuevo momento político de resistencia
a escala de los pueblos, las naciones y los continentes, para ir haciendo la
revolución desde lo micro a lo macro; de manera tal que luego lo macro revierta
todas sus energías en potenciar lo micro.
Estamos presenciando el inicio de en un viraje favorable en el estado de ánimo
de los sectores de la población que están dispuestos a apoyar, e incluso a
generar opciones de cambio social y político relativamente profundos. Los
partidos y organizaciones del movimiento político emancipador deben tener
esto en cuenta y trabajar por convertir las protestas sociales en oposición
política. La reorientación de la “oferta política” debe contribuir a la superación
de la insatisfacción y a que las protestas sociales, definitivamente salgan, o se
extiendan más allá del límite de lo social hacia lo político, conformadas en
propuestas integrales de alternativas para los momentos más oportunos. La
ausencia de propuestas alternativas viables en la política como ámbito en el
cual buscar soluciones a los problemas ha estado relativamente ausente
durante un tiempo, ya comienza a aparecer intentos de propuestas teóricas y
prácticas en nuestro continente.
La nueva configuración de los escenarios y múltiples formas de actuación
social y política, la diversificación de actores sociales y políticos necesitados e
interesados en diseñar y hacer triunfar una alternativa no sólo antineoliberal,
sino ante todo, anticapitalista, demuestra que si este sistema social quiere
seguir predominando, ya no le será fácil mantenerse a la ofensiva, porque la
periodicidad
de
las
“revoluciones
burguesas”
tendrían
que
acotarse
extraordinariamente y la humanidad no sólo no quiere, sino que no podría
seguirlo soportando. La preparación material y espiritual de la revolución
194
mundial puede demorarse, pero lo que no admite más demora son los cambios
necesarios que faciliten la existencia más civilizada del ser humano, y eso
inevitablemente tiene que modificar puntos esenciales de la dominación
capitalista. El triunfo no está al “doblar la esquina”, es mucho más complejo y
difícil de como se concibió antes en el pensamiento progresista, irá más allá de
una “época de revoluciones” porque significará un cambio decisivo en la cultura
conducente a un nuevo tipo de civilización.
Las fuerzas de este cambio no pueden ser el producto de la creación, ni divina,
ni terrenal, es decir no puede ser un acto de creación de dioses, de personas,
élites”, partidos; tiene que ser un resultado natural y consciente que involucre a
todos los actores en sí, desde lo individual hasta lo social, transformados en
actores para sí, que confluyen en la formación del nuevo sujeto histórico del
cambio dentro de este nuevo escenario creado por los regímenes de prácticas
de los actores sociales múltiples y diversos. El movimiento social ha sido, y
sigue siendo, un agente dinamizador, alrededor del cual se reorganiza la
alternativa y la estrategia de lucha. El está brindando un nuevo impulso al
deterioro de los esquemas bipartidistas, muy característicos de los modelos de
la democracia formal en nuestro continente. Este modelo, independientemente
de quien lo lleve adelante, produce crisis económica-social y restricción
creciente de los espacios democráticos. Esta crisis política que se ha creado no
avanza más por falta de una propuesta alternativa del movimiento social y
político.
Elaborar un proyecto nacional, repensando el rol del Estado, antes que todo.
No se puede defender al Estado tal cual existe. No fue un Estado construido
por el movimiento político y social emancipador. Es un Estado que siempre
financió a la acumulación capitalista, que entregó pésimo servicio social a la
población, en muchos casos reprimió a ese pueblo erigido en dictadura. No es
un Estado democrático por lo que se necesita elaborar un proyecto de una
democratización del Estado hasta los límites posibles, que incluya la
democratización de las empresas estatales por recuperar y superar el dilema
entre lo estatal y lo privado. Un estado que devuelva a la sociedad,
195
especialmente al movimiento social las cuotas de poder que les corresponden
más allá de la formalidad del voto.
La maduración del movimiento emancipatorio, como síntesis de lo social y lo
político, proyectado hacia la formación de un nuevo sujeto histórico,
presupone no solo la existencia material de los seres humanos, sino de la
conciencia crítica para sí que les permita ser constructores triunfantes de la
nueva sociedad. La formación y creación de conciencia tiene que ser un punto
de encuentro entre el movimiento político emancipador y el movimiento
social emancipador. Esta puede aprehenderse de la experiencia, de las
lecturas, de las victorias y derrotas. La conciencia tiene que ver con la actitud
que asumen los individuos en la comunidad, en el barrio, en el grupo social al
que pertenecen, a la clase, etc., frente a los retos de la vida, la política y la
sociedad. Esa conciencia, transformada en autoconciencia, tiene que
sistematizarse e ir librando a los individuos, grupos, clases y otros del
espontaneísmo, y prepararlos para la sociedad postcapitalista.
Hoy en día el factor subjetivo es el gran terreno de lucha: las condiciones
económicas y sociales para el derrocamiento del capitalismo neoliberal se
recrean todos los días en cada país, en cada centro de trabajo, en cada barrio.
Lo que se necesita es la creación sólida de una nueva conciencia social, una
nueva cultura y una nueva ética. Los componentes de reflexión para la
alternativa emancipatoria se han enriquecido. Nunca antes, como está
sucediendo ahora en la sociedad moderna se había alcanzado tal grado de
maduración de las condiciones necesarias y urgentes para la emancipación
social. Los nuevos movimientos sociales han levantado nuevas problemáticas,
sin las cuales, cualquier alternativa emancipatoria de hoy sería un fracaso, por
tanto a ellos se deben también aportes importantes a la teoría y la práctica
anticapitalista. La mayor parte de los intelectuales orgánicos de las sociedades
latinoamericanas están en el movimiento político y/o social emancipatorio.
Hay que hacer un rescate en la subjetividad humana en la historia, hacer un
rescate de la persona como sujeto histórico, donde su valor no esté en las
riquezas materiales que posee introduciendo la mercantilización del ser
196
humano, como existe hoy, de las relaciones entre seres humanos, despojados
estos del interés y levantando la gratificación, la espontaneidad, el compromiso,
la solidaridad, etc. Las individualidades tienen su importancia, pero los
esfuerzos colectivos mucho más. La privatización no es meramente un
fenómeno económico, es un fenómeno sobre todo social, porque se privatizan
empresas, se privatizan también nuestros sentimientos y valores; cada vez más
las personas son más “privatizadas”, y menos solidarias, menos compañeros.
La gente necesita rescatar su dignidad personal.
Hoy se vislumbra en la diversidad de prácticas, muchas no sistematizadas, la
construcción de alternativas al neoliberalismo, que es por donde pasa hoy la
lucha anticapitalista. Se necesita fortalecer y apoyar proyectos nacionales
alternativos que están en marcha y se extienden a toda la región en
condiciones en que los Estados nacionales estaban debilitándose en su
capacidad autónoma de decisión. El proceso de internacionalización de la
economía capitalista y el proceso hegemónico del capital financiero
internacional producen serias limitaciones a los Estados del continente
americano, cuando la lucha de clases y movimientista. No es que el Estado sea
el sujeto del proyecto nacional; pero es un eslabón fundamental para que
logremos construir un bloque hegemónico alternativo.
La estrategia del movimiento político emancipador debe consistir en la
cuestión de una alternativa anticapitalista al neoliberalismo, como la única
alternativa regional y global posible. El asunto fundamental es cómo transitar
de las luchas sociales y políticas en el marco del capitalismo a la
transformación opuesta al sistema. El anticapitalismo hay que desarrollarlo
como una nueva forma de cultura humana, donde esté vigente todo el conjunto
de ideas y valores que conforman la cosmovisión contenida en el concepto de
humanismo. El porvenir consistirá en un proceso que transforme radicalmente
el estado actual de cosas para lo que existen una o varias alternativas con
posibilidades de ser viables; pero que confluyen en un proyecto de
emancipación que garantice la justicia social, económica, política y ecológica.
197
La estrategia no puede ser reducida a un plan económico ni a un plan de
gobierno. La alternativa tiene que ser ante todo un proyecto de acumulación de
fuerzas que permita construir el nuevo sujeto histórico que implica convertir
al movimiento emancipador en sujeto político, articulando a todos los actores
portadores del cambio, que puedan conformar un bloque de poder real desde lo
social a lo político y viceversa. La alternativa tiene que situarse en el
movimiento real hacia el socialismo, sea por el desarrollo de las fuerzas
productivas, por el de la lucha clases y sociales, o por otras vías. Lo decisivo es
la existencia de fuerzas sociales susceptibles de movilizarse para una
transformación revolucionaria, entregadas plenamente a su realización.
La única manera de romper el poder económico del gran capital financiero es la
nacionalización, que no significa estatalización completa. La forma en que esta
idea se proyecta en el imaginario social prepolítico del movimiento social debe
ser incorporada a la concepción del cambio, como nexo real de la articulación
del movimiento emancipador. Esto es un elemento importante para las
estrategias alternativas al capitalismo neoliberal. Sólo con la emergencia de un
sector público es posible hablar de un control social serio en el proceso de
inversión. Durante los años ochenta, creció dentro del movimiento político
emancipatorio el mito de la ineficiencia de las empresas estatales, eso fue
debilitando en el plano ideológico la resistencia a las privatizaciones
neoliberales que se sucedieron después. Las empresas estatales en el
continente presentaban algunas dificultades en este sentido y también se hacía
sentir la influencia de lo acontecido en el ex campo socialista, aprovechado y
magnificado por la ideología neoliberal. Después de las experiencias de lucha
de los últimos años el movimiento emancipador naciente en la construcción de
alternativas tiene que revalorar en teoría profundamente, tanto el modelo de
empresa pública, como el modelo de Estado desde sus prácticas en los
distintos espacios de poder en que se encuentren.
En América Latina la economía solidaria (economía popular o alternativa 55 ) ha
ido ganando pequeños espacios como alternativa de sobrevivencia ante al
expansión de los paquetes neoliberales. Estas experiencias provenientes del
movimiento social no son la alternativa al modelo económico de dominación
198
neoliberal; pero aportan con sus prácticas importantes experiencias al
movimiento emancipador, incluida su resistencia y enfrentamiento a ese
sistema de dominación; a la vez que constituyen una base de apoyo al
movimiento político y social emancipatorio. La práctica de relaciones de
producción no explotadoras y los métodos de dirección empleados, sobre la
base de una democracia participativa, favorecen la solidaridad entre personas y
se inserta en la lógica de un paradigma de sociedad nuevo. En las últimas dos
décadas estas organizaciones se han dirigido sobre todo y según su capacidad
a dar empleo a los excluidos por el sistema, organizadas en comunidades,
barrios, zonas rurales, etc. Ellas son una experiencia inestimable; pero sin un
fuerte sector público, sencillamente esto no resultará. A menos que el sector
público se convierta en el núcleo del sistema productivo, las empresas
autogestionadas se extinguirán por falta de inversión y finalmente serán
dominadas por el capital financiero.
El solo hecho de pensar las alternativas requiere tener en cuenta un conjunto
de aspectos. El nudo del problema es, evidentemente, la propiedad, porque
implica un poder de afectación y de gestión del capital financiero y técnico, y
sobre todo del trabajo. Ahora bien, el pensamiento socialista se quedó
encerrado en el dilema de la propiedad privada y la propiedad del Estado. La
propiedad privada capitalista posee una poderosa ventaja que es el secreto de
su eficacia: el precio a pagar por una buena gestión es la opresión, la
explotación, la alienación de la gran mayoría de los asalariados. Si es deseable
frenar la producción de bienes de consumo y de cambiar de modo de vida,
cosa de la que muchos están convencido, esto no se obtendrá por la
incapacidad de producir rápido y mejor, sino porque en las profundidades del
sistema económico y en la sociedad, los individuos habrán llegado a cambiar
sus comportamientos.
La eficiencia es otro eje sobre el cual pensar las alternativas. Pero el sistema
capitalista aún está lejos de ser eficiente como pretende. Sin contar los costos
sociales que produce tal eficiencia, por lo tanto, tiene que ser posible superar al
capitalismo en materia de eficacia. Una gran cantidad de estudios muestra que
una mayor participación de los trabajadores, un abanico más cerrado de
199
salarios, mayor seguridad en el empleo, derechos garantizados y participación
en las ganancias incrementan la productividad, hasta llegar a salvar empresas
capitalistas condenadas a la quiebra. Esto supone un cambio más o menos
importante en la estructura de la propiedad y el poder. El desarrollo de la
democracia económica, la reducción de las desigualdades y la realización en el
trabajo son componentes inseparables de este asunto. El problema no es solo
de justicia social, también se trata de favorecer una cierta movilidad de los
trabajadores.
Otro aspecto fundamental es que la nueva sociedad no debe poseer solo la
democracia política, sino también económica y social. La democracia
económica permite un desarrollo más coherente, mejor coordinado (tomando
en cuenta las externidades positivas, sobre todo en materia de infraestructura,
de
educación
e
investigación),
más
armonioso
(búsqueda
de
complementaridades), más equilibrado en el plano nacional (sobre todo en
materia de fomento de los recursos), más respetuoso del medio ambiente
(orientación hacia un desarrollo sostenible) y permite una mejor coordinación
macroeconómica (en materia de empleo).
No hay proyecto nacional democrático y no hay alternativa anticapitalista si no
logramos redefinir los términos del nuevo internacionalismo. Las grandes
alianzas internacionales tienen que trascender la que se establece con los
países, e interconectar eslabones de articulación con
los movimientos
sociales y políticos de los diferentes países del continente, también extensivo al
resto del planeta. Encontrar puntos comunes para reelaborar la idea de la
solidaridad internacional, y del internacionalismo en la lucha anticapitalista. Un
internacionalismo Norte-Norte, Sur-Sur, Norte-Sur y Sur-Norte, que contenga
los grandes intereses y necesidades de nuestro tiempo y que puedan articular
una fuerza real contra la dominación irracional del capitalismo. La formación de
bloques regionales y más que eso la integración de nuestros pueblos como
resultado de articulaciones múltiples, constituye un paso decisivo en la
construcción de las nuevas solidaridades que deben acompañar este proceso
emancipatorio.
200
Estos aspectos en propuesta para pensar la emancipación (sistema múltiple de
emancipación) nos conduce, por su diversidad y complejidad a reconocer la
existencia de múltiples alternativas para construir una sociedad sin explotación,
ni exclusión, económicamente sustentable, es decir; con verdadera justicia
ecológica; una sociedad plural donde se respeten las diferencias sociales de
todo tipo, con una democracia social sustantiva y no solo política, sustentada
en una ética de convivencia real. Estas bases generales en menor o mayor
alcance nos obliga a replantearnos la alternativa socialista dentro de un
paradigma de alcance socialista. No existe una tendencia histórica teleológica
del socialismo, este será el resultado de la construcción humana y como tal,
será el triunfo de la mejor de las alternativas presentadas.
El porvenir no se decreta, el socialismo será el movimiento real que anule el
estado actual. Hay que pensar en una o varias alternativas concretas que
tengan posibilidades de ser viables. Nada permite pensar que el movimiento
real conducirá por sí mismo a la sociedad “superior”, sea por el desarrollo de
las fuerzas productivas o por el de la lucha de clases y movimientista, cuya
evolución podría preverse. Por otro lado, ninguna sociedad nació nunca sin
fórceps; sin que se fueran agotando las capacidades de desarrollo humano y
social de la sociedad anterior.
La historia siempre es fruto de lo que hacen los seres humanos, y el futuro es
siempre la cosecha del presente. Es “una revolución epistemológica, saber que
en lo más íntimo de la naturaleza no hay ley determinada… la naturaleza a
nivel macro tiene determinaciones, pero a nivel micro no tiene. Los hombres
son seres, por naturaleza indeterminados. Pensar que el socialismo, el
comunismo está determinado es un error” 56 .
Es indispensable reconstruir la alternativa socialista entendiendo la dinámica
del
nuevo
capitalismo,
porque
el
socialismo
es
fundamentalmente
anticapitalismo, la superación del capitalismo, la redefinición de sus
contradicciones, de los sectores sociales interesados en su superación, de los
proyectos hegemónicos alternativos. Los amplios sectores mayoritarios de la
población no son beneficiarios del capitalismo. Pueden estar neutralizados,
201
confusos por falta de alternativas, pero el potencial social de luchas
anticapitalistas, nunca fue tan amplio en América Latina y en el mundo como lo
es hoy. Resolver los desafíos de la realidad latinoamericana en una perspectiva
anticapitalista y socialista está al orden del día.
“La democracia, mucho más que el socialismo parece ser el objetivo central de
la izquierda latinoamericana hoy, en un planteamiento que separa una cuestión
de otra, en un nuevo contraste con la situación del pasado reciente. Hasta la
década pasada socialismo y democracia parecían marchar juntos y el
socialismo…resultaba ser algo así como la condición para una efectiva
democratización. Hoy, en cambio, la democracia, reducida a su visión
procedimental y recortada de sus proyecciones sociales, aparece como factible
en ausencia del socialismo e incluso como condición de realización del
socialismo”. 57 Esta relación entre socialismo y democracia sigue siendo una
cuenta pendiente de la teoría y la práctica revolucionaria.
Existen muchos elementos que aún hoy demuestran que es posible construir
una sociedad distinta a la del capitalismo. El socialismo pasó de utopía a
propuesta científica y de esta a la realidad. Los sucesos recientes de
desmoronamiento del bloque socialista trajeron aparejados un deterioro del
socialismo en el imaginario popular; pero dejaron la huella de lo posible, de lo
que se puede y no se debe hacer para que cristalice una sociedad socialista.
El capitalismo actual sigue la misma lógica del de ayer: explotar-excluir y
concentrar las riquezas, a lo que se agrega la lógica de la marginación con la
superexplotación. La crisis del socialismo es el resultado de distintos factores,
entre los que debemos contabilizar las deficiencias de un modelo que enajenó
progresivamente al pueblo del poder; pero de alguna manera, el socialismo
sigue estando en el horizonte alternativo del nuevo sujeto histórico del
cambio. Sin embargo, hay que reconocer que entre los partidos y
organizaciones que conforman el movimiento político emancipatorio, se
proyecta una reestructuración de su estrategia de lucha contra el capitalismo.
La concepción de los cambios, con anterioridad la concebían dentro de los
límites macrosociales y macroeconómicos, enfocados al socialismo. Ahora, una
202
parte de esos partidos y organizaciones mantiene esos objetivos, incluso el
socialismo (en una nueva reconceptualilzación); pero en la otra parte realmente
se ha perdido su preeminencia. Las definiciones en esta dirección son
decisivas para la estructuración de los vínculos con el resto de los actores
sociales y para su contribución en la formación del nuevo sujeto histórico.
El reto para el movimiento emancipador es inmenso, las alternativas a la
dominación capitalista global no está tan cerca como quisiéramos, en la
generalidad de los países latinoamericanos; pero tampoco tan lejanas como
para llegar a ellas, porque algunos países, además de Cuba están transitando
el camino. Ese panorama empieza a cambiar porque América Latina está
despertando está echando a andar, defendiendo el decoro de muchos pueblos
y su tendencia es a dinamizar la lucha global contra el capitalismo.
203
Pensando la emancipación en clave autogestionaria. Apuntes bajo
cuestionamiento
Humberto Miranda Lorenzo
GALFISA, Instituto de Filosofía
«Se dirá, naturalmente, que un esquema como el que aquí
se expone es en realidad poco práctico, y va contra la
naturaleza humana. Es totalmente cierto. Es poco práctico,
y va contra la naturaleza humana. Es por esto por lo que
merece la pena llevarse a cabo, y por lo que uno lo
propone. Pues ¿qué es un esquema práctico? Un
esquema práctico es un esquema tal que ya existe o que
puede llevarse a cabo bajo las condiciones actuales. Pero
precisamente uno se opone a las condiciones; y cualquier
esquema que aceptase estas condiciones sería equívoco y
estúpido. Las condiciones serán superadas, y la naturaleza
humana cambiará. Lo único que se sabe realmente sobre
la naturaleza humana es que cambia. El cambio es la única
cualidad que podemos predicar de ella. Los sistemas que
fracasan son los que confían en la permanencia de la
naturaleza humana, y no en su crecimiento y desarrollo.»
Oscar Wilde, El alma del hombre bajo el socialismo
Entrada
En su discurso inaugural de la Asociación Internacional de Trabajadores, en
1864 Carlos Marx señalaba:
Pero quedaba en reserva una victoria aún mayor de la economía
política del trabajo sobre la economía política de la propiedad. Nos
referimos al movimiento cooperativista, especialmente en las factorías
en régimen de cooperativas, establecidas sin ayuda alguna, por los
esfuerzos de unos cuantos valientes. Nunca se exagerará bastante el
valor de estos grandes experimentos sociales. Con hechos, no con
204
palabras ellos han demostrado que la producción a gran escala y de
acuerdo con los requerimientos de la ciencia moderna es posible sin la
existencia de una clase de patronos que contrate a una clase de
trabajadores; que para dar fruto no es necesario que los medios de
producción estén monopolizados como medios de dominación y
extorsión del hombre trabajador; y que, al igual que el trabajo de los
esclavos y de los siervos, el trabajo asalariado no es sino una forma
transitoria e inferior, destinada a desaparecer frente al trabajo asociado
realizado con mano decidida, mente despierta y corazón alegre... Al
mismo tiempo, la experiencia del período... ha demostrado sin lugar a
dudas que el trabajo cooperativo, por excelente que sea en teoría y por
muy útil que sea en la práctica, si no va más allá del estrecho círculo
de los esfuerzos ocasionales de unos trabajadores a título individual,
jamás será capaz de detener el crecimiento en progresión geométrica
del monopolio, de liberar a las masas ni de aliviar siquiera
mínimamente la carga de sus miserias. Para salvar a las masas
obreras, el trabajo cooperativo tendría que desarrollarse a escala
nacional y, consiguientemente, debería ser fomentado con medios de
la misma naturaleza. Sin embargo, los señores de la tierra y los
señores del capital usarán siempre sus privilegios políticos para la
defensa y perpetuación de sus monopolios económicos. Por eso, lejos
de promoverla, seguirán poniendo todos los obstáculos posibles en el
camino de la emancipación del trabajo...
Al mismo tiempo que alababa ese “trabajo asociado realizado con mano
decidida, mente despierta y corazón alegre”, Marx señalaba los grandes
impedimentos que limitaban el despliegue del cooperativismo en las
condiciones de dominio del capital. De ahí que la revolución política, la
conquista del poder político de los trabajadores deviniera una condición
fundamental para la emancipación del trabajo. Sin embargo, esta emancipación
tuvo su correlato teórico en una fórmula que la teoría marxista posterior dejó en
la opacidad ante las enormes dificultades históricas que se alzaban para su
realización práctica: la asociación de trabajadores libres. ¿Cómo acceder a esa
socialidad liberada en términos concretos? La impronta del modelo estatista
205
hipertrofiado que legó la experiencia del socialismo real –y la consecuente
descalificación a priori de los intentos autogestionarios que pugnaban por
convertirse en alternativas anticapitalistas—derivó en menosprecio de las
posibilidades políticas del movimiento cooperativo durante varias décadas.
Hoy, ante la crisis del neoliberalismo en nuestro continente, es común escuchar
freses como “Fabricas recuperadas”, “Autogestión Obrera”, “Cooperativas de
Trabajadores”, “Fabricas bajo control obrero”, etc. Se trata, pues, de entender a
los trabajadores cuando ven en las cooperativas una posibilidad de redención
económica, de inclusión social y bienestar. En el contexto de la crisis del
sistema capitalista, del cierre de fábricas, de desempleo y bajos salarios, esta
creencia no hace otra cosa que evidenciar el agotamiento del modelo
económico basado en la explotación de la fuerza de trabajo, así como un
importante avance en la conciencia de los trabajadores, que comienzan a
pensar en la posibilidad de organizar a la sociedad de una forma distinta,
donde ellos no estén atados a un patrono y a la venta de su fuerza de trabajo.
En una sociedad donde los trabajadores tengan el control de los medios
productivos. En cierta forma, esta actitud refleja un progresivo avance hacia la
independencia de los trabajadores como clase y a la solidaridad entre ellos
Si partiendo de las reivindicaciones inmediatas de los trabajadores, se formulan
reivindicaciones que no son integrables dentro del capitalismo, como por
ejemplo, estableciendo cooperativas para enfrentar la situación de desempleo
creada por el cierre fraudulento de fábricas y además, los trabajadores están
convencidos de la necesidad de luchar por estas reivindicaciones, se produce
aquí una fusión entre la lucha por los objetivos inmediatos y la lucha por el
derrocamiento definitivo del capitalismo. Ya que en las condiciones antes
planteadas, la lucha por reivindicaciones transitorias se convierte en una lucha
contra las bases mismas del sistema.
58
Las lecciones de “el Moro” se reencuentran a cada paso en la complejidad de
la lucha de clases de nuestros días. Esta pudiera ser una muestra de una parte
totalmente viva de sus ideas, urgidas de reconsideración. La perspectiva
206
asociativa de Marx no es una mera conclusión académica, puesto que se sabe
con qué admiración se refirió a la propensión asociativa de los trabajadores
franceses, incluyendo la nueva ética y la espiritualidad que se construía en
esas relaciones. La asociación del trabajo, rompiendo los límites en los que las
relaciones del capital lo han sumido, es una posibilidad, una de tantas
alternativas para las que, entre otras cuestiones, el capital ha preparado la
«contraofensiva».
La autogestión del trabajo y de todos los procesos sociales parece ser una de
las «salidas» del sistema, transitadas desde «dentro». Pero como siempre, es
una entre muchas, y debe ser cuestionada desde diferentes ángulos.
El análisis de las alternativas al sistema-mundo contemporáneo, en las cuales
se incluyan los procesos autogestionarios, no es fortuito en este trabajo 59 . Ello
está relacionado con la emergencia de una diversidad de formas de resistencia
y lucha que rebasan los moldes tradicionales de la acción política antisitema.
La vieja noción estrategista de la lucha revolucionaria, que reificaba lo político
como un continente desligado de lo social-reivindicativo y lo ético, ha dado
paso a prácticas de acumulación y confrontación que rescatan la importancia
de edificar nuevos modos de convivencia humana, o lo que algunos llaman,
nuevos patrones de interacción social alternativos, en los que la solidaridad, la
equidad y el reconocimiento de las demandas libertarias de los actores sociales
involucrados, no sean pospuestas para un futuro previsible, sino que integren
las razones de la propia lucha.
En el imaginario más común, la autogestión es entendida sólo asociada a
procesos de producción cooperativa. De ahí que los límites de esta, se suelan
extender a otras dimensiones de las prácticas asociativas que tienen como
propósito crear una cultura autogestionaria. Sin negar la rica experiencia
aportada por el movimiento cooperativo a lo largo de su historia, esta
identificación reduce un paradigma de corte emancipatorio integral a los marcos
económicos, siendo así no tendría mucho sentido esbozarla como posible
práctica alternativa que subvierte los pilares de la civilidad capitalista. Este es
207
uno de los grandes problemas teóricos que enfrentamos en la discusión sobre
los proyectos autogestionarios.
Sin embargo, si tomamos la autogestión como un proceso de combinación de
factores económicos, políticos, psicológicos, afectivos, volitivos; todo un
proceso de interacción social-humana, en el cual las personas toman debida
rienda de sus vidas, «asaltan» el proceso de toma de decisiones, con un
debido balance de lo individual y lo colectivo, los marcos se amplían y el debate
hace posible aventurar salidas. ¿Pueden los movimientos de trabajadores tener
una proyección autogestiva? ¿Pueden los movimientos de liberación, los
diversos movimientos políticos y de lucha por el reconocimiento (género, etnia,
raza, medioambientales) manejar sus prácticas con esa concepción? La
respuesta, a nuestro juicio, es afirmativa.
De cualquier manera, las asociaciones autogestionarias en la producción, en su
forma de cooperativas, tienen una importancia que no podemos soslayar. El
desempeño histórico de las mismas, avanza una experiencia a tener en cuenta
en el sentido de la organización alternativa que han intentado establecer.
Autogestión y rebelión frente al capital. La lección argentina
Recientemente, Argentina vivió una dura crisis, producto del colapso del
modelo neoliberal. Durante estos años, en el país predomino la inversión
financiera-especulativa en detrimento de la inversión productiva, esta ultima
cayó de manera estrepitosa y produjo, vía el ingreso de las importaciones, una
profunda
destrucción
del
aparato
productivo.
Al
destruirse
este
y
desindustrializarse el país, se expandió el desempleo, presionando hacia la
baja los ingresos del conjunto de la población. Luego de más de 5 años de
recesión y depresión, producto de esta política, aumentó la desocupación y
descendieron las condiciones de vida de la población, empujadas por medidas
de librecambio impuestas por los organismos financieros internacionales que
hicieron que sean cientos las fábricas que cerraran sus puertas.
El “argentinazo”, como se llamó a la ola de desobediencia civil y conmoción
social que sacudió a la Argentina y que hizo saltar a dos presidentes bajo la
208
consigna “Que se vayan TODOS”, de muchas maneras constituyó un
campanazo que avivó los debates en torno a los movimientos sociales y las
perspectivas de un cambio social en América Latina. No hubo una guerrilla, o
movimiento, o partido tradicional detrás de la estampida social. Había sido un
movimiento “espontáneo y no organizado”, al menos a la manera más
tradicional que conocemos. Se trataba de una reacción social a la crisis
provocada por la venta literal del país al capital transnacional que sencillamente
se desentendió del territorio y sus habitantes a la hora de la contracción, por un
lado, y la crisis de las estructuras sociales y políticas tanto de derecha como de
izquierda. Era una manifestación de cansancio social y ciudadano ante la falta
de alternativas. Lo que no excluye la labor de concientización y movilización
desplegadas por las fuerzas sociales y políticas contestarias al sistema y al
modelo como el CTA y otras fuerzas de izquierdas convergentes.
Uno de sus resultados más interesantes fue la resurgencia, la vuelta del
“fantasma” de las luchas obreras que tuvieron lugar en Europa a mediados y
finales del siglo XIX. Marx, Engels, Lenin, Proudhon, Gramsci, Bakunin, volvían
a ser llevados y traídos, más actuales que nunca, por las calles y cafés de
Buenos Aires, por los cables que enlazaban las computadoras conectadas a
Internet, tomaban mates en las discusiones de barrios, entre los piqueteros, por
la Plaza de Mayo y en las asambleas obreras en las fábricas tomadas.
Autogestión y control obrero, democracia económica y cooperativas obreras,
entre otros muchos términos de aquella época, cruzaban como dardos bien
apuntados todo el debate y los movimientos propiamente dicho.
La discusión se tornaba cada vez más aguda cuando comenzó a hablarse
acerca de la necesidad de un liderazgo en esos movimientos, ya fuera un
partido, un movimiento, un líder carismático, pero la mención a la necesidad de
organizarse en torno a algo o alguien ocupaba parte del centro, estaba, aunque
no única y solamente, en el ojo de la tormenta. Aquella experiencia evidenció la
necesidad de concebir la alternativa como alternativa social-política; esto es,
como una nueva conformación de las luchas que concibe un nuevo tipo de
conducción
política,
lejos
del
verticalismo
político
desgastado
y
del
espontaneismo social. “Que se vayan todos” sigue siendo una clara expresión
209
del desgaste de la democracia representativa capitalista y de la urgencia de
construir nuevas formas de representación política de cara a los intereses y las
aspiraciones de las grandes masas de la población.
Las empresas “recuperadas”
Frente a este aterrador panorama de recesión y desmantelamiento del aparato
productivo, y ante el virtual abandono y cierre de cientos de fábricas, primero
endeudadas y luego vaciadas por sus dueños, los obreros comienzan a ocupar
primero, y recuperar después estos eslabones productivos, estas fabricas que
en muchos casos se encontraban libradas al azar y en situación de abandono.
Es interesante además analizar cómo se van reconstruyendo los lazos de
solidaridad hacia adentro de la fabrica, en función del proyecto en común de los
distintos trabajadores, y hacia afuera en relación a vincular la producción de
estos
espacios
recuperados
con
los
distintos
movimientos
sociales,
movimientos de trabajadores de desocupados, asambleas barriales, etc.
Las ocupaciones de las fábricas existen desde los orígenes mismos del
capitalismo, y pueden rastrearse ocupaciones obreras desde el siglo XIX, sin
embargo, lo nuevo aportado por estas experiencias recientes ha sido la
ocupación con posterior puesta en marcha, en producción, de la misma. En la
actualidad estas “ocupaciones” tienen que ver, en principio, con un nuevo
fenómeno que combina la actitud de la patronal (que en muchos casos
“abandona la fabrica”), y la coyuntura de crisis del país que imposibilita al
obrero conseguir una nueva fuente de trabajo.
En Argentina luego de adeudar varios meses de salario a sus empleados, de
no abonar sus deudas a los proveedores, la patronal huye dejando librado a su
suerte a los trabajadores (como ejemplo de este fenómeno podemos
mencionar la textil Brukman), es decir las empresas quedan en muchos casos
a la deriva en procesos de quiebra, de cierre. El primer paso ante este
abandono es ocupar la fabrica, el segundo “sacar el conflicto a la calle”,
conectarse con la sociedad, dar a conocer su situación y revitalizar lazos de
solidaridad. El tercer paso casi natural es ver la forma de comenzar a producir,
o volver a poner en actividad la fabrica.
210
En los testimonios de muchos de los que participaron de la recuperación y
puesta en marcha de empresas (Zannon, Brukman, Grisinopolis, Río Turbio) se
visualiza una revitalización de la cooperación, un despertar de la conciencia, de
saber que los trabajadores de estas empresas recuperadas no se van a salvar
solos, y que necesitan agruparse, vinculares con los otros movimientos en
lucha (sindicales y políticos) y así estrechar los lazos de solidaridad.
Distintos autores consideran este fenómeno como defensivo, ya que los
obreros ocupan la fabrica viendo amenazadas sus fuentes de trabajo,
(tengamos en cuenta que con una pobreza que alcanza al 60% de la población
y una desocupación que sumado a la subocupación ronda el 40% la posibilidad
de quedar desocupado es casi un empujón a la miseria, y en muchos casos a
la muerte), ante esto los obreros ocupan y resisten primero, y ponen a producir
después, en condiciones muy precarias las distintas fabricas, que en la
actualidad rondan las 200 (según cálculos extraoficiales).
No es un fenómeno “central” en lo económico, en la medida que no se ocupan
las empresas de mayor importancia productiva: siderurgias, petroleras, de
telecomunicaciones, de transporte, etc., pero es central en términos de la
subjetividad de los trabajadores, ya que indica un camino posible, un camino a
seguir cuando la patronal decide cerrar las puertas de la fábrica.
James Petras en un análisis sobre la Auto Gestión Obrera en la republica
Argentina, plantea que estas experiencias asamblearias y colectivas, brindan a
los trabajadores el poder de:
1) decidir qué y para quién se producirá
2) salvaguardar y/o aumentar el empleo
3) establecer prioridades sobre lo que es producido
4) definir la naturaleza sobre quién obtiene qué, dónde y cuándo
5) combinar la producción social y la apropiación social de los beneficios
6)
crear
solidaridad
de
clase
en
la
fábrica,
a
nivel
sectorial
o
nacional/internacional
7) democratizar las relaciones sociales de producción. 60
211
La experiencia Argentina de algunas de estas empresas de Gestión Obrera,
señala Petras, sirve como ejemplo para entender de que estamos hablando: En
la fábrica textil Brukman y la fábrica de cerámicas Zanon tanto como en las
empresas autogestivas de los obreros desempleados de Solano (Buenos Aires)
y otras zonas, las decisiones sobre producción y distribución son tomadas en
asamblea, en la que participan todos los trabajadores.
La discusión entre las distintas formas de gestión de las empresas recuperadas
genera disputas y tensiones entre distintos grupos, tanto del espectro sindical
como político (sobre todo de la izquierda) sobre la forma en la que deben
funcionar estas empresas.
Los dos modelos en cuestión son por un lado a)- las cooperativas b)-y por otro
la búsqueda de la estatitazación de las empresas bajo control obrero (Brukman,
Zanon, Clínica Junín, etc).
Los partidarios de formar cooperativas de las
empresas recuperadas, nucleados en el Movimiento Nacional de Empresas
Recuperadas (MNER), plantean pedir al Estado la creación de un fondo de
capital inicial para apoyar las cooperativas, “es necesario un compromiso
mayor del estado con las empresas que buscan preservar el empleo” platean
desde este sector.
Las empresas cooperativas al incorporar al trabajador a las decisiones
adquieren otra mecánica que dinamiza la producción con un contenido mas
solidario, no es el lucro el eje sobre el que gira la empresa cooperativa
recuperada. Una aspecto negativo y a superar es que en la actualidad muchas
de estas empresas se encuentran acosadas judicialmente por pedidos de
quiebra, remate, etc. Las cooperativas buscan mejorar las condiciones de vida
de sus asociados, mostrando lo falso del discurso que plantea que “solos”, los
obreros, no pueden dirigir todo el proceso productivo.
El MNER se encuentra influido por sectores de la Iglesia, la CTA y sectores del
Peronismo progresista y es acusado por algunos sectores de izquierda de
reformista y de no buscar un cambio sistémico, de no querer destruir el
212
capitalismo, intentando solo buscar un reparto mas equitativo de la renta
mediante otro lógica, compitiendo en inferioridad de condiciones con otras
empresas capitalistas.
Por el contrario las empresas que buscan la Estatización con Control Obrero
busca la gestión directa de los trabajadores y plantean una “autogestión social
generalizada” que rompa con la anarquía (productiva) del capitalismo que lleva
a la competencia entre los obreros, y avance hacia una planificación
democrática y centralizada de la producción vinculada a las verdaderas
necesidades de la sociedad. La estatización busca, mediante la lucha,
imponerle al estado las vías para la socialización del trabajo en las fábricas
ocupadas mediante la comercialización de los productos y su aplicación para
planes sociales. Ernest Mandel plantea en uno de sus tantos escritos que las
empresas de gestión obrera debían tender a unirse para finalmente, mediante
la lucha política, buscar una economía socialista, democrática, no burocrática y
autogestiva. 61
Ambas
formas
de
autogestión obrera,
predominantes
en
Argentina,
representan un avance muy importante en el camino de una economía
social/solidaria, son también un símbolo frente al empobrecedor modelo
neoliberal pre-existente, y un ejemplo que surge de la mano de los mismos
trabajadores. Mediante distintas formas de autoorganización y lucha, estos
logran recuperar su dignidad y mostrar un camino posible para las distintas
empresas hoy en crisis y a punto de cerrar. Este movimiento de empresas
recuperadas, deberá lograr vincularse, apoyarse y sumarse a los distintos
sectores en lucha para acrecentar su base de apoyo. Esta vinculación, que de
hecho ya existe, con Movimientos de Trabajadores desocupados (MTDs),
Asambleas Barriales, centrales sindicales combativas y comprometidas, etc.,
es sin dudas uno de los temas hoy de mayor importancia para que las
Empresas Recuperadas se consoliden y crezcan, ya que no todo esta dicho y
muchas de estas, aun hoy, están amenazadas y cercadas por intentos de
desalojo de parte de una justicia que siempre favoreció el vaciamiento patronal.
(CITA E)
213
En aquel “laboratorio” de la crisis neoliberal en Argentina, el ejemplo de la
fábrica de “Brukman”, es doblemente paradigmático: una empresa de
confecciones con mayoría de mujeres, que fue “tomada” el 18 de diciembre del
2001, es uno de los más elocuentes de lo que sucedía.
Allí, el dueño había declarado la bancarrota y el cierre de la empresa. Una
jugada típica y frecuente en estos tiempos, en los que se crean firmas
fantasmas, se “limpian” las cuentas a través de declaraciones de banca rota, se
disuelve todo contrato laboral, y de pronto aparecen los mismos nombres en
otra empresa de “nueva creación”. 62 El dato interesante en este caso fue que
las trabajadoras de la empresa, decidieron el 18 de diciembre del 2001
“tomarla” y hacerla funcionar, cuando los dueños la habían declarado en cierre,
habían declarado la bancarrota y con ello la imposibilidad de hacerla producir.
Fueron dos años de luchas y batallas. Claudia Korol relataba lo sucedido en
diciembre del 2003: “El triunfo de las obreras tiene el sabor de la alegría de la
conquista ganada a pura perseverancia, gracias a la tenacidad de aquellas
mujeres y aquellos hombres que supieron el 18 de diciembre del 2001
adelantarse en un día a la rebelión argentina, y realizar su propia rebelión,
ocupando la empresa” 63 .
La conquista se debe a una sucesión de pasos al frente dados por las
costureras: la valentía para sostener el 19 de diciembre la ocupación, cuando
en el país el entonces presidente Fernando de la Rúa declaraba el Estado de
Sitio. «El coraje luego de reiniciar la producción, volviendo así a Brukman ya no
el nombre de un empresario explotador, sino el símbolo de una experiencia
aleccionadora: la de obreras sin patrón». 64 La decisión para defender una y
otra vez la empresa recuperada, hasta la noche fatal del 18 de abril en que
fueron desalojadas.
Comenzó entonces otra etapa. Los intentos de recuperación. «Las pájaras que
intentaron volar por sobre las vallas policiales el 21 de abril, siendo detenidas
por gases y balas. Mujeres que sintieron por primera vez en aquellos días la
picazón de los gases lacrimógenos, el silbido de las balas» 65 , pero también el
214
calor de la solidaridad. Mujeres que aprendieron a crecer en la lucha, que se
hicieron compañeras de los piqueteros y piqueteras, de las feministas, de las
asambleístas y los asambleístas, de los trabajadores y trabajadoras de otras
empresas recuperadas, de los estudiantes a quienes les dieron clases públicas
en las Universidades, de las Madres de la Plaza de Mayo. «Mujeres que
supieron emocionarnos enseñándonos a coser y a bordar resistencias, y
abriendo las puertas de la imaginación para soñar que es posible ya no una
empresa, sino un país de obreros y obreras sin patrones, un mundo de
trabajadores y trabajadoras libres» 66 .
Ocho meses acamparon las costureras frente a su empresa. Impidieron las
maniobras patronales de reabrirla con otros trabajadores y muchos policías.
Conocieron la solidaridad de los fondos de huelga reunidos por trabajadores de
otras empresas, como los compañeros y compañeras siempre presentes de
Zanon. Supieron del debate político. Aprendieron a conocer las formas en que
actúan los partidos, los de derecha, los de izquierda. Aprendieron a conocer las
promesas incumplidas de los funcionarios. Aprendieron a medir sus fuerzas.
Aprendieron a avanzar y a retroceder. Aprendieron el momento en que todo es
entusiasmo, y aprendieron no pocos desencantos. Ganaron y perdieron. Se
sintieron acompañadas y se sintieron solas. Siguieron la lucha.
El caso de Brukman –nos refiere Andrea De Atri-- es paradigmático de este
cambio que ha sufrido el país en tiempos de corralito, movilizaciones,
asambleas barriales y cortes de ruta: los dueños abandonaron la fábrica con
sus trabajadoras y trabajadores adentro, dos días antes de que el entonces
presidente De la Rúa abandonara la Casa de Gobierno –no sin antes dejar un
tendal de más de treinta muertos en las calles, resultado de la violenta
represión que descargaron las fuerzas policiales sobre los manifestantes.
A sólo treinta cuadras de la Casa Rosada, las obreras de Brukman empezaban
a hilar, en diciembre de 2001, una historia de reclamos, lucha y dignidad que ya
lleva casi un año. De la esperanza puesta en que el dueño volviera con los
salarios adeudados al reclamo de la estatización de la empresa para ponerla a
funcionar bajo control obrero, con un plan de producción al servicio de las
necesidades de la población, muchas cosas sucedieron... la toma de la
215
empresa, la puesta en marcha, el intento de desalojo por parte de la policía, la
solidaridad de las asambleas de vecinos, los Encuentros de Fábricas Tomadas
con más de mil asistentes de todo el país.
Las 45 mujeres y los 10 hombres que trabajan en Brukman decidieron, desde
el primer momento, tomar todas sus decisiones en asambleas y así eligieron
también a la nueva Comisión Interna, dado que la delegada sindical de su
gremio –SOIVA- se ubicó del lado de la patronal en esta disputa y se retiró de
la fábrica a los pocos días de iniciada la lucha. (CITA F)
El caso “Brukman” ha sido tomado como uno de los más importantes ejemplos
en los que la autogestión desbordó lo económico puramente. La Brukman no
es una cooperativa en el sentido estricto, es un experimento autogestivo a
escala local. Aún está por ver el resultado final, ni siquiera puede afirmarse que
marca un hito en términos de cambio social. Es tan solo un ejemplo, pero muy
positivo, de que las personas pueden tomar el mando de sus vidas, y
sobrevivir.
Por supuesto, de aquí se derivan múltiples análisis entre los que resalta el tema
de la articulación. Pues de forma aislada, por muy válido que parezca, por
mucho que nos emocione el coraje desplegado (especialmente en este caso en
el que un grupo de mujeres fueron las protagonistas) nada de esto deriva en
una alternativa antisistema si no se articula, si no está conectada con toda la
gama de acciones y movimientos que en cada sociedad están teniendo lugar.
Venezuela
Pero no solo en Argentina se daban pasos de este tipo. La Revolución
Bolivariana en Venezuela coloca el tema antes analizado en un plano diferente.
Con el apoyo decidido del gobierno, entre tantos experimentos sociales que ha
emprendido, cuenta el de las cooperativas y la propuesta autogestionaria. Para
junio del 2003 alrededor de 220 cooperativas prestaban servicios vitales a
PDVSA, el corazón de la economía venezolana. 67 El presidente Hugo Chávez
afirmaba que este era (...) "un paso más, no sólo en la transformación de
Petróleos de Venezuela hacia adentro, sino un paso más en esa nueva relación
216
entre PDVSA y el pueblo venezolano, esa activación de la nueva empresa en
función de la transformación económica y social del país".
68
De hecho, la revolución bolivariana se está apoyando en muchos casos en la
experiencia autogestiva, implementando un aparato legal, económico y político
a través del cual, fábricas y diversos centros laborales están siendo dirigidos
directamente por los trabajadores con carácter autogestivo. No está mediando
una intervención estatal, el Estado no es el “patrón” de esos trabajadores. Y
todavía están por aparecer los efectos “negativos” y los brotes “anárquicos” que
socaven la revolución venezolana.
Es un caso interesante, de cómo propiedad estatal y autogestión obrera
pueden interactuar y articularse en una propuesta, a todas luces, anticapitalista.
PDVSA pasó a manos del Estado venezolano que hoy está realmente
representando a las grandes mayorías de ese país, pero a su vez (y lo más
interesante aquí es que esto ha sucedido en medio de una crisis provocada por
el sabotaje de gerentes vinculados a Estados Unidos, o sea, un momento de
“extremo peligro para la nación”) se abrió el juego económico a la intervención
de cooperativas y empresas dirigidas directamente por sus trabajadores, para
dar pasos “hacia adelante” en la consolidación de la revolución.
Venezuela no se ha quedado en los marcos nacionales en sus propuestas de
desarrollo con perspectiva autogestiva. El ALBA, la alternativa bolivariana de
las Américas, la alternativa al ALCA propuesto por Estados Unidos, lanza
propuestas en este sentido:
La principal propuesta del ALBA, para que el ALCA sea pensado de
otra manera, es la creación de fondos compensatorios, la corrección de
las asimetrías entre países, así como también la utilización de las
compras públicas dándole preferencia a las pequeñas y medianas
industrias, y a las cooperativas. El ALBA considera también que los
países de mayor desarrollo relativo deben financiar los costos de la
integración. A partir de los rectores del ALBA, Venezuela ha hecho todo
un trabajo para lograr que en las negociaciones del ALCA estos
217
elementos sean considerados y fundamentados en el principio de la
solidaridad. 69
En nuestra región se van sucediendo los casos de acciones y articulación de
este tipo de experimento. Claro está, todavía está por llegar una reflexión
abarcadora, un debate amplio y una práctica que permitan perfilar una
alternativa antisistémica, pero, en principio, parece ser una cuestión de tiempo
dado el contexto regional y mundial.
Del “Argentinazo” todavía se está escribiendo y sacando lecciones. Pero lo más
importante ha sido su conexión con disímiles experiencias en todo el planeta
que están planteando alternativas al orden mundial presente en clave
autogestionaria. La saga de reflexiones y debates que circulan hoy en torno a
la alternativa autogestionaria y sus posibilidades reales es incuestionablemente
amplia.
Autogestión. Apuntes para la reflexión
El interés en la profundización del análisis sobre la relación capital-economíaestado, viene dado en que una de las grandes limitaciones del paradigma
autogestionario está en su encierro en la economía.
La sociedad del capital ha producido una separación entre economía y política.
Esta división está a su vez en la base de la distorsión de los criterios de Marx
sobre la economía como el factor de última instancia y la visión de la sociedad
comunista como el manantial inagotable de la producción a causa del
desarrollo incontenible de las fuerzas productivas, o sea, un mayor desarrollo
económico que el del capitalismo.
Esta idea, de algún modo genera una contradicción con el hecho de que, hasta
el momento, la transformación socialista ha comenzado “desde arriba”, por la
superestructura, a través de la toma del poder y la posterior transformación de
la base económica, y se ha supuesto, desde el principio, que no puede ser a la
inversa. ¿Dejó Marx cerrado el camino de los cambios al socialismo dentro del
sistema? ¿Qué rol tendría la autogestión para el cambio social? ¿Han sido
218
capaces los diversos proyectos de socialismo que han existido de generar un
“socialismo económico” desde el poder realmente superador del capitalismo?
¿Han resuelto los diversos proyectos de socialismo el tema del poder de los
trabajadores? ¿Han resuelto el tema del trabajo más allá del empleo?
¿Cómo entender, pues, la autogestión? Existen muy diversas aproximaciones:
Un concepto crucial en la reflexión autogestionaria lo constituye la autonomía,
entendida esta en tres acepciones principales:
1- Autonomía obrera frente al capital. Se refiere a la capacidad de los
trabajadores para gestionar la producción autónomamente, con
independencia del poder de los capitalistas en el lugar de trabajo y,
en una dimensión amplia, como clase. En un sentido más acotado se
vincula a la autogestión de los trabajadores, a su capacidad para
hacerse cargo de la producción sin la existencia de patrones, no
importa el régimen social bajo el que producen 70 .
(Soy autónomo del capital, continúa Thwaites, pues este no me impone su
regla de la ganancia para producir los bienes sociales). Como postura
filosófico-política más general, se vincula con las corrientes que postulan la
autonomía del conjunto de los trabajadores respecto al capital y todas sus
formas institucionales 71 .
En la sociedad postcapitalista, la autonomía implica también actuar, participar
de las prácticas sin una coerción, sin una disciplina externa, casi
invariablemente ejercida por órganos o instituciones ajenos al entorno en los
que esta autonomía es ejercida, y que dicho sea de paso, no necesariamente
tiene que implicar “anarquía”, “descontrol”, “libre albedrío”, “libertinaje” o
cualquiera otro de los adjetivos con los que se ha tildado tradicionalmente el
accionar no regulado, y/o controlado por instituciones creadas a tales efectos.
219
Por supuesto, aquí estamos hablando de un modelo ideal, como un horizonte
de sentido, referente, pero en ningún momento como algo no alcanzable, algo
inconcebible, algo en lo que no se pueda creer.
2- Autonomía con referencia al Estado. Supone la organización de las
clases subalternas de modo independiente de las estructuras estatales
dominantes, es decir, no subordinada a la dinámica impuesta por esas
instituciones. (Soy autónomo respecto al Estado porque éste no me
determina o condiciona). En algunas versiones implica el rechazo a todo
tipo de 'contaminación' de las organizaciones populares por parte del
Estado burgués, para preservar su capacidad de lucha y autogobierno y
su carácter disruptivo. En otras, supone el rechazo de plano a cualquier
instancia de construcción estatal (sea transicional o definitiva) no
capitalista 72 .
En este punto hay que hacer dos distinciones fundamentales. De un lado está
la tradición liberal que enraizó la noción del “individuo enfrentado al Estado”,
oprimido constantemente por este. Cualquier instituto público se convierte, por
naturaleza en un instrumento de coerción y dominación del individuo. De otro
lado, está el rol del Estado en los países donde ha existido el socialismo.
Programáticamente, implicaba el desborde de las libertades alcanzadas en
siglos de lucha, la más pura representación de los intereses de las masas, en
especial de los obreros. Pero sabemos, campaña burguesa aparte, en qué
degeneró en la mayoría de dichos países. Si bien fue un paso importante hacia
la superación de la división entre política y economía, terminó dando valor a la
idea liberal de que el Estado siempre oprime los derechos del individuo, y en
tanto tal, debe ser enfrentado y (muy importante hoy) reducido.
3- Autonomía en relación a los partidos políticos (y sindicatos). Al rechazar
el poder del estado, esta perspectiva apuesta a la existencia de
organizaciones de la sociedad que no se someten a la mediación de los
partidos y operan de manera independiente para organizar sus propios
intereses. 73
220
Conlleva la noción de auto-organización. (Soy autónomo de los partidos porque
estos no enajenan mi representación: decido yo cada vez).
Esta idea, cobra mucha más fuerza en la actualidad, con el descrédito que los
partidos, en particular los de izquierda, y lo que Gilberto Valdés ha llamado «la
política negativa del neoliberalismo» 74 . Ante el desgaste de partidos,
organizaciones tradicionales, sindicatos, etc., se fortalece la noción de
prácticas autónomas, al margen de los modos de organización conocidos y
tradicionales, lo cual no necesariamente tiene que implicar “marginalismo” o
modos marginales de organización. Ciertos análisis ortodoxos, o dicho con
términos muy comunes hoy, el fundamentalismo de izquierda, tiende a
“defenderse” de la emergencia de esta tendencia a la autonomía con adjetivos
de marginación. Tal vez debiera tratar de “entenderse” para lograr prácticas
autónomas articuladas, enlazadas en el logro de objetivos comunes, no
“lideradas” o “controladas” (siempre desde arriba) para “llevar adelante los
objetivos del movimiento revolucionario”, como suele decirse. En cualquier
caso, no debe desconocerse (y este hecho no debe de antemano llevarnos a
su desestimación) que tanto los partidos, los sindicatos, y otras maneras de
agrupamiento social tienen un sesgo liberal, emergieron en el marco de la
modernidad, bajo las reglas del juego político del capital. ¿Será conveniente
cuestionar su lugar y rol en los tiempos que corre?
En segundo lugar, en un plano teórico distinto hay que distinguir, a su vez,
otras
cuestiones.
1- La autogestión y el auto-gobierno popular como forma de organización social
superadora del capitalismo, como forma de expresión del socialismo al que se
aspira llegar como meta, una vez alcanzado el poder del Estado. Se
contrapone a las nociones de 'socialismo de Estado', poniendo el énfasis en la
idea de asociaciones libres de trabajadores que se articulan en un espacio
común. 75
Esta noción aparece en muchos análisis que se imaginan la forma que deberá
adoptar el socialismo. (Lucien Sève, Jaques Texier, Catherine Samany y la
221
polémica
entre
ellos,
por
ejemplo).
2- La ampliación de formas autonómicas como anticipatorias del socialismo,
como formas de construcción 'ya desde ahora' de relaciones anti-capitalistas en
el seno mismo del capitalismo, pero que solo podrán florecer plenamente
cuando se de un paso político decisivo al socialismo, a partir de la conquista o
la asunción del poder del Estado. Esta podría ser la línea 'gramsciana', y remite
a la recuperación de las experiencias de auto-organización obrera y popular. 76
3- La escisión completa, y ya desde ahora, de las formas de organización de la
producción social y de la sociedad misma respecto a las formas capitalistas,
sean de producción o de organización política -propiedad privada y democracia
burguesa-. Es decir, se descarta completamente la conquista del Estado, por
considerarlo irreductible y por entenderse que la lucha por el poder del Estado,
en sí misma, es una forma de reproducir el poder. Se postula el anti-poder. Se
glorifica la potencia autonómica de las masas populares y se concibe que el
cambio radical se hará por fuera, autónomamente de las estructuras del
estado. Aquí se engloban las posturas tributarias del anarquismo, el
comunismo libertario y el 'consejismo', en sus variantes de autonomismo,
situacionismo, 'marxismo abierto', zapatismo, etc. (Negri, Holloway, Bonefeld,
etc.) 77
Aunque entre las distintas propuestas de modelos autogestionarios subyacen
importantes diferencias, existe entre ellas un nexo común que es el de la
participación de la población trabajadora en la toma de decisiones económicas.
Una idea básica que se traduce en respuestas diferentes según el grado de
intensidad de esta participación. Las mismas pueden agruparse en tres
variantes básicas: control pleno de la actividad de la empresa por parte de los
trabajadores (autogestión) participación en plano de igualdad con la empresa
(cogestión o capitalismo participado), y derecho de propuesta y veto por parte
de los trabajadores sin participación directa en la gestión (control obrero).
222
Albert Recio nos dice que las fórmulas en las que pueden concretarse estas
modalidades son numerosas y expresan grados mayores o menores de poder
obrero formas más o menos participativas de representación, etc. pero estas
se mueven alrededor de estos tres polos. Sólo la primera de las fórmulas está
claramente asociada a una alternativa al capitalismo, en el sentido de la
eliminación de la propiedad capitalista de los medios de producción, o cuando
menos de la eliminación de la prerrogativa de los propietarios de estos medios
de controlar el proceso productivo. Se podría pensar en una sociedad donde
persistiera la propiedad pero donde los capitalistas fueran meros rentistas, pero
esta es una situación muy inestable por cuanto es difícil que los propietarios
confíen en que otras personas harán un uso adecuado de sus propiedades,
algo que ilustran los numerosos avatares de las relaciones de propiedad
agrarias. En cambio tanto la cogestión como el control obrero entrañan el
mantenimiento de la propiedad capitalista tradicional aunque introducen
limitaciones a la misma. 78
Aquí el gran problema continúa siendo la separación de la Economía y la
Política. La autogestión vista sólo en los marcos del proceso económico y de
propiedad, sin una dimensión política queda en terreno de “nunca jamás”,
cayéndose en una discusión bizantina acerca de si puede o no ser efectiva, y
siempre estará limitada. La autogestión tiene un doble carácter económico y
político. La decisión colectiva a nivel de la producción de base, no es, no puede
ser una circunstancia meramente económica, es, desde el inicio, un proceso
político, de empoderamiento, de control. La política se sigue viendo solo en su
lado “grande” a escala social, del gobierno, la ciudadanía etc., cuando cada
simple acto de nuestras vidas implica un proceso de toma de decisión, de
manifestación de relaciones de poder, de control, es un proceso político.
La discusión está centrada hoy en la autogestión, que constituye sin duda la
cuestión central a debatir como alternativa al capitalismo. Ello no supone dejar
de considerar la importancia de las fórmulas de cogestión y control obrero
como posibles alternativas de transición, pero es evidente que las mismas se
plantean en el contexto general de una economía capitalista "normal".
223
Siguiendo el análisis de Recio:
La propuesta autogestionaria pretende resolver a la vez dos cuestiones
diferentes. Por una se plantea cómo una fórmula que trata de preservar
los aspectos más positivos de las economías capitalistas: innovación
tecnológica y de producto, capacidad de atención a las necesidades
manifestadas
por
los
consumidores,
presión
externa
a
las
organizaciones a través del mercado Y por otro lado asume la
necesidad de una democratización social que permita a los
trabajadores controlar sus propias condiciones de trabajo, lo que
eliminaría algunos de los efectos más desastrosos del capitalismo: no
parece esperable que en una sociedad autogestionaria la gente fuera a
propugnar su autodespido ante caídas temporales de la actividad,
votara por introducir condiciones de trabajo insalubres etc. Como ha
subrayado Schweickart deberíamos esperar que una economía
autogestionaria tendiera a una cierta autocontención en la medida que
los mismos que toman decisiones van a ser en muchos aspectos los
afectados por las mismas, lo que no ocurre en la empresa capitalista
típica, ni en las empresas o economías socialistas. 79
Ese es uno de los grandes problemas que ha enfrentado el socialismo
conocido históricamente, los procesos de toma de decisiones a escala social
han estado en manos de sujetos los cuales no ven afectadas sus vidas
cotidianas, ni las de sus familias, por las consecuencias de las decisiones que
toman. Es difícil pensar en un alto representante del estado para determinada
rama cuya canasta familiar decaiga, que sufra directamente las consecuencias
de malas decisiones tomadas en su gestión. Los ejemplos podrían ser casi
infinitos. Y en la gran mayoría de los casos las estructuras establecidas
propician que los funcionarios se rindan cuentas entre ellos mismos, nunca
directamente a quienes representan, nunca directamente al pueblo, no ya en
un sentido abstracto, sino concretamente en las escalas locales, sociales,
nacionales. Las sociedades modernas no están concebidas de modo tal que
las bases determinen y decidan realmente, sino de modo jerárquico, piramidal,
224
donde la base obedece y la parte alta decide, ordena. Entonces, un proceso
de toma de decisiones que parta de la base y de las necesidades reales de las
personas reales (no números y cifras de estadísticas globales, con las cuales
gustan de trabajar los “expertos”) tendrá como ventaja que las personas que
deciden son concientes del impacto que tendrá en sus vidas cada decisión que
tomen. Eso hará más activo y participativo el proceso.
El otro problema, además de la reducción de la autogestión al terreno
económico, es el del trabajo. Se supone que un modelo de sociedad
autogestionaria, sería una sociedad construida desde la base por los
trabajadores. Con las nociones que hoy operamos con respecto al trabajo,
reducidas en su mayoría al empleo, y este medido como gasto de energía
(física o mental), en primera instancia se sigue menospreciando el lado
humano y creativo del trabajo, su carácter de actividad transformadora. Por otro
lado, y consecuentemente, se deja fuera del análisis toda la actividad humana
no “medible” a través de la noción actual de trabajo. El rol de la mujer, y del
hombre mismo, en el entorno familiar, toda una gama de actividades sociales
llamadas hoy “improductivas” y que no estarían en la base de la construcción
de una sociedad autogestionaria. De nuevo, el capital nos centró en la
economía, nos convirtió en seres productivos, entonces, ¿seguiremos su
lógica, o perseguiremos una sociedad realmente HUMANA?
El modelo autogestionario basado en algún sistema de organización construido
desde la base por los propios trabajadores puede aplicarse tanto a
organizaciones mercantiles como no mercantiles. Seguramente es bueno
pensar en ambos espacios por separado, aunque algunos de los problemas
son comunes.
Uno de los grandes temas a discusión está en la posibilidad o no de
despojarnos del fardo del productivismo, y la importancia de volver no sólo a
Marx, Engels y Lenin. Las ideas del socialismo utópico tenían una lógica del
análisis “humano” del asunto. Casi todos los modelos de socialismo
225
autogestionario en la actualidad (Roemer, Schweickart, Texier, Seve, Samany,
Negri, Holloway, Bonefeld y otros) tienen en común la propuesta de
mecanismos de control a la producción y en especial a la apropiación, de
manera que se evite la acumulación desmedida y la conversión de las
empresas cooperativas o de cualquier otro modelo de autogestión en empresas
capitalistas.
Pero el problema real es si resulta imposible una organización social en la que
no sea necesario controlar “desde arriba” utilizando los más variados
mecanismos, a la base para que no se “convierta” en una entidad capitalista. El
socialismo tiene que ser una especie de cáncer del capitalismo, tiene que
minarlo desde dentro y esparcirse como metástasis incurable del sistema.
Tiene que quebrar las bases sobre las que se asienta, no su superestructura
(no únicamente, no primeramente). Los golpes políticos y el tema del poder
reproduciendo el productivismo, las relaciones capitalistas "controladas en
beneficio de la clase trabajadora y los humildes” y toda la historia conocida del
siglo pasado no parecen ser la vía para extinguir el capitalismo. Y para ello la
transformación de las relaciones económicas, su extensión o su reducción,
pero en esencia, su cambio radical con respecto al modo en que el capital las
organiza, es un paso imprescindible para ir “más allá” de los horizontes
prefijados por el capital mismo.
Es aquí donde el componente ético del análisis aparece y debe ser
desarrollado. El análisis y el desarrollo de una ética de la autogestión será el
complemento necesario del estudio del paradigma autogestionario, visto como
algo más que una agrupación de los trabajadores para producir de otro modo.
Sino como una alternativa más global y abarcadora de relación humana.
En sus trabajos Albert Recio plantea retos indiscutibles que debe resolver la
alternativa en clave autogestionaria. La organización de la democracia
económica, la organización de la producción con arreglo a un plan, la
proyección de estrategias sociales de largo alcance son tareas que se perciben
difíciles de remontar a la hora de proponerlas como fruto de la discusión de las
226
bases, las personas comunes en sus respectivos nichos de vida. La tan llevada
y traída relación entre lo “macro” y lo “micro”.
Parte de estos desafíos se plantean de la siguiente manera:
En primer lugar la farragosidad y lentitud de todo el proceso. Si
pensamos en una planificación desde la base debemos pensar en un
proceso que empieza por abajo, determinando de forma detallada
necesidades y discutiendo a una escala cada vez mayor las
prioridades, las formas de satisfacerlas etc. Aunque fuera posible
establecer este tipo de planes, habría después que hacerlos efectivos
lo que supone otro farragoso proceso para determinar la parte que
llevará a cabo cada unidad productiva y como se relacionan las
distintas unidades entre si, etc. En esto los análisis de los críticos de la
experiencia soviética resultan aleccionadores al respecto y no pueden
ser pasadas por alto. Considero que esta dificultad proviene
básicamente de los problemas de dimensión: una planificación
centralizada de cualquier nación (a menos que se trate de un territorio
poblacionalmente diminuto) requiere tal variedad de decisiones y afecta
a un tamaño tan grande de personas que su elaboración, si se quiere
verdaderamente participativa, requiere un enorme esfuerzo de
movilización y participación. Lo que un economista convencional
llamaría "costes de transacción". 80
Aquí está latente el problema del tiempo en su visión desde la época en que
vivimos. Época signada por la inmediatez, la velocidad, “fast food”, “fast
track”…, como refleja el famoso grafitty “No sé lo que quiero, pero lo quiero
ahora”.
Un reconocido científico norteamericano, Stuart Brand, en sus estudios sobre el
tiempo y la sociedad moderna advierte: «Con la aceleración de los sucesos y
de la tecnología, la globalización… Muchas cosas ocurren muy deprisa para
mucha gente. Cuando eso sucede quieres ir a esa velocidad. Pero si sólo vas a
esa velocidad puedes perder contacto con las cosas que van más lentas. La
227
naturaleza, la continuidad cultural… Creo que eso es un peligro. 81 » Y ese
peligro está latente en los análisis sobre los cambios sociales. La cultura
occidental es reductora de los tiempos, simplificadora de la vida. De hecho,
para hacer dinero (para estar insertado en la economía) debe andarse a altas
velocidades, es una combinación letal desde el punto de vista de la conciencia
humana: “time is money” y “usted también puede tener un buick”.
La eficiencia es un concepto que tiene como una de sus variables más
importantes, el tiempo: producir más, cada vez a más bajo costo y cada vez en
menor tiempo, y ya que estamos insertos en una realidad económica, ya que
somos “homo económicus”, sólo nos queda la aceleración, la rapidez.
Este es un triunfo casi rotundo de la lógica del capital. Pasamos ya de la
construcción lenta y sólida, del diálogo, del tiempo para mirarse las caras, del
desacuerdo, tiempo de creación de consensos. Suele escucharse, aún en
movimientos anticapitalistas, el criterio de que la lucha zapatista está
condenada al fracaso por el tiempo que consumen los indígenas en ponerse de
acuerdo, en el diálogo. Con esa noción de la velocidad y la rapidez, por
supuesto, no se puede construir ningún consenso, no se puede construir un
poder revolucionario y contrahegemónico real. Nunca tendremos tiempo. Sólo
podrá avanzarse a partir del paso que marquen las vanguardias iluminadas, o
los consensos construidos por el poder del capital a través de la artillería
pesada de los medios de comunicación. Las nuevas armas de «distracción»
masiva. El factor tiempo, como variable para que los seres humanos se
conozcan, conozcan las propuestas y tomen decisiones informadas, no puede
continuar siendo el “problema de la solución” alternativa. Es posible una
dinamización de los procesos de toma de decisión. Un aprovechamiento más
humano de las tecnologías de comunicación hoy habilitadas a escala global
fácilmente lo permite. Lo que no es posible es seguir negando a las masas la
posibilidad de construcción del poder a causa del factor tiempo si de veras se
piensa en soluciones antisistema.
Otro tema es la confusión de la planificación con planificación central y esta con
planificación burocrática. Aunque la práctica de los modelos basados en el
228
socialismo soviético solo corrobora tal identificación, la renuncia a la posibilidad
de un modelo de planificación social democrática, es cuando menos, la
renuncia a la capacidad del ser humano de organizar sus sociedades a gran
escala. Es, al final, dejar todo en manos del individualismo y la mano invisible
del mercado, asistir como observadores al espectáculo de la serpiente que se
come a sí misma.
En ciertos círculos de las ciencias sociales se ha entronizado el criterio de que
la capacidad de tratamiento de la información que tiene cada persona es
limitada y si le damos más cantidad de información a menudo le colapsamos.
En palabras del economista crítico Lavoie «si uno va a un restaurante con una
carta muy extensa suele acabar pidiendo asesoramiento al camarero».
Pensar en una planificación democrática integral supone considerar
posible que las personas sean capaces de decidir, periódicamente y
de forma consciente, entre todas las múltiples variaciones que pueden
introducirse en un determinado sistema productivo, algo que presumo
poco realista. La misma crítica que se hace a la base psicológica que
sustentaría la posibilidad de una planificación democrática integral es
la que se realiza a los que defienden que el funcionamiento normal del
mercado puede expresar simplemente las preferencias y gustos de las
personas y que si estas son libres están en cada momento en
condiciones de determinar con precisión qué es lo mejor para ellas en
cada momento. (…) Tampoco es pensable un sistema de referendos
continuados para cada cuestión tanto por los costes y dificultades de
llevar a cabo una "movilización permanente" de la ciudadanía
continuada, como porque un proceso secuencial rompe con la idea de
plan, de decisión central que organiza todo el proceso productivo. 82
La trampa aquí estaría, primero y, sobre todo, en la subestimación de la
capacidad de los seres humanos de discernimiento en su vida cotidiana. Sólo
un reducido número de “expertos”, cuyo coeficiente de inteligencia y capacidad
de asociación se supone por encima de la media social y único como cualidad,
son capaces de poder planear “en grande”, de diseñar políticas, y por
229
consiguiente decidir qué será lo más conveniente para la vida del común de los
mortales, de “la masa”.
En segundo lugar, esta idea propone la planificación, la conformación de
políticas de largo alcance y la toma de decisiones, como un proceso “per se”,
algo además, “por encima”, inalcanzable y ajeno a la gente común. Siempre se
piensa la organización social “desde arriba”. En esta lógica, por supuesto, la
toma de decisiones se asocia tan sólo a cuestiones múltiples, complejas,
estratégicas, y sobre todo jerárquicas, y así realmente resulta imposible decidir,
si cada vez los políticos, los “elegidos”, los “expertos” tienen que someter a
plebiscito cada idea que se les ocurra. Esto, a su vez, está asociado a la
votación, a la herencia liberal, a la gran conquista del capital “one man-one
vote”. Por esta vía sencillamente se ignora la capacidad humana de
organización desde las bases, la capacidad humana de interacción, la
flexibilidad de esas relaciones, la velocidad y agilidad que puede alcanzar esa
comunicación con las nuevas tecnologías. Por esta vía de antemano se mutila
la posibilidad de construcción de poder desde abajo, en las bases, a pequeña
escala, y la capacidad de articulación de las más diversas experiencias, a nivel
sectorial, local, social y global.
Nos hemos dejado engañar por esa vieja idea, que no por vieja es eterna. Un
grupo de “sabios”, “expertos”, alguien siempre por encima del resto del grupo,
“pensando” y decidiendo por los demás. Las experiencias anticapitalistas
conocidas no rebasaron esos límites. De ahí que la discusión sobre la
democracia económica siempre termine en la tautología, en el círculo vicioso
del “referéndum permanente” como modelo de imposibilidad. Las personas
pueden perfectamente organizarse en el diario de sus vidas, como
individualidades, como colectivos humanos, como complejo social articulado. A
referéndum habría que llevar las decisiones sobre el Programa Social en
general, las estrategias que afecten a todo el entramado social, de corto,
mediano y largo alcance.
El verdadero problema, incluso, el temor real de quienes gozan hoy de la
manera en que está construido el poder, con arreglo a la lógica de la
230
modernidad, a la lógica del capital, es a que las personas se organicen en sus
vidas de manera autónoma y entonces la función de los “policy makers”, de los
“expertos”, los caudillos, los líderes, se vuelva superflua, o cuando menos,
completamente subordinada a esa “masa desorganizada” que sabrá (que sabe)
cómo organizarse, que los ponga y los quite según cumplan la función para la
que han sido designados, y no como sucede hoy, completamente a la inversa.
Hugo Chávez fue restituido como presidente en abril de 2002 cuando los
golpistas vieron a la “gentuza” de los Cerros de Caracas bajando y reclamando
a su presidente. La “masa amorfa” sacó a dos presidentes en Argentina. Esa
misma masa amorfa no necesitó en Bolivia el “farragoso” proceso de
construcción de consenso, ni dedicó tiempo indefinido, ni se ha desgastado en
referendums inútiles para decidir recuperar el control sobre los recursos de su
país. América Latina carga hoy sobre sus hombros la dignidad del mundo, y es
precisamente esa masa supuestamente incapaz de organizarse y hacer la
política “en grande” la principal protagonista de ese proceso de dignificación
humana frente al capital.
Tres experiencias concretas
Es aquí donde el componente ético aparece y debe ser desarrollado. El análisis
y el desarrollo de una ética de la autogestión será el complemento necesario
del estudio del paradigma autogestionario, visto como algo más que una
agrupación de los trabajadores para producir de otro modo. Sino como una
alternativa más global y abarcadora de relación humana.
Antes de avanzar en un presupuesto ético del paradigma autogestionario, sería
interesante el análisis de diversas experiencias que se han llevado a cabo, y
que tienen lugar cada día, con esa perspectiva.
Comencemos por tres importantes experimentos autogestionarios, que si bien
no pueden ser evaluados en términos de «éxito», en tanto marcan intentos por
lograr otro modo de organización al que plantea el capital, merecen ser
analizados.
231
La experiencia yugoslava. Debemos recordar cuán prejuiciado estuvo el
acercamiento a la misma, dadas las tensiones entre la antigua Yugoslavia y el
extinto campo socialista, especialmente con la URSS. En la tirantez política
generada por aquellos tiempos (en la que, incluso, en nuestro país el término
«pro-yugoslavo» podía significar un estigma) se pudieron perder amplias
oportunidades de trabajo conjunto. El «enemigo común» no fue suficiente para
que ambos modos de organización anticapitalista se unieran y enriquecieran
sus propias prácticas.
Hoy no existe ni el campo socialista ni la Yugoslavia que conocimos, la tarea
deberá ser entonces, acopiar toda la experiencia posible, tanto la positiva como
la negativa, y encarar los nuevos desafíos históricos en la búsqueda de
alternativas reales. Tratando de no repetir estilos y errores que hicieron peligrar
la experiencia socialista, así como la preservación de aspectos obviamente
positivos que hicieron de la propuesta anticapitalista una alternativa real.
A principios de la década del 50 del siglo XX, un pequeño país de Europa del
Este con «dos alfabetos, tres religiones, cuatro idiomas, cinco naciones, seis
estados federales llamados ‘repúblicas’, siete vecinos y ocho bancos
nacionales» 83 , comenzó una singular experiencia.
Alrededor de 1948, las relaciones entre Yugoslavia y la URSS se habían vuelto
muy tensas y para ese entonces Stalin había acusado a ese país de
antisovietismo, con toda la significación que aquello tenía para un país que
emprendía un camino no capitalista. En 1949, prácticamente todo comercio
entre Yugoslavia y los restantes países socialistas se había suspendido, y se
había impuesto a aquel país una especie de boicot económico. Casi pudiera
decirse, que Yugoslavia fue uno de los primeros países del mundo en sufrir un
«doble bloqueo», si tenemos en cuenta la agresividad con que los estados
capitalistas reaccionaron en su contra.
En medio de toda la presión de los acontecimientos que tenían lugar,
Yugoslavia dio comienzo a un experimento sumamente original: una economía
de tipo socialista descentralizada, caracterizada en lo fundamental por el
232
intento de crear un sistema de autogestión de las fábricas por parte de los
trabajadores.
Milovan Djilas relata como se produjo esta decisión:
Por lo que yo recuerdo, poco después de que estallara la disputa
con Stalin en 1949, me puse a releer El Capital de Marx, esta vez
con mucha más atención, para ver si podía resolver el enigma de
por qué, dicho en términos simplistas, el stalinismo era malo y
Yugoslavia era buena. Descubrí muchas nuevas ideas, sobre todo
acerca de una nueva sociedad en la que los productores directos, a
través de la libre asociación, tomarían por sí mismos las decisiones
referentes a la producción y la distribución; es decir, serían dueños,
de hecho, de sus vidas y de su futuro (...) Se me ocurrió que los
comunistas yugoslavos estábamos entonces en condiciones de
empezar a crear la libre asociación de productores de Marx. Las
fábricas quedarían en manos de los trabajadores, con la única
condición de pagar un impuesto para las necesidades militares y de
otro tipo del Estado. 84
Djilas señalaba que aquella argumentación tenía como principal sostén la
posibilidad que brindaba de poder poner en práctica la democracia,
especialmente desde la economía, como algo que el socialismo no había
logrado aún, y que por otra parte, marcaría una distancia de hecho, con
respecto al stalinismo. Esto último pudo ser un elemento tremendamente
convincente para Tito, envuelto en aquel diferendo con Stalin y para quien, de
todos modos, las fábricas en poder de los obreros constituían «algo insólito». 85
Antes de continuar con este análisis sería provechoso hacer una breve
reflexión. Esta fue una experiencia, de algún modo, «impuesta desde arriba»,
que no se valió de una teoría económica precedente. Y no es que todo lo
«desde arriba» signifique negatividad. De hecho, aquí se estableció un patrón
de interacción social, a partir de la práctica concreta de varios hombres y
mujeres inmersos en determinado conflicto y que se fue extendiendo al resto
233
de la sociedad. Como tampoco es necesariamente negativa la ausencia de una
teoría económica precedente.
Sin embargo, es conveniente señalar que también con las propuestas «desde
arriba» casi siempre se corre el riesgo de, aún cuando se genera consenso y
aprobación, las ideas no sean el resultado de la participación y el pensamiento
colectivo, sino de sus «representantes», término este a veces ambiguo en
cuanto a la real representación. Por lo general se produce una dinámica
delegativa que puede terminar entorpeciendo la iniciativa creadora y hacer
emerger el desdén y el seguimiento pasivo de los sujetos.
El sistema así nacido sufrió muchas modificaciones durante las décadas
siguientes, pero la estructura básica de autogestión obrera persistió y se
combinó con una cada vez mayor dependencia del Estado.
Durante bastante tiempo, los resultados fueron impresionantes: entre 1952 y
1960, la economía yugoslava registró la mayor tasa de crecimiento de todos los
países del mundo. De 1960 a 1980, entre las naciones de renta baja y media,
Yugoslavia ocupó el tercer lugar en crecimiento per cápita 86 .
Estas estadísticas reflejan una real transformación en la calidad de vida de
millones de personas. En 1950, Yugoslavia era –como lo había sido desde su
creación en 1918—un país pobre y subdesarrollado, con tres cuartas partes de
su población perteneciente al medio rural. En 1975, el sector campesino se
había reducido a un 30% de la población, y Yugoslavia había alcanzado un
nivel de vida equivalente, más o menos, a dos tercios del de Italia. Incluso
Harold Lydall, un importante crítico del experimento yugoslavo, concede que
«está claro que Yugoslavia, con su sistema de ‘autogestión socialista’ ha
logrado una elevada tasa de crecimiento económico, tanto en producción como
en consumo. El medio de vida ha cambiado hasta hacerse irreconocible en los
últimos treinta y cinco años». 87
Pero durante los años ochenta la economía yugoslava se vino abajo:
234
El producto social real (...) descendió en un 6% entre 1979 y 1985,
incluso más desde entonces (...) La productividad laboral en el
sector social cayó en el mismo período aproximadamente un 20%, y
los ingresos reales de los trabajadores un 25% más o menos. El
nivel de los servicios de educación, sanidad y vivienda también ha
descendido (...) A pesar del enorme exceso de personal empleado
tanto en la industria como en la administración (...), hay registradas
más de un millón de personas que buscan trabajo, de las que cuatro
quintas partes son jóvenes” 88 .
Por otra parte, los antagonismos étnicos, soterrados durante mucho tiempo,
revivieron con nueva intensidad. En los primeros años de la década de los 90 el
país se dividió en facciones enfrentadas y en estados hostiles.
¿Qué había sucedido? ¿Por qué se hizo pedazos la economía yugoslava?
¿Qué lecciones tenemos que aprender? ¿Debemos coincidir con Lydall, el
economista de Oxford, (pregunta Schweickart 89 ) en que el experimento
yugoslavo adolecía desde el principio de insuperables defectos, o deberemos
coincidir con Jaroslav Vanek, el economista de Cornell, en que cualquier país
que intente seguir los pasos de Yugoslavia, pero evitando los ahora evidentes
defectos de planteamientos, «tiene las máximas posibilidades de superar la
actual crisis universal»? 90
El fin de Siglo trajo también el signo del final para el experimento yugoslavo.
Como colofón a cuanto había sucedido durante la década de los ’90, Estados
Unidos agrupó a la OTAN y los bombardeos «humanitarios» no se hicieron
esperar, con la complicidad directa de los sectores mas reaccionarios de la
derecha europea, y con la complicidad indirecta de ciertos sectores de la
izquierda, tanto aquellos debilitados y en franco desprestigio, como el
autotitulado “pensamiento crítico” que se sumó a las culpas de Milocevic y no
tuvo ni la capacidad ni el coraje de frenar la ofensiva del capital encabezada
por los Estados Unidos y su “New American Century”.
235
Podemos coincidir en que dicha experiencia contaba con enemigos muy
poderosos en ambos lados. El enfrentamiento con la URSS no fue favorable ni
política, ni económicamente. La reacción del capital no fue menos efectiva. El
desangramiento en medio de problemas internos (azuzados en su inmensa
mayoría desde el exterior) pusieron un doloroso fin a un interesante
experimento del que necesariamente debemos aprender.
Otra experiencia interesante, en cuanto a proyectos de autogestión, en este
caso, desde una óptica económica indiscutible, y sin una visión social
anticapitalista, lo constituye el caso japonés.
En 1945, tras la derrota en la guerra y la intervención norteamericana, el
general Douglas MacArthur, al examinar la situación de un Japón devastado,
impuso un plan que instituyó cinco reformas básicas: sufragio femenino,
derecho de los trabajadores a organizarse, educación liberal, abolición del
estado autocrático y democratización de la economía. Entre los elementos de
esta última reforma figuraban la disolución de los zaibatsu (enormes
conglomerados capitalistas), la imposición de un duro impuesto sobre la
riqueza y una importante reforma agraria. El objetivo, se decía, era crear un
país capitalista competitivo, que tal vez fuera relativamente pobre, pero
democrático e igualitario. En realidad, todo esto era parte del «castigo» a los
perdedores y de la entronización del modelo occidental de desarrollo (esta vez
con total factura norteamericana), como parte de todo el proceso de expansión
global capitalista.
Pero, con la victoria de los comunistas chinos en 1948, y el estallido de la
guerra de Corea en 1950 este objetivo cambió de modo espectacular. Según
Michio Morishima:
...abandonando el objetivo político original de construir un país
democrático basado en el sistema de libre empresa, cuyas actividades
serían limitadas y pacíficas, se produjo en las leyes un cambio de tal
índole que permitiera reconstruir Japón como un país poderoso dotado
de la fuerza militar y económica apropiada para constituir una
236
avanzadilla del mundo ‘libre’ (anticomunista). Como consecuencia de
este cambio, el capitalismo japonés resurgió como el ave fénix en una
forma casi idéntica a la del período prebélico. 91
Hoy suele olvidarse que el «milagro» económico japonés no se inició sólo
después de la Segunda Guerra Mundial. A raíz de la revolución Meijí (18671868), Japón emprendió deliberadamente la tarea de construir una economía
industrial moderna. En 1905, la victoria de Japón en la guerra ruso-japonesa
supuso un aldabonazo para la conciencia de Occidente: por primera vez, desde
el nacimiento del imperialismo occidental, un pueblo «de color» había vencido a
un pueblo «blanco». La economía japonesa avanzó con ímpetu y, al concluir la
Primera Guerra Mundial, Japón se había erigido en una de las cinco grandes
potencias del mundo; y, a pesar de verse duramente afectada por la «Gran
Depresión», la economía japonesa, avivada por los gastos materiales, se
recobró con más rapidez que las de Occidente. 92 Fue esta economía la que, en
palabras de Morishima, «renació como el ave fénix» durante los años
cincuenta.
El análisis de Morishima es exhaustivo, pero de algún modo pierde perspectiva
al poner el énfasis en la «capacidad japonesa» -lo cual es indiscutible- y bajar
el perfil de la favorable coyuntura que creó la ayuda financiera norteamericana
y la prohibición de desarrollar –al igual que en el caso de Alemania- un aparato
militar similar al que había tenido antes de la Segunda Guerra Mundial.
El hecho de poder contar con recursos financieros frescos solo para el
desarrollo económico y social constituyó una especie de «privilegio» del que no
han disfrutado muchos otros. Incluso los países europeos «vencedores» en la
guerra (Francia e Inglaterra), contaron con el plan Marshall, pero continuaron
destinando grandes recursos a la industria de los armamentos y con ello,
dejando de lado otras áreas económicas vitales.
Las características estructurales de la economía japonesa contrastan con las
del capitalismo occidental, y más aún con el ideal del «laissez-faire». Ello no
implica una visión del capitalismo japonés como «bueno» o «mejor» que el
237
occidental. Aquí estamos reparando en contrastes, incluso dentro del propio
sistema, hay muestras de que pueden hacerse las cosas de maneras diversas.
Entre sus rasgos esenciales se incluyen los siguientes:
1. Intervención estatal a gran escala, especialmente en lo referente a las
decisiones de inversión.
93
2. Una economía dual, la mitad dominada por unos cuantos grupos
empresariales que se disputaban el mercado (los keiretsu, sucesores de los
zaibatsu prebélicos), y la otra mitad compuesta por miles de pequeñas
empresas, a menudo jerárquicamente vinculadas por convenios de
subcontrata entre ellas y con algún keiretsu.
94
3. Unas relaciones laborales (en el sector keiretsu) caracterizadas por un
empleo
garantizado
indefinidamente,
unos
salarios
fuertemente
determinados por la antigüedad en el trabajo, unas sustanciosas primas en
función de las ganancias de la empresa y una considerable participación de
los trabajadores en la toma de decisiones.
95
Desde un punto de vista material y del crecimiento económico, la economía
japonesa ha sido, en sentido general, una economía exitosa. Incluso hoy, en
medio de la crisis por la que atraviesa, continúa siendo una de las
«locomotoras» del desarrollo a nivel mundial. Entre 1946 y 1976, la economía
del Japón se multiplicó por 55. Un país del tamaño de California, desprovisto de
recursos naturales significativos, representa ahora el diez por ciento de la
producción económica mundial
96
(los Estados Unidos representan un veinte
por ciento).
Pero ha habido que pagar un precio por estos resultados: una muy escasa
movilidad social y profesional; un sistema en el que un joven que termina sus
estudios sólo tiene una oportunidad de entrar en una buena empresa; un
sistema educativo que obliga a los adolescentes japoneses a estudiar entre
trece y quince horas por día. Todo ello ha desembocado en una fuerza laboral
sumamente productiva y disciplinada; pero, como dice Morishima, «no debe
olvidarse que ha desembocado también en la aniquilación de sus
personalidades». 97
238
El caso japonés es ilustrativo en el sentido de cómo se han generado prácticas
de
participación
a
escala
productiva
que
son
sin
dudas,
células
autogestionarias en la esfera de la economía. En dicha práctica, y siempre a
escala de la empresa, prevalece un principio que a mi juicio debe ser tomado
en consideración. Los trabajadores mejoran sus vidas en la medida en que
benefician al colectivo (en este caso, recalco, la empresa) y se ha generado
una ética del mejoramiento de la calidad de la vida sin que (necesariamente) se
vea perjudicadas otras personas por ello.
Para nadie es un secreto la influencia que ha tenido en el aumento de la
productividad este tipo de interacción, y cómo los países europeos, y en
especial Estados unidos, han tratado de llevar a sus realidades métodos
similares. A partir de los ‘80 del siglo pasado, el «Toyotismo» se puso en boga
en el mundo capitalista.
Lo interesante para nuestra reflexión radica en el tipo de relaciones que se
establecieron, los vínculos y las prácticas que en cierta medida, generaron
espacios de participación y toma de decisiones por parte de los trabajadores.
Un operario, con solo pulsar un botón, cuando considerara que la calidad de los
productos no era la requerida, tenía la facultad de detener todo el ciclo
productivo.
Esto por supuesto no constituye una «amenaza» al sistema. De hecho el
problema esencial queda de lado, esto es, la alienación del trabajo. En
términos generales se pudiera afirmar que estas prácticas venían a reforzar la
dominación del capital. La adicción al trabajo o «workoholic» como se le
conoce a este fenómeno, no es un patrón que reivindique al trabajo ante el
capital, ni que lo emancipe. Pero establece una línea desde la cual se puede
avanzar «más allá».
El llamado de atención, por ahora, es a la necesidad de mirar hacia todas
partes. Hacia la necesidad de una «desintoxicación» occidental. Las culturas
no occidentales, no necesariamente tienen que ser «mejores» en sus aportes a
239
la cultura mundial, como tampoco son necesariamente «peores» o retrasadas.
Sencillamente existen experiencias que debemos tener en cuenta en ese largo
camino de sueños y realidades que implica pensar la emancipación.
Consideremos un tercer caso. No está totalmente sujeta a la realidad la
«euforia» de diversos autores al catalogarlo de «éxito inequívoco» 98 , como
sucede con el complejo de cooperativas de Mondragón.
Más o menos por la época en que la nación yugoslava iniciaba su
reestructuración, ya la economía japonesa empezaba a acelerarse bajo los
estímulos de los aprovisionamientos para la guerra de Corea, otro experimento,
de alcance mucho más humilde, se ponía en marcha en una pequeña y
deprimida ciudad del País Vasco español. En 1943 se estableció en
Mondragón una escuela para hijos de trabajadores, bajo el impulso de don
José María Arizmendiarrieta, un sacerdote local que se había librado por muy
poco de ser ejecutado por las fuerzas de Franco durante la Guerra Civil. El
«cura rojo», como se le denominaba en círculos conservadores, era un hombre
con una visión de futuro. 99
Suele decirse que la visión de Arizmendiarrieta se derivaba de la doctrina social
católica, en oposición al marxismo; pero esta interpretación ha sido puesta en
tela de juicio por intelectuales más recientes. Ciertos pensadores izquierdistas
católicos eran importantes para él (Maritain y Mounier), pero también lo era
Marx. De parecida importancia fue un caso acaecido anteriormente en
Mondragón: en 1920, a consecuencia de una prolongada huelga, unos
trabajadores reunieron sus recursos (complementados por fondos sindicales) y
establecieron su propia factoría (que fabricaba armas de fuego), la cual
sobrevivió hasta la Guerra Civil.
El Padre Arizmendi (así suele llamársele) estaba convencido de que Dios da a
casi todo el mundo el mismo potencial intelectual, pero que las desiguales
relaciones de poder impiden a la mayoría la realización de este potencial.
Consternado por el hecho de que ni un solo joven de la clase obrera de
Mondragón hubiese entrado nunca en una universidad, estructuró su escuela
240
en función de promover la educación técnica, pero también la educación
«social y espiritual».
Once de sus primeros veinte alumnos prosiguieron sus estudios hasta obtener
el título de ingenieros. En 1956, cinco de aquellos primeros estudiantes, junto
con otros dieciocho trabajadores, montaron, a instancias del sacerdote, una
cooperativa para fabricar pequeñas cocinas y estufas. En 1958 se formó una
segunda cooperativa dedicada a la fabricación de herramientas. En 1959,
igualmente bajo la inspiración del Padre Arizmendi, se creó un banco en
régimen de cooperativa.
El movimiento obrero cobró auge, y pronto treinta y cuatro cooperativas
industriales se sumaron al grupo durante los años sesenta. La expansión se
aceleró más aún en los años setenta, y a finales de la década de los ‘80 el
Grupo Mondragón contaba con casi 20.000 trabajadores en más de 180
cooperativas. Además de las cooperativas industriales dedicadas a la
fabricación
de
electrodomésticos,
maquinaria
agrícola,
herramientas,
autocares, equipos eléctricos, calderas, generadores, sistemas de control
numérico, termoplásticos, instrumental médico, muebles para el hogar y la
oficina, etc., hay cooperativas agrícolas, cooperativas de construcción,
cooperativas de enseñanza, una cooperativa de consumo, una cooperativa
femenina, una cooperativa de seguridad social y una cooperativa de
investigación y desarrollo. La cooperativa bancaria se ha extendido hasta llegar
a tener cerca de un centenar de sucursales por todo el País Vasco, ocupando
actualmente el puesto número catorce en la lista de los grandes bancos
españoles. 100
Existe la opinión, bastante general, que el experimento ha tenido un éxito
asombroso. Se ha comprobado que la productividad de las empresas de
Mondragón es más alta que la de las empresas capitalistas comparables. 101 El
índice de quiebras de nuevas cooperativas de Mondragón es prácticamente
cero. El Grupo ha salido airoso a la hora de hacer frente a coyunturas
económicas adversas. El País Vasco fue duramente afectado por la recesión
de finales de los años setenta y comienzos de los ochenta: entre 1975 y 1983,
241
la economía vasca perdió el veinte por ciento de sus puestos de trabajo; pero
durante el mismo período el Grupo de Mondragón –aunque tuvo que someterse
a varios ajustes- prácticamente no se vio afectado por el desempleo.
102
En la perspectiva de Schweickart, la característica estructural más importante
de una empresa de Mondragón es su «naturaleza democrática». 103 Los
trabajadores se reúnen al menos una vez al año en una Asamblea General y
eligen por sufragio directo un Consejo Supervisor que nombra a los directivos
de la empresa, un Consejo Social con jurisdicción sobre aquellas cuestiones
que afectan directamente al bienestar de los trabajadores y, finalmente, un
Consejo de Vigilancia que deberá detectar, recoger y verificar información para
la Asamblea General. 104
La innovación estructural más notable del Grupo de Mondragón es la creación
de una red de instituciones auxiliares –en especial la Caja Laboral Popular, el
«banco de la gente trabajadora», que mantiene diversas formas de relación
interactiva con las empresas: aportación de capital para la expansión; asesoría
técnica y financiera; ayuda en la transferencia de trabajadores de una empresa
a otra y en la creación de nuevas empresas-.
La Caja se ocupa también de los intereses generales del país, planifica nuevas
expansiones y se esfuerza por armonizar intereses conflictivos. En suma, su
filosofía difiere totalmente de la de un banco tradicional, como puede deducirse
de uno de sus recientes documentos. Según proclama, la Caja Laboral
Popular:
•
está irrevocablemente en favor del respeto a la libertad humana, a cuyo
fin dedicará todos sus recursos económicos y humanos (...)
•
promoverá la libertad de expresión y de opinión, el logro de la libertad
democrática y de una justa distribución de los beneficios (...)
•
dedicará sus esfuerzos a fortalecer la economía a la que sirve, con el
firme propósito de mejorar la calidad de vida de sus ciudadanos [por
medio del] perfeccionamiento tecnológico [y de] una distribución sectorial
equilibrada
(...)
lo
cual
corregirá
el
desequilibrio
ecológico
y
demográfico. 105
242
Hay otra estructura de apoyo que merece especial atención. El Grupo
Mondragón ha establecido una red de cooperativas de enseñanza, entre las
que se cuenta una de las escuelas técnicas más prestigiosas de España, así
como un centro de estudios empresariales y una empresa dirigida por
estudiantes, que ofrece no sólo cursos técnicos, sino también la posibilidad de
una experiencia (remunerada) de trabajo en cooperativa. Esta inversión en un
sistema educativo que pone el acento en la competencia técnica y empresarial
parece haber sido un importante factor en el éxito del grupo. 106
Es indiscutible el avance logrado por el Grupo Mondragón en términos de
incremento de la producción y la productividad del trabajo, así como también en
lo referente al establecimiento de relaciones, prácticas e interacciones entre los
trabajadores atípicas al sistema de relaciones imperantes. Los avances han
sido notables. Pero la realidad de la economía vuelve a mostrar sus efectos (y
defectos).
Hoy el Grupo Mondragón se expande, como cualquier otro grupo empresarial
transnacionalizado. Las inversiones externas han aumentado y ya en
Marruecos, por ejemplo, existe toda una cadena de subsidiarias del Grupo.
Estas últimas no han sido establecidas en régimen de cooperativas, como
funciona en el País Vasco, sino que operan como una empresa capitalista
común y corriente.
El mito de la eficiencia económica de Mondragón, de algún modo, se ha
convertido en su talón de Aquiles, en la misma medida en que para
«insertarse» y «expandirse» ha profundizado relaciones en las que el capital
vuelve a imponer sus reglas de juego sobre el trabajo. La inversión en
educación, es inversión económica, en tanto el énfasis está en la instrucción
técnica, y se desplaza a casi cero el rol de la enseñanza humanística, estética,
cívica, ética, etc.
El patrón de interacción social que impulso el padre Arizmendiarrieta, surtió un
efecto positivo, pero temporal. Las relaciones y las prácticas que le sucedieron
243
no son exactamente lo que él mismo habría propuesto hace cincuenta años
atrás. En el mejor de los casos, las interpretaciones «antisistema», siguieron el
camino de la emancipación económica, desconociendo el carácter múltiple de
la dominación.
En cada uno de estos tres ejemplos, prevalece la misma tendencia. La
centralidad económica y la búsqueda del aumento de la rentabilidad.
Ciertamente, en todos los casos se han establecido mecanismos de consulta,
participación y toma de decisión colectiva. Pero continúa vigente un esquema,
más o menos, vertical en el cual con mayor o menor sutileza se reproduce la
dominación sobre el trabajo.
Ernesto Guevara solía decir que «el socialismo económico sin el hombre
socialista» no le interesaba. Y en ese sentido su pensamiento tiene plena
vigencia. ¿Se hubiera fracturado la sociedad yugoslava si en realidad hubieran
existido prácticas de relaciones horizontales tanto a escala de la economía
como de la política? ¿Hasta dónde realmente se ensancharon los límites de la
democracia (como concepto y como práctica) en aquellas experiencias?
¿Puede existir realmente una propiedad cooperativa (incluyendo el sentido de
propiedad), cuando el proceso de toma de decisiones a cualquier nivel, no es
totalmente colectivo?
Se ha generalizado la noción de que partido único y planificación central son
«deficiencias» de las sociedades anticapitalistas.
Desde Hayek hasta
Hinkelammert, salvando por supuesto las distancias, ha existido cierto
consenso sobre este particular. A nuestro juicio, el problema no radica aquí. Es
una especie de mito que enfrenta planificación central con economía de
mercado, partido único con falta de libertad y control.
Y no es que la realidad histórica no confirme, en gran medida, esta idea. Sin
embargo -y la pretensión ahora no es desviar la discusión-, en esa antípoda se
obvia un elemento crucial: la sociedad civil. No como contrapuesta al Estado,
enfrentada a él, sino como el verdadero sujeto que accede a, y controla el
Estado. El problema no radica en una organización política de partido único, ni
244
el nivel de centralización de la planificación. El problema vital es el grado real
de participación de la sociedad civil en los procesos de toma de decisiones.
No abundan los análisis sobre la debacle del socialismo en el este de Europa y
la URSS, sobre la fragmentación de Yugoslavia, que pongan el énfasis en este
aspecto. La planificación puede estar más o menos centralizada, puede existir
más de un partido. Sin embargo, cuando no hay una real articulación de todos
los sectores sociales, cuando las demandas de esa sociedad civil no tienen
canales de expresión, cuando el acceso al control (fiscal, político, ideológico,
administrativo, económico, etc.,) es privativo de un grupo profesional (no sujeto
a control alguno) y la participación se reduce a «tomar parte» a asistir y no a
decidir sobre los procesos, entonces resulta muy difícil avanzar más allá de los
límites de las relaciones y las prácticas que el capital impone.
Una propuesta para el debate
Ahora veamos otro modelo en el que la perspectiva autogestionaria marca la
propuesta. El modelo de Democracia Económica de Schweickart 107 .
Schweickart tiene a su favor el hecho de no amedrentarse por la utilización de
términos a los que el capital a puesto «fuera de moda». La desaparición de la
URSS y el derrumbe del socialismo en el Este de Europa, no significan, en su
opinión la pérdida de vigencia del socialismo. Y aunque el nombre que adopte
la sociedad posterior al capitalismo, pudiera no ser el aspecto fundamental hoy
en el debate, optar por el de socialismo deja clara una línea de demarcación en
medio de la ambigüedad reinante.
Él decide denominar (...) «‘socialista’ todo sistema económico que no presente
como característica la propiedad privada (extensiva) de los medios de
producción» 108 .Este modelo socialista de democracia económica tiene rasgos
en común con el socialismo yugoslavo, con el capitalismo japonés y con el
cooperativismo de Mondragón, pero no es una versión reelaborada de ninguno
de ellos.
245
Según aclara: «Democracia Económica (...) significa algo más que el control
general de una economía por los ciudadanos y conlleva ciertas diferencias
respecto de ese rasgo común a los sistemas de Yugoslavia y de Mondragón,
por el que los trabajadores de una determinada empresa controlan
democráticamente la actividad de esta». 109 Este último rasgo, que será uno de
los elementos de la Democracia Económica, lo denomina «autogestión
obrera».
Para Schweickart este modelo sería un socialismo de mercado gestionado por
los trabajadores. En el mismo, da por sentado que la democracia política tiene
que ser una premisa para su funcionamiento. Debe haber un Estado que
garantice las libertades civiles para todos, con organismos y mecanismos de
elección a niveles local, regional y nacional.
El modelo que propone tiene una estructura económica caracterizada
fundamentalmente por:
1. Cada empresa productiva está gestionada democráticamente por sus
trabajadores.
2. La economía cotidiana es una economía de mercado: las materias primas y
los bienes de consumo se compran y se venden a los precios determinados
por la ley de la oferta y la demanda.
3. Las nuevas inversiones son objeto de control social: el fondo de inversiones
se genera por medio de impuestos y se distribuye de acuerdo con un plan
democrático y conforme con el mercado.
Aunque los trabajadores gestionan el trabajo, no son propietarios de los medios
de producción, que son propiedad colectiva de la sociedad, como lo pone de
manifiesto la insistencia (respaldada por la ley) en que el valor de las reservas
de capital de una empresa se mantenga intacto. A este fin, deberá mantenerse
un fondo de amortización que podrá emplearse en aquellas reposiciones o
ampliaciones de capital que la empresa crea convenientes, pero que no puede
utilizarse para complementar los ingresos de los trabajadores. Si una empresa
246
se encuentra en dificultades económicas, los trabajadores son libres para
reorganizarla o para abandonarla y buscar trabajo en otra parte, pero no para
liquidar sus reservas de capital sin sustituirlas por otras de igual valor, al menos
no sin autorización expresa de la autoridad comunitaria competente (el banco
con el que está asociada). «Si una empresa es incapaz de generar ni siquiera
los ingresos per cápita mínimos, tendrá que declararse en quiebra. Se liquidará
el capital mobiliario para pagar a los acreedores, y el posible excedente se
ingresará en el fondo de inversiones, mientras que el capital fijo revertirá a la
comunidad, mediando en ambos procesos el banco asociado. Los trabajadores
habrán de buscar trabajo en otra parte». 110
La autogestión de los trabajadores es el primer rasgo básico de este modelo; el
mercado es el segundo. «Nuestra economía socialista –afirma- es una
economía de mercado, al menos en lo que se refiere al reparto de los bienes
de consumo y de capital existentes. La alternativa a dicho reparto es la
planificación estatal, que (como la teoría predice y la historia confirma) conduce
a una concentración autoritaria de poder, así como a la ineficiencia». 111
Esta economía socialista es una economía de mercado. Las empresas
compran las materias primas y la maquinaria a otras empresas y venden sus
productos a otras firmas o directamente a los consumidores. Los precios no
están prácticamente sujetos a más regulación que la de la oferta y la demanda,
aunque en algunos casos puede ser oportuno controlar dichos precios o
mantenerlos (lo primero en aquellas industrias que reflejan una concentración
monopolista; lo segundo, en el terreno de la agricultura, a fin de reducir la
incertidumbre debida a las variaciones climáticas, y quizá para preservar un
modo de vida que, de otra forma, podría desaparecer).
Nuestra sociedad socialista no tiene ningún compromiso forzoso con
el «laissez-faire». Al igual que el liberalismo moderno, está dispuesta
a permitir la intervención del estado en caso de mal funcionamiento
del mercado. (...) nuestra sociedad socialista no considera el
mercado como un bien absoluto, como el paradigma de la libre
interacción humana. Como veremos, el mercado puede considerarse
247
como una forma de democracia que encarna un concepto concreto
de libertad. Existen otras formas y otros conceptos que han de
tenerse en cuenta. Es preferible ver en el mercado un instrumento
útil para lograr determinados objetivos sociales y que presenta
determinadas ventajas (como veremos más adelante). El truco
consiste en emplear este instrumento de manera apropiada. 112
Las empresas compran y venden en el mercado, procuran conseguir un
«beneficio», aunque, aquí «beneficio» no tiene el mismo sentido que el
beneficio capitalista. Las empresas se esfuerzan por maximizar la diferencia
entre el total de ventas y el total de costos no laborables. En la Democracia
Económica el trabajo no es otro «factor de producción» técnicamente a la par
con la tierra y con el capital. El trabajo no es una mercancía en tanto que un
trabajador, desde que entra en una empresa, es un miembro con derecho a
voto y a una participación determinada en los beneficios netos.
Esta participación no ha de ser necesariamente la misma para todos los
miembros. Los propios trabajadores deben decidir cómo se distribuyen los
beneficios: pueden optar por la igualdad o pueden decidir remunerar mejor los
trabajos más difíciles; puede interesarles ofrecer incentivos especiales a
determinados especialistas, con el fin de atraer y conservar los talentos que
necesitan. Tales decisiones se toman de manera democrática.
Otro aspecto interesante del modelo de Schweickart es que la distribución de
bienes, y la distribución de recursos están separadas. Al contrario del
capitalismo contemporáneo, «...no hay un ‘mercado del dinero’ en el que
concurran juntamente los ahorradores privados y los inversores privados, cuya
interacción determine un tipo de interés. El desarrollo no es el resultado
imprevisto de decisiones privadas» 113 .
Los fondos de inversión se generan y se conceden a través de procesos
democráticos. No se generan ofreciendo el atractivo de un interés a los
ahorradores, sino gravando los bienes de capital. Este gravamen sirve a dos
importantes propósitos. Por un lado, estimula el uso eficiente de los bienes de
248
equipo y, por otro, suministra los fondos para nuevas inversiones y dado que
las empresas tienen que pagar un impuesto sobre el valor de sus bienes de
capital, tratarán de economizar en su utilización.
Este «impuesto patrimonial» seria el equivalente al interés en una economía
capitalista, el cual desempeña la misma doble función. De hecho, dado que el
mencionado impuesto es la fuente de los fondos de inversión, no hay razón
alguna para pagar a los particulares un interés por sus ahorros personales ni,
por lo mismo, hay necesidad de gravar con intereses los préstamos personales.
El punto de las inversiones estaría controlado por un Estado responsable en el
que un grupo de expertos elaborara los planes, con arreglo al mercado, y lo
sometiera a debate en el parlamento (cualquiera sea la estructura que adopte
en las diferentes regiones). Así se evitaría la intervención capitalista y la
mercantilización de la toma de decisiones. Este mecanismo es propuesto en
virtud de lo difícil que resultaría someter todo a votación y plebiscito.
La propuesta de Schweickart contempla tener en cuenta que la planificación no
está referida a la totalidad de la economía, sino únicamente a las nuevas
inversiones por hacer, es decir, a las inversiones no financiadas por las
reservas de amortización. Aunque se trate de sumas sustanciales, constituirían
tan sólo una parte de toda la actividad económica. «Dado que, en la
Democracia Económica, las nuevas inversiones que han de ser financiadas por
el fondo de inversiones sólo pueden destinarse a gastos de capital empresarial
y estatal, hay que deducir de esta cifra los gastos de vivienda, las partidas de
gastos en educación y en [investigación y desarrollo] no correspondientes al
capital y todas las inversiones financiadas por reservas de amortización». 114
Debe tenerse en cuenta, además, que las empresas actualmente en
funcionamiento no se verían afectadas por esta planificación, a no ser que
quieran introducir en su actividad cambios que no puedan ser financiados con
sus propios fondos de amortización. Un impuesto fijo sobre los activos de
capital de cada empresa generará una reserva de fondos para la inversión. El
249
control social de dichos fondos, debidamente democratizado y descentralizado,
se obtendrá por medio de planes y bancos relacionados entre sí.
En este punto, Shcweickart presta atención a una tendencia, presente también
dentro del pensamiento de izquierda que trata de no ignorar al capital en la
discusión e incluye a sus representantes de clase en aras de buscar un tránsito
no violento y de consenso hacia otro tipo de organización. Esta perspectiva
también se puede encontrar en diversos sectores del movimiento ecologista y
otros 115 .
Dicha visión no es totalmente desacertada, en tanto plantea el reto de la
inclusión en toda la línea. La «racionalidad» del capital, no es algo abstracto e
inasible. Son hombres y mujeres, son relaciones, prácticas, susceptibles a
reflexión, diálogo y cambio. Y no es que estemos ahora abogando por una
«tercera vía» al estilo de Tony Blair. Es sencillamente que no puede ser
ignorado un protagonista importante de la realidad presente, aún en su
voluntad de conservación del status dominante.
La asignación de los fondos de inversión, un tema crucial en el modelo que se
propone, se realizaría, primero, decidiendo en el poder legislativo las
inversiones de capital público para proyectos de alcance nacional. Los fondos
para esos proyectos se asignan luego al organismo estatal correspondiente.
Estos fondos serían únicamente para inversiones de capital, no para gastos de
explotación. Los gastos de explotación de todos los organismos estatales
deben financiarse por separado, posiblemente mediante un impuesto sobre la
renta o sobre el consumo. 116 La asamblea legislativa puede decidir también
que se deben fomentar determinados tipos de proyectos y, en consecuencia,
especificar el monto de los fondos que se han de destinar a ellos, así como la
tasa del impuesto para tales proyectos. El resto de los fondos de inversión se
distribuiría entre las regiones (estados, provincias, etc.) en proporción a sus
respectivas poblaciones.
Si una comunidad es capaz de encontrar formas viables de invertir para
absorber todos los fondos que le han sido asignados, el excedente deberá ser
250
reintegrado al centro para su asignación allí donde haya más demanda de
fondos de inversión. «De este modo, las comunidades tienen un incentivo para
buscar nuevas oportunidades de inversión y evitar perder una parte de los
fondos que le han sido asignados» 117 .
También los bancos tendrían un incentivo similar. Así pudiera esperarse que
las comunidades y sus bancos establezcan departamentos empresariales que
estén atentos a nuevas oportunidades de negocios y aporten su asesoramiento
técnico y financiero a las empresas existentes que busquen nuevas
oportunidades, así como a los individuos interesados en crear nuevas
cooperativas, ayudándoles con estudios de mercado, solicitud de créditos, etc.
Estas entidades podrían llegar incluso a reclutar eventuales directivos y
trabajadores para nuevas empresas. 118
Propuestas y realidades. ¿Dónde están las salidas?
Schweickart parte del principio de que un sistema sustitutivo y superador del
capitalismo tiene que ser más eficiente económicamente, de otro modo, no
tendría sentido emprenderlo. En su propuesta, contempla una especie de
transición la cual propiciaría la combinación de factores y prácticas
establecidas por el capitalismo y nuevos mecanismos y relaciones que tendrían
lugar, dando un cambio de esencia al sistema predominante hoy.
La pregunta de cómo llegar hasta ese punto sigue siendo la gran incógnita. El
cambio en la economía, en su forma de organización, en sus objetivos es
crucial, pero ello implicaría determinadas formas y prácticas políticas que la
regulen y le den un curso racional. Entonces volvemos al mismo ciclo. O
pensamos en cambios económicos que hagan necesarias cierta organización
política, o viceversa. Y otra vez caemos en la trampa histórica de las
alternativas. ¿Tendremos que tomar el poder para llevar a cabo dichos
cambios? ¿Tenemos que plantearnos el problema en términos de la toma del
poder?
El socialismo estuvo por un poco más de siete décadas en el poder en la
URSS, pero desapareció. Entonces, ¿es una condición suficiente la toma del
251
poder? ¿Qué sucede con el tema de la hegemonía? ¿Fue superada la
hegemonía del capital en setenta años de socialismo en el poder?
Sin dudas, la propuesta de Schweickart nos trae tales preguntas a colación.
Tanto su modelo como el de John Roemer 119 , apuntan a la posibilidad teórica
de cambios en el sistema capitalista, y a partir de esa coyuntura favorable,
implementar modelos más o menos acertados. Pero el camino hasta allí
continúa en la oscuridad. ¿Cómo salir del sistema?
No se trata de descartar de antemano la toma del poder como algo obsoleto.
Este problema sigue estando en el mismo vórtice del pensamiento antisistema.
Sigue siendo crucial, sin embargo, es evidente la necesidad de replantearse las
vías y los métodos para ello. Y no sólo el «cómo», sino también «quiénes».
¿Cuáles serán los sujetos que harán todo lo necesario para llegar allí? ¿Cómo
se organizarán?
Aunque no está entre los propósitos de este trabajo, no se puede evadir el
cuestionamiento de la vía «vanguardista» de cambio social. ¿Se trata de
renegar de las vanguardias? No parece razonable esta negación. Siempre
habrá prácticas, modos y patrones de interacción social que serán
«locomotoras» impulsoras del desarrollo de la sociedad. Siempre habrá
ejemplos a seguir, siempre los habrá y serán necesarios.
Pero esos patrones y sectores sociales de «vanguardia» deberán también
establecer y generar patrones, prácticas y relaciones que propicien su autoextinción como vanguardias, como «bujía» de inicio del proceso de combustión
social. Hasta ahora, por la propia naturaleza de las prácticas establecidas y por
las condiciones concretas en que han tenido lugar, han tendido a lo contrario, a
la auto-reproducción, la perpetuidad. En el mejor de los casos, esto crea una
dependencia subjetiva extraordinaria. Todo gira en derredor de un grupo, de
una persona. Y desde hace ciento cincuenta años, el Manifiesto Comunista,
está llamando a los proletarios del mundo a unirse, no para un simple cambio
social, sino para todo un cambio civilizatorio, para «asaltar el cielo», para un
cambio permanente. Por lógica, es contradictorio hacer depender un cambio
252
social de tal magnitud en un reducido y «biológicamente limitado» grupo de
sujetos. Es cierto que las ideas perduran, que las ideas justas, «desde el fondo
de una cueva pueden más que un ejército», sin embargo, las prácticas y las
interacciones en que ellas tienen lugar las hacen perdurar o las pueden hacer
palabra huera, vacías de contenido y sentido.
Esta y otras propuestas 120 no dejan de resultar atractivas. Uno de los grandes
problemas a resolver hoy a causa de la crisis del sistema, es la tendencia a la
pérdida de habilidades transformativas por parte de los sujetos. En términos
más concretos, la devaluación del capital humano. Las personas son
expulsadas de la producción y, paralelamente la tecnología y los métodos de
trabajo,
hasta
la
propia
manera
de
producir,
van
evolucionando
vertiginosamente. Además, la capacitación y recalificación, han entrado en la
égida del mercado y cada vez se hace más difícil el acceso a los mismos.
Entonces, cualquier propuesta que implique una utilización adecuada y
provechosa socialmente de esa fuerza «descolgada» de los procesos
productivos y del trabajo, resulta interesante y «razonable». De hecho, este es
uno de los temas más discutidos hoy en lo referido al futuro del trabajo y sus
modos de organización.
Uno de los grandes obstáculos que estas propuestas tienen radica en la
naturaleza del mercado. No parece ni deseable ni practicable su abolición, pero
el pensar en términos alternativos al orden vigente supone un cuestionamiento
del mercado en su totalidad. La experiencia histórica lo que nos ha dejado es
un movimiento pendular de un extremo a otro. Por un lado, el reino del
mercado, la regulación de todos los procesos sociales por un ente
«impersonal» y de corta vista, con la consiguiente deformación de todo el
organismo social. De otra parte, el intento de abolirlo por decreto en busca de
la «plena igualdad» de las personas, degenerando en un igualitarismo de corte
paternalista que al final impulsó una vuelta al mercantilismo más ingenuo y
ramplón.
253
¿Se trata entonces de encontrar «el justo medio»? No necesariamente. Debe
pensarse en los criterios de organización y participación social. En el signo que
llevarán, en los sujetos, en la recuperación del control y la capacidad de
decisión de esos sujetos. En las relaciones, en los patrones de interacción
socializados que propicien el acceso real y directo de las personas a todos
esos procesos.
El concepto de la izquierda, teorizado especialmente por el marxismo, de
desarrollar una sociedad autogestionaria con desaparición gradual del estado,
pudiera encontrar una base objetiva, aunque por ahora mayormente
espontánea, para impulsar el proyecto de utilizar la estructura de los partidos,
sindicatos, y del estado, para estimular e impulsar la intervención directa de los
ciudadanos
en
formas
descentralizadas
y
autogestionarias,
para
la
democratización de la gestión económica, administrativa y política de los
asuntos que interesan directamente a los ciudadanos, en una combinación
creciente con las instituciones delegatarias actuales, hacia una sociedad que
desarrolle la democracia directa hasta negar la democracia delegataria. Esto es
tanto más necesario para los intereses del pueblo en cuanto que los
monopolios, por su lado, tratan de utilizar la crisis delegataria y el descrédito de
políticos para impulsar que la gestión, en especial la económica, les sea
confiada, a nivel social, a sus representantes e ideólogos directos y no a
políticos.
En Buenos Aires, en una de tantas paredes en las que la sabiduría popular
dejó su huella, podía leerse «...cuando pensábamos que teníamos todas las
respuestas, nos cambiaron las preguntas», creo puede admitirse que la frase
es un reflejo bastante cercano a lo que nos sucede en el plano de la reflexión
proyectiva anticapitalista. Muchas de las preguntas hoy han cambiado, la
realidad misma ha cambiado. El ejército industrial de reserva, mecanismo de
«reciclaje» de la fuerza de trabajo en los países industrializados y en los
sectores industriales de los países subdesarrollados, mutó hacia una
permanente masa de excluidos sin posibilidad de reinserción social. La
competencia se transformó de relación entre productores en los marcos del
mercado, en la competitividad como cualidad del individuo de la era
254
tecnológica. El mercado regula todos los procesos en la sociedad. Los
monopolios se han transformado en empresas de producción mundial. El
capitalismo globalizado es hoy el sistema-mundo. Una sola cultura, un solo
pensamiento hegemoniza y aplasta la diversidad cultural a escala planetaria.
¿Cómo remontar esta racionalidad? ¿Será suficiente una revolución como las
que caracterizaron el siglo XX desde sus inicios? ¿Dónde está el Palacio de
Invierno o el Cuartel Moncada de nuestros días? ¿Dónde está la teoría
«salvadora»? ¿Es suficiente una teoría para la superación del modelo
civilizatorio del capital? ¿Por dónde comenzar la «deconstrucción»?
Si partimos de ver al capitalismo como un Sistema de Dominación Múltiple, su
superación deberá tener ese mismo carácter, por lo que, en principio, no
deberá haber una «primera prioridad», una tarea «primaria» que impusiera su
realización para luego comenzar paulatinamente con el resto, como ha
sucedido en los procesos revolucionarios anteriores.
No es necesario extenderse aquí en análisis de lo que pudo ser, de lo que
estuvo mal o bien en el socialismo conocido. La Historia no se escribe en
subjuntivo, de ella se aprende y debemos escribir la del futuro ahora cuando
podemos realmente protagonizarla.
Si algo debemos aprender es que el sistema no tiene una sola salida, existen
múltiples y diversas formas y caminos, tantos como relaciones, interacciones y
sujetos inmersos en ella. Es posible y necesario proponer una de tantas vías de
aproximación.
¿Habrá un «más allá» de la economía?
Una crítica de la economía en el modo y racionalidad que se concibe hoy debe
tener como objetivo, romper esa centralidad económica que hoy nos invade y
que es necesario superar. El capital se apropió de la economía, la «secuestró»
y ha puesto a los seres humanos a girar en torno a ella. Somos sus satélites,
todos y cada uno de nosotros. Todas nuestras relaciones e interacciones tienen
su «correlato objetivo» en y/ o a través de la economía.
255
Y no es que se pretenda eliminarla o abolirla, nada más lejos. Tan solo se trata
de devolverla a su justo lugar, y en esto coincido con Arno Peters, es necesario
que los seres humanos dejemos de ser sirvientes de la economía y que vuelva
esta a servirnos. Pero para ello es necesario rescatar relaciones e
interacciones y establecer otras nuevas que propicien ese tránsito. En este
punto la autogestión tiene una función. No sólo en el plano económico, del
trabajo, sino en toda la gama de prácticas que conforman nuestras vidas.
Las investigaciones sobre el genoma humano han terminado demostrando que
no existe diferencia genética alguna entre seres humanos de diferente color en
la piel, entonces el mito sobre las diferencias raciales se derrumba, y queda al
desnudo la realidad sencilla: los problemas raciales son parte de un esquema
de dominación, de una cultura dominante a la cual hay que enfrentar, con otras
prácticas que generen esa nueva cultura. ¿Esperaremos entonces por una
revolución triunfante para resolver el problema racial y étnico o este acabará de
estar en la agenda de los movimientos alternativos y emancipatorios?
¿Acaso no es necesario resolver la doble explotación de la mujer hasta
después de la toma del poder por un movimiento emancipatorio? ¿Es
concebible hoy alguna alternativa que soslaye o (en el mejor de los casos)
posponga la solución del problema de la dominación de género? ¿No son
capaces las mujeres de tomar en sus manos los procesos decisorios sobre sus
vidas? ¿No pueden pensar y actuar por sí mismas? ¿Hasta cuándo nos
seguiremos considerando «dueños» de la naturaleza? ¿No podremos
establecer prácticas autogestionarias -desde pequeños espacios hasta una
escala global- que propicien una aproximación diferente hacia el entorno?
Todas estas son preguntas que apuntan al tipo de racionalidad occidentalproductivista que hemos heredado y que hoy se encuentra extendida (por
imposición) en todo el planeta. Una racionalidad económica y economicista, en
la que todo es medible a través de un precio, incluida nuestra vida.
256
Debemos, por tanto, atender a todo el cúmulo de experiencias que en cada
región están teniendo lugar, y que están siendo recogidas tanto por el
conocimiento sistematizado, como por el saber contextualizado. Experiencias
que van desde Mondragón a los sin tierra en Brasil, de los «piqueteros» en
Argentina, a las cooperativas educacionales y barriales en Uruguay, a los
movimientos de auto-ayuda femeninos en Asia. Todos ellos movimientos y
sectores de acción que a veces se dan a escala muy reducida, pero esparcido
por toda la geografía mundial. Son proyectos que, a veces sin leer a Samir
Amín, están inmersos en procesos de «conexión-desconexión» del sistema.
Tienen tanto valor las asociaciones de cooperativas autogestionarias en Italia
(LEGA es el ejemplo más ilustrativo), como las sociedades del trueque en
América Latina y Estados Unidos.
Pero en medio de todo hay nociones que debemos someter a cuestionamiento
para poder escapar de la trampa de la economía. Uno de los «grandes temas»
está en la productividad como parámetro de medición del trabajo. Y en varios
de los ejemplos que hemos analizado en este epígrafe ha sido piedra de toque.
Lo mismo en Yugoslavia que en el Complejo Cooperativo de Mondragón, la
búsqueda de la elevación de la productividad del trabajo ha terminado
enredando estas experiencias en la madeja de las relaciones capitalistas. ¿No
será necesaria una desmitificación de la productividad? Especialmente
debemos preguntárnoslo, cuando vemos que el trabajo ha sido reducido a
empleo, y por tanto hoy se habla más de productividad del empleo que del
trabajo mismo.
La ética y los sueños
Por último, es necesario abordar el tema desde la perspectiva de una «ética de
la articulación», ¿hemos pensado en principios éticos que crucen los nuevos
patrones de interacción social? ¿Qué normas de relación deberán estar
presentes en las nuevas formas de asociación y en las propuestas
alternativas? Por supuesto, esta podría verse como la parte «especulativa» de
toda la reflexión. Preferimos llamarla, la parte de los «sueños».
257
Hemos estado analizando diversos casos y propuestas autogestionarias. Se
proyecta establecer relaciones humanas y prácticas horizontales, de respeto
mutuo, de apoyo, que rebasen los estrechos marcos de la economía. Son
relaciones y prácticas capaces de activar los mecanismos de la sensibilidad
humana, de permitirle a las personas experimentar el goce y la noción de
felicidad, y establecer un diálogo de manera diferente a como el capital nos lo
ha entronizado en nuestra vida. Relaciones y prácticas que van desde el saludo
en la mañana, hasta la discusión más profunda sobre cualquier tema, en
función de la mejoría de la calidad del trabajo y la vida en general. Son
procesos que se van gestando dentro del propio sistema y que no constituyen
la meta de la «sociedad de llegada». No están al final del camino, son parte de
él.
Una de las propuestas de los proyectos emancipatorios conocidos está
asociada con el sentido de la justicia y la búsqueda de balance entre todas y
todos. Trabajar en beneficio de los demás ha sido una idea-fuerza
consustancial a todo el movimiento anticapitalista. Especialmente en el
horizonte socialista. ¿Acaso no habremos ido demasiado aprisa? ¿Estábamos
preparados, los seres humanos concretos, herederos de toda una cultura cada
vez más hipertrofiada en su individualismo para desdoblarnos en el beneficio
de los demás?
La sociedad del capital tiene como principio base de las relaciones humanas, la
desigualdad. La propia noción de felicidad es cuantitativa y está asociada con
la desigualdad. Para que una persona mejore en su vida, necesariamente tiene
que ser a costa de la depauperación de la vida de otras. Se es más feliz,
cuanto más se acumula, y la acumulación es asimétrica, el mejoramiento de un
individuo es directamente proporcional a la depauperación de otros individuos.
El cambio en la orientación subjetiva que propone el socialismo histórico es de
180 grados con respecto a esto. Y no es que ese horizonte utópico esté errado.
Hacia
allí
debemos
dirigirnos,
pero
¿no
debería
haber
«estaciones
intermedias»? ¿Estamos listos como individuos para tal salto?
258
Un proverbio asiático dice que el camino más largo comienza con el primer
paso, ¿por dónde comenzar ese primer paso en la situación actual? En
términos propositivos lo que se plantea es la acción dirigida al beneficio
personal y al no-perjuicio a los demás.
Cada ser humano es una individualidad, con sus propias aspiraciones, sus
sueños e ilusiones, y para llegar a ellas, en medio de las condiciones en le toca
vivir establece (o se inserta en) relaciones y establece (o se inserta en)
patrones de interacción adecuados a sus propósitos.
La historia vivida, y especialmente el último milenio capitalista ha generado una
cultura del individualismo, del éxito personal a costa del fracaso colectivo. El
siglo XX trajo la esperanza de un cambio en esa racionalidad. Pero mostró
también, a través del devenir de las experiencias socialistas (no solo de su
fracaso) 121 que la imposición forzosa de un horizonte de sentido contrario al del
capitalismo, aún con las mejores intenciones, trajo consigo alienación,
simulación, doble moral y al final, el retorno a formas salvajes de capitalismo y
al liberalismo más reaccionario.
Luego, si los procesos al menos comienzan por establecer el no-perjuicio a
otros como regla básica, se comienza a establecer una lógica de actuación
diferente. El no-perjuicio a otros no sustrae la posibilidad del beneficio propio,
pudiera, incluso, potenciarlo. Se puede mejorar sin perjudicar a los demás, y
los límites objetivos a la actuación perversa del individuo están precisamente
ahí. La única condición para el mejoramiento humano radica en no perjudicar al
colectivo. No es necesario que nuestra acción vaya obligatoriamente dirigida al
mejoramiento de los demás, no perjudicarlos es más «tangible» y «visible»
para los individuos.
A los efectos de la emancipación múltiple que hemos mencionado, puede ser
tremendamente útil como principio de relación, como ética de la interacción en
todas las esferas. ¿Puede la acción individual dañar la naturaleza cuando ello
puede perjudicar a los demás? ¿Podrá nuestra acción continuar afectando a
seres humanos por su color o su origen étnico, cuando nuestras relaciones e
259
interacciones estén marcadas por el no-perjuicio al otro/otra? ¿Qué basamento
tendrá la dominación de género una vez que nuestro bienestar esté
condicionado a no perjudicar a los demás?
Y no se alude aquí a un modelo ideal, platónico y carente de compulsiones.
Saber que perjudicar a otros acarrea perjuicio para nosotros mismos (con
consecuencias no sólo éticas, sino jurídicas, políticas, económicas) es un
mecanismo de compulsión claro y definido, deseable y aplicable. Es más,
pudiéramos decir que en cierta medida se encuentra bastante bien configurado
no solo a nivel ético, sino también a nivel jurídico.
¿Cómo plantearlo a nivel de la convocatoria, del llamado a la emancipación?
No me parece que la sociedad humana haya rebasado los estrechos marcos
del llamado individual que casi mil años de capitalismo nos ha fijado como
«información genética» en cuanto al fondo de la conciencia social.
Especialmente nuestra conciencia cotidiana.
«Te invito a mejorar», «tienes todo el espacio para que mejores tu vida, y no
tienes obligatoriamente, por ley o decreto, que halar en tu camino a los mas
lentos, no tienes que hacer 'obras sociales', la mayor obra social es que
mejores, sin perjudicar a los demás». Ese es un límite comprensible, a mi
entender, para todos, especialmente para los que han estado y están
perjudicados por el mejoramiento de unos pocos. La compulsión es a la mejoría
de la vida del individuo concreto, no de un sujeto colectivo abstracto, el
colectivo viene a ser el espacio de esa mejoría de la vida, en ese espacio, cada
quien tiene una función crucial, y aquí hay que recalcar otro momento de
«inversión» de la lógica del capital (que en buena medida es la nuestra). «Eres
vital, es vital que mejores en este espacio para que todos podamos hacerlo». Al
contrario de la lógica presente hoy que advierte todo el tiempo al individuo,
«puedo prescindir de ti en cualquier momento, donde fracases desapareces, al
sujeto colectivo le es imprescindible que el individuo mejore, que sea mas feliz,
mas pleno. Mientras más bien estés y te sientas tú, mejor estará y se sentirán
los demás.
260
Por supuesto que trae consigo una relación libertad-justicia. Donde la primera,
está supeditada a la segunda. Sé cuán difícil resulta esto hoy. Pero creo que si
alguna luz al final del túnel comienza a aparecer, es que la lógica del perjuicio a
otros es tan evidente, y sus efectos negativos tan visibles y «tangibles»; la
encrucijada es tan obvia que la certeza de que tiene que haber «otra vía» nos
comienza a abrir los ojos. La libertad, tal y como el liberalismo la ha
desarrollado hasta hoy se ve limitada y agotada. Comienza a aparecer el límite
de lo justo. Y lo justo es que el individuo mejore, que tenga toda la libertad de
creación sin perjudicar a los demás. Eso es algo tangible, practicable, deseable
y realizable.
También hay otro factor. Tenemos que en los experimentos anticapitalistas
(socialismo real) reconocer que los «mecanismos» de compulsión-interacción
han dependido casi siempre del criterio «de arriba», y no de reales
interacciones objetivas (no solo económicas) reguladoras de las relaciones
humanas. Los procesos de autogestión, entonces, deben comenzar a demarcar
esas líneas. Para el individuo queda claro que solo no llega lejos y la
regulación, la «mano invisible», no la opinión de alguien «más arriba» (o de los
demás acorde con lo que «alguien más arriba» estableció) radica en la
interacción con la otredad, en el no-perjuicio al otro. Es algo que se sale de los
marcos económicos, lo desborda y engarza la gama de interacciones objetivosubjetivas que cruza nuestras vidas.
Yo tomo las decisiones en cuanto a mi vida, pero tengo que hacerlo teniendo
en cuenta no perjudicar a quienes me rodean (en mi casa, en mi centro de
estudios, en mi trabajo, entre mis amigos). Esto, por su parte, entraña una
reformulación
de
conceptos
claves,
necesarios,
pero
necesariamente
«desbordables». Trabajo es uno de ellos. Con el desarrollo del capital, se ha
reducido a empleo, al trabajo asalariado y por tanto, mensurable para los
efectos del mercado, contables y pagables. Si el aspecto creativo no es
tangible, entonces se le cercena y se reduce el trabajo a lo que se puede
contabilizar y dominar por parte del capital. Una estrategia de deconstrucción
de
la
dominación
del
capital,
debe
tener
en
cuenta
el
ensanchamiento del contenido del trabajo.
261
La democracia es otro de los conceptos clave. Lo primero, es quitarle los
apellidos (a contrapelo de la tendencia general). No sé si desaparecerá, será
superada como concepto o cambiara su contenido. Si sé que por ahora, es
algo a perseguir. Tanto su elaboración conceptual como su «puesta en
escena». La práctica basada en el no-perjuicio al otro, de algún modo,
establece un espacio objetivo de horizontalidad, toda vez que nadie queda
encargado(a) e investido(a) de poder de decisión absoluta (en la instancia
correspondiente) sobre la vida de los demás. Un gerente, director, maestro, por
ejemplo, hoy toma decisiones económicas, de estrategia, de programa. De
algún modo esto desplaza la visión de lo que sucede realmente. Esa persona
hoy, esta decidiendo sobre la vida de los demás, y desgraciadamente la mayor
parte del tiempo en perjuicio de uno, unos o todos entre los demás.
La capacidad de decisión del individuo se ve así coartada en todo sistema. En
el capitalismo, para comenzar a acercase al «mango» de la sartén, la meta es
tener éxito, hacerse rico. A sabiendas de lo difícil que resulta, pero con las
miras puestas en la meta de la felicidad tangible. En ese caso, la sociedad,
franca y abiertamente, impone las reglas de juego, o perjudicas a los demás, o
te perjudicas tú. No hay términos medios, la «cura» de los sentimientos es
brutal, sin anestesia.
En los experimentos socialistas, se estableció una lógica «sacrificial» basada
en el mérito. Pero que entrañaba por una parte la «disolución» del individuo en
el colectivo, y por otra que ante la evidencia del peso de la opinión de «arriba»,
la simulación y la doble moral hicieron expedita y pusieron tanto en el espíritu
como en la letra de las «reglas de juego» la no exclusión de afectar a otros.
Tal vez el tránsito fue muy rápido y traumático, o tal vez, comenzó por donde
no debía –no en sentido geográfico, sino social-. Pero la historia, como
expresaba anteriormente, no se escribe en subjuntivo, está escrita y lo que
queda es que vayamos escribiendo la de después. En ese sentido, creo que el
desmonte del sistema de dominación múltiple del capitalismo es un proceso
paulatino, gradual. Es como dice un entrañable amigo, un «trabajo de
262
hormigas». Poco a poco, pero procurando que cada milímetro sea bien
consolidado e irreversible.
El paradigma autogestionario socialista solo ha sido terrenalizado larvalmente
en el presente. Pero es una vía que puede ensancharse si se cuidan y orientan
los atisbos, aunque sean "bordes", que hoy se detectan en el mundo real.
Analizarlos, mejorarlos, perfilarlos para la lucha antisistema forma parte del
esfuerzo
necesario
para
promover
experiencias
de
participación
que
autogeneren nuevas demandas en el sentido de hacer factible aquella hermosa
predicción de la asociación de trabajadores libres.
263
El debate en torno a la utopía en el pensamiento social crítico alternativo
al Pensamiento Único
Yohanka León del Río
GALFISA Instituto de Filosofía
El pensamiento social crítico 122 alternativo al llamado “pensamiento
único” 123 , desde sus diferentes disciplinas, y filiaciones teóricas, en sentido
general, ha dado cuenta de las circunstancias de orden enteramente práctico
del paso de la ideología burguesa al falseamiento sistemático y reproductivo
de sus fundamentos políticos, sociales, culturales y epistemológicos, es decir
del recurso objetivo de la ideología burguesa.
La novedad que se presenta en estas circunstancias a partir de las crisis
iniciadas en los años noventa 124 , imprime un giro practico y teórico en
relación al análisis de este recuso de dominación de la ideología burguesa.
La impronta de las nuevas tecnologías de la comunicación, vinculados a los
manejos de la opinión publica, con énfasis en el desarrollo de políticas de
información que desatan el miedo y la violencia como mecanismos de
control, hace más sutil lo que ya estaba presente en la llamada “cultura de
masas”. El derrumbe del modelo euro soviético del socialismo, la
implementación del modelo neoliberal capitalista, el reforzamiento del poder
hegemónico militar de los Estados Unidos, la inestabilidad reforzada de los
procesos democráticos en los países del tercer mundo, especialmente en
América Latina, la acumulación de insolubles problemas de carácter
medioambiental, y el despliegue de las resistencias al modelo neoliberal,
fundamentalmente surgidas con los movimientos sociales agrupados a los
Foros Sociales Mundiales 125 , entre otros, repercute en las reflexiones
teóricas que realiza el pensamiento social contemporáneo alternativo al
“pensamiento único” acerca de la dominación capitalista, desplegándose en
este espacio reflexivo, toda una serie de ideas acerca de los alcances
posibles de la superación del sistema capitalista. 126
264
Los ejes centrales en estos análisis han girado alrededor de las
posibilidades de alternativas frente a la dominación, desde los espacios de
las estructuras políticas y económicas, de las relaciones sociales en la vida
cotidiana y
de los ámbitos de la subjetividad humana.
Las temáticas
analíticas desplegadas en el marco de estos análisis son diversas y amplias,
desde las económicas, políticas, sociales y culturales. Centralmente en el
ámbito de estos análisis y en algunos casos de forma sesgada en ellos se
manifiesta
la reflexión acerca de las posibilidades de alternativas a la
dominación capitalista, en un debate en torno a la crítica a la utopía y la
definición de la utopía.
El giro hacia el tema de la utopía está esencialmente marcado en el debate
por una de las circunstancias antes mencionada: el derrumbe del modelo
euro soviético. El debate en torno al socialismo como alternativa viable pasó
de ser una temática casi resuelta estrictamente teórica, a ser un presupuesto
cuestionado desde la práctica a la teoría social, principalmente la de filiación
de izquierda 127 . Contribuyó a esta circunstancia otra no menos significativa,
la sistematización teórica del nihilismo que el sistema capitalista de
dominación genera, en la forma de una tendencia epistemológica promovida
fundamentalmente por el llamado postmodernismo filosófico, al elaborar una
representación del despliegue de la realidad social en un porvenir
insuperablemente contingente, y en consiguiente postular el fin de toda
universalidad, ideología, utopía. 128
Otros elementos que se suman a la particularidad que adquiere este debate
dentro del pensamiento social alternativo al “pensamiento único”, es la crisis
del formato racionalista clásico de las ciencias en general, del positivismo de
las ciencias sociales, y de la versión dogmática del marxismo. 129 El
pensamiento social critico buscando una reconstrucción en cada caso
plantea superar todas estas crisis, pasando por una revisión de
los
fundamentos que la sustentan. La necesidad de una reconstrucción teórica
265
se asume por este pensamiento como un requisito indispensable para la
reflexión acerca de las alternativas al sistema de dominación capitalista
neoliberal e imperialista.
Las posiciones diversas que se asumen en el debate,
parten de la
necesidad de reflexionar teóricamente el ideal social de emancipación en
las circunstancias históricas concretas de la época contemporánea con
todas las tensiones y el escepticismo que ella contiene.
El historiador y presidente del Foro Social Mundial Francois Houtart se
pregunta ¿Serán las alternativas – teniendo en cuenta las más recientes
experiencias– meras utopías? 130 Esta pregunta es una de los problemas que
el pensamiento social contemporáneo alternativo debe enfrentar en tanto se
considera por el
“pensamiento único”, que las
alternativas
son meras
utopías, proyectos descalificables.
Las alternativas anticapitalistas tienen en su proyección futura la visión de
una utopía que busca mediaciones necesarias en la extensión del proyecto
democrático hasta el control de las actividades económicas y la conversión
del Estado en órgano técnico, así como sustituir por medio de una nueva
organización de la producción social el principio de producir por la ganancia
por el de la necesidad; elaborando las alternativas en constante análisis
crítico de las experiencias del socialismo real.
“Se trata pues de construir las alternativas a diferentes niveles, siendo el
primero de ellos el de la utopía es decir, ¿qué sociedad queremos? Este es el
proyecto movilizador que refiere a una definición global y colectiva. Incluye
una dimensión ética y posee una base plural. No se trata de hacer tabula rasa
del pasado e ignorar los aportes del pensamiento y de las experiencias del
socialismo. Pero no podemos desconocer todos los aportes realizados por las
tradiciones filosóficas y religiosas a lo largo de la historia según las culturas.
266
Sin embargo, para poder ser realizada a largo plazo, la utopía sólo puede ser
post-capitalista. La misma no puede contentarse con un simple arreglo
humanista de las relaciones sociales existentes o de las regulaciones
propuestas por el neoclacisismo económico o por el liberalismo social. Sin
embargo, para poder concretarse, la utopía precisa de objetivos a mediano y
a corto plazo. Estos se sitúan en los campos concretos de la acción colectiva:
económica, política, ecológica, social, cultural. No entraremos en detalles en
el marco de este artículo. Esta precisión no puede evitar un doble principio ya
expresado: un análisis de las relaciones sociales concretas y de sus efectos,
y un objetivo post-capitalista. En función de esto muchas de las propuestas
concretas serán similares a las regulaciones propuestas por aquellos que
quieren dar al capitalismo un rostro más humano, pero inscriptas en una
filosofía bien diferente. Es la diferencia entre un neo-keynesianismo y un
post-capitalismo.” 131
La relación de correspondencia entre alternativas y utopía puesta por Houtart
está centrada en la crítica a la ideología neoliberal como forma falsa de
representación que de si hace el sistema, expresada y sistematizada en el
plano de la ideas como unicidad del mundo real, capitalista lo que él denomina
“utopía ilusoria” y que contrapone a la utopía, como proyecto movilizador de
futuro post -capitalista.
Inmanuel Wallerstein prefiere hablar de utopística y no de utopías. La primera,
un neologismo por el introducido en el lenguaje, la considera como: "la
evaluación seria de las alternativas históricas, el ejercicio de nuestro juicio en
cuanto a racionalidad material de los posibles sistemas históricos alternativos.
Es la evaluación sobria, racional y realista de los sistemas sociales humanos y
sus limitaciones, así como de los ámbitos abiertos a la creatividad humana. No
es el rostro de un futuro perfecto (e inevitable), sino el de un futuro alternativo,
realmente mejor y plausible (pero incierto) desde el punto de vista histórico. Es,
por lo tanto, un ejercicio simultáneo en los ámbitos de la ciencia, la política y la
moralidad." 132
267
Wallerstein se propone un análisis del movimiento histórico social revalidando
el sentido de la racionalidad material, considerando no solo la construcción de
un orden social sino su legitimación y cuestionando en un esquema por el
propuesto de los sistemas mundos la validez de los argumentos que
constituyen la racionalidad material. Pensar la utopía para Wallerstein es
replantear las estructuras del conocimiento y de lo que en realidad sabemos
como funciona el mundo social. La utopística sería por tanto un giro en el
sentido de la acción social hacia la racionalidad material y en consecuencia, el
rescate del sentido histórico de realidad.
Los otros dos conceptos señalados anteriormente se derivan del de
racionalidad material y se encuentran vinculados históricamente con las
tendencias seculares del sistema en relación con el análisis de los proceso
de las revoluciones sociales. En este caso las fundamentales para
Wallerstein son la Revolución Francesa y la Revolución Rusa que han
ocurrido dentro de la economía mundo capitalista. Por tanto sus triunfos
como sus fracasos significan, no que fueran irrelevantes, sino por el
contrario manifiestaran un "patrón repetido", "en el establecimiento de ciertas
tendencias seculares en el sistema”.
Partiendo de la visión del sistema mundo como un todo, también estas
revoluciones han provocado cambios significativos en la geocultura. ¿A qué
transformaciones y cambios se refiere este autor? En el sentido de la
evolución en su conjunto del sistema mundo donde los estados como lo ve
Wallerstein no han sido entidades autónomas, sino que han caracterizado
institucionalmente este sistema, los cambios revolucionarios se han operado
dentro de los limites de esta institucionalidad y pensar un significado
operativo de este es falsear la realidad.
En consecuencia una de las transformaciones ha sido la eficacia de la ley
del valor en este marco estrictamente institucional. Esto no significa la
268
descalificación por un determinismo absoluto de la relevancia que han tenido
las revoluciones, ni de las reivindicaciones que estas portaban. Referente a
esto último, señala Wallerstein se encuentra el análisis sobre la perspectiva
utópica o utopística de los cambios sociales dentro del sistema mundo y de
lo que esta representó. Tres son los alcances de esta desde la Revolución
Francesa pasando por la Rusa, hasta 1968: normalidad del cambio social,
con gestión administrada de este, soberanía popular y ciudadanía. El
liberalismo se erigió en utopística de la geocultura del sistema mundial, con
concesiones limitadas como las del sufragio y el estado benefactor y la
simbiosis
con
tres
temas
subyacentes
básicos
de
la
geocultura:
nacionalismo / identidad, racismo y sexismo.
Estos resultados se analizan en este enfoque como coordenadas resultantes
de lo que en reiterados momentos del texto el autor llama "esperanzas,
pasiones populares, expectativas, presión popular". Sólo después de la
revolución de 1968 es que se produce un quiebre real del sistema mundo en
tanto la dirección del movimiento social ha estado dirigida hacia la
revocación del papel dominante en la geocultura del liberalismo. Este
proceso se ha dado a través de una variante triádica de fuerzas políticas que
confluyen todas en un antiestatismo marcado, que indica hacia la
vulnerabilidad del pilar esencial mediante el cual no es posible la
acumulación del capital, que es el estado.
El sistema mundo, según Wallerstein ha entrado en una profunda crisis y la
utopística se perfila a partir de un estado "de ausencia de esperanza y de fe”
pero que abre una etapa de transición histórica donde no se han
abandonado las aspiraciones de lograr una buena sociedad.
La presentación de las posiciones de este autor sobre lo que el llama
utopística tiene por objetivo mostrar el problema de la utopía desde un
enfoque histórico, teniendo como punto de referencia la ubicación del
universo utópico dentro del análisis de la realidad como totalidad concreta.
269
Lo que él llama tendencias seculares y geocultura del sistema mundo, son
conceptos que describen los procesos complejos de evolución de este,
teniendo en cuenta los alcances reales tanto a largo como a corto plazo de
las acciones sociales, sus productos objetivados y consagrados en el
proceso de los movimientos populares que los han respaldado y de las
diferentes variantes políticas que han liderado estos procesos.
La centralidad de esta presentación acerca de la utopía en el sistema mundo
se ubica en el sentido de concebir a este en correspondencia con el
conocimiento real, partiendo de la aparente y fetichista objetividad del
fenómeno (cuando señala el particularismo de los intereses de grupos en los
procesos revolucionarios, la falta de realización real de revoluciones en los
estados que conforman el moderno sistema mundo, ya que no ha cambiado
la estructura social ni el funcionamiento de este, la negación del fracaso del
socialismo como resultado de la traición de un sueño), hacia el conocimiento
de su objetividad, su carácter histórico, su forma peculiar de manifestarse en
una dialéctica de los proyectos y trascendencias particulares hacia las
generales humanas que se van articulando a la totalidad del sistema mundo,
revelando su significado, su funcionalidad y el lugar histórico que ocuparon.
Aun así, no queda esclarecido los contenidos sobre los cuales se opta por la
racionalidad material, es decir por la evaluación de la utopística como
componente esencial de la realidad. Como discernible solo nos queda entrever
la permanente presencia del movimiento popular al que relaciona los conceptos
de esperanza, fe, expectativas, aspiraciones, constantes que permiten la
perturbación continua de la totalidad del sistema mundo, que fungirían según
señala en la definición presentada al inicio, como los espacios abiertos de la
creatividad humana que perfilan un futuro incierto.
Lo válido del examen anterior es precisamente el cambio en el sentido del
método para desbrozar la función y el lugar de la utopía. Desde la racionalidad
formal que estipula una disyunción absoluta entre el conocimiento social como
270
un saber que debe dar cuanta objetiva y real (medios claros y específicos para
conseguir los fines e intencionalidad absolutas sobre la base de un saber
perfecto de lo social) y los intereses, aspiraciones, expectativas, deseos del
sujeto (tomados como momentos irracionales, externos, accidentales, no
intencionales y valiosos) no puede ser pensada la utopía; sería interpretarla
literalmente como el lugar de lo imposible.
La propuesta teórica de Wallerstein se inscribe dentro de lo que se conoce hoy
como pensamiento "globalista". Este autor propone un paradigma de
globalidad, en una teoría social alternativa a los enfoques objetivistas y
subjetivistas de lo social. Las reflexiones sobre la utopía en gran medida se han
movido dentro de esta dicotomía metodológica que no ha cuestionado las
formas de totalidad dentro de las cuales ellas han querido ser pensadas y
evaluadas.
El problema de la utopía, como ideal social y humano es por tanto inscrito no
fuera de la contextualizada realidad humana sino dentro de esta, como
componente indispensable de su conformación, desde y para la actuación de
los sujetos. La utopía entonces dentro del análisis teórico de lo social al ser
presentada con el término de utopística por Wallerstein es ubicada como una
dimensión específica de la subjetividad humana, que articula no con el
contenido propiamente de las formas especificas de la actuación, sino con la
dinámica del continuo espacio temporal de la acción subjetiva en el proceso del
devenir histórico, en tanto espacio que perfila un futuro.
El historiador Eric Hobsbawm
afirma que “Es deseable, posible, incluso
necesario, prever el futuro hasta cierto punto” 133 . Según el historiador, el
historial de las predicciones es irregular, no de mucha aceptación y sujeto al
deseo humano. La relación con el futuro pasa por la capacidad, posibilidad,
deseo y tendencia hacia la predicción del pronóstico de las decisiones
humanas. Pero insiste en que hay que procurar distinguir las predicciones
basadas en el análisis de las que se basan en el deseo. En el proceso de
271
predicción nos acechan siempre las tentaciones de carácter psicológico e
ideológico.
El análisis sobre el valor de las predicciones históricas que hace Hobsbawn,
argumenta porque resulta tan maniquea la oposición entre utopía y ciencia. Lo
que en cuestión se tomaba en cuenta, en el análisis dentro de esta dicotomía
eran las probabilidades y por consiguiente la posibilidad que se fraguaba en el
proceso histórico de la vida social la opción del cambio como una actuación
humana histórico concreta. Este supuesto, señalado por el historiador, lleva a
la formulación de dos cuestiones: ¿son las propuestas utópicas hasta ahora
conocidas, en tanto que su modalidad fuese extendida al porvenir, predicciones
del futuro como forma de saber histórico? y ¿son las utopías mayormente
tratadas
como
predicciones
retrospectivas,
es
decir
como
historias
contrafácticas, en el sentido que evaluamos los acontecimientos no como no
sucedieron sino como hubieran podido suceder?
Para el historiador Hosbawn la predicción histórica es de manera diferente de
los otros tipos de predicción. Como en la historia real los acontecimientos
nunca son iguales unos a los otros, tanto en su acaecer como en la
significación que estos representen, por cuantos los procesos históricos son
complejos y cambiantes, predecir en historia tiene como objetivo proporcionar
una estructura general que potencialmente incluya un medio de responder a las
preguntas de predicción específica que las personas se hagan, sino de forma
total, si en lo posible. A pesar de lo anterior el oficio del historiador no es
exclusivamente predecir con carácter de confirmación. La predicción histórica
surge necesariamente al abordar en las transformaciones complejas a lo largo
del tiempo el continuo entre el pasado, el presente y el futuro.
El valor de la predicción histórica se basa fundamentalmente en que ella se
refiere siempre a la compleja realidad de la vida humana que lo abarca todo y
del que nunca se pueden extraer totalmente todas las afirmaciones relativas a
272
ella. Además a través de la predicción se descubren las pautas de interacción
en la sociedad, los mecanismos y tendencias del cambio.
Las predicciones por medio de la historia utilizan dos métodos que se
combinan: la predicción de tendencias mediante la generalización de los
modelos y la predicción de acontecimientos o resultados reales por medio de
una especie de análisis de trayectoria. Aún así, el margen de incertidumbre
sobre acontecimientos futuros es demasiado grande que sólo es posible
reducirlo a algunas hipótesis. Las predicciones históricas en gran medida
tienen carácter retrospectivo, considerada una forma de historia contrafáctica
(una historia de lo que hubiera podido suceder pero no sucedió). La predicción
retrospectiva, o no, consiste en evaluar posibilidades. En este punto lo que
asalta a primera vista es que la planificación humana expresa una gran
contradicción entre su limitada capacidad y las consecuencias limitadas de
acertar y las consecuencias potencialmente enormes de fallar.
Existe una diferencia sustancial entre las predicciones a largo plazo y a corto
plazo. Las perdiciones históricas a largo plazo se comportan con carácter
milenario ya que a veces es casi imposible asignarle una escala de tiempo
determinada.
Ellas
predicen
tendencias
sociales
y
no
propiamente
acontecimientos.
Pero con mucha franqueza Eric Hosbawm reconoce que tanto los historiadores
como los científicos sociales son impotentes cuando se enfrentan al futuro. Aún
así, insiste en que ante esa imposibilidad subyacente al conocimiento histórico,
no se puede perder la perspectiva del pensamiento histórico de cambio,
transformación e interacción. Si esto no fuese así estaríamos ante la tentación
de suponer que cualquier cosa puede pasar en cualquier momento, o en el
mejor de los casos, preparados para la peor situación y esto es una forma de
asumir el futuro de manera ahistórica. En este sentido, sentencia el historiador
inglés: “El equivalente psicológico del pensamiento basado en “el peor caso” es
273
la paranoia y la histeria” 134 y considera entonces, que aceptar una creencia en
una posibilidad de futuro, es una cuestión moral.
Evocando la esperanza el historiador ingles confiesa: “Soñamos con el futuro.
Hay muchas razones para ello. Los historiadores, al igual que los demás seres
humanos, están en el derecho de tener su idea de un futuro deseable para la
humanidad, de luchar por ella y de animarse si descubren que la historia
parece ir por donde ellos quieren, como ocurre a veces. En todo caso, no es
buena señal del camino por donde va el mundo cuando los hombres pierden
confianza en el futuro e hipótesis propias de “El crepúsculo de los dioses”
sustituyen a las utopías.” 135
Aún así advierte que esperanza y predicción no es lo mismo, pero que los
historiadores pueden aportar mucho a la investigación del futuro en cuanto a
los marcos de la actividad humana, a sus límites, a la distinción entre lo
previsible y lo imprevisible y entre tipos diferentes de previsión y a desacreditar
los falsos ejercicios de futurología.
Las reflexiones del historiador ingles vinculan a la función de pronostico que la
historia tiene una dimensión utópica de los contenidos de las alternativas
históricas y por consiguiente no solo indicadas en el mero deseo abstracto
subjetivo. Sin quedarnos atrapados en un enfoque ingenuo del problema en
cuestión, nos vemos avisados por Hobsbawm acerca de la posibilidad que un
alejamiento del enfoque propiamente histórico de los procesos acaecidos y los
que se puedan prever desbancaría e invertiría la función pronóstico de la
historia. No es una lógica atada a un fin último realizable en tanto sería el
reencuentro con los principios de él mismo (tal y como sucede en las variantes
de la filosofía de la historia), esto significaría por tanto el atraco y la usurpación
del sentido de futuro en la perpetuación del riesgo, la fatalidad y el cataclismo,
que llevaría a concluir que no podemos predecir por lo tanto hay que esperar lo
peor. De tal forma el pronóstico quedaría marcado por el cierre de los
horizontes, la historia sellada en la última página del derrumbe total. Mientras
274
tanto, en tal predicción, todas las posibilidades de la cultura acumulada del
hombre resuelven perpetuarse en el presente, quebrándose la continuidad
temporal de la historia.
Los hechos que provoca la globalización o mundialización económica del
capitalismo contemporáneo que como norma ha establecido la estandarización
y homogeneización mercantil financiera y consumista de las relaciones
sociales, resultan ser la predicción histórica sobre la que advierte Hobsbawm,
que el pensamiento único ostenta como la consecución histérica de un
presente ante la indetenible catástrofe, en el que como señala Atilio Borón
“todas las guerras son terroristas, y uno de los terrenos en los cuales se
escenifica la guerra es el lenguaje. Los opresores son sumamente concientes
de ello. De ahí su incansable labor en el campo de la cultura y la ideología, y el
papel predominante que han adquirido los medios de comunicación de masas,
vehículos privilegiados mediante los cuales se impone un sentido común y se
instituyen los valores que, sin deliberación seria y razonada, pasan a regir la
vida social”. 136
La problemática del sentido del futuro dentro del debate sobre la relación de las
alternativas y la utopía va acompañada a la capacidad de pronóstico de una
ciencia histórica que tenga como supuesto la crítica permanente de la realidad
histórica y no su construcción,
ni su consumación contrafactica. La visión de
las alternativas, como utopía desde el análisis del pronóstico histórico, parte de
la consideración de esta como necesidad a partir de la critica de la realidad
existente, y de la dialéctica posibilidad e imposibilidad en el proceso de la
historia, dentro de la que se mueve siempre el sentido positivo de la utopía. El
punto de vista histórico concreto del análisis de la realidad, como momento
cognoscitivo, modera la situación metodologica de la actividad utópica, como
proyecto de alternativas al orden real histórico presente, y enmarca
relativamente las posibilidades de estas. Sin perder de vista el sentido de la
dialéctica del despliegue contradictorio de la realidad histórica, la imposibilidad
relativa de las alternativas insertas en las condiciones presentes de la sociedad
capitalista contemporánea, deviene posibilidad imposiblemente inapelable. El
275
aporte del compromiso de una ciencia histórica critica, que supere el sentido
“bien pensante del pensamiento único”, enfrenta el relativismo histórico y
aporta el argumento irrefutable del sentido inexcusable de la irresolución real
de la contingencia actual del sistema capitalista e imperialista de dominación.
En el espacio del debate en relación a la utopía están diversas posiciones
desde enfoques económicos, políticos y sociológicos. Se parte de la
constatación del agotamiento del modelo neoliberal en economía y política y de
su ascendencia en el plano de la cultura, que reta a la teoría y la practica
revolucionaria del cambio social en términos de una reevaluación del manejo
conceptual de la utopía.
Atilio Boron plantea la reivindicación de la utopía como una necesidad por la
posibilidad de un proyecto socialista de cara al siglo XXI, que “lejos de
extinguirse...se acentúa ante la densa oscuridad que el predominio capitalista
salvaje arroja sobre nuestras sociedades”. En tanto utopía ese socialismo de
cara al siglo XXI, para Atilio, se expresa en una actitud de “no renunciar, ni
capitular”, un sentimiento de no resignarse al capitalismo como un orden social
injusto y una creencia de que es posible todavía construir una sociedad mejor.
En estos tres momentos, para Atilio, reside el realismo de las utopías como
necesidad de intentar lo imposible una y otra vez, aptitud que la ve
análogamente igual en el pensamiento neoliberal.
Sin embargo el “realismo de las utopías” debe ser asumido por la izquierda
desde el desarrollo de una capacidad crítica tanto teórica como práctica que se
expresa en: “...el esfuerzo que la izquierda debe hacer en
superar el
autoenclaustramiento sectario, que impide al discurso crítico trascender los
límites de la capilla y salir a disputar la hegemonía burguesa en la sociedad
civil. La más radical oposición al neoliberalismo será inoperante si no se
revisan antiguas y muy arraigadas concepciones de la izquierda en materia de
lenguaje, estrategia comunicacional, inserción en las luchas sociales y en el
debate ideológico-político dominante, actualización de los proyectos políticos y
formas organizacionales, etc. En síntesis: estar a contracorriente no
necesariamente significa "darle la espalda" a la sociedad o aislarse de ella.
276
...siendo conciente de que la reafirmación de los principios socialistas no nos
exime de la obligación de elaborar una agenda concreta y realista de políticas e
iniciativas susceptibles de ser asumidas por gobiernos posneoliberales
...sintetizar la crítica al capitalismo de Karl Marx con un programa concreto de
política económica capaz de sacar a nuestras sociedades del marasmo en que
se encuentran. La sola exposición de las lacras y la miseria producidas por el
capitalismo no bastará para hallar una salida "por izquierda" a la crisis actual.
...La "locura" de pretender acabar con el desempleo, redistribuir ingresos,
recuperar el control social de los principales procesos productivos, profundizar
la democracia y afianzar la justicia social no es más irreal y "utópica" que la
que, en su momento, encarnó la propuesta neoliberal de Von Hayek y
Friedman. Es por esto que no se debe tomar ninguna institución como
inmutable”. 137
Para enfrentar la ideología de la reestructuración regresiva del capitalismo, y
enfrentar el asentamiento en el sentido común de la supuesta victoria
planetaria del libre mercado, se debe para Atilio ir a “la necesaria reivindicación
de la utopía”, a la reconstrucción posible de un socialismo de cara al siglo XXI,
que pasa por la reconstrucción de un sentido crítico permanente de la
hegemonía y del realismo político. La alternativa de un socialismo reconstruido
de cara al siglo XX, como utopía es fraguada desde una practica de inspiración
utópica orientada a la reconstrucción de la identidad entre el ideal del
socialismo, como momento del conocimiento teórico critico de la realidad y la
capacidad de movilización, inspiración y conversión en voluntad de cambio de
este. El problema de las alternativas en relación con la utopía es puesto en
debate desde la problemática que la utopía recoge, en la relación entre medios
y fines de la acción practica de transformación social, como el momento de la
topía de la utopía.
El debate en relación a las alternativas y la utopía está dirigido a revelar la
crítica a las posiciones neopositivistas ante el pasado y el escepticismo ante el
futuro que elabora el pensamiento único, el que tras el derrumbe del socialismo
ha sintetizado en el conservadurismo neoliberal el reformismo socialdemócrata,
que se enquista en la defensa de la mera administración de lo “real existente”
277
del presente, sin plantearse en ningún momento el análisis histórico de la
realidad. De esta forma como indica Manuel Vázquez Montalbán:
“Se desacredita al mismo tiempo la memoria y la utopía, y no se trata de dos
polos antagónicos; el negar lo uno y lo otro tiene una misma intención. El
descrédito de la memoria significa que es innecesario recordar las causas de
los actuales efectos. Lo importante son los efectos. [...] Plantear el porqué de
estos efectos implicaría encontrar una culpabilidad histórica a las causas que
los han provocado...” 138
El sentido de finalidad histórica es presentado por el pensamiento único como
la finalidad ceñida a los deseos presentados por los estudios del mercado, las
encuestas de opinión, dirigidas a un sujeto ya construido por la lógica mercantil,
el consumidor, desde criterios de un presente desmemoriado y sin futuro . Las
alternativas se piensan desde este supuesto, en relación a la reivindicación del
papel critico del intelectual y de la educación liberadora dirigida a la
descodificación del sentido común fetichista del proyecto sociocultural del
“nuevo orden mundial”, que supone “Una religión liberal de politeísmo pactado”.
El sentido de utopía estaría en el reconocimiento, defensa y lucha de, y por,
unas verdades posibles contra las no verdades evidentes que el sistema de
dominación cultural elabora de si, y es así que adquiere entonces un sentido de
futro de mejor y posible. Se nos presenta pues una noción de Utopía de la
necesidad planteada en términos de reconquista de la “ciudad democrática”, de
necesario dominio y hegemonía en unos medios de comunicación y producción
culturales que permitan enfrentarse al dominio intrínseco del llamado
pensamiento único. La utopía la ve Montalbán en alternativas como:
Frente a la insolidaridad internacional que caracteriza un sistema mundial de
supervivencia, hay que plantear el valor positivo de la solidaridad internacional
[...] Frente al individualismo de triunfadores o supervivientes [...] hay que
ofrecer los valores de la cooperación y la solidaridad [...]
Frente al fomento irresponsable de necesidades artificiales, hay que ofrecer
nuevos objetivos de vida social entre los que se encuentra el primordial de
conservar
la
naturaleza
[...]
Frente
a
los
esquemas
de
relaciones
278
interpersonales basados en la posesión y la instrumentalización productiva o
reproductiva, ofrecer los valores de la plena comunicación responsable, valores
que ya están culturalmente presentes en las reivindicaciones feministas y de la
sexualidad marginada. Y frente a la identificación entre progreso científico y
desarrollo capitalista, oponer la identidad entre progreso científico y
emancipación personal y colectiva. 139
En términos de utopía y necesidad retomando el lema marxista de“socialismo o
barbarie” aquí formulado como“solidaridad o barbarie”se plantean las
propuestas de alternativas. La solidaridad es el único recurso, para el filósofo
J. Habermas, de la conciencia actual en el cual se funden el pensamiento
utópico y el histórico. Tal univocidad, según Habermas, es producto del
agotamiento de la utopía del trabajo, de la creencia en la emancipación del
trabajo. “La estructura del espíritu de la época no ha cambiado, como tampoco
lo ha hecho la forma de la polémica sobre posibilidades vitales futuras y la
conciencia histórica no está perdiendo las energías utópicas en modo alguno.
Antes bien, lo que ha llegado a su fin ha sido una utopía concreta, la que
cristalizo en el pasado en torno al potencial de la sociedad del trabajo” 140
Lo que ayer en el contexto de esta utopía era marginal, la solidaridad, que
dicha organización laboral emancipada de la heteronomía podía crear, hoy se
traslada de escenario y pasa a la esfera de la comunicación. La dimensión
utópica de la conciencia histórica actual está en la consideración de espacios
públicos autónomos (defensas de subculturas a través de movimientos
regionales, movimientos feministas, ecologistas, etc.) de comunicaciones
cotidianas.141 La propuesta utópica de Habermas no cambia en lo absoluto, el
sentido de la utopía que él considera ha llegado a su fin. Para él, la utopía no
es más que el fin hacia el cual debe remitirse la sociedad comunicativa, en
tanto es un proyecto perfectamente factible siempre y cuando en los escenarios
de los discursos públicos y alternativos autónomos "se haga un uso autoorganizado de los medios de comunicación". La utopía de Habermas es una
reformulación de la ilusión de la utopía moderna, a partir de la creencia en la
autonomía absoluta de la situación de competencia comunicacional, como
279
institución mediación que en una pretendida exterioridad a la totalidad del
sistema de mercado, garantice la autonomía (emancipación) de la sociedad
desde la comunicación intersubjetiva. El análisis filosófico critico que el propio
Habermas denomina como metacritica, de la realidad de la sociedad del
mercado, aborda las alternativas desde una crítica a la forma política del
Estado social que agotan las energía de la utopía del trabajo, en tanto
subsumen la solidaridad al dinero y al poder. El aumento de la precariedad del
trabajo, por la lógica que siguió el Estado Social del progresismo tecnológico y
el productivismo (situaciones análogas ocurridas en el llamado “socialismo
real”) y que se manifiesta con énfasis en las políticas neoliberales de la
flexibilización laboral, no enrumbó desde la cooperación del obrero fabril a la
solidaridad de las subculturas, como culturas subalternas de los trabajadores
en general. Por el contrario, señala Habermas, estas últimas se han convertido
en un grave problema, resultado de la desimbolizacion (proceso análogo al de
enajenación) que reprime y conserva la esfera de la representación simbólica,
mediante la homogenización y la fragmentación. Esto lleva a Habermas a
indicar el paso del acento utópico del trabajo a la comunicación. La alternativa
a esto tiene como resultado una resimbologización, posible en el presupuesto
de una situación ideal de competencia comunicativa. La situación de
comunicación ideal es el “ningún lugar” o ninguna parte intemporal desde el
que se proyecta y anticipa lo que puede ser. Habermas pone el acento de las
alternativas, a pesar de sus límites epistemológicos 142 , en los momentos de la
crítica y la superación de las formas invertidas, fetichistas y enajenadas de la
intersubjetividad resultantes de la racionalidad productivista e instrumental. La
dimensión utópica de la conciencia histórica no desaparece, sino que es
trasladada a un proyecto de una “totalidad concreta de posibilidades vitales
futuras” en “aspectos formales de una intersubjetividad integra”, que potencian
la solidaridad como el valor central de esta utopía.
La centralidad de la utopía en el debate sobre las alternativas es planteada
desde la
perspectiva critica del pensamiento social
que enfrenta
un
pensamiento único que promueve un antiuniversalismo confeso y militante, que
argumenta la forma particular de universalidad capitalista como la única posible
280
de configurar la historicidad, describible como la “mística de la lucha y la
guerra”. Al orden asimétrico, fragmentario, polarizante y excluyente que intenta
consolidarse por la razón de la fuerza el pensamiento social critico opone una
noción de utopía que como idea general acompaña las demandas específicas
de los movimientos sociales.
Para Yamandú Acosta, esta es una utopía democrática, que como idea
reguladora marca esencialmente el emergente proceso de resistencias y luchas
transformadoras en América Latina y problematiza el sentido de lo político.
Ante el nihilismo antiutópico que declara un único orden posible de una libertad
endosada por la lógica mercantil, la racionalidad política contingente de la
democracia formal que garantiza el bien común en el grado de mayor
competitividad entre todos, la critica debe orientarse hacia la recuperación de la
“política como arte de lo posible”. El elemento antiestatista que distingue la
politica neoliberal, se expresa ideológicamente en la presentación de esta
opuesta a toda forma de regulación, orden y normativa, en consiguiente, si
toda utopía, es reconocida por la consecución de un orden, es imprescindible
renunciar a ellas. El pensamiento social crítico reivindica la utopía en relación a
las alternativas desde una reformulación del sentido fetichista e invertido que
se le otorga a la utopía por la ideología neoliberal. Para Yamandu Acosta es
necesario no renunciar a la política como arte de lo posible en tanto
corresponde a ella “la responsabilidad de superar su ritualidad funcional a la
reproducción
y
profundización
de
esta
imposibilidad
(la
racionalidad
reproductiva capitalista), en la perspectiva de la construcción de mundos
posibles para los cuales probablemente deba elevar la mirada a nuevos
horizontes utópicos sin la tentación de realizarlos empíricamente” 143 . La
emergencia de los movimientos sociales y su articulación en los distintos
espacios de
la sociedad civil en América Latina, es para Yamandú la
referencia a una nueva utopía, la utopía democrática. Este orden democrático
emergente es opuesto a las democracias formales y de seguridad nacional que
han
proliferado
en
las
experiencias
políticas
de
las
sociedades
latinoamericanas, actualmente devenidas democracias de las políticas de
privatizaciones y de ajuste estructural. La utopía democrática es también una
281
utopía de la paz, y de la libertad que ve Yamandú en el sentido emancipatorio
de la articulación de los movimientos sociales y que define como. “La utopía
democrática alternativa es una utopía de paz con justicia: democracia, paz y
justicia son las ideas reguladoras en un emergente proceso de resistencias y
luchas
con
pretensión
transformadora,
al
tiempo
que
valores
de
fundamentación última y por lo tanto sentido común legitimador de un orden
alternativo posible, frente al orden impuesto que además de fuertemente
ilegítimo se revela como imposible” 144
El marcado contenido político que aparece en la propuesta de utopía en
relación a las alternativas que promueve el pensamiento social crítico recupera
los sentidos políticos que promueven los movimientos sociales en América
Latina, como el del Movimiento Zapatista de Liberación Nacional, al plantear la
consecución de “un mundo donde quepan todos los mundos”. Wim Diercksens,
considera que esta formulación del imaginario de resistencia zapatista, puede
ser interpretada como la respuesta revindicatica de los movimientos
nacionales, regionales y locales al unipolarismo norteamericano excluyente,
que se perfila como tendencia de la globalización. El comportamiento de esta
tendencia apunta a la visibilización cada vez mayor de la responsabilidad de los
Estados Unidos en el proceso de exclusión y concentración del capital a costa
de todas las naciones y pueblos, y que desembocará en los nacionalismos,
regionalismos y particularismos como respuestas alternativas. Sin embargo
para el capital amenazado por la tendencia señalada esto no constituye una
alternativa real, y es donde considera surgirán las alternativas reales, las que
en el plano económico, están orientadas a una nueva regulación del interés
privado y el bien común, donde la prevalecía del bien común sobre el interés
privado derivará en tanto se revincule la inversión con la esfera productiva y se
produzca una intervención en la depreciación tecnológica.
Desde la
consideración del fracaso económico del socialismo histórico y del liberalismo
en su fase neoliberal, Wim considera la posibilidad del surgimiento “…de una
utopía acerca de la necesidad de un mundo con un lugar para todas las
sociedades y todos los pueblos. Al despertarse la conciencia en el mundo de
que solo hay lugar para mi (nación, pueblo, persona) en el tanto que lo hay
282
para los otros, podría emerger un sujeto con conciencia a favor de una
economía mundial regulada de tal manera que quepan todas las sociedades y
todos los pueblos”. 145
Revindicar la utopía para el pensamiento social crítico, más que un ejercicio
intelectual de reflexión acerca del futuro de la sociedad, es un compromiso
teórico y práctico que asume desde su participación directa en los espacios de
resistencia y lucha contra-hegemónicos. La novedad de los Foros Sociales
Mundiales, sus diferentes manifestaciones, las formas diversas en las que se
organiza, ha promovido una amplia reflexión en el pensamiento social crítico,
en torno al significado, los alcances y la identidad de este “movimiento de
movimientos”.
Al presentarse de esta forma, y mostrar una dinámica
participativa cada vez más amplia, una ausencia de líderes y asociaciones
jerárquicas, un énfasis en las redes del ciberespacio, un ideal de democracia
participativa y una flexibilidad y disponibilidad para comprometerse en el
experimento,
el
FSM
provoca
cuestionamientos
analíticos,
teóricos,
epistemológicos que convergen en el planteamiento de un nuevo principio
político. La frase “otro mundo es posible” que preside el Foro expresa lo que
para Bernardo de Souza es la intención utópica de este movimiento, “pretender
realizar una utopía en un mundo exento de utopías…La dimensión utópica del
FSM se da al exigir que se creen alternativas contra la globalización
neoliberal” 146 .
La dimensión utópica del Foro debe entenderse en el contexto del triunfo total
del conservadurismo del sistema capitalista, en tanto este ha mostrado que la
consecuencia irremediable de la ineficiencia de su principio organizador, el
mercado, es la eficiencia de su recurrencia permanente. La inviabilidad de otra
alternativa que no sea la de la consecución de la tendencia dominante hacia
una mayor capitalización mercantil de todas las relaciones sociales, es la
condición para el resurgimiento de “una utopía crítica, que es lo mismo que
decir, la crítica radical de la realidad actual y la aspiración de una sociedad
mejor” 147 , como afirmación de que existen alternativas para las alternativas,
como conciencia anticipadora de la tendencia de una antiglobalización
283
hegemónica. El estilo y la atmósfera de inclusión de todas las diversidades, y el
respeto hacia las divergencias, junto al principio unificador de oposición a la
globalización hegemónica neoliberal, así como su programa organizativo, es lo
que para Souza, hace del FSM una utopía concreta. 148
Las diferencias manifiestas que identifican el momento actual del Foro, en
cuanto a los dilemas históricos de: reforma o revolución; socialismo o
emancipación social, el estado como enemigo o aliado potencial, las luchas
nacionales o las globales, la acción directa o institucional, el principio de la
igualdad o el principio del respeto a las diferencias., condicionan el futuro de
este movimiento, en tanto, supone Souza que una superación de ellas significa
hacer conciente el carácter global de todas las resistencias y luchas
profundizando su existencia política si perder su integridad utópica y
epistemológica. Souza, considera que la utopía del Foro está en el alcance
organizativo que pueda lograr este espacio, para así realmente presentar como
una alternativa para las alternativas. El considera que el FSM, debe asumir dos
grandes retos que se le presentan: la auto-democracia, que es la consecución
hacia lo interno de la organización del principio de democracia emancipadora, y
el segundo es estratégico, lo que llama Souza, la teoría de las traducciones y
consiste en hacer coincidir la forma y el contenido en las decisiones y acciones,
en el universo de las diversidades que el Foro promueve. La caracterización de
una dimensión utópica del FSM, dejar ver la contradicción dialéctica presente
en la conciencia teórico práctica entre el interés inmediato y el objetivo final,
entre el momento aislado y la totalidad. 149 El énfasis del pensamiento social
crítico en la reivindicación de la utopía expresa el reconocimiento de la
manifestación de las tendencias de emancipación de la subjetividad como
intersubjetividad,
que
el
propio
sistema
capitalista
de
dominación,
excluyéndolas, las hace visibles. La tarea para el pensamiento social critico,
está en asumir la motivación liberadora de la autoconstitución de los individuos
como sujetos.
La situación de escisión del ser humano, resultado de la
cosificada de las relaciones
objetivación
sociales reificadas sistemáticamente por la
284
producción ampliada de la mercancía, es catalogado por Slavoj Zizek como
una dialéctica mortal: “A decir verdad, si hay una definición que realmente sirva
a mi descripción es la vieja oposición que hacía Nietzsche entre nihilismo activo
y pasivo, a pesar de que ese filósofo alemán nunca me ha gustado demasiado.
El nihilismo activo-no esperar nada de uno mismo- es este lugar de
autodestrucción donde puede entrar precisamente la pasión de lo real, o mejor
dicho la idea de que en función de vivir plena y auténticamente uno debe
autodestruirse. En segundo lugar, está el nihilismo pasivo- el "último hombre”
según Nietzsche-, aquél estúpido que vive sin grandes pasiones y en la
autosuficiencia. La dialéctica mortal es para Zizek el enfrentamiento en un
circulo vicioso de estas dos posturas entre sí, que solo puede romperse
volviendo a fundar la subjetividad.
La fundación de una nueva subjetividad constituye uno de los momentos
esenciales del debate de las alternativas y de la reivindicación de la utopía en
relación a la perspectiva epistemológica desde la que ambas se asuman. Las
posiciones en este sentido divergen, pero coinciden en el carácter paradójico
en el que se encuentra el conocimiento humano en cuanto a las perspectivas
de determinación del futuro, ante la crisis en la que ha desembocado el
conocimiento racionalista clásico. Esto hace afirmar a Juan Manuel Vera que
más que una utopía, el pensamiento social crítico debe asumir una disutopìa.
“El pensamiento disutópico emergente aparece como una consciencia
organizante de la complejidad que ha renunciado a ofrecer proyectos
terminados de ordenamiento social. Una disutopía constitutiva, disutopía en
acción. La historia humana debería hacernos aprehender una verdad profunda:
la forma de las cosas por venir está determinada por circunstancias de las que
hoy no tenemos conocimiento, por lo que es imprevisible. No existe un futuro,
sino futuros posibles, algunos probables, otros deseables, algunos terribles.
"Sin que exista por ello certidumbre, ni siquiera probabilidad, hay posibilidad de
un porvenir mejor" (Morin y Kern, p.229). No se trata de recrear una nueva
utopía, ni mucho menos de intentar sostener viejas ilusiones, sino de afrontar
los retos del destino histórico de este oscuro fin de siglo con los instrumentos
285
de un pensamiento emancipador y de un proyecto ético al mismo tiempo
consciente de sus raíces históricas y abierto a la emergencia de lo nuevo”.
Desde la perspectiva de la complejidad se colabore en vislumbrar una
respuesta desde este punto oscuro de lo que para Zizek resulta de la
“dialéctica maldita”. La coherencia que desde esta perspectiva de la
complejidad permite abordar la realidad de la tendencia de la objetivación
cosificada a la desestructuracion de la subejtividad es la que indica que la
incertidumbre de esta situación es en si misma una certidumbre, en tanto el
propio proceso de objetivación contiene en si la certeza y la probabilidad de
que es un proceso de desestructuración. Si se sigue su lógica y su sentido, si
es previsible un futuro, es el de la desconstrucción y fragmentación
permanente.
El reto del destino histórico no esta marcado exclusivamente por el signo del
desconocimiento de un proyecto terminado de ordenamiento social, y sí esta
signado por el conocimiento, la vivencia y la representación de un
ordenamiento social caótico (el capitalismo). La certeza de esta premisa en
toda su complejidad real es la condición de los futuros probables y deseables.
Esto es probablemente a lo que se refieren al hablar de disutopía constitutiva,
como proyectos que emergen desde la acción contra la muerte. El
reconocimiento del sentido de verdad de la acción que promueven los
movimientos lucha y resistencia al capitalismo no se identifican exclusivamente
en la lucha contra este, sino también en la afirmación del futuro presente, que
no es precisamente la guerra, sino la paz, no es la deshumanización sino la
humanidad, no es el fetichismo sino la emancipación.
Para Pablo González Casanova, es posible usar las ciencias de la complejidad
para la liberación, entendida desde los movimientos alternativos que necesitan
plantearse la vida como sobrevivencia y para los que el futuro no está
predeterminado sino que depende en gran medida de la organización y
estrategia que logren construir en medio de una situación de crisis. La
organización y su dinámica para las fuerzas alternativas se despliegan a través
286
de las tendencias y situaciones de incertidumbre y de certidumbre, que
redundan “en el proceso de construir la alternativa entre conflictos y consensos,
entre las respuestas de las fuerzas dominantes opositoras, y apoyos de otras
fuerzas alternativas, que también luchen por la democracia de los de abajo, con
los de abajo y para los de abajo, o por la liberación, o por el socialismo” 150 . La
construcción de otros futuros posibles y otras alternativas requieren para
Casanova. “una mezcla de “el caos como creación” o de “la crisis como
creación” como marco para pensar-y-actuar. Para el pensamiento social critico
reivndicar la utopía, redunda desde esta perspectiva en la función reguladora
de una pedagogía política participativa y una investigación sobre lo que es
particular y universal en cada movimiento y en el movimiento general.
El pensamiento social crítico al reivindicar la utopía desde la posición del
pensamiento complejo reconoce los retos cognoscitivos y metodológicos que
debe enfrentar la visión de realidad desde otra perspectiva de totalidad. En esta
concepción, la realidad se concibe como un sistema abierto; de procesos
irreversibles, de orden por fluctuaciones; estructuras disipativas; régimen no
lineal; discontinuidades; no equilibrio; profusión de lo pequeño y visión de lo
excepcional y artificial, aleatorio e irreversible, del azar, la probabilidad, la
fricción. Los presupuestos epistemológicos de la complejidad desarrollados
para el ámbito del saber científico aportan al saber histórico social, en relación
a lo que contempla la potencialidad y las mediaciones en los procesos sociales,
donde la realidad se articula en sus diferentes determinaciones y donde hay un
expreso deseo de conocerla para transformarla. Estos elementos que brinda la
complejidad permiten ver la realidad y los proyectos para transformarla no
como contenidos establecidos, sino de contorno de contenidos, que recupera el
movimiento de lo social, representado como proceso relacional y no
exclusivamente como estructuras prefijadas, donde el peso especifico del
cambio gira hacia el campo de posibilidades y de potenciación que no se
contiene precisamente en los hechos sino en los sujetos que actúan.
El pensamiento social crítico al reivindicar la utopía, reconociendo los
elementos de la perspectiva epistemológica de la complejidad, asume a la
287
utopía como parte consustancial de la estructura misma de una praxis de la
transformación del mundo, y reconoce la necesidad de encarar el desahucie de
la vocación utópica por quienes pretenden perpetuar la estática de un sistema
que se consume en la entropía de su totalidad abstracta.
La puesta en la agenda por el pensamiento social crítico de este punto de vista
acerca del problema de la utopía tiene en los momentos actuales un significado
específico marcado por la creciente ambivalencia del sistema capitalista en
cuestión y su manifestación fetichista fijado por el paroxismo técnico,
racionalista, institucional, cultural, del sistema, que reproduce las relaciones
entre las personas, sus productos, sentidos, significados y símbolos
absolutamente invertidos, los que sistemáticamente ocupan el lugar no de lo
producido sino de los producente como causa sui, causa propia de su
existencia.
Desde el análisis de la perspectiva de la critica al fetichismo se accede al
problema de la utopía, superando el enfoque especulativo, y asumiendo el
critico, a partir del proceso de reproducción de las relaciones sociales. El
problema de la utopía pasa entonces por los sentidos de la emancipación
humana desde una reflexión histórico social concreta de las condiciones y no
determinaciones del proceso de reproducción y apropiación de las relaciones
sociales entre los seres humanos. En tanto este proceso puesto en singular
solo adquiere sentido en la pluralización histórico social concreta de su
contenido es necesario y más aun imprescindible hacer un discernimiento de
las utopías.
Todos los que de una forma u otra han afirmado positivamente a la utopía, es
decir que han recuperado su valor como imprescindeble para el movimiento de
la sociedad, la han ubicado como tributaria al sentido de cambio social, la han
definido acentuando en su contenido los factores subjetivos que intervienen en
los procesos, es decir la han ubicado en relación al sujeto. El discernimiento
de las utopías permite entonces articular su sentido histórico concreto al
288
enfoque critico de la conformación de la subjetividad no en abstracto, sino
vinculado al análisis de la totalidad.
La reivindicación de la utopía por el pensamiento social critico desde esta
perspectiva adquiere un enfoque más complejo, que cuestiona las condiciones
de posibilidad de la utopía en el despliegue mismo de la totalidad.
En tal sentido, constituye un aporte el análisis de Franz Hinkelammert de la
crítica a la razón utópica. Siguiendo la línea esbozada por Marx en la crítica al
socialismo utópico, Hinkelammert incorpora al análisis los límites de esta
racionalidad y por consiguiente no su devaluación epistémico sino su
reconceptualización compleja.. 151 Como momento común a toda producción
ideológica, a todo intento de construcción de una teoría social y en los marcos
de las ciencias empíricas, el contenido de la utopía está en dependencia de la
representación de sí misma que en la política y en el pensamiento de las
propias ciencias empíricas adquiere el ideal social, en tanto mediación absoluta
de las acciones humanas.
Franz partiendo de Marx señala que la búsqueda de un ideal por el cual habría
que conformar el futuro y en correspondencia con el cual se debe actuar, no
hay que rastrearlo en el hombre-naturaleza, que no sueña inútilmente, ni crea
ideas impotentemente, siempre que el ideal buscado expresa algo real,
sensible y terrenal. Este ideal, en el contexto de la modernidad pasó de ser un
ídolo(lo que Marx revelara en la critica al fetichismo como idolatría del
mercado), a renunciar en nombre de la crítica a esa misma idolatría a toda
ideal en correspondencia con el cual puede actuarse. En las condiciones del
capitalismo la división social del trabajo tiende a hacerse fija y permanente y
con ello, se universaliza la alineación y se recorta el ideal social y de hombre
planteado anteriormente a su forma fetichizada última, de la cuál como una
jaula de acero es imposible salir, diluyéndose dentro de ella misma toda
capacidad de alternativa y salidas del estado de cosas imperantes.
289
Así es como todo el pensamiento liberal permanente se expresa desde una
filosofía moral, como parte de una ciencia empírica que solo puede postular el
fin de toda utopía social, festejando la contingencia de las condiciones
presentes. Este tipo de ideal social que ha sido consagrado en las condiciones
del orden globalizado neoliberal, Franz Hinkelammert lo llama utopía
conservadora y así la define: “La utopía conservadora es simplemente el futuro
definitivo contenido en el mundo creado, cuya conservación vale la pena. El
pretendido realismo de este conservadurismo se siente “fin de la historia” y por
ende el deposito de todo futuro humano con todas sus afirmaciones
imaginables” 152
Oponiéndose al antiutopismo de Popper en la critica de este a todo
historicismo, el cual identifica con el maniqueísmo de la identificación absoluta
de la utopía como ideal imposible, en tanto ideal que intenta realizarse, Franz
se cuestiona los limites de la razón utópica. El problema de la utopía, para
Franz, es el problema de los alcances de la racionalidad utópica en las
condiciones del proceso
de la racionalización capitalista de las relaciones
sociales, en las que queda enmarcado el presupuesto de la sociedad como
producción de la vida humana. La paradoja que la critica antiutopica incorpora
es la identificación de la utopía como imposibilidad absoluta, en los términos de
“mejor sociedad” o como “sociedad perfecta”, de la que tira el presente hacia el
futuro, como política real.
Desde esta critica abstracta a la utopía, la visión de la historia de la sociedad
no puede resultar más que una reconstrucción contrafáctica de fracasos y
desastres provocada por las utopías. Esta paradoja expresa la unilateralización
de la
idealización por
el pensamiento burgués de una teoría sobre la
sociedad. El mito del fin de la historia y la única alternativa posible expresan lo
que para Franz es el resultado de la ilusión trascendental, que está presente en
el pensamiento de Popper al negar todo historicismo, el
reducir todo el
aconteder histórico a la inmediatez de la realidad presente, y proclamar el
antiutopismo. La critica al antiutopismo es para Franz no la aceptación acritica
e ingenua de la necesidad o legitimidad de la razón utópica, sino
el
290
señalamiento para la pensamiento social critico de los condiciones histórico
concretas
de
posibilidad
de
la
razón
utópica.
Una
evaluación
descontextualizada de la utopía como ideal imposible, supone un observador ahistórico que retrospectivamente las evalúa como promesas o como terror, y
que valora su consecución fáctica como meta empírica que inexorablemente
será alcanzada.
Seguidamente Franz advierte, que una crítica a la razón utópica no puede ser
anti-utópica y para evitar caer en la trampa de la única alternativa, es necesario
prometer crear un mundo cuya conservación sea imposible. La consecución de
la idea de una única alternativa que en el discurso neoliberal actual se ha
convertido en el chantaje de la única alternativa lo ve Franz como resultado del
seguimiento acrítico del dualismo que enmascara todo proceder teórico que
analiza la realidad desde una representación abstracta del sentido de realidad
solo como un proceso de posibilidad o imposibilidad de realización de un
principio formal de organización social 153 . Para Franz la imposibilidad de la
realidad no se puede identificar a la tendencia insostenible de lo que se hace
en la realidad, sino la imposibilidad esta en la representación que se haga
sobre realidad, por tanto para acceder a la posibilidad de la realidad, solo es a
través de la imposibilidad concebida. Esto hace afirmar a Franz que: “sin utopía
no hay conocimiento de la realidad. Lo imposible es el punto de orientación,
una especie de brújula de la praxis y del conocimiento de lo imposible. Con
eso, el problema de lo utópico hace parte del proceso de la praxis y del
conocimiento, por los cuales intentamos realizar lo posible. Pero al caer en la
ilusión de poder realizar lo posible se vuelve su contrario”.
La relación con la utopía en la propuesta de Franz es crítica, y lo lleva a
demostrar que el anitutopismo es contrariamente a lo que quiere negar, un
reafirmación de una relación acritica hacia la racionalidad utópica, lo que
redunda definitivamente en la pérdida del análisis del sentido histórico de la
realidad como totalidad. La conclusión de Franz acerca de la reivindicación de
la utopía por el pensamiento social critico esta sustentado en la consecución
de un realismo político que en el proceso de diferenciación de la imposibilidad
291
trascendental de los fines y objetivos finales,
empuja a alternativas,
transformando el mundo de forma práctica, que implica tener consecuencia de
esos fines. Es por eso que desde la perspectiva critica de Franz, el
discernimiento de las utopías es un elemento fundamental del pensamiento
social critico para convertirse en instrumento teórico eficaz de la revolución. Al
mismo tiempo la critica a la utopía no antiutopica es un componente esencial
para enfrentar constructivamente las alternativas antihegemonicas como
conciencia del cambio revolucionario. La distancia que el ideal utópico como
ideal imposible, tiene con relación a la realidad es para el pensamiento social
critico un punto de partida para cuestionar hasta que punto desde este ideal es
posible pensar la realidad.
La critica antiutopica a la utopía que Franz denuncia, es aquella en la que la
representación de las condiciones reales de vida de la sociedad, ha llegado
hasta el punto de desconocer en esa realidad misma, las
condiciones de
universalización que despliega y renunciar definitivamente a su principal
resultado,
el
desarrollo
multilateral
de
las
relaciones
sociales
como
enriquecimiento de las potencialidades creadoras del ser humano. Es por eso
que para este antiutopismo “quien destruye una utopía la realiza”, por tanto el
resultado es una promesa
constantemente amenazada, a la que hay que
hacer realidad en la consecuencia de la tedencia destructura. Los movimientos
sociales que se enfrentan a esta tendencia son catalogados como utópicos,
proyectando en ellos la culpabilización de la inconsecuencia de la consecución
del objetivo final de la mercantilización total de todas las relaciones sociales.
La reivindicación de la utopía desde la critica a la razón utópica es para Franz
la necesaria relación crítica permanente que el pensamiento social debe asumir
hacia sus propios presupuestos, es por eso que la critica dialéctica a la utopía
no se hace en nombre de un realismo formal de realización fáctica de un orden
concebido inexorablemente. El realismo es sustituido por la práctica crítica de
un “constante rehacerse de la sociedad frente a sus problemas más candentes
en cada momento. El joven Marx encontró una expresión feliz para esta
relación de la crítica con la sociedad que él pretendía cambiar: la producción de
las relaciones de producción mismas” 154
292
El sentido de lo utópico, siguiendo a Hinkelammert apunta más
a lo
esencialmente negativo y lo proporciona el punto de vista de la perspectiva del
sujeto. Esta perspectiva nos permite establecer teóricamente una nueva
relación de la realidad con la utopía. Es necesario, recomienda Franz
Hinkelammert, partir "del hecho de que los productos del trabajo humano son
valores de uso cuya disponibilidad decida sobre la vida y la muerte "... Hace
falta encontrar un punto de vista a partir del cual este mundo sea considerado
un mundo de la disposición sobre los valores de uso en el marco del conjunto
de las mediaciones institucionales"155. Desde esta altura reflexiva, que nos
propone el profesor Hinkelammert reaparece la perspectiva del hombre
hacedor, no por demiurgo sino por rebelde e insurgente, que promueve la
resistencia, la lucha en nombre de las condiciones de sobreviviencia,
promoviendo las alternativas creadoras de lo “que tendrá que” ocurrir en la
sociedad. La vía de realización de todo será eminentemente práctica,
articuladora y compleja.
El punto de partida, que indica Hinkelammert es un criterio material universal: la
reproducción de la vida. En este contexto, el principio no es un valor, derecho
legal, automatismo tecnológico, sino la premisa fundamental de toda historia
humana, que es la que plantea la necesidad vital de la existencia humana, que
Marx indicara al plantear que: "La primera premisa de toda existencia humana y
también, por tanto, de toda historia, es que los hombres se hallen en
condiciones de poder vivir... El primer hecho histórico es, por consiguiente, la
producción de los medios indispensables para la satisfacción de estas
necesidades, es decir, la producción de la vida material misma"156.
Hoy cuando es negada de forma total la vida, cuando el sistema excluye
intencionalmente (según el criterio de la eliminación de las distorsiones del
mercado) al sujeto, este tiene que reclamar su derecho a la vida,
constituyéndose esto por negatividad, en un horizonte de sentido histórico
universal, en tanto la exclusión presupone al mercado mundial y este a su vez
condiciona la existencia humana en un plano histórico-mundial, el sujeto se
erige en sujeto universal. Cuando el pensamiento único plantea el fin de la
historia y del último hombre, no representa más que la proclama solipsista y
293
apocalíptica de un universalismo falso, un totalitarismo que no puede advertir
su propia transitoriedad y su existencia histórica particular. Efectivamente,
desde esta totalidad abstracta, la historia ha llegado a su fin y con ella, el
cautiverio de la función movilizadora y reguladora de la utopía. Reivindicar la
utopía es para Franz indispensable, en tanto es considerar que existen las
alternativas, y que estas tienen un contenido antihegemonico, de recuperación
de las condiciones de vida y de la naturaleza.
El plantea: “No se puede vivir en una sociedad sin alternativas, a no ser que se
acepte como un heroísmo la catástrofe que se anuncia. Por ello, se extiende de
nuevo una cultura del suicidio colectivo. Aquí también hay un problema del
pensamiento de Marx. Este creía que la toma de conciencia con referencia a la
tendencia a la destrucción llevaría de modo inevitable a la conversión, y a la
búsqueda y aceptación de las alternativas necesarias. Pero es evidente que
ese no es el caso. La humanidad puede aceptar y celebrar su suicidio colectivo.
Existe en la actualidad una tendencia clara de este tipo. De allí que Nietzsche
vuelva a ser de nuevo nuestro clásico. En Marx se puede leer lo que hemos
perdido. En Nietzsche, adonde vamos. A la utopía de la cual se afirma que
porque quiere el cielo en la tierra produce el infierno, nuestra sociedad sin
alternativas opone la mística del suicidio colectivo. A la posibilidad del infierno
en la tierra, opone su seguridad. Para no ser sorprendidos con los ojos
cerrados por la utopía, se marcha al infierno con los ojos abiertos. Nuestra
sociedad lo toma en serio, no admite ninguna alternativa. El resultado no es
siempre un simple heroísmo, sino muchas veces también un pesimismo
postmoderno que goza el suicidio colectivo.” 157
Las alternativas posibles, que contiene el realismo político, por el que aboga
Franz, aparecen en el espacio potencial de negación de las alternativas que se
presentan como sociedades para las que no hay alternativas. Estas son para
Franz, el socialismo staliniano y el capitalismo del mercado total, extremos
entre los que se abre un espacio de alternativas potenciales, con carácter
altamente vulnerable, de contenido discutible, pero que solo tienen por principio
de racionalidad el ser compatibles con las condiciones de sobreviviencia de la
294
humanidad y la naturaleza”. Renunciar a las alternativas, y con ella a la utopías
que las acompañan, desemboca en la aceptación de un modo racionalización
formal que desconoce su contraparte dialéctica la subjetivación, lo que sería
renunciar a la racionalización y optar por la irracionalidad del mundo. En las
condiciones del neoliberalismo como racionalidad fragmentaria extrema, las
alternativas son el ejercicio de la resistencia en nombre de las condiciones de
sobreviviencia humana.
Franz advierte que “No obstante, esta fuerza que ejerce la resistencia sólo
puede tener éxito en el caso de que intente ganar la opinión de tantos seres
humanos como sea posible. Por eso no debe ser una resistencia ciega. Tiene
que ganar a los seres humanos para que reconozcan la lógica del suicidio
colectivo, se resistan a ella y deriven sus consecuencias necesarias.
Únicamente de esta forma las alternativas podrán imponerse. Si, en cambio, la
humanidad se emborracha con el heroísmo del suicidio colectivo, ella tiene el
poder para realizarla y nadie lo podrá impedir. El querer vivir es una tarea, y no
el resultado de una reacción instintiva. Esta última es solo el punto de
partida.” 158
En el debate reaparece el problema del discernimiento de las utopías en el
sentido que tiene para el sujeto histórico, desde su cotidianidad, como practica
múltiple de resistencia a la dominación y la explotación. La utopía concreta,
refiere Guillermo Hoyos, es la posibilidad real solo discernible en el tiempo, a
diferencia del
sentido moderno, burgués de la utopía ucronía , por lo que
siempre esta ubicado en el pasado o en un futuro de un pasado no sido. Ver el
significado de la utopía en la historia de los pueblos es verlo en su sentido
concreto al ubicarlo en el sentido del tiempo contingente, del continuom, del
ahora, del devenir del movimiento, en el análisis de la perspectiva del sentido y
la intención del sujeto del cambio revolucionario. Por consiguiente hacerse la
pregunta por el discernimiento de la utopía sigue siendo una constante del
pensamiento teórico y critico. La perspectiva del sujeto, el sentido y la intención
abren nuevas variables para ese discernimiento. 159
295
Las condiciones materiales para una sociedad libre ( entendiendo por esto una
evaluación del marxismo desde la contradicción fuerzas productivas relaciones
de producción), están dadas, pero lo que aun no esta liberado y que cada vez
mas se somete
es la conciencia, hay que invertir la conciencia de la
dominación a una conciencia de redención. Parece ser una sencilla formula
que exime al materialismo de un coqueteo con el idealismo, sin embargo no
queda mostrada la complejidad que en si encierra el problema formulado de
esta misma manera. En el supuesto que la conciencia emancipadora es solo
ideología y que esta en su condición responde por tanto a una noción de
ciencia positivista e instrumental que entiende solo de certezas, verdades y
leyes; se simplifica el contenido real de la relación que en la sociedad moderna
se construye entre ciencia e utopía. En tal caso la bipolaridad expuesta en tal
planteo de la problemática
hace difícil entrever que la ambivalencia de la
sociedad moderna léase también la contradicción de ella, es un acusado avieso
a todos los espacios, elementos y fenómenos que la propia sociedad crea. La
mirada hacia la subjetividad esta puesta en el sentido de la reflexión, en el
cuestionamiento por el sujeto de la finalidad de los resultados de sus acciones
practicas concretas en los procesos de lucha y resistencia. En consecuencia
vivir cotidianamente las alternativas de lucha y resistencia antihegemonicas es
significar, intencionar la acción de transformación radical de la sociedad desde
una actitud práctica histórica y objetiva.
La revindicación de la utopía en el análisis de las alternativas desde el
pensamiento social critico se hace considerando un contenido utópico en el
marxismo como proyecto de emancipación o imagen de futuro. La crítica a una
comprensión cientificista estrecha del proyecto de emancipación social, que
estuvo presente en un marxismo vulgar, de manuales estructurado a partir de
una visión econocimicista del marxismo, donde la política, la cultura, la
ideología y el sentido común aparecen como elementos aislados y
simplificados dentro del teoría de la transformación revolucionaria y que
terminan convirtiendo el pensamiento y la acción
revolucionarias en
actividades inútiles y estériles, el balance histórico del fracaso de las
experiencias socialistas ocurridas en Europa del Este, y la critica al
296
escepticismo y el nihilismo, resultante de la
extensión de la ideología del
consumismo del neoliberalismo actual, son para el pensamiento social critico
un momento necesario para la reconstrucción del ideal del comunismo, en
tanto
proyecto futuro y presencia efectiva en la conciencia de los seres
humanos. Para Adolfo Sánchez Vázquez, en el marxismo de los clásicos hay
elementos utópicos abstractos y concretos, y considera que el proyecto de
emancipación que el marxismo plantea, tiene un carácter necesario, pero que
sin embargo no lo hace inexorable. 160
El
marxista latinoamericano distingue la critica marxista a la utopía, de
aquellas que se han hecho desde el pensamiento liberal burgués conservador.
El seguimiento acritico de la idea de la transformación del socialismo en ciencia
que elimina el contenido utópico del proyecto marxista de emancipación, así
como la idea liberal conservadora burguesa de la desaparición de la
incongruencia entre lo ideal y lo real, en “cierto eclipse del impulso utópico”,
resultan, según Sánchez Vázquez, las condiciones de posibilidad de la
ideología del fin de la utopía. Sin embargo, para el marxista latinoamericano
esta ideología desemboca en una disutopía de la contención del cambio social,
que inspira temor al futuro, considerando que: “...si es imposible reducir la
utopía a la ciencia, el futuro al presente y lo posible a lo real y si, por otra parte,
lo existente no puede dejar de impulsar la insatisfacción, la crítica y el sueño de
una vida mejor; es decir, si el fin de la utopía se vuelve imposible, un mundo sin
utopías sería una utopía más en el sentido negativo de lo imposible de realizar.
Pero un mundo sin utopías, es decir, sin metas, sin ideales, sería un mundo sin
historia, congelado en el presente. Como también lo sería un mundo cuyos
ideales y metas estuvieran previstos o garantizados por leyes de la historia que
tocaría a la ciencia fijar, eliminando la incertidumbre propia de la historia y, en
consecuencia, de toda utopía.” 161 . De esta forma la utopía que se reivindica,
siguiendo el pensamiento del marxista latinoamericano, es el proyecto de
emancipación como alternativa social al sistema de dominación y explotación
capitalista.
297
Las posiciones del pensamiento social critico que se han expuesto resultan
diversas y contrapuestas en sus postulados, pero en sentido general ellas
apuntan a deslindar en el debate en torno a las alternativas antihegemonicas,
la necesidad de indicar un significado de utopía a estas, no como ideal
abstracto del que estas tengan que sujetarse sino como sentido general de
referencia desde el que estas practicas alternativas se construyen.
298
La globalización y sus retos para América Latina
(Para una lectura crítica de las propuestas poscoloniales)
José Ramón Fabelo Corzo
GALFISA, Instituto de Filosofía
La globalización no significa, como frecuentemente se piensa, que estemos
ahora abocados por primera vez a una historia mundializada. Compartimos el
mismo sistema-mundo desde hace unos cinco siglos. A pesar de las grandes
asimetrías y del muy diferenciado papel y lugar que en esta historia les haya
correspondido a las diferentes zonas del planeta, lo cierto es que
paulatinamente todas ellas se fueron incorporando –o a la fuerza las
incorporaron- a un mismo sistema internacional de relaciones sociales que,
desde sus inicios, tuvo al capital como potencia propulsora y a Occidente
(léase a Europa, al Norte, al Primer Mundo) como centro expansivo de esa
contradictoria universalidad. Así la Modernidad –otra de las denominaciones
con las que puede calificarse este proceso- se constituyó desde sus orígenes
con la imprescindible participación –no aspirada ni deseada, pero participación
al fin- de los pueblos no occidentales que, de esta forma, fueron arrastrados,
como subalternos, como periferia, como colonias o neocolonias, a la primera
forma civilizatoria mundial. De tal manera, la mundialización de la historia ha
coincidido con su occidentalización, su capitalización y, en cierto sentido
también, con su modernización. Cada una de estas denominaciones hace
énfasis en distintos aspectos del mismo proceso. Si la “mundialización” alude a
la puesta en contacto y el intercambio de actividades de grupos humanos de
los más variados confines del planeta, la “capitalización” señala el tipo de
organización socio-económica en cuyos marcos se ha realizado este proceso,
la “occidentalización” indica su dirección y sujeto preponderante y la
“modernización” el sistema de valores que lo ha acompañado. Si es ésta una
historia que abarca varios siglos, ¿qué aporta de nuevo la globalización?
La actual globalización representa una etapa de la universalización histórica
que, al mismo tiempo que conserva rasgos esenciales de etapas anteriores,
entraña modificaciones muy complejas no sólo de naturaleza económica y
299
tecnológica, sino también en los ámbitos de las hegemonías políticas y de la
reproducción cultural.
El modo de producción capitalista ha sobrepasado con creces las fronteras
nacionales y regionales, vinculándose a corporaciones transnacionales que
están en todas partes y no se hayan ancladas a un territorio específico o a una
nación en particular. Ello se ha visto favorecido por la neoliberalización de las
relaciones económicas internacionales, tendiente a derribar toda barrera al libre
flujo del capital. Este último circula por todo el globo, sin una dirección
predeterminada, sin responder a un plan de desarrollo de un territorio concreto,
ciego a las más raigales necesidades humanas, siguiendo la lógica exclusiva
de la maximización de la ganancia. El capital mismo se mueve “virtualmente”,
ya no viaja en forma “física”, sino por vía electrónica; el byte informático
sustituye al papel como soporte material del dinero, lo cual ha favorecido la
preeminencia del capital especulativo, todavía más ajeno y distante del ser
humano y de sus necesidades.
El verdadero poder, el poder del capital, se enajena cada vez más del rostro
que lo había acompañado durante toda la Modernidad: el Estado-nación. El
adelgazamiento neoliberal de los estados va dejando a éstos la única función
de garantizar el orden y la seguridad necesarios para el libre flujo del capital.
Pareciera que la globalización ya no responde tanto a un proyecto político
imperial, sino más que todo a un capitalismo económico sin fronteras, lo cual se
traduce en el paso de sociedades políticas, fuertemente disciplinadas por el
poder
estatal,
a
sociedades
económicas,
controladas
directa
y
automáticamente por el capital. El modelo de democracia liberal, una y otra vez
erguido con orgullo por Occidente, se reduce cada día más a contiendas
millonarias entre partidos por un cuasi poder que no afecta los intereses del
capital y que es buscado las más de las veces para fines personales o de
grupos, sin repercusiones significativas en el ámbito social que lo elige. El
poder real y más profundo, el de las transnacionales, el Banco Mundial, el FMI,
no se somete a la elección de los pueblos.
300
La revolución informática ha ofrecido un instrumento idóneo a la industria
cultural y de la comunicación para promover los mismos patrones
socioculturales en los más diversos contextos. La cultura y todos sus
ingredientes fundamentales –arte, educación, imaginarios sociales- también se
han transnacionalizado. En cualquier parte del planeta se leen las mismas
noticias, se escuchan los mismos cantantes, se ven las mismas películas, se
siguen las mismas telenovelas, se enseñan las mismas historias, se inducen
los mismos sueños y deseos. Todo ello promueve una homogeneización
cultural que pasa por encima de las tradiciones propias, de las historias locales,
de las identidades históricamente conformadas y, sobre todo, de las muy
deshomogenizadas condiciones materiales en que se vive. Se trata, al decir de
Habermas, de la “colonización del mundo de la vida”.
Todo esto puede crear la impresión de una desterritorialización de la economía,
de la política y de la cultura. El espacio, esa categoría tan importante del
imaginario moderno, parece desmoronarse ante el impacto que para su
percepción
representan los actuales procesos globalizantes. Cuando en el
mercado encontramos productos de tradicionales firmas primermundistas
hechos en Taiwan, China o México; o cuando el FMI decide la política
educativa de uno de nuestros países; o cuando por la TV seguimos las
Olimpiadas, de cuya distancia geográfica sólo nos advierte la diferencia de
horarios; o cuando “chateamos” simultáneamente por Internet con varios
amigos situados en diferentes puntos cardinales del planeta; o cuando nos
enteramos del origen nacional de un cantante de pop sólo cuando nos lo
cuenta una de esas revistas dedicadas a los chismes biográficos de la
farándula; en cualquiera de estos casos, la tradicional noción de espacio,
donde ubicábamos a las naciones, a las culturas y a las identidades, queda
tambaleante y en un camino aparente hacia su disolución.
Pero debemos estar alertas ante esta impresión subjetiva. Sin obviar la
importancia e impacto de todos estos fenómenos, tenemos la imperiosa
necesidad de ir más allá de las apariencias y hacer notar el nexo orgánico que
une los actuales procesos de globalización con las etapas anteriores del
desarrollo del capitalismo y, sobre todo, desmontar esa impresión de disolución
301
de las desigualdades y de deslocalización social y territorial de las mismas. La
globalización neoliberal no nos hace iguales, todo lo contrario, aumenta la
brecha entre ricos y pobres y entre las diferentes zonas del planeta. Al igual
que antes la plusvalía sigue siendo la esencia de la explotación capitalista; el
capital que fluye al Sur no lo hace intentando beneficiar a esos territorios y a su
población, sino buscando disminuir el tiempo de trabajo necesario y aumentar
el plusvalor. La globalización de la producción y circulación del capital no puede
ocultar el hecho de que su distribución y consumo sigue teniendo al Norte
como destino preferente.
Los informes sobre el crecimiento anual del PIB percápita en los países pobres
con frecuencia obvian los datos sobre la parte de ese crecimiento que escapa
en forma de pago de la deuda externa y sus intereses, como utilidades de las
transnacionales, o buscando bancos más seguros y de monedas menos
frágiles. Las políticas educativas fondomonetaristas no han eliminado el
analfabetismo y la incultura. Las Olimpiadas muestran cada vez la enorme
asimetría en el medallero entre pobres y ricos. El acceso a Internet está vedado
para la mayor parte de la población del Sur y hay países enteros que apenas si
están representados en la red. Los valores culturales de los pueblos pobres
quedan en su mayoría enclaustrados en sus microespacios originales y a veces
no logran difundirse ni siquiera a nivel nacional, o se ven precisados a cambiar
de idioma, de estilo o de ritmo para aspirar a algún beneficio del mercado. La
globalización no nos conecta con un espacio abstracto, desdibujado social y
culturalmente, nos ata –una vez más- a los intereses expansivos de Occidente,
que sigue siendo el globosujeto por antonomasia, mientras que la mayor parte
del planeta permanece reducida, en el mejor de los casos, a objeto y, en el
peor, a escoria, a residuo marginado, de un proceso que excluye tanto o más
que lo que incluye.
Y ahora viene la pregunta crucial: ¿qué hacer ante esta situación?, ¿qué
postura asumir desde nuestra posición de latinoamericanos, de pueblos del
Sur?
302
Precisamente en relación con estas interrogantes y después de varios años
bajo los efectos del boom del posmodernismo, ahora la intelectualidad
latinoamericana comienza a recibir un nuevo paquete de propuestas teóricas
reunidas en torno al nada casual concepto de Poscolonialidad.
La adopción del término mismo parte de una lógica aparentemente sencilla: si
mientras Europa fue moderna casi todo el resto del mundo era colonia, ahora,
cuando Occidente todo se ha convertido en posmoderno, el Tercer Mundo vive
su Poscolonialidad. Y de la misma forma que a la Posmodernidad occidental
corresponde una línea teórica de pensamiento llamada posmodernismo, a la
Poscolonialidad se asocia el poscolonialismo o los estudios poscoloniales.
El origen de este tipo de estudios se enmarca en algunas universidades
inglesas y norteamericanas a fines de los años setenta y principios de los
ochenta. Sus promotores iniciales fueron refugiados o hijos de emigrantes
extranjeros, fundamentalmente indios, aunque también palestinos, egipcios,
sudafricanos y de otros países asiáticos, pertenecientes a antiguas colonias
británicas. 1 Resaltan dentro de esta primera oleada de pensadores nombres
como los de los indios Ranahig Guha, Gayatri Spivak y Homi Bhabha y el del
palestino Edward Said, considerado fundador de esta línea de pensamiento
con la publicación en 1978 de su libro Orientalismo. Concepciones occidentales
sobre el Oriente. 2
La mayoría de los autores fundamentales de esta línea de pensamiento, tanto
en sus orígenes como en su evolución posterior, ostentan una procedencia
tercermundista, que más tarde abarcó a otros países y regiones, incluida
América Latina. Al mismo tiempo, el contexto donde se ha desarrollado su obra
ha sido, por lo general y hasta ahora, el del mundo académico primermundista,
enclave
donde
primero
hicieron
crisis
los
tradicionales
discursos
emancipatorios y donde el posmodernismo ha calado profundamente. El
conjunto de estas circunstancias ha tenido mucho que ver con el surgimiento,
1
Ver: Spivak, Gayatri: Outside in the teaching machine, Londres y Nueva York, 1993.
Said, Edward: Orientalism. Western conceptions of the Orient. London, Routledge & Kegan Paul Ltd,
1978. Una edición en español de este libro vio la luz en Madrid en 1990.
2
303
el contenido y el destino de los estudios poscoloniales. Hasta cierto punto,
puede entenderse la coyuntura psicológica por la que atraviesan los autores
de este tipo de producción teórica y la necesidad que sienten de formular una
especie de discurso intermedio que, a la vez que mantenga cierto nivel de
compromiso con su mundo de origen, satisfaga los requerimientos académicos
del nuevo contexto primermundista en el que está inserto.
Claro que entender las condicionantes de orden psicológico de un determinado
discurso no nos dice nada aún acerca de su legitimidad, mucho menos si no ha
sido tenido en cuenta todavía su contenido concreto. De ahí que sea nuestro
propósito
aquí
enunciar
algunas
de
las
tesis
fundamentales
del
poscolonialismo, sobre todo en su proyección discursiva hacia América Latina,
para después enjuiciar críticamente el grado de su legitimidad como presunta
alternativa emancipadora.
Los teóricos poscoloniales clásicos, en sentido general, han pretendido esbozar
una crítica al colonialismo, equidistante tanto de los discursos opresores de la
Modernidad occidental, como del pensamiento anticolonial tradicional. Este
último, en su opinión, no rompe con el status epistemológico de la Modernidad
europea y se articula en torno a la propia producción humanística y filosófica
de esta última. Los discursos emancipatorios tradicionales promueven también
una visión eurocéntrica y desarrollista que basa la crítica al colonialismo en el
presunto freno y desviación que éste ha causado a la realización en el Tercer
Mundo del proyecto europeo de la Modernidad. "Lo que los teóricos
poscoloniales empiezan a ver −opina Santiago Castro-Gómez− es que la
gramática misma de la Modernidad −desde la cual se articularon todas las
narrativas anticolonialistas− se hallaba vinculada esencialmente a las prácticas
totalizantes del colonialismo europeo". 3
3
Castro-Gómez, Santiago: “Latinoamericanismo, modernidad, y globalización. Prolegómenos a una
crítica poscolonial de la razón”, en: Teorías sin disciplina. Latinoamericanismo, poscolonialidad y
globalización en debate, University of San Francisco-Porrúa, México, 1998, p. 172.
304
Con el sello indiscutible de pensadores como Derrida o Foucault, 4 los teóricos
poscoloniales opinan que son las sociedades colonialistas las que han
construido discursivamente una imagen de las culturas no-occidentales,
muchas veces, a través de sus propios "representantes" teóricos e intelectuales
con una proyección pretendidamente anti-colonial. De ahí que sea
ahora
necesario "desconstruir" todo (o casi todo) el discurso emancipatorio
precedente.
Los cuatro autores mencionados anteriormente, con ligeras variaciones de
enfoque, comparten las ideas generales aquí expresadas. 5 Uno de ellos,
Ranahid Guha, crea a su alrededor un grupo de intelectuales indios que,
tomando como objeto de reflexión la historia y la historiografía oficial del
proceso independentista en la India, da inicios en los años ochenta a los
llamados Estudios Subalternos. 6
En opinión de los subalternistas, la reconstrucción del proceso liberacionista
indio por parte de la historiografía anticolonialista, incluida la marxista, se
realiza sobre la base de los mismos paradigmas humanistas europeos, sin
otorgarle el debido protagonismo a las prácticas y a las formas de pensamiento
propias de las masas indias. Así, Ghandi, Nehru y otros líderes nacionalistas
son presentados por estos discursos historiográficos como los recuperadores
del ideal redentor que, basado explícita o implícitamente en la retórica cristiana
de la victimización, otorga una superioridad moral a las masas frente al
colonizador por el simple hecho de ser oprimidas. Se trataría en realidad,
según los estudios subalternos, del mismo proyecto cristiano-humanista de
redención universal que sirvió para legitimar el colonialismo europeo de
ultramar. En consecuencia, estos discursos, lejos de servir a una causa
verdaderamente
emancipadora,
funcionan
como
estrategias
de
subal-
ternización por parte de las élites ilustradas de la propia India o como
fundamento de "la retórica imperial del marxismo inglés, que para legitimarse
4
En particular, la tesis de Derrida de que la gramática o el tejido de signos en el que está inserto un
discurso es el verdadero regulador de la producción de su “sentido” y las ideas de Foucault acerca del
papel de determinadas instancias de poder en la construcción, circulación y administración de la verdad.
5
Ver al respecto: Castro-Gómez, Santiago: Ob. cit., pp. 171-176.
6
Otros autores destacados del grupo son Partha Chatterjee y Dipesh Chakrabarty.
305
políticamente en la metrópoli necesitaba recurrir a los ejemplos distantes de las
luchas antiimperialistas en el Tercer Mundo". 7
Bajo el influjo de las teorías poscoloniales y los estudios subalternos se crea
oficialmente en los Estados Unidos en 1994 el Grupo Latinoamericano de
Estudios Subalternos (Latin American Subaltern Studies Group). A él
pertenecen, desde su fundación, académicos como Walter Mignolo, John
Berverley, Alberto Moreiras, Ileana Rodríguez y Norma Alarcón, quienes
tuvieron a su cargo la redacción del Manifiesto Inaugural, 8 documento que le
otorgó "carta de ciudadanía" a la nueva asociación. Ampliado
considerablemente en años posteriores, el grupo −también autoidentificado
como teóricos poscoloniales− no representa un universo homogéneo, ni por
su perfil profesional, que abarca a sociólogos, antropólogos, historiadores,
críticos literarios, semiólogos y filósofos, ni por la adopción de una lógica
conceptual única. Los une −eso sí− una herencia teórica común que los
vincula de manera inmediata a los teóricos poscoloniales de origen
sudasiático −Said, Guha, Bhabha, Spivak− y, de manera algo más mediata,
a filósofos posmodernos como Foucault, Derrida y Vattimo.
A pesar de las diferencias, el grupo tiene un propósito compartido −la
reconceptualización crítica de “América Latina” como objeto de reflexión−, un
basamento epistemológico común −la necesidad de desconstruir, también
críticamente, las narrativas tradicionales sobre América Latina, por estar
involucradas a proyectos coloniales y ocultar el pensamiento y la voz de los
subalternos− y una finalidad práctica inmediata: realizar una renovación
poscolonial de los llamados "Estudios de Area" norteamericanos, en particular,
de los "Latin American Studies".
En opinión de los miembros del Grupo Latinoamericano de Estudios
Subalternos, los tradicionales "Latina American Studies" norteamericanos no
7
Castro-Gómez, Santiago: Ob. cit., p. 175.
El referido Manifiesto fue publicado en inglés por primera vez por la revista Boundary 2, vol. 20, núm
3. Su traducción al español fue publicada en el volumen Teorías sin disciplina. Latinoamericanismo,
poscolonialidad y globalización en debate, Ob. cit., pp. 85-100.
8
306
captan o no enfatizan las sustanciales diferencias entre las dos Américas, al
tiempo que tienden a homogeneizar social, económica, política y sexualmente
a todas las sociedades latinoamericanas, constituyéndose en un reflejo
burocrático-académico de los intereses de la política exterior norteamericana y
de la globalización del american way of life. De esta forma, tales estudios han
servido como estrategias epistemológicas de subalternización ancladas en los
paradigmas universalizantes de la Modernidad, que reproducen, a nivel del
saber, las prácticas de dominio de la principal potencia después de la Segunda
Guerra Mundial.
Esta direccionalidad básica de la crítica marca ya una diferencia sustantiva de
los integrantes de este grupo en relación con sus predecesores sudasiáticos:
su
finalidad
inmediata
se
vincula
más
a
la
desconstrucción
del
latinoamericanismo tradicional realizado en los propios Estados Unidos que a la
crítica del discurso emancipatorio promovido en América Latina. Por supuesto,
este último no puede pasar totalmente inadvertido ni quedar incólume ante esta
nueva revisión teórica. En tal sentido, no hay concenso entre estos teóricos en
cuanto al nivel de complicidad de la intelectualidad latinoamericana con este
tipo de narrativa subalternizadora. Puede observarse, en el caso por ejemplo
de
Mignolo,
un
mayor
respeto
y
reconocimiento
al
pensamiento
latinoamericano e, incluso, la aceptación de precursores e iniciadores de
teorías poscoloniales en los propios autores latinoamericanos, entre los que se
incluyen a José Carlos Mariátegui, Edmundo O'Gorman, Leopoldo Zea, Enrique
Dussel, Rodolfo Kush, Fernando Ortiz, Raúl Prebisch, Darcy Ribeiro y Roberto
Fernández Retamar. 9 Otros teóricos poscoloniales, sin embargo y como se
verá más adelante, ignoran totalmente el pensamiento latinoamericano o le
atribuyen, sin previas distinciones, la misma intencionalidad subalternizadora
que al latinoamericanismo tradicional realizado en los Estados Unidos. Pero
más allá de estas distinciones y a pesar de que ya hoy pueden observarse
seguidores de las teorías poscoloniales que viven en América Latina y trabajan
en universidades latinoamericanas, lo que originalmente le dio sentido práctico
9
Ver: Mignolo, Walter: ‘Occidentalización, Imperialismo, Globalización: herencias coloniales y teorías
Poscoloniales”, Revista Iberoamericana, 1995, N. 170-171. De él mismo puede consultarse también:
“Los Estudios Subalternos ¿son posmodernos o poscoloniales?: la política y las sensibilidades de las
ubicaciones geoculturales”, Casa de las Américas, 1996, N. 204.
307
al surgimiento del grupo fue la asunción de la necesidad de realizar un giro
drástico en cuanto a la forma en que ha de concebirse la realidad
latinoamericana en los marcos académicos norteamericanos.
En opinión de Alberto Moreiras, por ejemplo, frente al latinoamericanismo
tradicional norteamericano (primero o moderno) es necesario construir uno
nuevo (segundo o poscolonial) que incorpore el imaginario inmigrante de los
latinoamericanos en Estados Unidos. De esta forma se pretende buscar una
mayor articulación entre región de estudio y región de enunciación, habida
cuenta de que la masiva inmigración latinoamericana ha desplazado las
fronteras entre Estados Unidos y América Latina hacia el norte y hacia
adentro. 10
Esta revisión poscolonial del latinoamericanismo, sin embargo, no hace distingo
en relación con la intencionalidad política de las concepciones anteriores.
Excepto casos aislados, como el ya mencionado de Mignolo, se vierten en un
mismo "saco" los discursos precedentes de derecha y de izquierda. Todos
pecan de lo mismo: la reproducción de la narrativa occidental. Continuadores
de la idea posmodernista sobre el vínculo entre discurso y poder, los teóricos
poscoloniales asumen que todas las presuntas categorías emancipatorias se
encuentran ya “manchadas” de metafísica, metafísica que ha servido de
sustento narrativo para la realización del proyecto colonial de Occidente.
Veamos como describen esta idea básica de todo el discurso poscolonial dos
de sus seguidores latinoamericanos:
De lo que se trata no es, por ello, de proclamar un ámbito de exterioridad
frente a Occidente (el Tercer Mundo, los pobres, los obreros, las mujeres,
etcétera) o de avanzar hacia algún tipo de “posoccidentalismo” teórico
legitimado paradójicamente con categorías occidentales. Ello no haría otra
cosa que reforzar un sistema imperial de categorizaciones que le garantiza
al intelectual el poder hegemónico de hablar por o en lugar de otros. De lo
que se trata más bien, como lo enseña Spivak, es de jugar limpio; de poner
10
Moreiras, Alberto: “Fragmentos globales: latinoamericanismo de segundo orden”, Teorías sin
disciplina..., p. 61
308
las cartas sobre la mesa y descubrir qué es lo que se quiere lograr
políticamente con una determinada interpretación(...) El que interpreta sabe
que lo hace desde una perspectiva en particular, aunque utilice para ello
categorías metafísicas como “libertad”, “identidad”, “diferencia”, “sujeto”,
“memoria colectiva”, “nación”, “derechos humanos”, “sociedad”, etcétera. Lo
importante aquí no es la referencialidad ontológica de tales categorías −que
en opinión de Spivak no son otra cosa que “prácticas discursivas”− sino su
función performativa. Lo que se quiere no es encontrar una verdad
subyacente a la interpretación, sino ampliar el campo de maniobrabilidad
política, generando para ello determinados “efectos de verdad” 11
Debido a que el lugar de enunciación de las principales categorías
historiográficas ha sido Occidente, el poscolonialismo opina que esas
categorías no pueden entrañar una verdad, ya que han sido formuladas
desde el ámbito interpretativo de sus intereses hegemónicos, han expresado
la particularidad de su contexto, han estado condicionadas por las relaciones
de poder que de ese contexto emanan y han hecho pasar por universal lo
que no ha sido más que una lectura parcial e interesa de la historia. América
Latina misma no es otra cosa que un invento discursivo de Occidente,
necesitado de un otro o un no-yo para expresar ideológicamente su
centralidad. De esa forma, se generó la idea de culturas nacionales o
regionales que, asociadas a supuestos valores comunes, habrían de
propiciar discursos y prácticas político-económicas alternativas, cuando en
realidad tendrían como destino reforzar la ideología del occidentalismo y su
estrategia de subalternización. Así lo expone Walter Mignolo: “la gestación
de entes como las culturas nacionales (continentales o subcontinentales) fue
y es una parte integral de la idea misma de occidentalismo, de la
construcción de Occidente como el sí mismo y del resto del planeta como la
otredad”. 12
11
Santiago Castro-Gómez, Eduardo Mendieta: “Introducción: la translocalización discursiva de
‘Latinoamérica’ en tiempos de la globalización”, Teorías sin disciplina...,, p. 19.
12
Walter D. Mignolo: “Posoccidentalismo: el argumento desde América Latina”, Teorías sin
disciplina..., pp. 34-35.
309
La alternativa ante esto, piensan los teóricos poscoloniales, no es elaborar
un contradiscurso, con pretensiones también globales, lo cual no sería más
que la otra cara necesaria del discurso occidentalista hegemónico. Según
palabras de Alberto Moreiras, “el discurso llamado de oposición corre el
riego más desafortunado de todos: el de permanecer ciego a sus propias
condiciones de producción como una clase más de discurso sistémico o
intrasistémico”. 13 Se trataría más bien de lo inverso, de una “práctica
epistémica antiglobal”, 14 de la constitución de un nuevo latinoamericanismo
“como aparato antirrepresentacional, anticonceptual”, que “no pasa por la
articulación identitario-diferencial, sino más bien por su constante
desarticulación” 15 , es decir, que abandona la visión unitaria y teleológica de
América Latina, expresada en conceptos como el de "identidad
latinoamericana", y la sustituye por una estrategia desconstructiva que libere
las diferencias y deje oír las voces marginales silenciadas por los saberes
modernos, una nueva visión que busca en los intersticios que va dejando la
globalización “una memoria siempre desvaneciente y sin embargo,
persistente, una inmemorialidad preservadora del efecto singular”, 16 cuyo
destino no es cambiar o detener la globalización, sino no dejarse tragar
totalmente por ella. De esta forma, según Moreiras, el único modo de
fomentar una contra-lógica global hegemónica es apelar a esos intersticios,
a la singularidad de las localizaciones culturales, siempre confinadas a micro-espacios. 17
Todo esto induce la necesidad de revaluar el papel del intelectual, que es
identificado dentro de esta concepción como perteneciente a la elite, lo cual
a su vez presupone una localización teórica que “denota complicidad
disciplinaria eurocéntrista”. 18 Esta idea, presente en muchos de estos
teóricos, es minuciosamente desarrollada por John Beverley. Santiago
Castro-Gómez la reseña de la siguiente forma:
13
Alberto Moreiras: Ob. cit., p. 73.
Idem, p. 62.
15
Idem, p. 66.
16
Idem, p. 70.
17
Idem, pp. 75-77
18
Ileana Rodríguez: “Hegemonía y dominio: subalternidad, un significado flotante”, en: Idem, p. 104.
14
310
Intelectuales como Bello, Sarmiento y Martí, para mencionar tan
sólo tres ejemplos canónicos, actuaban desde una posición
hegemónica, asegurada por la literatura y las humanidades, que
les autorizaba a practicar una “política de representación”. Las
humanidades se convierten así en el espacio desde el cual se
“produce” discursivamente al subalterno, se representan sus
intereses, se le asigna un lugar en el devenir temporal de la
historia y se le ilustra respecto al sendero “correcto” por el que
deben encaminarse sus reivindicaciones políticas. 19
Por esa razón Beverley estima que es necesario romper con la visión
humanista del papel de los intelectuales y avanzar
posrepresentacionales
de
teorización,
apoyadas
en
hacia formas
prácticas
extra-
académicas, no letradas. De ahí que no se pretenda ahora una representación
de los históricamente no representados, sino una metacrítica epistemológica
del discurso latinoamericanista que aliente a hablar por sí mismo a los
subalternos, como ya lo han hecho Rigoberta Menchú y el Ejército Zapatista de
Liberación, sin precisar de la ilustración de nadie. 20
Hasta aquí la descripción de algunas de las principales ideas del
poscolonialismo. Pasemos ahora a su evaluación crítica.
Comencemos por el concepto mismo de "Poscolonialidad" y sus derivados.
Asumimos, con Dussel, 21 que la Modernidad es una época histórica no
exclusivamente europea, sino de toda la humanidad. Precisamente con ella
nace el primer sistema-mundo, signado por la occidentalización (léase capitalización) de todo el planeta. Es cierto que trajo una gran diferenciación en los
lugares y destinos de los pueblos y que, dentro de ese sistema, unos
19
Santiago Castro-Gómez: “Latinoamericanismo, modernidad, globalización”, en: Idem., p. 178-179.
Ver: Idem, p. 179
21
20
Ver: Dussel, Enrique: 1492: El encubrimiento del otro.
Hacia el origen del mito de la modernidad, Madrid,
Editorial Nueva Utopía, 1992.
311
asumieron el papel de metrópolis y a otros no les quedó más opción que
convertirse en colonias, pero tanto los primeros como los segundos formaron
parte de la misma Modernidad y la hicieron posible. ¿Por qué entonces hablar
ahora de Posmodernidad para unos y Poscolonialidad para los otros? ¿Acaso
no es suficiente el término de Posmodernidad, o el de Transmodernidad (que el
propio Dussel introduce para evitar que su término sea asociado con alguna
corriente al uso), o el de Posoccidentalismo (que Fernández Retamar viene
utilizando desde 1976), o sencillamente el de Poscapitalismo (que tal vez Marx
estaría hoy dispuesto asumir como propio para complacer a los aficionados a
los "pos")?
Es cierto que todo discurso entraña un vínculo con el contexto que lo
origina, sobre todo si se trata de un discurso con pretensiones
interpretativas de la historia. Este condicionamiento contextual se expresa
en el contenido valorativo de dicho discurso, es decir, en aquel contenido
que reproduce narrativamente intereses humanos, no pocas veces
asociados a relaciones de poder. Pero, más allá del discurso, hay una
historia real que la narrativa misma puede interpretar con mayor o menor
apego a la verdad. Tal vez tenga razón Faucoult cuando afirma que siempre
estos discursos pretenden lograr un “efecto de verdad”, pero ello no significa
que sean necesariamente falsos, o totalmente falsos. Para empezar,
ninguna narrativa histórica puede enajenarse totalmente de la historia real,
porque tarde o temprano tendrá que someterse −y permítaseme aquí un
pequeño desvarío positivista− al tribunal de los hechos. Claro que de los
mismos hechos son posibles interpretaciones distintas, pero antes de que
estas interpretaciones se produzcan a posteriori, la praxis humana ha
objetivado una tozuda realidad histórica, ya imposible de cambiar por
ningún recurso interpretativo. Hoy podríamos hacer muchas lecturas
narrativas de la Segunda Guerra Mundial, pero ninguna de ellas le
devolverá la vida a los millones de seres humanos que en esa contienda la
perdieron. La historia no nace del discurso, sino de la praxis y, como
realidad constituida, es un permanente referente objetivo que permite juzgar
la validez de su interpretación subjetiva.
312
Occidente y su otredad, Centro y Periferia no son, lamentablemente, una
simple idea, no son un constructo epistémico, sino ante todo una cruda
realidad. Es cierto que las culturas nacionales y regionales latinoamericanas
se han constituido como resultado de la irrupción de Occidente, pero no
como un mero acto discursivo de este último, sino como resultado práctico
−económico, político, social y cultural− de la colonización y neocolonización
de nuestras tierras y de nuestra gente, siempre a favor de los intereses
occidentales. La globalización neoliberal actual, marcada por la
transnacionalización del capital, no es otra cosa que un paso más en la
misma línea. Que algunos −muy pocos− hayan emigrado y dejado atrás
parte de su origen, y que otros −también pocos− desde aquí disfruten de
todas las “ventajas” de la globalización como puros occidentales, no cambia
la situación real −nótese que no hablo de los imaginarios, sino de la
situación real− de los centenares de millones que siguen estando unidos
como latinoamericanos por los mismos problemas comunes.
Tienen razón los teóricos poscoloniales cuando critican la concepción lineal del
tiempo histórico vigente en la mayoría de las narrativas modernas, que
convirtió, por puro arte discursivo, a los "bárbaros" y "salvajes" en "primitivos", y
que generó, más recientemente, la ideología del desarrollismo, tendiente a
reducir las grandes diferencias del mundo de hoy a un mero asunto de grado o
nivel de desarrollo dentro de un mismo esquema de evolución social. Es cierto
también que no pocos discursos emancipatorios reprodujeron esta concepción.
Pero este hecho no es argumento suficiente para desligitimar toda la herencia
moderna, incluso la de aquellas concepciones que concienzudamente
pretendieron convertirse en una alternativa al sistema, generando para ello su
correspondiente sistema categorial. Que una categoría haya tenido su origen
en Occidente no nos dice nada aún sobre la legitimidad de su uso. Por esa
razón, no es lo más importante la delimitación precisa del origen del vocablo
“América Latina”. Aunque se dice que lo utilizó por primera vez en el siglo XIX
313
un latinoamericano residente en Francia, 22 de todas formas lo hizo conjuntando
dos palabras de origen castellano. Lo mismo puede decirse del “Nuestra
América” de José Martí y de muchísimas categorías más, casi todas de origen
occidental, con las que los latinoamericanos se han pensado a sí mismos y han
promovido un discurso emancipatorio. ¿De qué otro lugar iban a sacar sus
categorías? ¿No se dan cuenta los teóricos poscoloniales que aun el discurso
más disrruptivo presupone cierta continuidad con el discurso con el que rompe?
¿No estamos obligados a utilizar las mismas “armas” que nos legó Occidente
para volvernos contra él? ¿No se cae en una actitud precisamente colonialista
cuando se presupone que los colonizados han sido meras víctimas pasivas de
un discurso exógeno e incapaces de pensar por sí mismos? ¿No fue capaz el
Calibán shakespeariano de utilizar el idioma que le enseñó Próspero para
maldecirlo?
No hay dudas de la justeza de las críticas que el Grupo Latinoamericano de
Estudios Subalternos dirigen contra los Estudios de Areas norteamericanos y,
en particular, contra los "Latin American Studies". Es comprensible que se
acuda al posmodernismo y a las teorías poscoloniales para buscar respuesta a
tan
justas
y
legítimas
preocupaciones,
debido
al
potencial
crítico-
desconstructivo presente en estas concepciones. Sin embargo, sería tan o más
conveniente calar con mayor profundidad en el propio pensamiento latinoamericano (cuya importancia real sólo algunos de estos teóricos parecen apreciar),
sobre todo teniendo en cuenta el significado que le atribuye el poscolonialismo
al lugar de enunciación para la legitimación de las teorías sociales. Parece
obvio
que
este
último
asunto
no
se
resuelve
con
los
inmigrados
latinoamericanos en los Estados Unidos, que cumplen con la condición de ser
de, pero no con la de estar en, como el propio poscolonialismo exige. ¿Qué
garantías hay, como el mismo Moreiras reconoce, de que "la diferencia
22
Según un estudio realizado por Arturo Ardao, el término "América Latina" fue propuesto por primera
vez en 1856 en París por el poeta y periodista colombiano José María Torres Caicedo con el propósito de
destacar nuestra identidad y valores en comparación con la América sajona. Ver: Ardao, Arturo: Génesis
de la idea y el nombre de América Latina, Caracas, Centro de Estudios Latinoamericanos Rómulo
Gallegos, 1980.
314
simbolizada en el imaginario inmigrante no vaya a ser asimilada (...) al aparato
global y a su constante recurso a la homogeneización de la diferencia"? 23
El reconocimiento de las singularidades sociales de las historias locales y la
crítica a los discursos altamente homogeneizantes que obvian la especificidad
de lo micro-localizado es hoy, sin dudas, un ingrediente inalienable de la
reconstrucción paradigmática del discurso emancipador. En eso llevan razón el
posmodernismo y el poscolonialismo. Pero ello en ningún sentido significa la
negación de la universalidad misma. Lo universal no es un mero asunto
discursivo, resultado de la voluntad de algún sujeto que se la autoatribuya,
sino, ante todo, un producto histórico real, asociado a la universalización
práctica de la historia y generado por la propia expansión del capitalismo.
¿Cuánto de universal no contienen ya, desde hace cinco siglos, las historias
locales? ¿Es lógico pensar a estas alturas en una historia local pura,
desprendida de la huella de 500 años de mundialización capitalista y obviando
ese determinante esencial que es lo universal incorporado históricamente? ¿No
se percatan los teóricos poscoloniales de que mucho de lo que hoy puede
identificarse como especificidad de lo micro-localizado se debe al modo
singular en que se ha incorporado lo global?
Por otro lado, sabido es que la Modernidad trajo consigo al mismo tiempo
homogeneización y diferenciación y que esta última es también un resultado
histórico, fáctico, real, y no sólo discursivo. Esa diferenciación tiene diversas
expresiones concretas a nivel local, nacional y regional, por lo que tan legítimo
es reconocer los rasgos identificatorios de lo local, como asumir la existencia
de una identidad nacional o regional, captada y reproducida, mejor o peor, por
sus propios representantes. En tal sentido, no puede afirmarse que Rigoberta
Menchú y el Subcomandante Marcos no representan a nadie; hay miles que se
sienten representados por sus discursos, incluso, en la mismísima Europa. Y el
nivel de convocatoria social de sus programas de cambios se debe en buena
medida a su articulación con las identidades. Ni siquiera el poscolonialismo
puede evitar cierto reconocimiento velado a la existencia de una identidad
latinoamericana. Si esta última fuera sólo un mito, ¿qué es entonces lo que
23
Moreiras, Alberto: Ob. cit., p. 62.
315
trasladan los inmigrantes latinoamericanos a los Estados Unidos, qué es lo que
los une como latinoamericanos a pesar de sus diversas procedencias nacionales, qué efecto podría tener esta inmigración sobre el llamado nuevo
latinoamericanismo?
Si nos referimos a las posibilidades de reconstrucción de un proyecto
emancipatorio, no es admisible pensar que sólo las voces marginales
confinadas a los micro-espacios culturales constituyen una alternativa válida al
discurso global hegemónico. Es evidente que por muy justas y legítimas que
sean esas micro-demandas, su presunta satisfacción −algo de por sí difícil− no
afectaría la lógica misma del sistema, lo cual necesariamente haría
superficiales y endebles las conquistas que pudieran alcanzarse. Quedarnos al
nivel de las pequeñas historia es no ofrecer oponencia de significación a la
gran historia de opresión que por más de 500 años ha vivido América Latina.
Un verdadero proceso emancipador ha de sustentarse en el balance
democrático de las representaciones y
demandas de los distintos sujetos
sociales para construir desde ahí un discurso integrador de las pequeñas y
grandes historias. Es cierto que las posibilidades prácticas inmediatas parecen
más al alcance de lo micro-local que de lo global alternativo, mas también esta
última perspectiva es hoy imprescindible para darle coherencia y sentido a la
primera.
Afirmar −como lo hace Spivak y repiten algunos latinoamericanistas
poscoloniales− que categorías como “libertad”, “identidad”, “nación”
“emancipación” y otras que podríamos agregar siguiendo la misma lógica
−“pobreza”, “explotación”, “enajenación”, “exclusión”− no son otra cosa que
“prácticas discursivas” sin importar su “referencialidad ontológica” es −ahora
sí− un tremendo invento narrativo. Hasta este momento no habíamos caído
en la cuenta de que la pobreza no existe, que es un asunto discursivo, y que
la plusvalía es tal vez otro invento, también discursivo, del Capital de Marx
que sólo buscaba un “efecto de verdad”.
316
Se trata de absurdos, ¿no es cierto?, pero a esos absurdos −unos dichos y
otros que no se han dicho tal vez por parecer demasiado absurdos−
necesariamente habremos de llegar si partimos de los mismos presupuestos
epistemológicos de los que parten los teóricos poscoloniales, en particular
del no reconocimiento de la posibilidad de una verdad en el conocimiento
histórico y en la aprehensión de lo universal.
En esta concepción el condicionamiento social del conocimiento es
absolutizado hasta tal punto que desaparece toda posibilidad de una verdad
objetiva en el aprehensión de la sociedad. Del hecho cierto de que todo
conocimiento se encuentra contextualmente condicionado, de su carácter
siempre interesado y valorativo, se deduce su limitación en términos de
verdad. De ahí se asume que todo pensamiento no hace más que expresar
su singularidad y nunca una realidad que lo trascienda, mucho menos
universal. Así lo dice claramente Moreiras: “si el pensamiento es siempre
pensamiento de lo singular, del secreto singular, pensamiento pues de
singularidades afectivas, no hay pensamiento globalizado”. 24 Pero aquí
tanto las premisas como la conclusión que de ellas se deriva resultan falsas,
se confunde lugar de enunciación del pensamiento con objeto del
pensamiento, se asumen como excluyentes la localización del discurso y la
posibilidad de alcanzar con éste la universalidad.
Por esta vía estamos condenados al más puro relativismo. Por eso el
poscolonialismo no admite ningún meta-relato y confina a lo micro-local toda
posibilidad legitimante del conocimiento. Sin embargo, cabe preguntarse
¿por qué se detiene en el nivel micro-local, si éste también está compuesto
por grupos con sus propias diferencias internas en la captación de lo realsocial?, ¿por qué no se desciende hasta el individuo mismo con su propia y
particular "verdad", como correspondería a una concepción que parte de
tales presupuestos epistemológicos?, ¿será por la evidente irracionalidad
práctica que ello presupondría?
24
Alberto Moreiras: Ob. Cit., p. 70
317
Aun cuando pretendiera esquivarlo, este discurso no puede evitar un efecto
inhibidor de cualquier acción práctica emancipatoria. Es poco probable
esperar de tales premisas algo realmente constructivo, lógico, coherente,
como alternativa sistémica. Más bien lo que encontramos es sólo un
deshacer, un culto a lo espontáneo, a lo anárquico, a lo desarticulado. Como
no podemos construir, ni siquiera discursivamente, una alternativa a la
realidad global que se nos impone, ya que caeríamos en la misma trampa
epistemológica y nuestro discurso sería reabsorbido tarde o temprano por el
propio sistema hegemónico que pretende combatir, lo mejor entonces es
conformarnos con la realidad que tenemos. Lo más que podemos hacer
−así parecen pensar los teóricos poscoloniales− es desconstruir los
discursos tradicionales, de derecha y de izquierda, mostrar su inexactitud y
su ineficacia −esto último sobre todo para los de izquierda− y dejar al mundo
así como está, a la derecha. ¿Y los subalternos? Si, por supuesto, hay que
dejar que hablen, siempre que se refieran a su singularidad, y hay que
escucharlos, pero para dejarlos ahí donde están, en su subalternidad, no
vaya a ser que creyendo emanciparse se conviertan en élites criollas y
reproduzcan el mismo discurso hegemónico. Nada práctico puede
ofrecerles el poscolonialismo.
El tipo de basamento epistemológico del que parte el poscolonialismo,
caracterizado por la negación de toda posibilidad de una verdad histórica
universal, hace muy frágil a dicha concepción integralmente vista. Basta con
demostrar la existencia misma de ciertas regularidades generales del
movimiento social y la posibilidad de su conocimiento verdadero para echar
abajo el fundamento sobre el que se monta toda esta construcción teórica. Las
propias leyes del desarrollo del capitalismo, descubiertas por Marx y
confirmadas prácticamente por los procesos globalizadores actuales, serían
suficientes para tales propósitos.
Por esa razón, en lugar de intentar aniquilar teóricamente la universalidad,
habría que comenzar por reconocer su existencia real como producto histórico
318
y la posibilidad de su aprehensión intelectual, pero, sobre todo, sería necesario
indagar en los requerimientos epistemológicos y socio-históricos desde los que
esa aprehensión es posible. En otras palabras, se trataría de profundizar en la
condiciones de posibilidad de una verdad histórica y, en especial, de una
verdad valorativa.
Ya en un trabajo anterior hemos desarrollado en detalles este tema. 25 Ahora
sólo deseamos subrayar que no desde cualquier lugar de enunciación es
igualmente alcanzable esta verdad. Llevan razón los teóricos poscoloniales
cuando afirman que el poder hegemónico de Occidente promueve una
violencia epistemológica que conduce a un falseamiento histórico. Esto se debe
a que los intereses que ese poder expresa son necesariamente excluyentes y
subalternizadores. El proyecto histórico de expansión de Occidente, que no es
otro que el proyecto de expansión capitalista, no podía −y todavía hoy no
puede− realizarse si no creándose su no-occidente, su periferia, su otredad,
que habrá de ser incorporado a su discurso como objeto, como medio, y no
como fin, no como sujeto humano con el que compartir solidariamente la
historia. Bajo estas premisas es imposible que su discurso exprese realmente
intereses genéricamente humanos y es ésta una condición de la verdad
valorativa.
Creo que es necesario aclarar −aunque parezca un poco tarde para
hacerlo− que “Occidente” no funciona aquí como una categoría geográfica
en sentido estricto, sino más bien como una categoría geo-política, con más
de lo segundo que de lo primero. Noam Chomsky alguna vez se disculpaba
por utilizar el término “Europa” como una metáfora, en la que había que
incluir ahora al Japón, “como un país europeo honorario” 26 Esa misma
metáfora fue utilizada por José Martí cuando denominaba a Estados Unidos
como la “América europea”. Y valga esta aclaración para decir ahora que
Occidente o la propia Europa, geográficamente hablando, tampoco
coinciden con el Occidente o la Europa como metáforas, es decir, como
25
Ver: José Ramón Fabelo: Práctica, conocimiento y valoración, Ciencias Sociales, La Habana, 1989,
Cap. V: El problema de la veracidad de la valoración, pp. 195-221.
26
Tomado de: Fernando Coronil: “Más allá del occidentalismo”, en: Teorías sin disciplina..., p. 124
319
categorías geo-políticas. En este sentido, no constituyen unidades
homogéneas y monolíticas, sino también asimétricas y desiguales.
Occidente engendró a su interior su propia subalternidad. Esta
subalternidad, atrapada por el concepto “proletariado” de Marx, tiene mucho
que ver −aunque no sea absolutamente identificable− con la subalternidad
exterior a Occidente, esa que hoy calificamos con categorías también
geográficamente imprecisas como “Sur”, “Tercer Mundo”, “Periferia” o
“América Latina”.
Y desde estas y otras subalternidades, cuya aspiración máxima es la
eliminación de la subalternidad misma, sí es posible un acercamiento a la
verdad histórica, sí es posible la verdad valorativa, por expresar, a través de
su visión también contextualmente condicionada, intereses que trascienden
su particularidad social, por estar vitalmente interesadas en la realización
práctica de un proyecto histórico que responda no a la realización de una
centralidad excluyente, sino a la objetivación práctica de los intereses
genéricamente humanos, hoy asociados a la propia conservación de la
especie.
Por eso, suponer que el discurso de Marx es parte de la propia estrategia
del poder hegemónico, por estar enmarcado geográficamente en Occidente
y utilizar sus categorías, es una aberración incapaz de explicar por qué se
convirtió en “un fantasma que recorrió al mundo”. Como aberrante también
resulta colocar a Martí en el mismo saco discursivo que a Sarmiento, con el
pretexto de que ambos, como intelectuales, actuaban desde una posición
hegemónica. La diametral diferencia de posiciones de estos dos pensadores
constituye el más claro mentís a una teoría que no siempre distingue entre
lo blanco y lo negro, entre lo verdadero y lo falso, entre lo que está a la
derecha y lo que está a la izquierda. A propósito, Martí vivió 16 años en
Estados Unidos, pero con una actitud enunciativa y una narrativa totalmente
distinta a la preponderante en aquellos medios. Su claro distanciamiento de
la que llamó la América europea quedó expresado cuando escribió: “viví en
320
el monstruo y le conozco las entrañas: −y mi honda es la de David”. Nunca
coqueteó con lo que de monstruo tenía ya en su época aquella cultura y
supo zafarse de las tensiones elitistas que ahora ahogan a más de un
intelectual emigrado. Es lamentable que con tres plumazos narrativos y
posmodernos se quiera deslegitimar la monumental obra teórico-espiritual y
práctica de quien no sólo representó como muy pocos a los pobres de la
Tierra, sino que vino con ellos a echar su suerte en los campos de batalla.
De lo que se trata entonces no es de promover una actitud antiglobal o
contraglobal basada en la negación de la universalidad y de cualquier
herencia moderna, sino de elaborar un proyecto discursivo, y más que todo
práctico, para una globalización alternativa que permita la supervivencia del
género humano. Y en la realización de ese propósito, Marx y Martí, por
supuesto traídos al siglo XXI, tienen mucho que decirnos.
En cuanto al poscolonialismo sólo quedaría por hacerle una última objeción:
¿no son aplicables a él mismo muchos de los elementos que critica en otras
concepciones?, ¿no se trata también de una especie de meta-relato con
pretensiones universalizantes, válidas tanto para la India, como para los
inmigrados en Estados Unidos y los latinoamericanos al sur del Río Bravo?,
¿no es un discurso elaborado en los centros de poder?, ¿no pretenden los
teóricos poscoloniales representar a los subalternos?, ¿qué garantiza que
esta metacrítica no sea absorbida (si ya de hecho no lo está) por las propias
estructuras homogeneizantes que pretende combatir?, ¿por que no
considerar también subalternizador a este discurso si al igual que los
muchos otros se mueve del centro a la periferia y sigue proyectando una
imagen del otro a partir de fuentes teóricas primermundistas?, ¿no será ésta
una nueva forma de colonialismo académico?
Todo parece indicar que en sentido general, como opina Mabel Moraña, las
teorías poscoloniales siguen pretendiendo "hacer de América Latina un
constructo que confirme la centralidad y el vanguardismo teórico globalizante
321
de quienes la interpretan y aspiran a representarla discursivamente". Nuestra
América "sigue siendo vista, en este sentido, como exportadora de materias
primas para el conocimiento e importadora de paradigmas manufacturados a
sus expensas en los centros que se enriquecen con los productos que colocan
en los mismos mercados que los abastecen". 27
27
Moraña, Mabel: “El boom del subalterno”, Cuadernos Americanos, 1998, N. 67, pp. 219, 222 .
322
NOTAS Y REFERENCIAS
1
Soros Georges, La crisis del capitalismo global. La sociedad abierta en peligro.
Editorial Debates, México, 1999,p 29.
2
Ibidem p. 32
3
Esta visión hegemónica dominante de Estados Unidos ha despertado también
fuertes polémicas dentro de los teóricos del orden capitalista contemporáneo. A
quienes consideran que la hegemonía estadounidense seguirá creciendo,
particularmente en relación con Europa, se les opone otro grupo de intelectuales del
sistema que ven la situación actual del mundo como una relación de "profundas
asimetrías" en el sistema-mundo, y como tal, no puede perdurar. Llama la atención
que académicos que no son precisamente de la izquierda, sino que viven en los
vericuetos del gran capital, insistan en que en este reacomodo del mundo
“estadunicéntrico”, Estados Unidos despilfarra sus reservas nacionales ya bastante
mermadas y de acuerdo el resto de los países desarrollados se mantiene en un
consumo subparitario, en este camino la situación no puede sino empeorar. "El mundo
no está funcionando como una economía global" reconocen estos cientistas que
trabajan para las grandes corporaciones, e insisten en que “el sueño de los halcones
estadounidenses de rehacer el mundo a su imagen, no son meramente imposibles,
sino evidentemente negativos desde el punto de vista de los grandes inversionistas
estadounidenses”. Para estos académicos, la hegemonía requiere de eficiencia
económica, de posibilitar la creación de un orden mundial en términos tales que
garantice un sistema-mundo que funcione con fluidez, en el cual el poder hegemónico
se torne un locus propicio para una desproporcionada tajada de acumulación de
capital. Estados Unidos estuvo en esta situación entre 1945 y 1970, aproximadamente.
Desde entonces, llaman la atención, Estados Unidos ha ido perdiendo su posición
ventajosa. Y ahora, cuando los halcones estadounidenses y el régimen de Bush
decidieron tratar de revertir la decadencia transitando el sendero de un imperio-mundo,
le han dado un tiro en el pie a Estados Unidos y a los grandes capitalistas
norteamericanos que si no lo han sentido de inmediato lo sentirán a largo plazo.
Ver: Wallerstein, Immanuel; “El cuarto reich. El imperio y los capitalistas” En: La
Jornada, 2 de junio 2003, México. Tomado de Internet
4
Tomado de: Pasado y presente XXI. Nuevo pensamiento para un nuevo tiempo,
No 4, Año 4, 2002 pp. 23-24.
5
Noam Chomski: Democracia y mercados en el nuevo orden mundial. Ed.
Contrapunto. México, 1996.
6
“Ha aparecido una nueva forma de información que solo aparentemente es
información directa y que se práctica por espejismo. En los países del socialismo
histórico, para saber lo que la censura suprimía había que leer entre líneas, pero frente
a nuestros medios de comunicación eso de poco sirve, lo que hace falta es leer
espejismos. La imagen en el espejo es solamente una imagen de la realidad si se
sabe que la imagen es un espejismo. Por tanto, hay que derivar indirectamente de la
imagen en el espejo la realidad, que en el espejo aparece invertida. En el espejo se ve
la realidad solamente de manera virtual, no directa. Si se toma la imagen en el espejo
como la realidad, la realidad se escapa completamente. Ni aparece. En vez de la
realidad, uno ve solamente monstruos. Sin embargo, de estos monstruos hay que
derivar lo que es la realidad detrás. También esta realidad puede ser monstruosa.
Pero los monstruos que aparecen en el espejo no son los monstruos que existen en la
realidad, sino solo sus imágenes invertidas.” Himkelammert, Franz; “La conspiración
323
terrorista mundial: proyección del monstruo” En: Solidaridad o suicidio colectivo,
Ambientico Ediciones, Costa Rica, 2003, p. 127.
7
Neikirk, William, Chicago Tribune, Sección de Negocios, 9 de septiembre de 1990.
Tomado de: Noam Chomsky en la Jornada, Editorial Ciencias Sociales, La Habana,
2002, p. 35.
8
Nietzsche, Friedrich, La voluntad de poderío, Madrid, 1981, p. 61.
Palabras del Sudcomandante Marcos al Encuentro Internacional en Defensa de
la Humanidad, 2003. Tomado de la Mesa Redonda Informativa de la TVC, 29 de
octubre 2003.
9
10
Ver: González, Mely; La Cultura de la Resistencia en el proceso de la identidad
cultural, En Revista Temas, No 15, 1998, p. 23
11
Ver: Guevara, E. El Socialismo y el hombre el Cuba, Editora Política, La Habana,
1988.
12
Betto, F. Y Lowwy, M. “Valores de una nueva civilización” En: La izquierda a
debate, www.rebelión.org, 9 de marzo de 2004.
13
EZLN. Primer Encuentro Intercontinental por la Humanidad y contra el
Neoliberalismo. Chiapas, Planeta Tierra, Montañas del Sureste Mexicano, 1996, p.
66-67.
14
Menchú, Rigoberta. Me llamo Rigoberta Menchú. Siglo XXI, México, 1985, p. 146.
15
Guevara, Che. “Diario del Che en Bolivia”, En: Obras (1957–1967), Casa de las
Américas, La Habana, 1970.
16
Guevara, Che. “Discurso en la inauguración del curso de adoctrinamiento del
Ministerio de Salud Pública”, En: Escritos y Discursos, Editorial Ciencias Sociales, La
Habana, 1977 pp. 185-187.
17
Marx, Carlos; EL Capital. Ediciones Venceremos, La Habana, 1965, t. 3 p. 385.
18
Guevara Ernesto.”Reunión bimestral del Ministerio de Industrias”, En: El Che y la
Revolución cubana, La Habana, MINAZ, 1967, t 2, p 562.
19
Valdés, Gilberto; Los paradigmas emancipatorios en América Latina. Opciones
en controversia. Benemérita Universidad Autónoma de Pueblas, México, 1999, p.
129.
20
De Bonafini, Hebe; Historia de Las Madres de la Plaza de Mayo. Ver:
www.madres.org
21
Idem.
22
Los llamados “feminismos institucionales”, por lo general, presentan un claro
abandono de la búsqueda de soluciones revolucionarias para la emancipación de la
mujer, y asumen la convicción de que desde dentro del sistema, con la presión que se
ejerce sobre sectores del poder, influyen de manera directa en las soluciones y toma
de decisiones de esos grupos a favor de las necesidades e intereses de las mujeres.
La chilena Ximena Valdés, al referirse a este fenómeno y su impacto dentro de las
luchas de las mujeres en América Latina explica como con las políticas neoliberales se
324
trasladan los temas puestos en la agenda pública por parte de las mujeres, a las
agendas institucionales privadas. “Los Estados firman convenciones, redactan
informes sobre lo avanzado en materia de mujeres, instalan mecanismos, crean
instrumentos de manera tal que asistimos al tránsito de la temática de la mujer desde
la sociedad civil al los gobiernos.” (Ver: Valdés, J. “Rumbo al siglo XXI. Diversas
miradas”, Ponencia al Congreso REPEM, Rio de Janeiro, Octubre 1996.
Otra reflexión interesante sobre este aspecto la hace Amélia Valcárcel desde la
experiencia de los países desarrollados, según ella, se dan tres rasgos característicos
en la manera en cómo las mujeres detentan poder: 1-las mujeres detentan el poder
otorgado sin la completa vestidura que este supone; 2-las mujeres detentan el poder
con los tres votos clásicos: pobreza, castidad y obediencia; 3-a las mujeres les es
permitido detentar este poder siempre que a él lleven las virtudes clásicamente
reconocidas como arietario del sexo femenino, que son fundamentalmente: fidelidad y
abnegación.
¿Por qué ocurre todo esto?, se pregunta y responde: “Porqué no hay detentación del
poder por parte de las mujeres en el nivel pertinente , en el nivel simbólico pertinente...
El poder denota masculinidad, esto es así, es un hecho innegable que no precisa
mayores disquisiciones... Dado el deber de sumisión, distinto del deber de obediencia,
dada lo no completa investidura, dada las condiciones especiales de detentación del
poder, este poder es necesariamente inestable: lo detenta alguien, pero ese poder no
se hace extensivo como detentación al colectivo completo al que ese alguien
pertenece significativamente. Del hecho de que una, dos, tres mujeres detenten un
poder, para el colectivo completo de las mujeres no se sigue que el colectivo detente
poder. Y para esas mujeres que lo detentan no se sigue que eso las saque de los
esquemas normativos a que su colectivo esta sujeto. Es por lo tanto vivido y percibido
externamente como inestable, casual, accidental, moda incluso”. (Ver: Valcarcel, A. La
política de las mujeres, Editorial Cátedra, Madrid, 1997, p. 126)
23
Valdés, G y Alfonso, G La dominación invisible: feminismo y emancipación
humana. Fondo GALFISA, La Habana, 2001, (inédito)
24
Ver: Guevara, Ernesto; Escritos y discursos. T. 4, p.21.
25
Entrevista a Joao Pedro Stédile, líder del Movimiento sin Tierra. Tomado de: Gogol,
Eugene; El concepto del otro en la liberación latinoamericana; Juan Pablo Editor,
México, 2002, p. 303.
26
Días, Mónica; “La experiencia del MST en Brasil”. Tomado de: Gogol, Eugene; El
concepto del otro en la liberación latinoamericana; Juan Pablo Editor, México,
2002, p 304.
27
Guevara Ernesto. El Socialismo y el Hombre en Cuba, Editora Política, La
Habana, 1988, p. 70.
28
Ver: Rauber, Isabel. “El socialismo y las luchas sociales del siglo XXI. En: Pasado y
presenta XXI. Nuevo pensamiento para un nuevo tiempo, No 4, Año 4, 2002
29
D`Angelo, Ovidio; Desarrollo humano reflexivo y creativo para la
autotransformación social. (Marco conceptual de experiencias en procesos
educativos y de autogestión comunitaria). Informe de Investigación CIPS, 2003.
30
Idem.
325
31
Castro Fidel; Un grano de maíz. Conversación con Tomás Borges. Oficina de
publicación del Consejo de Estado, La Habana, 1992.
32
Suárez, Luis; El siglo XXI. Posibilidades y desafíos para la Revolución Cubana.
Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 2000 p. 325.
33
“Producir teoría desde un movimiento social o político no es lo mismo que hacerlo
desde la academia. Y no digo "academia" en sentido de asepsia u "objetividad"
científica (inexistentes); sino sólo para señalar el lugar de un espacio de reflexión y
producción intelectual "fuera" de un movimiento. Y "fuera" no quiere decir que no haya
"simpatías" o "antipatías", sino que esa producción intelectual no se da desde el
movimiento sino sobre él. Así, el analista académico valora y juzga bondades y
maldades, aciertos y errores de movimientos pasados y presentes, y, además,
arriesga
profecías
sobre
rutas
y
destinos.
A veces ocurre que algunos de los analistas de academia aspiran a dirigir un
movimiento, es decir, a que el movimiento siga sus directrices. Ahí, el reproche
fundamental del académico, es que el movimiento no lo "obedezca", así que todos los
"errores" del movimiento se deben, básicamente, a que no ven con claridad lo que
para el académico es evidente. Desmemoria y deshonestidad suelen campear (no
siempre, es cierto) en estos analistas de escritorio. Un día dicen una cosa y predicen
algo, al otro día ocurre lo contrario, pero el analista ha perdido la memoria y vuelve a
teorizar haciendo caso omiso de lo que dijo antes. No sólo, además es deshonesto
porque no se toma la molestia de respetar a sus lectores o escuchas. Nunca dirá "ayer
dije esto y no ocurrió u ocurrió lo contrario, me equivoqué". Enganchado en el "hoy" de
los medios, el teórico de escritorio aprovecha para "olvidar". En la teoría, este
académico produce el equivalente a la comida chatarra del intelecto, es decir, no
alimenta, sólo entretiene.
Otras veces, algún movimiento suple su espontaneismo con el padrinazgo teórico de
la academia. La solución suele ser más perjudicial que la carencia. Si la academia se
equivoca, "olvida"; si el movimiento se equivoca, fracasa. En ocasiones, la dirección de
un movimiento busca una "coartada teórica", es decir, algo que avale y dé coherencia
a su práctica, y acude a la academia para surtirse de ella. En estos casos la teoría no
es más que una apología acrítica y con algo de retórica.
Nosotros creemos que un movimiento debe producir su propia reflexión teórica (ojo: no
su apología). En ella puede incorporar lo que es imposible en un teórico de escritorio,
a
saber,
la
práctica
transformadora
de
ese
movimiento.
Nosotros preferimos escuchar y discutir con quienes analizan y reflexionan
teóricamente en y con movimientos u organizaciones, y no fuera de ellos o, lo que es
peor, a costa de esos movimientos. Sin embargo, nos esforzamos por escuchar todas
las voces, prestando atención no en quién las habla sino desde dónde se habla.
En nuestras reflexiones teóricas hablamos de lo que nosotros vemos como
tendencias, no hechos consumados ni inevitables. Tendencias que no sólo no se han
convertido en homogéneas y hegemónicas (aún), sino que pueden (y deben) ser
revertidas.
Nuestra reflexión teórica como zapatistas no suele ser sobre nosotros mismos, sino
sobre la realidad en la que nos movemos. Y es, además, de carácter aproximado y
limitado en el tiempo, en el espacio, en los conceptos y en la estructura de esos
conceptos. Por eso rechazamos las pretensiones de universalidad y eternidad en lo
326
que
decimos
y
hacemos.
Las respuestas a las preguntas sobre el zapatismo no están en nuestras reflexiones y
análisis teóricos, sino en nuestra práctica” (SudComandante Marcos. “El mundo: siete
pensamientos en mayo 2003”, FZLN, Revista Rebeldía, No 7. Tomado de Internet,
www.fzln.org.mx, 21 junio 2003.
34
Yamandú Acosta, en Helio Gallardo: La lucha pueblo-antipueblo en la matriz del sistema imperial
de dominación y la construcción del nuevo sujeto histórico desde la articulación constructiva de su
resistencia. (2ª Parte), Material mimeografiado, pp. 47-48
35
Claude Meillassoux, Clases y cuerpos sociales, en Marx y el siglo XXI, hacia un marxismo ecológico
y crítico del progreso (Compilación de Renán Vega Cantor). Ediciones Antropos Ltda; Santa Fe de
Bogotá, Colombia, 1998, p. 66
36
Ibídem, p. 120
37
El lugar y el papel de las ONGs dentro del movimiento social y sus relaciones con el movimiento
político emancipador es mucho más amplio y complejo que lo que aquí se expone. El hecho de que los
donantes escojan y pongan, muchas veces, reglas rígidas acorde a determinados intereses para emitir los
recursos a proyectos de las ONGs y por su vía favorecer algunos movimientos sociales, socava la
independencia de estas organizaciones; su actividad en la mayoría de los casos forma parte del proyecto
de dominación neoliberal. Por supuesto que todas las fuentes de financiamiento no son iguales y algunas
permiten mayor flexibilidad. Ahora esto no es absoluto, puesto que algunas ONGs de manera parcial y
limitado favorecen la formación y desarrollo de líderes naturales de algunos movimientos sociales y
facilitan procesos de alfabetización y educación que influyen en los procesos de toma de conciencia como
es el caso de los movimientos y organizaciones feministas, ecologistas, comunitarias, campesinas, etc.
38
Juan Bedoya Carvajal, ¿Por qué convocamos a una reflexión sobre nuevos movimientos políticos?
Nuevos movimientos políticos: Entre el ser y el desencanto. Instituto Popular de Capacitación,
Medellín, Colombia. 1977. p.7
39
Con la excepción del presidente Hugo Rafael Chávez Frías en Venezuela y Evo Morales en Bolivia que
con la asunción del gobierno han puesto en marcha programas dignificadores de la nación, con
identificación en los sectores populares y la izquierda porque se proyectan contra el neoliberalismo y sus
políticas. Estas experiencias en marcha son muy importantes para el continente, necesitado de encontrar
caminos de transformaciones revolucionarias viables. En el transcurso de estos últimos dos a tres años y
por la tendencia que se vislumbra del sistema de las contradicciones se manifiesta un crecimiento del
compromiso de los que asumen el gobierno de aplicar políticas de enfrentamiento al neoliberalismo más
crudo y otras de carácter popular.
40
James Petras, op. cit, s/p
41
Hoy en América Latina aparecen proyectos de partidos políticos de izquierda con posiciones
reformistas. Volvemos al problema del reformismo radical con su dilema oportunismo o revolución. La
razón de la mayoría de los proyectos reformistas de los últimos años, vengan de uno u otro lado del
espectro político, ha sido su carácter de proyectos formulados desde arriba. La respuesta reformista
radical solo puede darse en un amplio movimiento político y social desde abajo y su encuentro con las
transformaciones de arriba. Esto presupone, de alguna forma, que al llegar al gobierno los partidos de
izquierda, que tengan que compartirlo con otras fuerzas de la derecha o centro derecha, la mayoría de las
veces de forma desventajosa, tienen que acentuar su posición revolucionaria, proponiendo y llevando
adelante transformaciones esenciales que favorezcan un cambio de la correlación de fuerzas a nivel
político y de social.
42
Juan Bedoya Carvajal, op.cit. p. 48
43
James Petras, op. cit. s/p
327
44
Pablo González Casanova, op. cit. p. 46
45
Vilas, Carlos, Alternativas de izquierda al neoliberalismo, op. cit. p. 46
46
Luis Eduardo Greenhalgh, (Miembro de la Dirección Nacional del PT). Un triunfo del PT por Ricardo
Randi, entrevistador. Propuestas, No. 328, 17 de octubre 1996. P. 11.
47
Jesús Montoya, La posición del EZLN en la crisis mexicana (reportaje exclusivo) en Propuesta, No.
343, 13 de Marzo de 1997, Buenos Aires, p. 8
48
Ibídem, p. 9
49
Ibídem, p. 9
50
Ibídem, p. 47
51
Analizado en este marco, el capitalismo reinventó su revolución política en los finales del presente
siglo, con una inversión de su lógica (la correlación de lo lógico y lo histórico) en el decursar histórico de
las revoluciones burguesas de la primera mitad del siglo pasado. Allá el triunfo político fue el resultado
de más de tres siglos anteriores de predominio económico, ahora tuvo que adelantar la preparación y la
reconquista del predominio ideológico y político a nivel societal para poder desregular y liberar a plenitud
el mercado como conquista de la globalidad capitalista y ofrecer una salida de sus tensiones y
contradicciones. Eso evidencia una fisura creciente del nuevo tipo de crisis general por la que se adentra
el capitalismo actual. Más bien este tipo de nueva “revolución” capitalista se acerca a las premisas y la
lógica de la “revolución anticapitalista”. Puede que no sea la última, pero es un síntoma de agotamiento.
52
Boris Kagarlitsky, La tercera izquierda en Marx Internacional, Actuel Marx, Buenos Aires, 1996, p.
86
53
Esta es una expresión muy utilizada por los políticos, pero que tiene también sus referentes en los
medios académicos, donde no solo se le da una significación, sino también una argumentación, basada en
los límites económicos del diseño neoliberal para dar solución a los grandes problemas y necesidades
acumulados por la humanidad, lo cual se evidencia en “explosiones sociales” que se están dando en
diferentes lugares de nuestro continente y del mundo. El hecho de que algunas economías localizadas en
países o regiones hayan tenido un relativo crecimiento macroeconómico durante las últimas décadas (la
tendencia actual es al estancamiento y el decrecimiento), no es motivo para generalizar un éxito del
neoliberalismo como alternativa de desarrollo sostenible con justicia social. Las agudas consecuencias del
neoliberalismo en la vida social, política económica y ambientales que ponen en peligro la estabilidad y la
propia existencia humana.
54
En algunos países, en los que la socialdemocracia era fuerte en Europa, se evidencia con nitidez este
fenómeno. En nuestra región ha tenido sus manifestaciones particulares, caracterizadas por una debilidad
extrema en los países donde se conformaron algunas políticas sociales, en la práctica fue inexistente. Una
indagación explicativa sobre el tópico de donde se extraen estas ideas, puede encontrarse en la
intervención de Emir Sader en el Seminario sobre Perspectivas de Liberación en América Latina,
convocado por la revista América Libre en Argentina del 18 al 20 de agosto de 1996. Material
mimeografiado.
55
La economía solidaria no es un fenómeno completamente nuevo, pero sí es nueva la forma en que se
manifiesta y organiza en la actualidad. Ella ha emergido y está en el horizonte de las esperanzas de
grupos excluidos y marginados del campo popular en América Latina. Contribuye a construir un pequeño
espacio de la economía, de concepción diferente de la lógica del mercado total, estrechando solidaridades,
creando fuentes de empleo y de solución a las necesidades perentorias de los grupos sociales más
desprotegidos. Su capacidad para incidir en romper el monopolio del poder económico y político de la
clase dominante es muy limitado; pero es un pequeño espacio que muestra lo mucho que se pudiera hacer
de poder generalizarsse esas experiencias.
328
56
Frei Betto, ¿Crisis de las utopías? El papel de la subjetividad. op. cit., América Libre, Buenos Aires,
Argentina, 18-20 de agosto de 1995, s/p
57
Carlos Vilas, La izquierda en América Latina: Presente y futuro (Notas para la discusión), en,
Alternativas de izquierda al neoliberalismo, FIM, Madrid, 1995, p.33. La discusión y el análisis de la
correlación entre socialismo y democracia, democracia y socialismo posee una larga historia en el
pensamiento político y una determinada tradición en el marxismo. Hoy es un punto crucial para proyectar
un paradigma emancipador de horizonte anticapitalista y socialista.
58
Ver: Miguel Ángel Hernández Arvelo: De nuevo sobre las cooperativas y la lucha
por el socialismo, www.rebelion.org. 6 de noviembre de 2003.
59
Existen razones por las cuales el proyecto de trabajo de GALFISA «piensa» la
autogestión. En este caso, se trata de ser mínimamente consecuente con dos ideas. La
crítica al sistema de dominación múltiple adelantada por Gilberto Valdés en un texto
contenido en este libro, y la «superación» de la economía, esta última esbozada por el
autor en su trabajo de tesis de doctorado en curso. Añado las motivaciones derivadas de
la pertenencia al Instituto Internacional para la Autogestión (IIS). Lo más interesante de
esta organización, a mi juicio, no es tanto su desarrollo «teórico» (registrado en la
diversa bibliografía de gran parte de sus miembros, así como en la revista GEO
Newsletter (Grassroots Economic Organizations), como el acompañamiento a las
prácticas, las experiencias y las interacciones establecidas, la capacidad que muestra, en
términos de posibilidad concreta, de comenzar un proceso de internacionalización de
relaciones, prácticas y experiencias germinales fuera del sistema capitalista, más allá de
éste.
60
Ver: James Petras y, Henry Veltmeyer: “Auto-gestión de Trabajadores en una
Perspectiva Histórica”, en Produciendo Realidad. Las empresas comunitarias, Enrique
Carpintero y Mario Hernández (comp.), Ediciones TOPIA – La MAZA, Buenos. Aires,
2002.
61
Ver: Ernest Mandel: “La autogestión socialista” en Alineación y emancipación del
proletariado, Editorial Fontamara, México, 1992.
62
En Estados Unidos, los escándalos de la ENRON y otras grandes transnacionales han
sido bien conocidos, en Europa también esta práctica está extendida. Al final, lo que se
limpia en la contabilidad, además del engaño al fisco, que alcanza proporciones
fabulosas, es el costo del salario, de la fuerza de trabajo. Es la gente, los trabajadores
quienes pierden todo absolutamente. Lo que hace realmente interesante la crisis
argentina, es el descalabro absoluto de los ahorros y los ingresos de los trabajadores,
quienes, a través de rejuegos financieros, fueron timados y despojados de sus ahorros,
de sus trabajos, de cualquier medio de sustento.
63
Korol, Claudia, «Brukman, el nuevo año de las obreras sin patrón», en
www.rebelion.org sección «Pan y Rosas», 30 de diciembre del 2003.
64
Ibidem
65
Ibidem
66
Ibidem
329
67
«Chávez: Con las cooperativas transformaremos el sistema económico y social», en
sitio www.rebelion.org 12 junio 2003
68
Ibidem
69
Ninoska Perdomo: «La alternativa bolivariana de las Américas (ALBA) propone un
ALCA mas solidario», en sitio www.rebelion.org, 26 de noviembre 2003
70
Mabel Thwaites Rey,: La autonomía como mito y posibilidad. Publicado en el sitio
web www.rebelion.org sección «Construyendo Poder desde Abajo», Junio 5, 2003
71
Ibidem
72
Ibidem
73
Ibidem
74
Gilberto Valdés; AlbertoPéres; Humberto Miranda: «La política ‘negativa’ del
neoliberalismo: ¿cuál alternativa?, en Alternativas de Izquierda al Neoliberalismo,
FIM, Madrid, 1996, p. 99
75
Mabel Thwaites Rey, , op. cit.
76
Ibidem
77
Ibidem
78
Cfr. Albert Recio,: Dimensiones de la democracia económica, publicado en el sitio
web, www.rebelion.org en tres partes Junio-Julio 2001.
79
Ibidem
80
Ibidem
81
Stuart Brand: En: «1 Giant Leap», DVD, Palm Pictures ltd. 2002,
www.palmpictures.com, o también www.1giantleap.tv
82
Albert Recio,: Op. Cit.
83
Horvat, Branko: The Yugoslav Economic System: The First Labor-Managed
Economy in the Making, International Arts and Sciences Press, White Plains (New
York), 1976, p.3
84
Milovan Djilas,: The Umperfect Society: Beyond the New Class, Harcourt Brace &
World, New York 1969, pp.220-221
85
Cfr. Djilas, op. cit., pp. 222-223, citado por David Schweickart en Against
Capitalism, Cambridge University Press, 1994
330
86
Cfr. Horvat, Branko, The Yugoslav Economic System: The First Labor-managed
Economy in the Making, International Arts and Sciences Press, White Plains, 1976,
p.12; y Sen, Amartya, K., Resources, Values and Development, Harvard University
Press, Cambridge, Mass., 1984, p.490. Para una valoración sumamente crítica, pero
muy útil del experimento yugoslavo a la luz de las recientes dificultades, véase Lydall,
Harold, Yugoslavia in Crisis, Clarendon Press, Oxford, 1989.
87
Lydall, Harold: Yugoslav Socialism: Theory and Practice, Clarendon Press,
Oxford, 1984 p.183 La comparación entre Yugoslavia e Italia se debe al cuidadoso
estudio de Kravis citado por Lydall (p.185)
88
Harold Lydall, , Yugoslavia in Crisis, Clarendon Press, Oxford, 1989, pp.4-5
89
David Schweickart,: Against Capitalism, Cambridge University Press, 1994
90
Vanek, Jaroslav: On The Transition from Centrally Planned to Democratic Socialist
Economies, Economic and Industrial Democracy 11 (May), 1990, p.182.
91
Mishio Morishima: Why has Japan «Succeeded»? Cambridge University Press,
1982, pp. 161-162.
92
Cfr. Johnson, Chalmers, MITI and the Japanese Miracle: The Growth of
Industrial Policy, 1925-1975, Stanford University Press, 1982, p.6, donde señala que,
en 1937, se empleaba la expresión «milagro japonés» para describir el 81.5% de
incremento de la producción industrial entre 1931 y 1934.
93
Cfr. Jonson, op. cit., para un detallado estudio de este aspecto.
94
Cfr. Gerlack, Michael, Keiretsu Organization in the Japanese Economy, en Johnson,
C., Tyson, L., and Zysman, J., eds., Politics and Productivity: The Real Story of Why
Japan Works, Ballinger, Cambridge, Mass, (1989).
95
Cfr. Leibenstein, Harvey, Inside the Firm: The Inefficiencies of Hierarchy,
Harvard University Press, Cambridge, Mass, 1987, pp.172-219.
96
Johnson, Chalmers, op. cit., p. 6. Ciertos índices físicos son igualmente reveladores.
Entre 1946 y 1978, la producción de hierro y de acero se multiplicó por 110; la
producción química, por 94; y la producción de maquinaria, por 164. Si descontamos la
destrucción ocasionada por la guerra y contamos a partir de 1940, la producción de
hierro y de acero y la producción química se habrían multiplicado por 15, y la
producción de maquinaria por 35. (Índices calculados a partir de la tabla de Johnson, pp.
4-5).
97
Morishima, Mishio, op. cit., p. 183.
98
Dentro y fuera de España se le da este calificativo, puede verse especialmente en
Schweickart, David, Against Capitalism, Cambridge University Press, 1994, pp. 112121, y Whyte, William, and King Whyte, Katheleen, Making Mondragón: The
331
Growth and Dynamics of the Worker Cooperative Control, Cornell University
Press, Ithaca, NY, 1988, como dos de los ejemplos más ilustrativos.
99
Cfr. Whyte, William, and King Whyte, Katheleen, op. cit., pp. 19-20.
100
En 1987 el Grupo Cooperativo Mondragón contaba de 94 cooperativas industriales,
26 cooperativas agrícolas, 44 cooperativas de enseñanza, 17 cooperativas de vivienda, 7
cooperativas de servicios y una cooperativa de consumo. Estas cifras proceden de la
Caja Laboral Popular y son citadas por Meek, Christopher y Woodworth, Warner,
Technical Training and Enterprise: Mondragon’s Educational System and Its
Implications for other Cooperatives, en, Economic and Industrial Democracy 11,
1990, p.518.
101
«Lo mismo da que se compare el Grupo de Mondragón con las 500 mayores
empresas o con pequeñas y medianas industrias; en ambas comparaciones, el Grupo de
Mondragón resulta más productivo y más rentable», en, Thomas, Hendrick, The
Performance of the Mondragón Cooperatives in Spain, en, Jones, D., and Svejnar, J.,
Participatory and Self-Managed Firms: Evaluating Economic Performance, Heath,
Lexington, Mass., 1982, p.149.
102
Bradley Keith, and Gelb, Alan, Cooperative Labor Relations: Mondragon’s
Response to Recesion, en, British Journal of Industrial Relations, 25, 1987, pp. 7797
103
Cfr. Schweickart, David, op. cit.
104
Cfr. Schweickart, David, op. cit
105
Cfr. Whyte, William, and King Whyte, Katheleen, op. cit., pp. 90-91
106
Cfr. Meek, Christopher y Woodworth, Warner, op. cit.
107
David Schweickart enseña filosofía en la Loyola University of Chicago. Matemático
de formación es a su vez doctor en economía y filosofía. Ha publicado numerosos
trabajos (entre ellos tres monografías) dedicadas al análisis de la economía capitalista y
a modelos autogestionarios desde una perspectiva marxiana. Ha impartido conferencias
sobre su modelo de Democracia Económica en el Instituto de Filosofía, en 1994. En la
actualidad entidades académicas, empresariales y políticas en España, Italia y China
sostienen un activo intercambio con Schweickart y tratan de implementar de diversos
modos sus propuestas.
108
Schweickart, David, op. cit., p. 119
109
Ibídem
110
Ibídem, p. 122
111
Ibídem
332
112
Ibídem, p. 123
113
Ibídem, pp. 123-124
114
Ibídem, p. 126
115
A modo de ejemplo, este criterio está ampliamente explicitado en: Greider, William,
One World, Ready or Not. The Manic Logic of Global Capitalism, Touchstone Books,
Simon and Shuster, NY, 1998. Aquí el autor elabora diversas propuestas alternativas a
la globalización capitalista, y entre ellas, plantea la necesidad de negociación de tales
alternativas incluyendo a los representantes del capital, en especial en las apelaciones al
cambio de la racionalidad en el tratamiento de la naturaleza, como una cuestión de vida
o muerte, de supervivencia.
116
En este sentido Schweickart se adelanta a aclarar que si todos los ingresos del estado
tuvieran que proceder del impuesto sobre los bienes de capital, ese impuesto sería tan
elevado que desalentaría nuevas inversiones. Más aún, semejante medida obstruiría lo
que este modelo facilita: la afluencia de nuevos fondos de inversión. La claridad en esto
es importante, si es que las decisiones democráticas acerca de las prioridades de
inversión tienen que ser coherentes y eficaces.
117
Schweickart, David, op. cit., p. 131
118
Esta idea tiene en cuenta la práctica de la Caja Popular Laboral, el banco de
Mondragón. También se atiene a las propuestas de William Whyte y Kathelleen King
Whyte en la obra ya citada (pp. 71-75), así como en Morrison, Roy, We Build the
Road as We Travel, New Society Publishers, Philadelphia, 1991, pp. 111-134
119
La referencia aquí es a la propuesta de Roemer en A Future for Socialism,
Cambridge University Press, 1993. Es un modelo mucho más basado en análisis
matemáticos y económicos, que parte de condiciones ideales en las que se propicie un
cambio de ese tipo, por vía pacifica, en los países industrializados, especialmente en
Estados Unidos, y no tiene la expresa vocación autogestionaria del de Schweickart
120
Existe un modelo propuesto por Paul Boccará y Carlos Mendoza en Un Nuevo
Programa Económico de Cambio Social. La revolución informacional y la
intervención de los trabajadores en la gestión para una regulación económica de nuevo
tipo. Tesis 11, Grupo Editor, Buenos Aires, 1997, sobre el cual el autor del presente
trabajo ha hecho un análisis exhaustivo. En este espacio se apunta como un referente
que no debe ser ignorado y que ha servido de apoyo a la investigación sobre los
diversos modelos autogestionarios
121
Y aquí se plantea una fuerte oposición a la evaluación en términos de éxito-fracaso.
Pensar en los problemas y deficiencias de implementación del socialismo solo a partir
del fracaso de experiencias concretas es cuando menos, erróneo, en el peor de los casos,
tremendamente nocivo a todo el movimiento emancipador. La lógica simple se impone,
el capitalismo se muestra «exitoso» como sistema de convivencia, especialmente,
después de 1989, aparece como alternativa histórica vencedora. Si esta es la evidencia,
333
¿por qué entonces estudiar sus implicaciones negativas? ¿Tendremos que esperar a que
«fracase» por sí mismo para pensar en sus errores y deficiencias?
122
Estamos asumiendo aquí por pensamiento social crítico un término de
trabajo dentro de esta tesis. Esta herramienta de trabajo que define nuestro
objeto de estudio considera por pensamiento social crítico en primer lugar toda
aquella actividad teórica e intelectual plasmada en artículos, libros, ensayos
que desde la filosofía y las diferentes disciplinas de las ciencias sociales,
reflexiona acerca de la problemática de la utopía vinculado al análisis
contemporáneo de las alternativas al sistema de dominación capitalista en su
variante neoliberal actual, como sistema imperialista. Este pensamiento social
contemporáneo es considerado alternativo e interlocutor del llamado
“pensamiento único”.
123
Pensamiento único fue definido por Ignacio Ramonet: “¿Qué es el
pensamiento único? La traducción a términos ideológicos de pretensión
universal de los intereses de un conjunto de fuerzas económicas, en especial,
las del capital internacional. Se puede decir que está formulada y definida a
partir de 1944, con ocasión de los acuerdos de Bretón –Wods. Sus fuentes
principales son las grandes instituciones económicas y monetarias .....quienes,
mediante su financiación, afilian al servicio de sus ideas, en todo el planeta, a
muchos centros de investigación, universidades y fundaciones que, a su vez,
afinan y propagan la buena nueva.” Este pensamiento se rige por el principio
de la supremacía de la economía sobre toda las esferas de la vida social y se
defiende en nombre del realismo y el pragmatismo. Los conceptos claves de
este pensamiento que Ramonet señala, son: el mercado, la competencia y la
competitividad, el libre intercambio, la desreglamentación, la privatización, la
liberalización, la moneda fuerte, la mundialización. Todo este vocabulario es
sometido a la circulación reiterada por los medios de comunicación con fuerza
intimidatoria que logra, al decir de Ramonet, anestesiar las conciencias,
convirtiéndose estas en armas de control de toda una ingeniería de la
persuasión invisible mediante la publicidad, los sondeos y el marketing. “Las
herramientas futuristas de información y comunicación sirven más para el
condicionamiento y cerco de los ciudadanos que para su emancipación “.
Ignacio Ramonet. Pensamiento único y nuevos amos del mundo, en: Cómo nos
venden la moto. Información, poder y concentración de medios. Barcelona,
1998, Pág. 55-99.
124
Referimos crisis de los años noventa al proceso de cambio a escala
internacional que se inicia con el derrumbe del modelo euro soviético de
socialismo, el triunfo del modelo neoliberal y el auge del militarismo
norteamericano. Esta crisis presenta en los momentos actuales otro rasgo y es
el transito al aumento de la agresividad de un Estado hegemónico mundial, los
Estados Unidos, y la crisis de las políticas neoliberales hacia el interior de los
países del tercer mundo, principalmente de América Latina. Ver: Atilio Borón.
Hegemonía e imperialismo en el sistema internacional, en: Nueva hegemonía
Mundial. Alternativas de cambio y movimientos sociales. Buenos Aires, Clacso,
2004, Pág. 133-154.
125
El proceso de los Foros Sociales mundiales está vinculado específicamente
a los eventos que se inician con el levantamiento de Chiapas en primero de
enero de 1994. Posteriormente con la convocatoria alternativa al Foro de
Davos, de la OMC, en Seattel en 1999 y en Porto Alegre, en el primer Foro
334
Social Mundial en Porto Alegre en el 2001, el que tiene ya cinco ediciones. A
partir de aquí se comenzaron a desplegar foros regionales y movilizaciones que
se caracterizan por la globalización de las luchas contra el neoliberalismo y el
“imperialismo en todas sus formas”, tal como es planteado en los documentos
oficiales de los FSM. A este “espacio abierto” de convocatoria, presencia,
articulación, y coordinación de acciones, se le define también como un
movimiento de movimientos. La emergencia de nuevas fuerzas sociales de
lucha y resistencia contra el capitalismo en diferentes lugares, como el MST de
Brasil, el movimiento indígena de Bolivia, Ecuador, y Perú, los piqueteros en
Argentina, las manifestaciones acontecidas en grandes ciudades del mundo
subdesarrollado como Washington, Nueva York, París, Génova, Gotemburgo,
el Foro Social de África, como las protestas contra la guerra en Irak, entre otros
han demostrado del desarrollo de una forma de protesta global de lucha.
Acerca de una analisis de los Foros Sociales Mundiales y sus retos, ver:
Inmanuel Wallerstein. El Foro Social Mundial en la encrucijada, en: América
Latina en Movimiento, julio20, 2004, 385-386, Pág.3-8
126
Atilio Borón en la introducción al libro de Sastre “ indaga acerca de la
novedad de la situación del escenario histórico que afronta en la actualidad el
pensamiento social critico: “¿En qué consiste la especificidad de este
momento? En la derrota –temporaria, pero derrota al fin– del proyecto
emancipador socialista del siglo XX del cual sólo Cuba mantiene las banderas
en alto, mientras que China y Vietnam se internan por inciertos senderos que
hacen temer por su futuro. Que las revoluciones socialistas, al igual que sus
antecesoras burguesas, no necesariamente triunfen en su primer ciclo de
ascenso histórico no disminuye la gravedad del impacto ejercido sobre la
conciencia pública y sobre los intelectuales que habían depositado sus
esperanzas en el advenimiento del nuevo régimen social. El paisaje después
de la derrota es desolador: la Unión Soviética, que gracias al heroísmo de sus
hijos había inaugurado, en Octubre de 1917, una nueva etapa en la historia de
la humanidad, se pudría internamente, hundida en el barro de la corrupción y el
autoritarismo, y se postraba ante el capital sin disparar un solo tiro. La nueva
Santa Alianza: Ronald Reagan, Margaret Thatcher y Juan Pablo II
encabezaban una briosa cruzada anticomunista que encontraba en una
pléyade de intelectuales un coro apropiado para cantar loas al triunfo del
capitalismo, los mercados y la democracia liberal. La vieja clase obrera,
llamada a redimir a la humanidad de tanta barbarie, fue pulverizada por el
postfordismo, la especialización flexible, la precariedad laboral y la
relocalización industrial. Las organizaciones políticas del proletariado y las
clases subalternas se debaten en una crisis aparentemente interminable:
partidos de izquierda, o herederos de una tradición de izquierda, que no logran
sacudir la indiferencia de las masas sumidas en letal estupor por la industria
cultural y que, si llegan al poder, lo primero que hacen es manifestar, con la
furia de los conversos, su adhesión al neoliberalismo. Los estados nacionales,
a su vez, exhiben a sus dirigentes servilmente arrodillados ante el ímpetu de
los mercados globalizados y arrepintiéndose públicamente de sus pecados de
juventud. En este cuadro, con el “campo socialista” borrado del escenario
internacional, con China abriéndose al capital extranjero e ingresando a la
Organización Mundial del Comercio, con la socialdemocracia convertida al
neoliberalismo, con un imperialismo cada vez más agresivo y omnipresente,
335
con un capitalismo que avanza incesantemente en su proyecto de reducir la
sociedad a un archipiélago de individuos egoístas, ¿cómo sostener una actitud
crítica ante un orden social que parece arrasar con todos sus adversarios?”
127
A raíz del derrumbe del socialismo euro soviético dentro de la izquierda se
genero un debate en torno al socialismo y su identidad, y comenzaron a
identificar al socialismo con una visión ingenua y estéril de la utopía. La salida
de esta izquierda ante la pérdida del referente histórico, denunció la estrechez
analítica de un pensamiento que se movía en la identificación absoluta de la
producción de ideales con la utopía, sin discernir la complejidad que encierra
en si mismo el proceso de formación de los ideales, en tanto para que resulte
producto de y consecuencia de la transformación social debe basarse en una
consideración de las condiciones reales objetivas. Acerca de las consecuencias
teóricas de este proceder de la izquierda específicamente en América Latina
ver: Yohanka León del Río. Valoración filosófica sobre las posiciones de la
izquierda latinoamericana ante el derrumbe del socialismo real. Tesis en opción
al Master en Pensamiento Latinoamericano. Universidad Central de Las Villas,
Santa Clara, 1997.
128
Para un análisis del postmodernismo ver: Frederic Jameson en “Ensayos
sobre el postmodernismo” definió a este como “la lógica cultural del capitalismo
tardío”. Buenos Aires, Imago Mundi., Paul Ravelo.
129
En relación a estos tres elementos de crisis indicados ver: Carlos Delgado.
Hacia un nuevo saber. , Jorge Luis Acanda. Que marxismo esta en crisis, Atilio
Borón. Una teoría social para el siglo XXI. Mayra Espina.
Alejandro Moreano. Hacia un nuevo cambio de paradigmas. America Latina en
Movimiento, julio20, 2004, 385-386; pág 13-15. La emergencia de un nuevo
campo teórico del pensamiento crítico, condicionado por la pérdida del
referente simbólico, político, económico del socialismo real, apunta hacia el
análisis crítico de los retos y desafíos que se asumen al reformular toda una
serie de categorías y problemáticas que supuestamente han desaparecido del
análisis teórico de la realidad social. El cambio epistemológico promovido
dentro de las ciencias naturales así como de las ciencias sociales, también
indican hacia una transformación de los supuestos conceptuales que orientan
el pensamiento crítico hacia la transformación y la emancipación social.
130
Francois Houtart. “Las alternativas creíbles del capitalismo mundializado”.
En: Memoria. Revista en versión digital. http://www.memoria.com
131
Francois Houtaurt. Idem
132
Inmanuel Wallerstein. Utopística o las opciones históricas del siglo XXI.
Editorial Siglo XXI, 1998, p. 3-4.
133
Eric Hobsbawm. Sobre la historia. Colección Crítica. Barcelona, Editorial
Grijalbo-Mondadori. 1998, p. 53
134
Idem p. 67
135
Ídem. p. 68
136
Atilio Borón. Introducción al libro de Alfonso Sastre….
137
Atilio Boron Sobre mercados y utopías: La victoria ideológico-cultural del
neoliberalismo. Rebelión. La izquierda a debate. 22 de agosto del 2001.
www.rebelion.org
138
Vázquez Montalbán, M. Escritos subnormales. Barcelona: Grijalbo. 1995,
Pág.78
336
139
Vázquez Montalbán, M. La literatura en la construcción de la ciudad
democrática. Barcelona: Grijalbo. 1998, Pág. 104
140
J. Habermas. La crisis del estado de bienestar y el agotamiento de las
energías utópicas. Ensayos políticos. Editorial Península, Madrid, 1988, Pág.
71
141
J. Habermas. El fin de una utopía. ??
142
Paul Ricour en sus conferencias sobre Habermas señala los elementos
epistemológicos que inciden en la estructura analítica de la filosofía crítica de
Habermas. La postura postmarxista de la identificación de objetivación con la
idea de control y manipulación; la distinción entre trabajo y praxis como una
distinción entre acción instrumental e interacción o acción comunicativa y la
superposición del interés de comunicación presente en las ciencias históricas
interpretativas, con el interés de emancipación correspondiente a las ciencias
sociales críticas como el psicoanálisis, vinculando a dos de los “filósofos de la
sospecha” Marx y Freud., son los elementos que determinan la esencia de la
propuesta filosófica de Habermas sobre la subyace su noción de utopía, que
aporta dentro de la reflexión conceptual en torno a la utopía el elemento de la
potencialidad autoreflexiva que Ricour sintetizada en la teoría y la praxis, como
condición de posibilidad de hacer algo diferente, y proyectar el futuro. Paul
Ricour. “Ideología y utopía”. Gedisa editorial. Barcelona, 1989, pág. 241-274.
143
Yamandú Acosta. Utopía y política en América Latina: entre el capitalismo
utópico y el nihilista” en: Utopía y Praxis Latinoamericana, Año 8, No 23.
Octubre-Diciembre, 2003, Universidad del Zulia. Venezuela, Pág. 50.
144
Idem Pág. 54. Para la realidad latinoamericana la utopía que señala
Yamandú está orientada a “Desde la autonomía ya construida en términos de
articulación de la sociedad civil, se trata de promover la transformación de la
sociedad política desde su presente de ritualización aparentemente funcional a
las exigencias de una soberanía tendencialmente transnacionalizada, hacia su
legitimación funcional en las funciones de representación de las demandas del
legítimo soberano, procurar transformar al Estado que se ha articulado como
juez y gendarme de democracias de seguridad mercantil en la perspectiva de
democracias de justicia social, de promover el fortalecimiento de las
instituciones internacionales en dirección a la construcción y consolidación de
un nuevo orden mundial democrático, pacífico y justo que frente al orden
imperial instalado tendencialmente imposible, se presente como el único orden
posible”.
145
Wim Diercksens. De la globalización económica a la política a partir de
Kosovo: hacia un sujeto con utopía solidaria, en: www.dei-cr.org/Pasos843.html
146
Boaventura de Souza Santos. El forum Global Social: Hacia una
antiglobalización hegemónica, en: Samir Amin/Francois Houtart, editores.
Mundialización de las resistencias. Estado de las luchas 2004. Ruth Casa
Editorial, Panamá, 2004, Pág. 208.
147
Idem. Pág. 210
148
Desde que surgió el FSM, constantemente se han ido evaluando y
analizando los alcances y las limitantes de esta nueva manifestación de la
resistencia global al capitalismo contemporáneo. Importante resultan aquellos
donde se analizan las contradicciones que en el plano organizativo ha
generado este espacio, y los retos que significa para el movimiento
revolucionario mundial, el conocimiento social y la teoría marxista. El trabajo de
337
Gilberto Valdés sobre las lecciones del Foro de Munbay resultan de gran
interés para evaluar la relación dialéctica entre lo particular y lo universal en el
proceso de emancipación que el Foro promueve. Gilberto Valdés. En el
trabajo de Souza que analizamos, se plantean las diferencias manifiestas que
identifican el momento actual del Foro, en cuanto a los dilemas históricos de:
reforma o revolución; socialismo o emancipación social, el estado como
enemigo o aliado potencial, las luchas nacionales o las globales, la acción
directa o institucional, el principio de la igualdad o el principio del respeto a las
diferencias.
149
Aunque se ha planteado que el análisis de la conciencia de clase de
Luckács, se excedió en el hegelianismo presente en sus interpretaciones y que
la interpretación del sujeto aún quedó atrapada en el racionalismo abstracto de
la dialéctica hegeliana, es de vital importancia para el pensamiento
revolucionario los elementos epistemológicos y metodológicos que este
marxista húngaro identifico en la formación y el devenir de la conciencia de
clase del proletariado. Es sugerente para este análisis de la reivindicación de la
utopía desde las experiencias de los movimientos sociales, lo que planteaba en
Historia y conciencia de clase: “La estructura misma de la conciencia, sobre la
cual descansa la misión histórica del proletariado, el hecho de que él remite
más allá de la sociedad existente, produce en él una dualidad dialéctica.
Aquello que, en las otras clases, aparecía como oposición entre el interés
individual y sus consecuencias sociales, etc., como límite externo de la
conciencia, es transferido ahora al interior de la conciencia de clase proletaria
como oposición entre el interés momentáneo y el objetivo final. Esto significa,
por tanto que esa dualidad dialéctica es superada interiormente, y que se ha
hecho posible la victoria exterior del proletariado en la lucha de clases”. Georg
Luckács. Historia y conciencia de clase. Editorial de Ciencias Sociales. Instituto
del Libro, La Habana, 1970. Pág. 102
150
Pablo González Casanova. Complejidad y Liberación. Ponencia presentada
al 2do Simposium internacional: Implicaciones teóricas, metodológicas y
filosóficas del enfoque de la complejidad. La Habana enero, 2004
151
Franz Hinkelammert desarrolla toda su reflexión acerca de esta temática en:
Crítica a la razón utópica” Editorial Desclée de Brouwer,S.A., 2002.
152
Franz Hinkelammert “Crítica a la razón utópica” ob.cit. p.299
153
Franz Hinkelammert distingue las variantes de racionalidad utópicas dentro
del pensamiento de las ciencias políticas, que reproducen este dualismo. El
consevadurismo del pensamiento liberal burgués, el anarquismo, y la teoría del
socialismo del pensamiento ortodoxo soviético desarrollado en el ex socialismo
soviético, son las tres variantes en el pensamiento de las ciencias políticas que
desembocan en el antiutopismo como desconocimientos de las condiciones de
posibilidad de la razón utópica y su vinculo con la razón práctica.
154
F. Hinkelammert. Ob. Cit. P 300
155
Franz Hinkelammert. El mapa del emperador, DEI, San José, Costa Rica,
1996, p. 185i
156
Carlos Marx. Ideología Alemana. Editorial Pueblo y Educación. La Habana,
1982, p.27
157
F. Hinkelammert Ob. Cit. P.290.
158
F. Hinkelammert Ob. Cit. P.307
338
159
Guillermo Hoyos Vázquez. Utopía y teología en el pensamiento de Husserl,
en: Raul Vidales y Luis Rivera Pagán editores. La esperanza en el presente de
América Latina. San José, DEI, 1983, Pág., 125-137
160
Adolfo Sánchez Vazquéz en su libro “Del socialismo científico al socialismo
utópico”, plantea la necesidad de revisar el manejo dogmático que se hace del
planteamiento de Engels en relación a la conversión de la utopía en ciencia. El
considera que la crítica al socialismo utópico que tanto Marx como Engels
realizaron, no puede interpretarse como una negación abstracta de la utopía.
Para Sánchez Vázquez existen elementos utópicos en el marxismo como
posibilidades abstractas entre los que señala: la idea de la satisfacción de las
necesidades de todos los individuos a partir de la abundancia ilimitada de los
bienes como resultado del desarrollo ilimitado de las fuerzas productivas, la
idea de la revolución casi inmediata y del proletariado como sujeto central, la
imagen de una sociedad armónica en la que al resolverse las contradicciones
de clase se superarían todas las conflictos étnicos, nacionales o de otra índole
entre otros. Por otra parte considera que el marxismo es la única teoría donde
la utopía alcanza un contenido concreto, en cuanto al sentido práctico de los
ideales que promueve en correspondencia con un conocimiento teórico
científico del sistema capitalista de explotación. Reconocer un elemento utópico
en el ideal del socialismo y el comunismo, es para Sánchez Vázquez reconocer
su realización necesaria pero no inevitable, inexorable. Ver. Adolfo Sánchez
Vázquez en “Del socialismo científico al socialismo utópico”. Era, México, 1975.
161
Adolfo Sánchez Vásquez. A tiempo y destiempo. Editorial Ciencias Sociales.
La Habana. 2004, Pág. 564.
339