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ENTRE LA GLOBALIZACIÓN
NEOLIBERAL Y EL DESARROLLO
LOCAL SOSTENIBLE
Para la refundación de la esperanza
GIULIO GIRARDI
ENTRE LA GLOBALIZACIÓN
NEOLIBERAL Y EL DESARROLLO
LOCAL SOSTENIBLE
Para la refundación de la esperanza
Ediciones
Abya-Yala
1999
ENTRE LA GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL Y EL DESARROLLO LOCAL SOSTENIBLE
Para la refundación de la esperanza
Gulio Girardi
1a. Edición
Ediciones ABYA-YALA
12 de Octubre 14-30 y Wilson
Casilla: 17-12-719
Teléfono: 562-633 / 506-247
Fax: (593-2) 506-255
E-mail: [email protected]
[email protected].
Quito-Ecuador
Diagramación:
Abya-Yala Editing
Quito - Ecuador
Impresión
Docutech
Quito - Ecuador
ISBN:
9978-04-539-4
Impreso en Quito-Ecuador , 1999
PRESENTACIÓN
PARA LA REFUNDACIÓN
DE LA ESPERANZA
Los textos recogidos en este libro fueron elaborados a partir de colaboraciones de grupos populares, orientadas a valorar y
estimular su reflexión y sobre todo a motivar su compromiso.
Estos compañeros y compañeras se pueden considerar, con todo
derecho, coautores del libro.
Cada ensayo tiene una cierta autonomía y puede ser el punto de partida de una búsqueda específica. Sin embargo, existe entre todos ellos una profunda coherencia, manifestada en primer
lugar por la constante referencia al “punto de vista de los oprimidos y las oprimidas como sujetos” que es la brújula del libro,
y, más en general, de la larga marcha de sus coautores.
Para evidenciar al mismo tiempo la autonomía de cada parte y la coherencia del conjunto, hemos mantenido algunas repeticiones y particularmente la insistencia sobre la importancia del
“punto de vista” a partir del cual se desarrolla cada etapa.
Otro objeto de insistencia a lo largo de todo el libro es la pesadilla del fatalismo y la desesperanza que grava sobre la conciencia popular a nivel de masas y amenaza con paralizarla. El
subtítulo Para la refundación de la esperanza expresa el objetivo
fundamental del libro y al mismo tiempo de todo el compromiso cultural, filosófico y teológico de su autor.
Las pruebas de este libro fueron corregidas durante la larga
y victoriosa huelga indígena y popular, con la cual el pueblo
ecuatoriano ha manifestado una vez más su rechazo el modelo
económico neoliberal y su aspiración a una sociedad justa y solidaria, multiétnica y multicultural. La “toma del Congreso Nacional”, el 15 de julio, que fue quizás el momento culminante de
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la movilización, recordaba con su carga simbólica la toma de la
Bastilla, realizada el 14 de julio de 1789 por el pueblo francés.
Quiero dedicar este libro al pueblo insurrecto de Ecuador, y
particularmente al movimiento indígena, para recordar esta fecha exaltante y reconocer su lugar en la historia de la esperanza.
Giulio Girardi
Quito-Ecuador, Julio, 1999
PRIMERA PARTE
CONTEXTO GEOPOLÍTICO DE
NUESTRO COMPROMISO:
LA GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL
E
n todas las épocas históricas, el sentido de la vida humana tuvo que ser definido en relación con la sociedad:
la persona pues es un ser relacional, que no se reduce al conjunto de sus relaciones, pero que no puede definir su identidad sin
relacionarse con las otras personas y con la sociedad. Sin embargo, nuestro tiempo se caracteriza por un proceso acelerado de
unificación del mundo: entonces, en la medida en que las personas toman conciencia de este cambio, la dimensión social que interviene en su caracterización se convierte en una dimensión
mundial. Vivir y optar conscientemente hoy día significa vivir y
optar “en el mundo”.
Entonces, el punto de partida de toda reflexión orientada
a profundizar el sentido de nuestra vida, tiene que ser una toma
de conciencia del contexto en el cual esta búsqueda se ubica. Y si
en otras épocas hubiéramos hablado del contexto político, hoy
parece necesario referirse al contexto “geopolítico”, es decir justamente al contexto mundial.
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CAPÍTULO I
PUNTO DE PARTIDA:
TOMAR CONCIENCIA DEL CONFLICTO
GEOPOLÍTICO ENTRE DOS PROYECTOS
DE CIVILIZACIÓN Y GLOBALIZACIÓN
Entre dos proyectos de civilización
Dos acontecimientos de trascendental importancia marcan el final del segundo milenio. El primero, que ha sacudido
profundamente a la opinión pública mundial e impuesto un replanteamiento de todas las estrategias políticas, es el derrumbe
del comunismo europeo con sus consecuencias inmediatas, el fin
de la guerra fría y la instauración del “nuevo orden mundial”
unipolar.
El segundo, no menos significativo, pero totalmente descuidado por la opinión pública mundial, es la movilización indígena, negra y popular del ‘92, que representa una revolución
cultural más importante, a mi juicio, que la del 68-69 en Europa
o del ‘89 a nivel mundial. Una revolución cultural que constituye un viraje en la historia de los pueblos indígenas, pero también, potencialmente en la historia del continente indoafrolatinoamericano y del mundo.
La movilización indígena, negra y popular, rechazando las
celebraciones del “descubrimiento de América” y de la “evangelización fundante” que las potencias del Norte y la jerarquía católica pretendían imponer, rechazaba el “punto de vista” a partir
del cual esas celebraciones se habían planeado, el de los conquistadores de ayer y de hoy. Y lo rechazaba en el nombre de un
“punto de vista” antagónico, que emergía en este clima, el de la
resistencia indígena negra y popular; es decir de los pueblos
oprimidos que se levantan a la conciencia y la dignidad de sujetos históricos.
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Estos dos puntos de vista se contraponían no sólo en la
evaluación de la conquista y de la “evangelización fundante” sino en la interpretación de toda la historia, la cultura, la civilización. Se contraponían además en sus proyectos de futuro. Las
potencias del Norte, al celebrar la conquista, pretendían reafirmar la vigencia de la civilización occidental cristiana y por lo
tanto de las relaciones de dominación que la caracterizan; en
cambio, la resistencia indígena, negra y popular, al rechazar las
celebraciones, reivindicaba la urgencia y la posibilidad de una civilización alternativa, fundada en el derecho de todos los pueblos
a la vida y la autodeterminación.
Por cierto, sería artificial hablar de la movilización indígena mundial, que aquella revolución cultural anuncia, como si tuviera una orientación única, traducible en un proyecto determinado de civilización. Existen pues entre los indígenas concientizados divergencias a veces profundas. La más significativa, a mi
juicio, es la que opone una línea “integracionista” a una “autonomista”. La “integracionista” es la que reivindica un espacio al interior de este sistema económico y político, purificado de su
componente racista, discriminatorio y excluyente. La “autonomista” o “alternativista” es la que considera las reivindicaciones
específicas de los pueblos indígenas, y, en primer lugar, su derecho de autodeterminación, como incompatibles con la civilización occidental y por lo tanto siente la necesidad de ubicar sus
reivindicaciones en el marco de un proyecto global, económico y
político, alternativo. Sólo la línea autonomista propone una proyecto realmente alternativo de civilización, inspirado por una
cosmovisión propia y antagonista respecto a la cultura occidental: lo que, sin embargo, no excluye su voluntad y capacidad de
asumir autónomamente valores y tecnologías del occidente.
Esta línea emerge con mucha claridad de los documentos
continentales, producidos por la “campaña 500 años de resistencia indígena negra y popular”. La veo representada, hoy día, particularmente por el movimiento zapatista de México y por la
CONAIE (Confederación de Nacionalidades Indígenas de Ecua-
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dor). Por eso, hablando, en la presentación del conflicto geopolítico, de la insurgencia indígena, me refiero primariamente a esta línea y a su proyecto histórico, explícito o implícito.
En este sentido, los dos acontecimientos que hemos evocado anteriormente son de signo profundamente opuesto. El
nuevo orden mundial unipolar, es decir el dominio mundial del
mercado, significa para todos los pueblos periféricos, y para muchos otros, la supresión del derecho de autodeterminación y por
lo tanto el ahogamiento de las soberanías nacionales; significa
para todos los pueblos, el sometimiento a un proceso de homologación y el pisoteamiento del derecho a la diversidad. En cambio, en el corazón de la movilización indígena, negra y popular,
está la proclamación apasionada del derecho de autodeterminación de los pueblos indígenas y de todos los pueblos oprimidos
del mundo; por eso mismo, la afirmación vigorosa del derecho a
la diversidad.
Estos dos acontecimientos fundamentan dos proyectos
opuestos para el tercer milenio. El orden mundial unipolar
anuncia un tercer milenio en continuidad sustancial con los dos
primeros, dominado entonces por la civilización occidental cristiana, es decir por el poderío creciente del imperio y la marginación creciente de los pueblos. Fue muy significativa la euforia de
George Bush, cuando, después de los acontecimientos de ‘89,
proclamó triunfalmente: el siglo XXI será norteamericano.
En cambio, la movilización indígena, negra y popular
anuncia un tercer milenio, que representa una decidida inversión
de tendencia con respecto a los dos primeros, instaurando una
nueva civilización fundada sobre el derecho de autodeterminación solidaria del pueblo y de los pueblos. En este sentido, Rigoberta Menchú pudo afirmar: el siglo XXI será indígena.
Entre dos proyectos de globalización
Quiero ahora llamar la atención sobre un aspecto fundamental de este conflicto geopolítico: la concepción de la “globa-
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lización”. Palabra cuyo sentido parece evidente,y que, sin embargo, está cargada de ambigüedades, por el uso de ella que impone
la cultura dominante: es decir que son ambigüedades no inocentes, sino que influyen fuertemente sobre la orientación y la desorientación de la práctica. Por esto, aquí como en otros casos, el
análisis del lenguaje se convierte en una tarea prioritaria de la lucha ideológica.
Es decir que el análisis del lenguaje, como de todo el proceso, no es neutral. Se puede realizar desde el punto de vista de
la burguesía transnacional o de los pueblos oprimidos. Será, por
supuesto, este último punto de vista nuestra brújula en todo el
camino.
Rasgos de la globalización neoliberal
Con el término “globalización” se designa, en primera
aproximación, el proceso de unificación, que caracteriza la situación actual del mundo, transformándolo en una “aldea global”.
Este proceso tiene fundamentalmente dos motores. Por un lado,
el desarrollo de la tecnología, de los medios de transporte y de
comunicación, que favorece una fuerte interacción e interdependencia entre las varias partes del mundo, suprimiendo distancias
espaciales y temporales. Por el otro, la unificación de los mercados y la instauración de un mercado total, que, imponiendo a nivel mundial el mandamiento de la libre competencia, orienta la
economía, y por lo tanto la vida de todos los estados. Aquí la unificación se realiza alrededor de un poder central y conlleva una
homologación económica, política y cultural, orientada por el
neoliberalismo.
Cuando se habla hoy de “globalización” se designan al
mismo tiempo estos dos aspectos del proceso de unificación del
mundo. Lo que es perfectamente legítimo, porque en la realidad
ellos no son concretamente separados: las leyes del mercado total dominan pues la esfera de los transportes y de las comunica-
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ciones. Sin embargo, esta es también una operación ideológica,
orientada a afirmar que los dos aspectos son inseparables, insinuando que el mercado total y totalitario, regulado por la ley de
la libre competencia, es el único camino para realizar la unificación del mundo el progreso que ella indudablemente representa.
Una de las consecuencias más importantes de este primado es
que los medios de comunicación y de transporte, estando bajo el
control del Gran Capital, no son accesibles a toda la humanidad
ni por consiguiente, están unificando.
La toma de conciencia de la globalización neoliberal tiene como objeto fundamental el carácter conflictivo de este proceso. Es el descubrimiento de que la globalización, presentada
como un proceso de unificación del mundo y como el fin de la
guerra fría, representa en realidad una nueva guerra mundial, la
más larga y sangrienta de la historia: guerra desatada por una
minoría privilegiada contra las grandes mayorías; desatada por
el gran capital contra la naturaleza y contra la humanidad presente y futura.
La toma de conciencia de la globalización neoliberal es
además el descubrimiento de que la unificación del universo,
exaltada a menudo como un gran aporte de la tecnología moderna, no es sólo un fortalecimiento de la comunicación y la colaboración entre los pueblos, sino también y sobre todo la avanzada del proceso de concentración del poder y de colonización del
mundo. Los pueblos del Norte, convencidos de la superioridad
de su civilización, se atribuyen el derecho-deber de seguir imponiéndola a nivel mundial, perpetuando la conquista y pisoteando el derecho de los otros pueblos a la autodeterminación.
Por cierto, desde el punto de vista de la burguesía transnacional, la globalización neoliberal representa una fuerte aceleración del progreso humano. En realidad ella conlleva un proceso
acelerado de enriquecimiento de los ricos y de empobrecimiento de los pobres; de concentración del poder en pocas manos y
de creciente marginación de las grandes mayorías. En otras palabras, ella es un proceso de reorganización del mundo y de repar-
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tición de las riquezas en favor de una minoría privilegiada, que
condena cada vez más a las grandes mayorías a la exclusión y la
superfluidad. Entonces, desde el punto de vista de los oprimidos
y las oprimidas, la globalización neoliberal no es un progreso, sino una marcha hacia la destrucción y la muerte.
De lo que se trata entonces, es de un sistema económico y
político donde el genocidio ha dejado de ser un crimen consumado por grupos particulares, para convertirse en un crimen
estructural, perpetrado por la misma organización del mundo y
justificado por su cultura; donde el genocidio ha dejado de ser
un atentado contra un pueblo particular, para convertirse en una
agresión contra la mayoría de la humanidad; un delito que define y enjuicia nuestra civilización.
Sin embargo, esta guerra mundial queda desapercibida
para las grandes mayorías. Porque sus armas son las estructuras
económicas, políticas y culturales que institucionalizan la violencia y el crimen, y por lo tanto los ocultan y legitiman. De aquí
la importancia, para la elaboración de una alternativa, de los
procesos de concientización de masas. La importancia también
de estallidos de la conciencia popular, como el que desató y desata la insurgencia zapatista. La rebelión indígena del 1º de enero de 1994 contra el Tratado de Libre Comercio (que entraba en
vigor ese mismo día) fue un llamado de atención dirigido a todo
el país y a toda la humanidad: “este acuerdo, proclamaron los indígenas, que para las minorías privilegiadas del país significa un
acceso al club de los ricos, y por lo tanto un enorme progreso, representa para nosostros una sentencia de muerte”.
Para un proceso de globalización popular
Uno de los aspectos más inquietantes del presente orden
mundial es su pretensión de representar el punto final puesto a
las luchas liberadoras y a las revoluciones populares del Tercer
Mundo; de proclamar, en otras palabras, la imposibilidad de una
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alternativa a la dictadura del mercado, excluyendo, para el futuro de la humanidad, cualquier perspectiva de novedad y presentándose, por tanto, como el fin de la historia. Una alternativa a
este orden mundial es imposible, se nos repite, porque no existe
ni puede existir una forma más racional y eficiente de organizar
la sociedad. Una alternativa es imposible porque no existe, ni
puede existir, un sistema social más coherente con la naturaleza,
egoísta y competitiva, del hombre. Una alternativa es imposible
porque no existe, ni puede existir, una fuerza capaz de construirla, contraponiéndose al bloque dominante. Una alternativa es
imposible porque el bloque imperial no orienta sólo la política y
la economía mundial, sino también la conciencia de la gente: inculca una cultura del fatalismo, que interioriza las relaciones de
dominación, considerándolas necesarias y naturales. El fracaso
del comunismo, que pretendía representar la alternativa al capitalismo, sería la prueba flagrante de que una alternativa es imposible. Así, la civilización occidental no se contenta con expropiar
a los pueblos de su pasado y de su presente, sino que pretende
además privarlos de toda perspectiva de futuro.
En cambio, la movilización indígena, negra y popular afirma dramáticamente, en el nombre de los oprimidos de todo el
mundo, la urgencia y la posibilidad histórica de una alternativa
global al proyecto de muerte. Ella es un llamado a la movilización, dirigido a todos los excluidos de la tierra, para que unan sus
fuerzas y se conviertan en protagonistas de una nueva historia.
Contra la cultura del fatalismo impuesta por el neoliberalismo,
la resistencia indígena, negra y popular levanta la bandera de la
esperanza.
Estas dos concepciones de la globalización se fundan en
dos distintas antropologías, es decir en dos distintas visiones de
la persona humana. La globalización neoliberal parte de una
concepción de la persona humana, que sería por naturaleza
egoísta, individualista, competitiva, motivada por una voluntad
de potencia; considera que la competitividad es el motor más eficaz de la economía y del progreso. En cambio, el movimiento in-
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dígena se inspira en una concepción de la persona humana, que
sí es capaz de egoísmo, pero también de amor y generosidad; que
se realiza más plenamente en una comunidad libre y solidaria;
que por tanto considera el espíritu comunitario vivido en libertad como el motor más eficaz de su economía, de su convivencia
y de su progreso.
La globalización neoliberal se inspira en una antropología
dualista, que distingue en la humanidad dos clases de personas y
de pueblos: las personas que han nacido para pensar y gobernar
la sociedad y las que han nacido para someterse y ejecutar; asimismo, distingue los pueblos que tienen el “manifiesto destino”
de civilizar y gobernar el mundo y los que están llamados a asumir un papel subordinado. Esto significa que, desde el punto de
vista de los oprimidos, el racismo no es sólo un fenómeno patológico propio de algunas personas o grupos sociales, sino que es
un carácter esencial de todo sistema social marcado por relaciones de dominación; es un carácter esencial de la civilización occidental, que se acentúa en su etapa neoliberal. Ahora, el movimiento indígena, luchando por el derecho de autodeterminación
solidaria de todas las personas y todos los pueblos, se inspira en
una concepción igualitaria y comunitaria de la persona y del
pueblo.
Sobre la base de esta antropología, los indígenas concientizados llegan a la convicción de que la interpretación neoliberal de
la historia no tiene un fundamento riguroso. Es decir que es pensable y posible un proceso de globalización o de unificación del
mundo que no sea dominado en última instancia por las leyes del
mercado, sino por la autodeterminación solidaria de todos los
pueblos. Es esta, me parece, la utopía movilizadora del movimiento zapatista, cuando llama a la sociedad civil nacional e internacional a construir, por la vida y contra el neoliberalismo,
una sociedad pluriétnica y pluricultural; y, en perspectiva, un
mundo nuevo, donde quepan muchos mundos, donde quepan
todos los mundos; cuando llama a crear una red de resistencia y
comunicación, una internacional de la esperanza, capaz de for-
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mar un bloque popular, antagonista al bloque imperial del Norte, que llegue a ser el protagonista de una civilización alternativa.
Sin embargo, proyectar una civilización alternativa a la del
neoliberalismo no significa renunciar a los valores de la mundialización, para volver al localismo y la fragmentación; sino asumirlos plenamente en un proceso respetuoso de la autodeterminación solidaria y de la diversidad de todos los pueblos. Por lo
que se refiere en particular a los medios modernos de comunicación, la posibilidad de acceso a ellos representa un viraje también
en la historia de los oprimidos; por ejemplo de los indígenas, los
negros, los campesinos, etc. Una de las razones de sus divisiones
y de su debilidad fue a lo largo de estos 500 años la dificultad de
comunicación y, por lo tanto, de coordinación y organización.
Las nuevas posibilidades, aunque remotas que les abre la globalización, crean nuevas condiciones no sólo para movilizarse, sino también para comunicar y estrechar vínculos de solidaridad
con todo el país y con todo el mundo, como lo documenta el
movimiento zapatista de México. De lo que se trata, en último
término, es de oponer al proyecto dominante, de globalización
imperial un proyecto alternativo de globalización popular.
Pero cuando, para designar la civilización alternativa, hablamos de “utopía”, ¿qué entendemos con este término? No asumimos, por supuesto, el sentido que le asigna la cultura dominante, es decir de un proyecto ilusorio e imposible, y por lo tanto estéril y dañino, que, al orientar el esfuerzo hacia metas inalcanzables, distrae del compromiso por objetivos alcanzables.
Hablando, en cambio, de “utopía movilizadora”, queremos
designar un proyecto que responde a las aspiraciones profundas
de las mayorías populares y que, a pesar de tener las apariencias
de lo imposible, es capaz de motivar una acción y una búsqueda
de masas, orientada a hacerlo por lo menos parcialmente actual.
Un proyecto, que actúa como hipótesis histórica fecunda, capaz
de quebrar el telón de hierro del fatalismo, de estimular la imaginación y de suscitar la creatividad, impulsando la investigación
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y la acción hacia horizonte inimaginables para los que piensan
dentro de las columnas de Hércules del sistema capitalista.
Escribe al respecto el revolucionario ruso Bakunin: “Es
apostando sobre lo imposible que, a lo largo de la historia, se ha
avanzado en el descubrimiento y la realización de lo posible. Y
todos los que se han contentado sabiamente con creer en lo posible, no han avanzado de un solo paso”.
Urgencia y necesidad de una toma de partido
El conflicto entre dos proyectos de civilización, el del imperio y el de los pueblos, es la forma que asume hoy día más claramente el conflicto Norte-Sur. Es el momento culminante del
conflicto entre el derecho de la fuerza y la fuerza del derecho. Es
en este conflicto, donde se juega el sentido de la historia moderna.
Pero en él se juega también el sentido de nuestra vida personal y colectiva. ¿Por qué? Porque estos dos acontecimientos le
imponen hoy a cada persona, a cada comunidad, a cada pueblo,
a cada iglesia, a cada religión y, en último término, a toda la humanidad, una toma de partido entre los dos proyectos de civilización; toma de partido (consciente o inconsciente) que marca
profundamente el sentido de su vida, de su cultura, de su fe.
En los años ‘60 y ‘70 se verificó en América Latina y en Europa un proceso masivo de concientización popular. El eje de esta concientización era entonces el descubrimiento de la lucha de
clases en el análisis de la sociedad, la cultura, la iglesia, etc., y de
la necesidad de tomar partido en este conflicto. La Teología de la
Liberación nació de este proceso apasionado de concientización.
Hoy, la lucha de clases no se ha acabado de ningún modo,
como pretende la cultura dominante, sino que se ha agudizado y
mundializado. Ya no es solo una lucha entre clases, sino entre
pueblos e imperio; ya no es sólo una lucha entre grupos sociales
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de un país sino que ha asumido dimensiones mundiales; ya no es
sólo una lucha, sino una guerra mundial.
Por tanto, nuestra opción fundamental ya no puede ser
sólo política, tiene que ser geopolítica. La opción por los pueblos
indígenas como sujetos es justamente la expresión más clara de
esta toma de partido.
Hablando a hermanos y hermanas indígenas, vale la pena
preguntarse si para ellos y ellas no es superfluo hablar de opción
por los indígenas. A primera vista pues, parece evidente que los
indígenas toman partido por los indígenas. Sin embargo, mirando las cosas más de cerca se descubre que esto no es cierto. Siglos
de dominación cultural han plasmado un tipo de indígena que
ha interiorizado el punto de vista de los opresores, que ha perdido el orgullo de ser indígena y pretende superarse asimilándose
a los blancos. Una de las tareas más importantes y más urgentes
del movimiento indígena es justamente la de conseguir que un
número creciente de indígenas, que todos los indígenas del campo y de la ciudad, recuperen el orgullo de ser indígenas y tomen
partido por los pueblos indígenas como sujetos. Sólo entonces el
movimiento indígena llegará a ser una fuerza histórica capaz de
influir en el futuro de la humanidad.
En esta guerra mundial todas las personas, los grupos, los
pueblos toman partido, que lo quieran o no lo quieran, que lo
sepan o no lo sepan. Porque la globalización neoliberal es un
proceso no sólo económico y político, sino también cultural y
educativo: un proceso orientado a plasmar consciente e inconscientemente el modelo de persona y de pueblo que necesita para
su estabilidad. Se trata, concretamente de un modelo de persona
y de pueblo que consideran normal esta situación del mundo, en
la cual una minoría encuentra condiciones para vivir dignamente y las grandes mayorías estan excluidas de la participación a los
bienes económicos, al poder, la cultura, la salud, etc., en una palabra, están excluidas de la vida; se trata de un modelo de persona y de pueblo que se identifican con los más fuertes, que renuncian a su autonomía intelectual y moral, que, por tanto, están
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dispuestas al sometimiento y la resignación; de un modelo de
persona y de pueblo que han interiorizado las ideas y los valores
de los grupos sociales y los pueblos dominantes: egoísmo, competitividad, voluntad de potencia; de un modelo de persona y de
pueblo que consideran el proyecto de globalización imperial
irreversible y sin alternativa.
Para plasmar este modelo, los grupos y pueblos dominantes disponen de medios muy poderosos, como son, en primer lugar las mismas estructuras políticas y económicas, que son también estructuras educativas; luego, las instituciones específicamente culturales y educativas, como la familia, la escuela, la universidad, etc., las instituciones religiosas, las organizaciones políticas y sindicales, los medios de comunicación de masas, etc.
Entonces, el conflicto geopolítico que marca nuestra época involucra también dos proyectos de educación: el proyecto
imperial, desarrollado por el proceso de globalización neoliberal,
como acabamos de señalar; y el proyecto popular, del cual son
protagonistas todos los movimientos de resistencia y rebeldía.
Estos movimientos están comprometidos en la formación de
hombres y mujeres nuevos: es decir de personas que se rebelan a
una organización tan injusta y discriminatoria de la sociedad y el
mundo, que se identifican con los oprimidos y las oprimidas,
que asumen su punto de vista en el análisis y la evaluación de las
situaciones, que confían en los recursos morales, intelectuales y
políticos del pueblo y de los pueblos oprimidos, que, por lo tanto, creen en la posibilidad de revertir el rumbo de la historia y están dispuestas a luchar para que algún día, sobre el derecho de la
fuerza y del dinero, sobre el derecho de la mentira, triunfe la
fuerza del derecho, la justicia, la verdad y el amor.
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CAPÍTULO II
GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL
PROFUNDIZACIÓN DEL ANÁLISIS1
I. ALGUNAS PREMISAS SOBRE NUESTRO ENFOQUE
Sobre el método de análisis y evaluación
1. No partiremos de la historia de la filosofía, que nos llevaría a reconstruir un liberalismo ideal, sino del funcionamiento efectivo del liberalismo hoy, como motor del proceso de globalización. Por eso hablamos del “liberalismo real”, como en otra
época se hablaba del “socialismo real”.
2. El análisis y la evaluación de una ideología tan fundamental en la orientación del mundo actual no puede ser neutral.
Sus contenidos y resultados dependerán decisivamente del punto de vista a partir del cual se desarrollará la reflexión: ellos serán distintos y hasta antagónicos, según la reflexión se ubique
desde el punto de vista de los grupos y de los pueblos dominantes o desde el punto de vista de los oprimidos y las oprimidas como sujetos; desde el punto de vista de los imperios o de los pueblos oprimidos.
Nuestro enfoque se ubica conscientemente, como lo hemos señalado repetidas veces, desde el punto de vista de los oprimidos y las oprimidas como sujetos y particularmente desde el
punto de vista de los pueblos oprimidos. Consideramos pues
que esta opción no es sólo más justa ética y políticamente, sino
también más abierta a percibir la verdad y a desenmascarar las
mentiras, difundidas por la cultura dominante. Nuestro enfoque
pretende formar parte de un proceso de concientización y de
cultura liberadora.
3. El método de análisis que ha resultado más eficaz para
la concientización es el inductivo: es decir, el que llega a reconstruir la teoría partiendo de las experiencias cotidianas del pueblo, que evidencian los efectos de los ajustes estructurales. Por
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falta de tiempo, no podemos aquí aplicar este método y nos limitamos a sugerirlo.
Sobre el objeto del análisis y la evaluación
1. Hablamos del liberalismo y no sólo del neoliberalismo.
A veces, la crítica del neoliberalismo deja fuera de su objeto el liberalismo, como si el neoliberalismo fuera otra cosa; como si
fuera una desviación de los principios liberales. En realidad, el
neoliberalismo es un desarrollo consecuente de estos principios
en el nuevo orden mundial unipolar: cuando, por la desaparición de la amenaza comunista, el liberalismo ya no está frenado
en la aplicación consecuente de sus principios por preocupaciones sociales y por el miedo de movilizaciones obreras. Las contradicciones que parecen existir entre liberalismo y neoliberalismo son contradicciones internas al propio liberalismo, cuando
lleva sus principios a las últimas consecuencias.
2. El “liberalismo real” no es sólo el que funciona realmente en el sistema económico; es tambien el que domina la conciencia y lo inconsciente colectivo, y que representa hoy la ideología dominante a nivel mundial; la ideología dominante también entre las mayorías populares, que apoyan los gobiernos llamados democráticos.
Este impacto de la ideología liberal depende, por supuesto, del dominio que las grandes potencias, y especialmente Estados Unidos tienen sobre los medios de comunicación de masas,
que se convierten así en el “aparato ideológico” del sistema. Sin
embargo, el liberalismo, que se propone como la expresión más
avanzada de la razón y la ciencia, no quiere imponerse con la
fuerza (aunque sea “moral”), sino con la persuasión: en realidad,
hay que reconocer que ha llegado a conseguir, a nivel mundial, la
“hegemonía”: es decir el reconocimiento de su superioridad intelectual y moral.
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Es importante en nuestro análisis tener en cuenta este hecho y buscar su explicación. Ahora esta se encuentra también en
los valores que forman parte del proyecto liberal originario y que
fueron afirmados a lo largo de la historia contra muchas formas
de absolutismo: libertad política, valor de la persona humana, derechos individuales, el pueblo como sujeto del poder político, libertad de expresión, libertad religiosa, soberanía nacional, espíritu crítico, valor de la razón, etc. En el nombre de estos valores, el
liberalismo inspiró en Europa las revoluciones contra las monarquías absolutas, en América Latina, las guerras de independencia
contra las potencias coloniales y contra el imperialismo yanki; en
Norteamérica, la guerra de independencia contra Gran Bretaña;
en Europa, la resistencia a las dictaduras fascista, nazi, franquista
etc., y por el otro lado, a las dictaduras comunistas.
II. QUÉ ES LA ECONOMÍA CAPITALISTA DE MERCADO
La globalización neoliberal es la forma actual de la economía capitalista de mercado. Para entender su naturaleza tendremos entonces que analizar en términos generales qué es la economía capitalista de mercado y cómo su desarrollo desemboca
en la dinámica actual.
Para caracterizar el mercado capitalista, hay que entender
cómo se distingue de un mercado integrado en una economía
comunitaria, como la que se intenta realizar, por ejemplo en comunidades indígenas. Esta economía considera la comunidad
como su protagonista y su fin. Su protagonista, porque es la que
decide la orientación de las actividades productivas y la manera
de utilizar el fruto de la acumulación: la producción se realiza sobre la base de proyectos elaborados colectivamente y a través de
la colaboración entre los miembros de la comunidad. La comunidad es su fin porque la actividad económica y el fruto de la
acumulación están al servicio de la misma comunidad.
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En la economía comunitaria se encuentra, explícita o implícita, una concepción de la persona humana que no es necesariamente egoísta y competitiva, sino que es capaz de amor y generosidad; y que percibe en la solidaridad el motor más eficaz de
su economía y de su progreso.
En cambio, la primera característica del mercado capitalista es que surge de una fuerte acumulación privada de dinero
en las manos de algunos mercantes y se propone como objetivo
el enriquecimiento privado. La segunda característica, que profundiza la primera, es que el mercado capitalista se configura como un terreno de lucha de todos contra todos, en el cual cada
grupo persigue el triunfo sobre los otros y la hegemonía sobre la
economía en general: aquí la acumulación de dinero y de poder
son a menudo fruto de guerras, de extorsiones y de piraterías. El
capitalismo entonces surge y se afirma alimentando guerras y
alimentándose con ellas.
Cuando Hobbes pretende definir la naturaleza humana
diciendo que todo hombre es un lobo para el otro hombre (homo homini lupus), lo que está describiendo realmente es la situación político-militar provocada por la irrupción del capitalismo
en la historia: la guerra de todos contra todos. Pero también está describiendo la concepción del hombre, egoísta y competitivo,
que es el presupuesto del sistema.
El capitalismo contemporáneo mantiene su carácter guerrerista. Pero a las armas militares prefiere las armas económicas,
políticas y culturales, como son especialmente las estructuras de
la sociedad y del mundo: armas invisibles, pero no menos mortíferas y sangrientas.
Sin embargo, el capitalismo así entendido no se presenta
en su primera fase como un mercado autorregulado, autónomo,
es decir gobernado únicamente por sus leyes internas; ni pretende imponerle sus leyes al conjunto de la sociedad. Él cuenta, para constituirse y para crecer, con el apoyo y la protección del Estado. Se establece una alianza entre el capitalista y el poder político de un Estado determinado en la lucha, a menudo sangrien-
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ta, por la hegemonía. En el clima de inseguridad provocado por
las guerras entre los centros de poder capitalista, se agudiza la
necesidad del Estado para regular el comercio, proteger la vida y
la propiedad, garantizar los contratos. Entonces el mercado capitalista en esta fase se considera parte de una sociedad global y sometido a sus leyes.
Una clave de lectura esclarecedora del origen y el desarrollo del capitalismo es el tema de la relación entre dinero y poder:
entre el capital y los poderes políticos y militares de los estados;
pero también entre el capital y el poder que él mismo representa y engendra en la sociedad.
Con este criterio, se puede, según Polanyi, leer la historia
de los primeros siglos de capitalismo como una sucesión de guerras por la hegemonía, caracterizando cada ciclo con una hegemonía. El primer ciclo de acumulación capitalista (de la mitad
del siglo XV a la mitad del siglo XVII), marcado por la hegemonía de la alianza entre capitalistas genoveses y la monarquía española, se alimenta con la conquista de América, es decir con la
sangre de los pueblos indígenas. Esta alianza es imperialista, en
el sentido que su objetivo y al mismo tiempo su fuente de acumulación es la construcción del imperio español.
Este ciclo concluye cuando España pierde la guerra contra
Holanda y los banqueros que la financiaban pierden su capital.
Se abre así el ciclo de la hegemonía holandesa, el centro comercial pasa de Sevilla a Amsterdam. Aquí la alianza entre los mercantes capitalistas y el Estado se define más bien como mercantilista, es decir orientada a afirmar la hegemonía de Holanda
convirtiéndola en el centro del comercio europeo y mundial. Los
mercantes holandeses cuentan con el respaldo del Estado para
afirmarse en el mercado; y por otro lado apoyan con parte de sus
ganancias al Gobierno, especialmente en sus empresas militares.
El ciclo de la hegemonía holandesa se concluye cuando
Holanda, que había tomado partido por Francia en su guerra
contra Inglaterra, queda derrotada con ella. El centro financiero
del mundo se traslada entonces de Amsterdam a Londres. Se
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LA GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL
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abre así, en la historia del capitalismo, un nuevo ciclo, marcado
por la hegemonía inglesa.
III. CÓMO SE CARACTERIZA LA ECONOMÍA NEOLIBERAL
La economía neoliberal es un proceso de radicalización de
la economía capitalista de mercado, que empieza a imponerse en
los años ‘40, después de la Segunda Guerra Mundial, más exactamente con la conferencia de Bretton Woods, USA, de 1944, y se
desarrolla hasta nuestros días.
Esa guerra no fue sólo un enfrentamiento entre las democracias liberales y el nazismo; fue una lucha por la hegemonía
entre centros del capitalismo mundial: Inglaterra, Francia y Estados Unidos por un lado, Alemania por el otro. Fue también
una lucha por la hegemonía mundial entre liberalismo y comunismo.
En la lucha intracapitalista por la hegemonía triunfan “los
aliados”; pero el centro que sale más fortalecido es Estados Unidos, que había financiado a los europeos y sobre todo a Inglaterra. Por la deuda de guerra que ha contraído con Estados Unidos, el capitalismo británico sale debilitado y pierde su centralidad. El nuevo ciclo de economía capitalista está marcado por la
hegemonía estadounidense. Estados Unidos es bastante fuerte
como para ayudar a la reconstrucción de los países aliados europeos, a través del Plan Marshall; que tiene también la tarea de
fortalecer el campo capitalista europeo en la lucha por la hegemonía mundial entre capitalismo y comunismo.
Por otro lado, de la guerra sale fortalecida también la
Unión Soviética, que ha jugado un papel determinante en la derrota de la Alemania nazi. El tratado de Yalta, estipulado entre los
vencedores, reconoce este papel y sanciona la división del mundo entre la zona de influencia de la Unión Soviética y la de los
aliados occidentales; entre el campo comunista y el capitalista.
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En la nueva fase de la historia, Estados Unidos tiene dos
objetivos: fortalecer su propia hegemonía en el campo capitalista; y competir con la Unión Soviética por la hegemonía mundial,
en la época llamada de la “guerra fría”. El sentido de la economía
neoliberal se define al interior de esta lucha por la hegemonía.
El proceso de afirmación de la economía neoliberal se desarrolla en varias etapas. Estas tienen sin, embargo, algunos rasgos permanentes, que son:
1º La confianza en la libertad irrestricta del mercado, es
decir en un mercado autorregulado, como ley histórica que garantiza con su racionalidad interna, el progreso de la humanidad, entendido como crecimiento económico ilimitado y como
satisfacción de las necesidades de las grandes mayorías.
Un viraje importante en la historia del capitalismo se verifica entonces cuando él se afirma como sistema autorregulado
y totalizante, es decir regulado únicamente por sus leyes internas, que tiene el derecho de imponer al conjunto de la sociedad.
El mercado ya no es una parte de la sociedad sino que es el fundamento de todo. Este viraje será uno de los rasgos del neoliberalismo. Se ponen así las premisas para que, en la época de la
mundialización, el mercado se convierta en el instrumento del
gobierno del mundo.
Pero aquí se nos impone la pregunta: ¿cómo se verifica la
transición de un modelo capitalista que se considera todavía
parte de la sociedad global y sometido a sus leyes al modelo autorregulado, que pretende imponer su ley a toda la sociedad? Según Polanyi, el factor principal de este cambio fue el impacto de
la máquina sobre la vida económica, que impuso la idea de un
mercado autorregulado, como la misma máquina.
Sin haber estudiado históricamente el asunto, creo que un
análisis teórico del capitalismo puede sugerir la hipótesis siguiente. El factor principal del cambio que se ha verificado es la
misma lógica de una actividad humana, orientada esencialmente a la acumulación de dinero y de poder y, por lo tanto a la afirmación de su superioridad sobre los otros. Es difícil pensar que
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esta voluntad de potencia constitutiva del mercado capitalista no
lo lleve, cuando se sienta suficientemente fuerte, a afirmar su autonomía y su derecho de orientar el conjunto de la sociedad.
Tanto es así que el propio Aristóteles, que no conocía la civilización de la máquina, pudo señalar la grave amenaza que una economía orientada a la acumulación de dinero representaría, tarde
o temprano, para la “economía doméstica”.
Pero el argumento más fuerte a favor de esta hipótesis me
parece el siguiente: el mercado asume plenamente el liderazgo de
la sociedad en la época de la transnacionalización y mundialización, es decir en la fase en que el capitalismo, enorgullecido por
sus éxitos y su triunfo sobre el comunismo internacional, se siente y es objetivamente más fuerte y por lo tanto más capaz de autonomizarse. Asimismo, la toma de conciencia a nivel mundial
del nuevo papel que está asumiendo el mercado se realiza después del derrumbe del comunismo, en el proceso de instauración del nuevo orden mundial, cuando justamente el mercado
asume la conducción del proceso de globalización, dictando las
medidas neoliberales de ajuste estructural, que les permitan a todos los estados insertarse en él.
2º La exigencia de reducir la intervención reguladora y social del Estado en la economía: intervención que se percibe como obstáculo a la autonomía y a la eficiencia del mercado. Esta
exigencia, sin embargo, se aplica integralmente a los estados periféricos y no a los del capitalismo central.
3º El rechazo de reglas morales que interfieran con la autonomía del mercado, como son la solidaridad, el espíritu asistencial, etc. Se valoran, en cambio, las virtudes que favorecen el
libre mercado, como son el espíritu emprendedorial, la ambición, la laboriosidad, la eficiencia, la sobriedad, etc.
4º El papel fundamental que para imponer a nivel mundial las leyes del libre mercado juegan los estados del capitalismo
central, en primer lugar Estados Unidos, especialmente por medio de las agencias multilaterales, el Banco Mundial y el Fondo
Monetario Internacional.
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Para entender el papel de estos organismos en el mundo
actual, será útil recordar su origen. Ellos nacen de un evento muy
importante en la historia del capitalismo, la conferencia de Bretton Woods (USA) de 1944. Esta se proponía instaurar un nuevo
orden económico, orientado a evitar que se reprodujeran crisis
como la de 1929. Los acuerdos se inspiraron en el plan propuesto por J. M. Keynes, jefe de la delegación británica, que pretendía
impulsar un desarrollo global equilibrado en dos sentidos: en las
relaciones entre los estados, introduciendo mecanismos capaces
de evitar excesivos endeudamientos de los más pobres y excesivos enriquecimientos de los más ricos; en las relaciones internas
de cada país, entre los intereses del capital y los de toda la sociedad. Se pensaba conseguir el primer objetivo con un conjunto de
mecanismos de apoyo a las economías más débiles y de limitaciones de la acumulación impuestas a las más fuertes. El segundo objetivo implicaba la aplicación del fordismo, es decir una
concepción de la eficiencia capitalista fundada en la racionalización taylorista de la producción y en altos salarios, que conllevaban el incremento del bienestar social.
Es justamente para apoyar la realización de este plan, como surgen dos organismos financieros internacionales, llamados
a cumplir con un papel determinante en la historia posterior del
capitalismo: el Banco Mundial, Banco Internacional por la Reconstrucción y el Desarrollo, fundado sobre contribuciones de
los países ricos y el Fondo Monetario Internacional, alimentado
con aportes de todos los países miembros.
Sin embargo, el plan de Bretton Woods fue boicoteado por
Estados Unidos y posteriormente por la Unión Europea, que reafirmaron en la práctica la libre competencia y el derecho de los
más fuertes en el desarrollo económico. Los organismos instituidos para garantizar el equilibrio mundial, apoyando a los más
débiles con el aporte de los más fuertes, cambiaron completamente sus objetivos y se convirtieron en instrumentos de dominación de los países “en desarrollo”, utilizando cruelmente el mecanismo de la deuda para chupar la sangre de los pobres, impo-
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niéndoles una organización de su economía orientada esencialmente al “servicio de la deuda”, es decir, al pago de los intereses,
y fundada en la receta milagrosa de la privatización. Entonces, en
la actualidad estos organismos se han convertido en la policía financiera mundial al servicio del gran capital.
Su organización interna es adecuada la consecución de sus
nuevos objetivos. En ellos, pues, el derecho de voto no es igualitario entre los países miembros, sino proporcionado a su cuota
de suscripción. Es decir que las decisiones que conciernen su política, la toman los países más ricos, en primer lugar Estados Unidos, al servicio de sus propios intereses. Así, los organismos llamados a apoyar la liberalización y democratización del mundo
tienen ellos mismos una estructura profundamente antidemocrática.
Esta interpretación del proceso de globalización neoliberal permite armonizar dos interpretaciones que parecen excluyentes: la económica y la política. La interpretación económica
define el proceso de globalización neoliberal fundamentalmente
en función de la autonomía y supremacía del mercado y de la
marginación consecuente de los estados. La interpretación política lo define fundamentalmente en función del proyecto político de dominación y de hegemonía de parte de los estados del capitalismo central, y en primer lugar de Estados Unidos.
La hipótesis que parece armonizar estos dos puntos de vista es la siguiente: Los estados del capitalismo central encuentran
en el libre mercado el instrumento más eficaz de su dominación.
La autonomía y supremacía del mercado respecto a los estados
periféricos les brinda a los estados centrales un instrumento eficaz e invisible de dominación, disfrazado de respeto a las leyes
económicas objetivas. Así la dominación se ejerce bajo la forma
de hegemonía, es decir de una superioridad intelectual y moral
reconocida; es, en otras palabras, una dominación que cuenta
con una base de consenso.
En esta perspectiva, determinante en última instancia de
la economía neoliberal es la decisión política de los estados del
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capitalismo central de afirmar el valor irrestricto de la ley del libre mercado y de imponerla a todos los otros estados, utilizando
los instrumentos de presión económica de los cuales disponen,
particularmente el mecanismo de la deuda.
¿Se puede afirmar que los estados centrales están sometidos a la ley del libre mercado y que el mercado llega a ser transnacional también con respecto a ellos? Esto se puede afirmar sólo si se observa que el sometimiento a esta ley tiene un sentido
muy distinto cuando se trata de los estados centrales. Ellos pues
se “someten” a una ley de la cual ellos mismos han afirmado el
valor universal, considerándola como el instrumento más eficaz
de dominación y hegemonía; por lo tanto de internacionalismo
imperialista. Se “someten” a una ley que proclama el derecho del
más fuerte.
Por eso mismo, estados centrales se reservan el derecho de
interpretar esta ley en términos asimétricos: es decir como reconocimiento de libertad irrestricta para los más fuertes y de libertad limitada para los más débiles. Así que esta ley llega a ser un
instrumento de fortalecimiento y enriquecimiento para los más
ricos; de debilitamiento y empobrecimiento para los más pobres.
Además, al interior de los estados (centrales y periféricos)
el mercado es el instrumento de dominación de la burguesía
transnacional sobre las masas populares; la fuerza del mercado
conlleva el predominio del poder económico sobre el político, en
el marco de su alianza.
CAPÍTULO III
IMPACTO DE LOS AJUSTES NEOLIBERALES
SOBRE LOS SECTORES POPULARES
Y LOS PAÍSES PERIFÉRICOS
Los ajustes estructurales que, en la perspectiva neoliberal,
condicionan el saneamiento de la economía se mueven en dos líneas convergentes:
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1) Abrir las economías nacionales a las fuerzas del mercado mundial, supuestamente para que la ley de la libre competencia llegue a ser universal.
2) Minimizar el papel del Estado, como regulador de las
fuerzas del mercado y como factor de compensación social, considerada el principal obstáculo al ejercicio de la libre competencia. De aquí la exigencia de privatizar las empresas públicas, descentralizar el estado, fortalecer la autoridad técnica y política de
los organismos financieros multilaterales y desregular la actividad económica privada.
Queremos ahora analizar los efectos de estos ajustes sobre
la vida de los sectores populares y sobre los países periféricos. Este análisis es esencial no sólo para conocer el funcionamiento del
liberalismo real, sino también para evaluarlo, desde el punto de
vista de los oprimidos.
1. Empobrecimiento y profundización de las
desigualdades2
“Sea cual fuere el método de medición, la disparidad actual entre los más ricos y los más pobres del mundo es extremadamente grande (...) La brecha de ingresos entre países ricos y
pobres, no sólo es considerable, sino que se está ensanchando”.3
Esto fue ratificado también por el Banco Mundial: “La divergencia en el ingreso per cápita es la característica dominante de
la economía moderna (en negra, mío). Según una estimación, la
relación entre el ingreso per cápita de los países más ricos y de los
países más pobres aumentó de 11 en 1870, a 38 en 1960 y a 52 en
1985. Esta relación divergente entre el crecimiento y el nivel inicial de ingreso per cápita no sólo se da en estos casos extremos,
sino que en general es empíricamente válida en una muestra de
117 países... En promedio, los países que eran más ricos al comienzo crecieron con mayor rapidez”.4
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El proceso de ampliación de las desigualdades se ha acelerado en las recientes décadas. “En 1960, el 20% más rico de la población mundial registraba ingresos 30 veces más elevados que
los del 20% más pobre. En 1990, el 20% más rico estaba recibiendo 60 veces más. Esta comparación se basa en la distribución entre países ricos y pobres. Si, además, se tiene en cuenta la distribución desigual en el seno de distintos países, el 20% más rico de
la gente del mundo registra ingresos por lo menos 150 veces superiores a los del 20% más pobre”.5
El ejemplo más reciente y escandaloso de una acelerada
elevación en el número absoluto y relativo de pobres es la experimentada por Latinoamérica durante las dos décadas pasadas.
Según la Comisión Económica para América Latina y el Caribe
de las Naciones Unidas (CEPAL), en 1960 los pobres sumaban
unos 110 millones; en 1970, unos 113 millones; en 1980 alcanzaron 136 millones; en 1986, tras la crisis de la deuda, la cifra se elevó a 170 millones y en 1990 se estimaba esta magnitud en 196
millones. Actualmente, estamos en números que superan los 200
millones, casi la mitad de la población latinoamericana. Como se
constata de lo anterior, mientras que en la década de los sesentas
el número de pobres creció 3 millones, en los setentas aumentó
23 millones y en la de los ochentas, el incremento ha sido de 60
millones”.6
“No es coincidencia que los mayores aumentos en la desigualdad del ingreso hayan occurrido en economías tales, como
las de EE.UU., el Reino Unido y Nueva Zelanda, donde las políticas de libre mercado han sido aplicadas más celosamente”.7 En
efecto, en 1979 el 20% más rico de EE.UU. recibió el 39% del ingreso disponible y en 1989 recibió el 42.1%. Por el contrario, el
20% más pobre pasó de 6.4 a 5.6%. En el Reino Unido, el salto
de los ricos fue de 36 a 42% (1988) y el retroceso de los pobres
de 9 a 8%. La caída del 20% más pobre en EE.UU. fue también
absoluta (-2.1%) y en el Reino Unido, si bien el 20% más pobre
no perdió capacidad adquisitiva, el 10% más pobre sí la sufrió
(5.7%).8
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Es hoy plenamente aceptado que estas mayores desigualdades fueron el producto de las reformas estructurales: “en el decenio
de 1980, los presupuestos se equilibraron a expensas de desequilibrar las vidas de las personas”.9 Además, según el propio Banco
Mundial, “Es muy probable que en los próximos decenios la disparidad entre ricos y pobres aumente y se agudice la pobreza”.10
Entonces, el crecimiento de las desigualdades y de la pobreza es el fruto natural de la llamada “libre competencia”, que significa en la práctica afirmación del derecho del más fuerte. Entre las
contradicciones del neoliberalismo está justamente la proclamación abstracta del libre mercado como ley universal y la práctica
de una libertad reservada a los más fuertes. Así, las actividades no
competitivas quedan desprotegidas y se derrumban. Los países ricos, en cambio, mantienen medidas proteccionistas, limitando el
acceso de productos extranjeros y, sobre todo, la entrada de fuerza de trabajo migrante. Los términos del intercambio se siguen
deteriorando. Los países periféricos no captan recursos del mercado mundial, pero son fuente de recursos para los países desarrollados, especialmente gracias al mecanismo de la deuda.
El proceso de globalización neoliberal no se limita entonces a profundizar el abismo entre ricos y pobres a nivel mundial,
sino que tiene el mismo impacto sobre cada uno de los países,
inclusive los del Sur. Esto cambia el sentido del conflicto NorteSur: porque hay mucho Sur en el Norte y mucho Norte en el Sur.
Se agudizan las contradicciones económicas y sociales, que ya no
contraponen sólo las clases, sino más generalmente grupos sociales opresores y oprimidos.
La política de los años ‘60 y ‘70 preveía un modelo de desarrollo capitalista periférico subordinado a la lógica del capital:
las economías periféricas tenían que ser integradas dentro del
proceso de acumulación mundial. Hoy, en cambio, el capitalismo central busca incluir sólo algunos sectores del capitalismo
periférico, los competitivos, en su espacio de acumulación, descuidando y marginando a los otros.
36 / GIULIO GIRARDI
La categoría de la “exclusión” y de la superfluidad sustituye así la que fue central en otras épocas, la de “explotación”. Los
explotados, y sobre todo las clases explotadas, condicionaban el
enriquecimiento y fortalecimiento del explotador: lo que les confería una fuerza de contratación, que se expresaba en los sindicatos y en otras organizaciones obreras y laborales. En cambio los
excluidos de la producción capitalista son, para el gran capital,
excluidos también del poder: constituyen una masa superflua.
2. Desempleo, subempleo, precariedad, trabajo infantil:
“crecimiento sin empleo”
“Desde hace mucho tiempo se viene suponiendo que el
crecimiento económico logrado mediante el aumento de la producción aumentaría necesariamente el empleo. Es evidente que
no ha sido así. A lo largo de los tres últimos decenios, la tasa de
crecimiento del empleo en los países en desarrollo ha sido aproximadamente la mitad de la producción”. “Estamos asistiendo a
un fenómeno nuevo e inquietante: el crecimiento sin empleo”.11
Queda así desmentida una de las grandes promesas del
neoliberalismo, según la cual el libre mercado iba a producir, con
el crecimiento económico, trabajo y bienestar para las grandes
mayorías.
“La población económicamente activa (PEA) mundial pasó de 1.376 millones en 1960, a 2.374 millones de trabajadores en
1990. Más seres humanos con capacidad de trabajo, es decir de
generar riqueza....
Sin embargo, las oportunidades de trabajo no aumentaron sino que disminuyeron:“La Población Mundial Empleada
por Actividad (PMEA) se modificó sustancialmente en los últimos 20 años. La PMEA en el sector agrícola y pesquero pasó del
22% en 1970, al 12% en 1990; mientras que en el sector terciario
(comercio, transporte, banca y servicios) creció del 42% en 1970
al 56% en 1990.
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Además, la “moderna” producción capitalista sigue basada
en el trabajo de niños, mujeres y trabajadores inmigrantes. De
los 1.148 millones de niños en el mundo, por lo menos 100 millones viven literalmente en la calle y 200 millones trabajan, y se
prevé que serán 400 millones para el año 2000. Se dice además
que 146 millones de niños asiáticos laboran en la producción de
autopartes, juguetería, ropa, comida, herrería y química. Pero esta explotación del trabajo infantil no sólo se da en los países subdesarrollados: 40% de ingleses y 20% de franceses trabajan para
completar el gasto familiar o para sobrevivir. También en la “industria” del placer hay lugar para los infantes. La ONU calcula
que cada año un millon de niños entra al comercio sexual”.12
Otro aspecto del trabajo en el contexto de la globalización
neoliberal es su precariedad, debida por un lado al debilitamiento, la división, la manipulación o la desaparición de organizaciones populares capaces de defender los derechos del trabajador;
por otro, al cuestionamiento de estos mismos derechos provocado por el régimen de “desregulación” de la economía y de “flexibilización” del trabajo. Las exigencias de la libre competencia,
considerada como ley absoluta, conllevan la necesidad para el
empresario de reducir el costo del trabajo: bajando los salarios,
eliminando contribuciones de seguridad social y de jubilación,
suprimiendo el derecho a la estabilidad, etc.
Esta situación del mercado del trabajo es el fruto de la libre competencia también por otra razón: es que la afirmación
del derecho del más fuerte, es decir de los gigantes transnacionales, ha determinado el quiebre masivo de pequeñas y medianas
empresas, hechando miles de trabajadores al desempleo.
Así la economía y el trabajo formal tienden a concentrarse en las empresas transnacionales, y se desarrolla masivamente
la tendencia al trabajo informal, como forma de sobrevivencia.
Este se convierte hoy, en los países periféricos, en el refugio de la
mitad de la población económicamente activa. Se acentúa así la
situación de precariedad, inseguridad y vulnerabilidad de masa.
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3. Migración masiva, en búsqueda de trabajo y
sobrevivencia
La imposibilidad de encontrar trabajo en su propia patria
y la perspectiva abierta en los países ricos por la flexibilización de
la fuerza de trabajo, estimulan a miles de trabajadores a buscar
en el extranjero trabajo y medios de sobrevivencia. “El número
de personas que estarían en el ámbito de competencia del Alto
Comisionado de las Naciones Unidas para Refugiados (ACNUR)
ha crecido desproporcionadamente: algo más de 2 millones en
1975 a más de 27 millones en 1995”.13
El sistema neoliberal, que por un lado propugna la libre
circulación de las mercancías, obstaculiza con todos los medios,
legales e ilegales, la libre circulación de la fuerza de trabajo. Obstaculiza su circulación, pero, al mismo tiempo, la determina con
la crisis laboral y con la miseria que golpea las grandes mayorías,
especialmente en los países periféricos.
Entre los obstáculos que se oponen a la libre circulación
de los trabajadores, está el racismo y la guerra entre pobres que
provoca. Ha caído el muro de Berlín, pero se ha levantado el muro del egoísmo y el racismo, que divide no menos trágicamente
a la humanidad.
4. Desmantelamiento de los servicios sociales
La reducción del papel social del Estado, impuesta por la
necesidad de contener el gasto público, conlleva el desmantelamiento de los servicios sociales, particularmente en el terreno de
la salud, la educación, la seguridad social, etc. Privatizar estos
servicios significa convertirlos en privilegios, reservados a los
sectores acomodados de la sociedad.
Víctimas de estos “ajustes” son los pobres y empobrecidos,
que se encuentran sin defensa frente a las enfermedades, las epidemias, la desnutrición, la vejez, los desastres naturales, etc.; que
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ven bloqueada toda posibilidad de promoción social a través de
la educación y la cultura; que ven socavada para sí mismos y para sus hijos la posibilidad de una vida digna y hasta de sobrevivencia física. Signo elocuente de esta situación es el crecimiento
de la mortalidad infantil y la reducción de la esperanza de vida.
5. Drástica reducción del poder de los pobres y de los
países pobres
La concentración de la riqueza y del poder, que caracteriza el proceso de globalización neoliberal, conlleva el debilitamiento y la desagregación de las fuerzas populares. El desempleo
masivo priva a los trabajadores de su fuerza de contratación. La
lucha por la sobrevivencia (¡sálvese quien pueda!) provoca competencia y divisiones entre los mismos trabajadores. El desarrollo masivo del trabajo informal favorece la división y no estimula a la coordinación. La reducción del papel regulador y social del
Estado priva a los pobres de posibilidades de defensa legal y judicial, exponiendo a la represión sus intentos de movilización. La
subordinación de los estados periféricos a los organismos financieros multilaterales les quita a los ciudadanos toda posibilidad
de influir sobre las orientaciones de la economía nacional y reduce su capacidad de protestar contra las medidas antipopulares
impuestas por dirigentes neoliberales. La desagregación de las
fuerzas populares dificulta la elaboración de una plataforma común, que permita una alianza y una lucha unitaria entre ellas.
En el terreno internacional, la globalización neoliberal
confía el gobierno del mundo a las grandes potencias y a los organismos financieros multilaterales, hegemonizados por ellas.
Quedan así radicalmente cuestionados el derecho de autodeterminación de todos los otros pueblos y la soberanía de los estados. La autonomía del mercado suplanta a la autonomía de los
pueblos.
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6. Contaminación y destrucción de la naturaleza,
especialmente de los barrios y países pobres
El neoliberalismo, que le asigna a la economía como fin el
“crecimiento” entendido como acumulación indefinida de capital, representa una constante amenaza a la preservación de la naturaleza y de sus recursos. Sin embargo, en la medida en que los
capitalistas toman conciencia de estos riesgos, intentan superar
la contradicción entre acumulación del capital y defensa de la
naturaleza, transformando la ecología en una mercancía. Por eso
mismo, renuncian a defender y preservar la naturaleza en general, para limitarse a preservar el ambiente de vida de los ricos y
de los países ricos. La contaminación y la destrucción del ambiente de vida de los pobres y de los países pobres dejan así de representar un problema. La globalización neoliberal se manifiesta una vez más como un proceso antipopular y genocida.
7. Crisis de valores y de esperanza
La globalización neoliberal implica también un proceso
de homologación cultural, inspirado por un sistema de valores
individualistas y competitivos. Estos valores tienden a suplantar
los de solidaridad, justicia, autonomía, que se contraponen a la
lógica neoliberal. Estalla así para muchas personas y pueblos una
crisis de valores, que significa a menudo una crisis de identidad.
De aquí procede también la corrupción y mercantilización de la
política, que involucra frecuentemente a los mismos líderes populares, dividiendo y debilitando al pueblo. De aquí también el
estallido de violencia y criminalidad, que parece representar para muchos grupos, inclusive juveniles, el único camino de la alternativa.
El neoliberalismo tiende además a imponerse como un
sistema sin alternativa. Favorece en los pobres un sentimiento de
desconfianza en el futuro, destruyendo para ellos toda expectati-
ENTRE
LA GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL
/ 41
va positiva. Les inculca también un sentimiento de desconfianza
en sí mismos y en su capacidad de encontrar caminos nuevos para la sociedad. Los empuja así a la resignación, al fatalismo y la
desesperanza.
CAPÍTULO IV
EVOLUCIÓN DEL PROYECTO NEOLIBERAL
El proyecto neoliberal, a lo largo de estos cincuenta años,
fue evolucionando sin abandonar los rasgos esenciales definidos
en su etapa fundacional que hemos descrito anteriormente. Para
caracterizar las distintas fases de esta evolución, se pueden adoptar dos criterios: la fidelidad a la ortodoxia y el fortalecimiento
del mercado.
I. Desde el punto de vista de la fidelidad a la
ortodoxia neoliberal
Podemos distinguir, inspirándonos libremente en la periodización de Ana María Ezcurra, tres etapas: la etapa fundacional, la etapa de radicalización y expansionismo imperial; la etapa del abandono de la ortodoxia y de la revalorización de las políticas sociales.
1) Etapa fundacional, que va de la segunda mitad de los
años ‘40 al final de los ‘70, el neoliberalismo elabora su cuerpo
doctrinario, que hemos descrito anteriormente, y cuyos rasgos
fundamentales son la confianza irrestricta en el papel progresista del libre mercado capitalista, la tendencia a reducir el papel regulador y social del Estado y la posición dominante de los países
del capitalismo central.
Sobre esta base, el neoliberalismo plantea una agenda de
políticas con algunas ideas-fuerza:
42 / GIULIO GIRARDI
- la promoción de un máximum de crecimiento económico
como objetivo prioritario;
- un aumento de la tasa de ganancia del capital privado;
- la reducción del costo del trabajo;
- la contención del gasto público social.
2) Etapa de radicalización y expansión del neoliberalismo
empieza al final de los años ‘70, con las administraciones Thatcher 1979 y Reagan, 1980 y se difunde en los gobiernos de Europa occidental, aprovechando la crisis de la deuda, que estalla en
México en 1982.
En este periodo se acentúa el papel dominante de los estados centrales en la expansión mundial del programa neoliberal,
es decir de una transformación global de las sociedades, bajo la
ideología de la democratización; expansión realizada a través de
- la imposición de los “ajustes estructurales”;
- la búsqueda frenética de competitividad, reconocida cada vez más claramente como el primer mandamiento de la economía de mercado, y por tanto como el criterio del éxito;
- la reducción violenta del costo del trabajo, es decir de los
salarios, de las prestaciones sociales y de las garantías jurídicas,
lo que implica el debilitamiento de las organizaciones laborales;
el trabajo y el trabajador se convierten cada vez más en una mercancía comprada al menor precio posible.
Así el proyecto económico neoliberal acentúa su carácter
de instrumento de la política expansionista de los estados centrales y especialmente de Estados Unidos. Las agencias de Bretton Woods, instrumentos principales de esa política, se convierten en el dispositivo nodal para la implantación de los ajustes estructurales en el Sur y luego en el ex bloque soviético, y para la
imposición de nuevos modelos de sociedad, especialmente a los
países deudores.
3) Etapa de abandono de la ortodoxia, empieza en 1990,
con el Informe sobre el Desarrollo Mundial. La Pobreza, publicado por el Banco Mundial, en el cual propone la reducción de la
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pobreza en el Sur como la máxima prioridad de la política internacional y del accionar del propio Banco.
Gracias a la influencia del Banco Mundial, debida no sólo
a su poder financiero sino también a su potencial analítico, esta
orientación se propagó a la “comunidad de países donantes” y a
otras agencias multilaterales, por ejemplo el Banco Interamericano de Desarrollo. Cobran relieve en estos años nociones como
Desarrollo humano y Desarrollo social.
Etapa de abandono de la ortoxia neoliberal
Para entender el sentido y el alcance de este viraje, hay que
preguntarse por qué se produce, cuál es el análisis que lo provoca, qué cambios conlleva en la política neoliberal.
1) La pobreza llega a ser considerada un asunto prioritario
no por un repunte de consideraciones morales, sino por razones de
oportunidad política. La pobreza masiva aparece como una amenaza al crecimiento económico, porque corroe algunas de sus
fundamentales condiciones de posibilidad, como son: el consenso social, necesario para conseguir el apoyo electoral, la estabilidad y tranquilidad política, la seguridad.
“En definitiva, escribe Ana María Ezcurra, la cuestión social resulta aprehendida como factor de desorden, como riesgo
político derivado de obstáculos en el terreno de la hegemonía
(en la edificación de consenso social).... donde el neoliberalismo
ha conseguido hasta ahora uno de sus éxitos más destacados...
Entonces, la esfera de la hegemonía conforma una de las mayores fortalezas y, a la vez, uno de los eslabones potencialmente
más débiles del programa neoliberal- conservador”. (p. 11)
Entonces, objetivo del “aggiornamento” neoliberal es el de
reforzar el respaldo público y la consiguiente sustentabilidad política del modelo.
2) El análisis de la pobreza y sobre todo la identificación de
sus causas son fundamentales para definir la validez de la política
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que se propone como respuesta. El Banco Mundial, reconociendo
que los ajustes estructurales suelen provocar efectos desfavorables en los pobres y en general en los trabajadores, asegura que
se trata de resultados transitorios. Las causas estructurales de la
pobreza se encontrarían, en cambio, en las obstrucciones opuestas (por ejemplo por los estados) al libre mercado y al crecimiento económico. Por lo tanto, las correcciones que el Banco propone en la política no cuestionan los rasgos centrales del programa
neoliberal, sino que lo ratifican.
Este problema se convierte en un terreno decisivo del debate ideológico: aquí se juega la credibilidad del neoliberalismo.
Ahora su optimismo histórico, es decir su certeza de que el libre
mercado garantiza para toda la humanidad un futuro mejor, no
tiene ningún fundamento ni empírico ni teórico. Es una fuga incesante hacia el futuro, para no tomar en consideración la trágica realidad del presente y las flagrantes responsabilidades del
neoliberalismo en su origen. Una de las grandes contradicciones
del neoliberalismo es justamente que presentándose en el nombre de la ciencia y del espíritu crítico tiene como fundamento un
dogma, el de la racionalidad del libre mercado, que es objeto de
un acto de fe.
Entonces, un análisis de los efectos de los ajustes neoliberales en la vida del pueblo impone como conclusión que la solución al problema de la pobreza no se encuentra en correcciones
secundarias del modelo, sino en la elaboración de un modelo alternativo: económico, pero también político y cultural.
3) En qué consisten las correcciones que el Banco Mundial
propone para la política neoliberal.
a) “La estrategia de dos vías” lanzada por el Banco en el Informe 1990, prevé la confirmación, como vía prioritaria, de un
crecimiento alto y estable;
- la búsqueda de un patrón de crecimiento que expanda
las posibilidades de empleo (“incremente la productividad y las
oportunidades económicas de los pobres”); esta búsqueda inspi-
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rará la desregulación del mercado del trabajo o flexibilización,
como vía regia para la creación de empleos.
Esta innovación supone el reconocimiento de que el crecimiento como tal no es suficiente, porque no redunda necesariamente en una mejora social.
Sin embargo, la reforma no produce el efecto deseado: el
crecimiento económico, cuando se da, sigue asociado con tasas
de desocupación (abierta o oculta) constantes o crecientes.
Los efectos son otros: es decir el fortalecimiento de una lógica mercantil en la relación capital- trabajo: con abatimiento
del costo del trabajo y proliferación de formas precarias de relación salarial, provocando el “crecimiento exponencial de una
vulnerabilidad de masas”.
b) Reevaluación de las políticas sociales, que no afecta el
mercado del trabajo, sino que intenta paliar algunos de los efectos negativos de los ajustes.
Se trata de reformas que tienen un perfil propio y limitante, coherente con el espíritu neoliberal:
- Un primer principio del régimen es la focalización, es decir la selección y reducción de los destinatarios, que conlleva una
caída de los costos fiscales y del gasto público: el énfasis se coloca en los pobres, y, sobre todo, en las franjas de pobreza extrema.
Sin embargo, las mediciones de pobreza suelen implicar subestimaciones de la magnitud del fenómeno; lo que perjudica la eficacia de las intervenciones.
- La focalización de las intervenciones impone una reforma de ciertos sectores públicos sociales, en particular de los sistemas de salud y educación. La reforma consiste en ampliar los
fondos destinados a los servicios más básicos, que favorecen a los
más pobres, reubicando los fondos desde los niveles superiores a
los inferiores.
Esta reforma, justificada con argumentos de equidad, es
dañina para los más pobres, que quedan excluidos de los servicios superiores, como son el acceso a la universidad y a la medicina especializada (donde se alientan mecanismos de mercado);
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dañina también para las capas medias, que estos mecanismos
contribuyen a empobrecer. Por tanto, no sirve para restaurar el
consenso al programa.
- Programas compensatorios: iniciativas temporales encaminadas a aminorar algunas consecuencias particularmente desfavorables del ajuste y ciertos padecimientos de la pobreza extrema: ej. creación de empleos públicos temporales, servicios básicos
como nutrición, cuidados de salud, agua potable; capacitación de
mano de obra y esquemas de crédito. Intervenciones que son
también orientadas y limitadas por el principio de la focalización.
c) Transformación del papel del Estado: del Estado mínimo, del periodo fundacional, al Estado eficaz, es decir mercantilizado. La mercantilización del Estado se realiza y se justifica por
la expansión de la competencia. Esto conlleva:
- la reducción del papel del Estado como agente directo,
delegando parte de las prestaciones al sector directo;
- la asignación de recursos estatales a través de competición entre prestadores públicos y privados;
- la procedencia privada de los recursos estatales, conseguidos, por ejemplo, por medio de aranceles;
- la mercantilización de los servicios públicos, especialmente en sus tramos avanzados, sobre todo en la educación superior.
Conclusión: “Recientemente ciertos análisis del Banco
Mundial y del Banco Interamericano de Desarrollo reconocen
que en los ‘90 los resultados sociales en América Latina han sido
desfavorables e inclusive que tuvo lugar un deterioro (de cara a
los ‘80). Más todavía admiten que los riesgos políticos (para la
“reforma”) han aumentado.” Así pues se relata la historia de un
fracaso. El fiasco del “aggiornamento” en su motivo fundacional:
afianzar la esfera de la hegemonía, la edificación del consenso social” (Ezcurra, p. 19).
“Sin embargo, la banca multilateral corrobora el rumbo y
propone las denominadas “reformas de segunda generación”. Estas comportan algunas novedades en materia institucional (por
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ejemplo, la lucha contra la corrupción). Pero, sobre todo, implican más ajuste. Se trata de robustecer lo ya emprendido, impidiendo retrocesos, y en especial de ahondar reformas estructurales que se juzgan atrasadas. En particular, la flexibilización del
mercado de trabajo, la reforma a la seguridad social y a los servicios públicos de salud y educación”.
Entonces de estas reformas cabe esperar no una mejora,
sino mayor deterioro social; por lo tanto mayor corrosión del
consenso.
II. Desde el punto de vista del fortalecimiento del mercado
Podemos distinguir tres subfases: la internacionalización,
la transnacionalización y la mundialización del mercado. Sin
embargo, la transnacionalización y la mundialización no se contraponen a la internacionalización sino que son nuevas etapas de
su desarrollo. Asimismo la mundialización no se contrapone a la
transnacionalización sino, que le abre horizontes más amplios.
Internacionalización del mercado capitalista
El modelo de acumulación impulsado por Estados Unidos
se funda en empresas gigantescas, que se expanden penetrando
en otras economías nacionales. Entre los rasgos del mercado capitalista en esta subfase, que se extiende hasta el final de los años
‘60, cabe señalar los siguientes:
- Se establece un vínculo estrecho entre la hegemonía del
capital norteamericano y la hegemonía del país; vínculo que caracterizará definitivamente al proyecto neoliberal.
- El mercado capitalista sigue considerándose parte de la
sociedad global y reconoce el papel regulador del Estado. La presión del movimiento obrero y la amenaza del comunismo internacional provocan la preocupación de conciliar los intereses del
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capital con los de toda la sociedad, valorando las recetas del fordismo y del keynesismo.
- El capital financiero no tiene un papel prevalente sino
subordinado al capital productivo.
Transnacionalización del mercado capitalista
Al final de los años ‘60 y en la década de los ‘70, se pasa de
la internacionalización a la transnacionalización del mercado capitalista, que se va ubicando más allá (trans) del control nacional e internacional. Sin embargo, la transnacionalización no suprime el papel dominante de los Estados del capitalismo central,
sino que lo fortalece destruyendo las barreras representadas por
la soberanía de los estados: los estados centrales orientan las economías de los estados periféricos y sus transformaciones, imponiendo los ajustes neoliberales.
¿Cómo se impone la transnacionalización de los mercados? Al lado de Estados Unidos, emergen dos otros gigantes, Japón y la Unión Europea; crece la competitividad entre los grandes centros económicos; se agota la fuerza propulsiva del mercado. Se plantea entonces con urgencia el problema: ¿cómo reducir los costos de la producción y del trabajo? La respuesta se da
justamente a través de la transnacionalización. Que la producción emigre hacia áreas de trabajo barato, de bajo nivel de impuestos, ricas en materia prima; es decir, que se transplante del
primer mundo al tercero. Las empresas trasnacionales emergentes recorren el globo buscando la ubicación más efectiva, a nivel
de costo, de los centros de producción.
Además, la transnacionalización de la producción incrementa la demanda de dinero para pagos y para el cobro de intereses. Los bancos comerciales intentan responder a la demanda,
actuando bajo el control de los bancos nacionales y utilizando el
dólar USA como divisa internacional. Sin embargo, ellos sienten
la necesidad de sustraerse al control nacional y a sus impuestos.
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Surge así un sistema bancario sustraído al control nacional e internacional, que crece rápidamente, hasta formar el actual mercado financiero transnacional y a asumir el control del mercado
en su conjunto.
El capital se transnacionaliza, pero los instrumentos políticos de regulación se mantienen a nivel nacional e internacional. Es decir que el capital se ubica más allá del control nacional
e internacional y, por lo tanto, se autonomiza. Los agentes más
importantes del mercado capitalista son, entonces, las agencias
multilaterales, las empresas transnacionales y los bancos.
El capital transnacional, que ha llegado a autorregularse,
asume también el control de toda la sociedad. Más exactamente,
es el capital financiero el que ejerce este liderazgo: la acumulación de dinero llega a ser la norma de las grandes decisiones económicas, sociales, políticas, educativas, etc. Por esta razón no hablamos sólo de la transnacionalización del capitalismo, sino
también del mercado.
Mundialización del mercado capitalista transnacional
Con el derrumbe del comunismo y la instauración del
nuevo orden mundial, el capitalismo transnacional se afirma
también en los países del Este europeo y se convierte en un sistema mundial. Así el mercado capitalista, y más exactamente el
mercado financiero, se convierte en instrumento del gobierno
del mundo, orientando el proceso de globalización y dictando a
todos los estados periféricos las reglas a observar, los ajustes neoliberales, para insertarse exitosamente en este proceso.
Además, con el derrumbe del comunismo y el fin de la
guerra fría, los países capitalistas dejan de temer la “amenaza comunista”. Entonces, el capitalismo triunfador se siente libre de
autorregularse, es decir de aplicar sin reparo su criterio definido
por la acumulación ilimitada de dinero, rechazando las reivindicaciones sociales de los movimientos obreros y sindicales y utili-
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zando despiadadamente la amenaza del despido y el temor al desempleo para imponer su ley.
El gobierno del mundo se ubica más allá de los gobiernos
nacionales e internacionales, en los organismos financieros multilaterales, el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional. Sin embargo, estos organismos “multilateriales” son expresión de los estados, que influyen en las decisiones en proporción
de su cuota de suscripción: son por lo tanto instrumentos de los
estados del capitalismo central.
CONCLUSIONES
Importancia del “punto de vista” en el análisis y la
evaluación de la globalización
Una de las conclusiones que podemos sacar de esta reflexión sobre la globalización neoliberal es la importancia decisiva
del “punto de vista” a partir del cual se elaboran el análisis y la
evaluación del proceso. Se contraponen aquí claramente el punto de vista de la burguesía tecnocrática transnacional y el punto
de vista del pueblo y de los pueblos oprimidos.
1. Así para la burguesía transnacional, la globalización es
un proceso económico autónomo, objetivo y necesario, regulado
por las leyes científicamente definidas del mercado mundial;
proceso por tanto irreversible y sin alternativa viable. Desde el
punto de vista del pueblo, es la realización, por medio del mercado y de sus leyes, de un proyecto político de dominación de
parte de los estados del capitalismo central, en primer lugar de
Estados Unidos: proyecto que, por tanto, provoca legítimamente
resistencia y búsqueda de alternativas.
2. Para la burguesía transnacional, la globalización es un
proceso que, por la racionalidad interna al libre mercado, garantiza, a medio y largo plazos, con el crecimiento económico del
país, el progreso humano de las grandes mayorías; suscitando
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nuevas posibilidades de trabajo y permitiendo una lucha eficaz
contra la pobreza. Desde el punto de vista del pueblo (fundado
en su experiencia cotidinana) la globalización favorece el enriquecimiento y fortalecimiento de los ricos y provoca el empobrecimiento y debilitamiento de los pobres: la absolutización del
crecimiento macroeconómico y de la libre competencia reduce
las oportunidades de trabajo, su remuneración, su estabilidad,
sus garantías jurídicas, provocando una creciente vulnerabilidad
de masa; hace, por tanto, ilusoria la lucha contra la pobreza.
3. Para la burguesía transnacional, la globalización es un
proceso orientado a la democratización de las sociedades y del
mundo, a partir de la liberalización de los mercados.
Desde el punto de vista del pueblo y de los pueblos, la globalización neoliberal es un proceso que destruye sistemáticamente la democracia en las sociedades y en el mundo:
a) Destruye la democracia entendida como ejercicio de la
autodeterminación por el pueblo y los pueblos, concentrando el
poder, a nivel mundial, en las manos de los estados más fuertes,
de los organismos financieros multilaterales y de las empresas
transnacionales; y, a nivel de cada país, en las manos de minorías
ricas, insertadas en el sistema de poder transnacional.
b) Destruye la democracia entendida como ejercicio de la
participación popular en las grandes decisiones económicas y
políticas y como control popular sobre los que asumen estas decisiones, atribuyendo el papel de decisión a algunos tecnócratas,
cooptados por los organismos financieros multilaterales y sustraídos a cualquier control popular.
c) Destruye la democracia entendida como sociedad igualitaria, acreciendo enormemente las distancias, a nivel de recursos
económicos, de poder político, de posibilidades culturales y de
nivel de vida entre ricos y pobres en cada país y a escala mundial.
d) Destruye la democracia entendida como ejercicio del
derecho a la identidad y la diversidad, a nivel económico, político y cultural, imponiendo a todos estos niveles patrones únicos
y universales.
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4. Para la burguesía transnacional, la globalización es un
proceso fundado sobre la libertad de mercado como ley universal. Desde el punto de vista del pueblo y de los pueblos, la llamada “libertad de mercado” significa de hecho la afirmación del derecho del más fuerte, es decir de la ley de la jungla. Esta ley sanciona para los más fuertes la libertad de agredir, condicionar y
dominar económicamente a los países y a los grupos sociales
más débiles.
5. Para la burguesía transnacional, la globalización neoliberal es un proceso que impulsa la transnacionalización de los
mercados, es decir su autonomía respecto a las instituciones políticas nacionales e internacionales: porque la intervención reguladora y social del Estado en la economía es un obstáculo al libre
funcionamiento del mercado y por lo tanto al crecimiento de la
economía. Desde el punto de vista del pueblo y de los pueblos
oprimidos, la globalización neoliberal es un proceso que, descalificando las funciones de los estados periféricos, fortalece el papel hegemónico de los estados centrales, brindándoles nuevos
instrumentos de dominación, como son los organismos financieros multilaterales.
6. Para la burguesía transnacional, la causa principal de la
pobreza en el mundo es la injerencia de los estados, que obstaculiza el crecimiento económico; por tanto la globalización neoliberal desata la lucha más eficaz contra la pobreza, erradicando
sus causas. Desde el punto de vista del pueblo, causa principal de
la pobreza es hoy el carácter discriminatorio del modelo económico capitalista.
7. Para la burguesía transnacional, la globalización neoliberal es un proceso que les atribuye a las leyes objetivas y científicas del mercado el papel de gobernar las sociedades y el mundo. Desde el punto de vista de los pueblos oprimidos, son los estados centrales los que gobiernan el mundo, por medio de las supuestas “leyes objetivas del mercado”, realizando una nueva versión del imperialismo.
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Entonces, el punto de vista de la burguesía transnacional,
que orienta la cultura dominante a nivel mundial, no presenta la
globalización neoliberal en su realidad objetiva, sino que busca
ocultar su carga violenta y antipopular, para seguir ejerciendo la
“hegemonía”: contando, en otras palabras, con el consenso de las
grandes mayorías.
El tema de la hegemonía es el talón de Aquiles del neoliberalismo. Su base de consenso está hoy más amenazada que nunca, especialmente por sus fracasos flagrantes en la lucha contra la
pobreza y el desempleo. Entonces, de aquí tiene que partir el ataque, que implica un proceso de concientización masiva.
La consecuencia más importante del cuestionamiento del
neoliberalismo, es que una alternativa a su proyecto es necesaria
y posible; que el proyecto alternativo tiene que ser a su vez económico y político; que su protagonista sólo puede ser un bloque
popular alternativo, con la participación determinante, en nuestro continente, del movimiento indígena.
Notas:
1
En la redacción de este capítulo he utilizado especialmente el libro de Ulrich Duchrow Alternatives to global capitalism drawn from biblical history,
designed for political action, Heidelberg- Germany, Kairos Europa, 1995,
334 pp. Duchrow se inspira a su vez en Karl Polanyi, Origins of our time
The Great Transformation, London, Gollancz, 1945; y en H.C. Binswanger, Geld & Natur. Das wirtschaftliche Wachstum im Spannungsfeld zwischen Ökonomie und Ökologie, Stuttgart/Wien, Edition Weitbrecht, 1991;
E.Altvater, Die Zukunft des Marktes. Ein Essay úber die Regulation von
Geld und Natur nach dem Scheitern des”real existierendes Sozialismus”,
Münster, Westfälisches Dampfboot, 1992, 2a ed; Giovanni Arrighi, The
long Twentieth Century: Money, Power and the Origins of our Time London/New York, Verso, 1994.
Para el análisis del “liberalismo real” son fundamentales los escritos de
Franz J. Hinkelammert: Las armas ideológicas de la muerte, DEI, San José
de Costa Rica, 1981; Crítica a la razón utópica, DEI, 1984; Democracia y
Totalitarismo DEI, 1990 2ª ed. El capitalismo al desnudo, Editorial El Bú-
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ho, Bogotá - Colombia, 1991. Asimismo ,las obras de Noam Chomsky: La
quinta libertad. La intervención de los Estados Unidos en América Central y
la lucha por la paz, Barcelona, Editorial Crítica, Grupo Editorial Grijalbo,
1988; en colaboración con Heinz Dieterich, La sociedad global. Educación,
mercado y democracia, México D.F. , Editorial Joaquín Mortiz, 1996. Indispensable también el reciente estudio de Ana María Ezcurra, El neoliberalismo frente a la pobreza mundial, Abya Yala, Quito-Ecuador, 1998.
Un aporte muy riguroso a la discusión filosófica del liberalismo, lo brinda José Luis Rebellato, La encrucijada de la ética. Neoliberalismo, conflicto
Norte-Sur, Liberación, Montevideo, Editorial Nordan-Comunidad, 1995
En este párrafo me refiero particularmente al artículo de Javier Iguíñiz
Echeverría, Conexión y desconexión entre economía y desarrollo humano,
en Gustavo Gutiérrez y otros, El rostro de Dios en la historia, Lima,
POCP-IBCR- CEP,1996, pp.71-104.
PNUD, Desarrollo humano:1992, Tercer Mundo Editores, Santafé de Bogotá, 1992, p. 89, citado por Iguíñiz, p. 78
Banco Mundial, Informe sobre desarrollo mundial, 1995. El mundo del trabajo en una economía integrada, Washington 1995, p. 62; citado en Iguíñiz, p. 78
UNDP, Human development Report 1992, Oxford y New York, p. 34, citado por Iguíñiz, p. 79; ver también PNUD, Informe 1996, cit., p. 14.
NN.UU., CEPAL-CELADE, Población, equidad y transformación productiva, Santiago de Chile, 1993, p. 42, citado por Iguíñiz, p. 76
The economist, noviembre 1994, p. 19; PNUD, Informe sobre desarrollo
humano 1996, cit.,p. 68, citados por Iguíñiz, p. 68
Peter Townsend,The international Analysis of Poverty, New York, Harvester/Whaeatsheaf, 1993, p. 15, citado por Iguíñiz, pp. 84-85.
PNUD, Informe sobre desarrollo humano 1995, México, Harla, 1995, p.
133, citado por Iguíñiz, p. 83.
Banco Mundial, op. cit., p. 9, citado por Iguíñiz, p. 89.
PNUD, Informe sobre desarrollo humano 1993, cit., pp. 3-4,citado por
Iguíñiz, pp. 96-97
Ochoa Chi -Juanita del Pilar, Mercado Mundial de Fuerza del trabajo en
el capitalismo contemporáneo, México D.F., Unam - Economía, 1997, citado por Subcomandante Insurgente Marcos, Siete piezas sueltas del rompecabezas mundial México D.F. Ediciones del Frente Zapatista de Liberación
Nacional, 1997, pp. 18-19
Subcomandante insurgente Marcos, op. cit., pp. 19-20
SEGUNDA PARTE
DESARROLLO LOCAL SOSTENIBLE
Y REFUNDACIÓN DE LA ESPERANZA
El problema: frente a una alternativa urgente e imposible
El análisis y la evaluación de la globalización neoliberal
nos lleva a una conclusión dramática: una alternativa a este sistema es urgente, pero es imposible. La alternativa es urgente,
porque el sistema acentúa todos los días y todas la noches su carácter genocida, destruyendo las condiciones de vida y dignidad
de la humanidad presente y amenazando la sobrevivencia de la
humanidad futura. La alternativa es urgente, porque el sistema
acrecenta incesantemente su carácter ecocida, contaminando y
destruyendo la naturaleza y caminando fatalmente hacia la catástrofe ambiental. La alternativa es urgente porque el sistema no
se limita a destruir la vida, sino que socava también las razones
de vivir, actuando como rodillo compresor de valores, culturas y
espiritualidades.
Pero este grito de alerta, que repercute hoy en todas partes
del mundo, queda como ahogado por un sentimiento de impotencia, que provoca al fatalismo y la desesperanza. El neoliberalismo, se nos repite, es el mejor de los sistemas posibles. Una alternativa a este orden mundial no existe, no es posible, es una
ilusión estéril y dañina de algunos ingenuos idealistas. El derrumbe y el fracaso del comunismo, que pretendía representar
esa alternativa, lo han demostrado de manera contundente.
La alternativa es imposible, porque no existe un poder capaz de construirla, contraponiéndose al bloque mundial dominante. Los excluidos del mercado y del poder, que tendrían interés en la elaboración de alternativas, están desanimados por tantas derrotas, por tantos fracasos, por la corrupción y el oportunismo de sus dirigentes; además se encuentran debilitados por
sus divisiones, divergencias, sectarismos, rivalidades y conflictos
(las “guerras entre pobres”); carecen de confianza en sí mismos,
en sus valores y en su capacidad de imaginar y construir alterna-
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tivas (“los pobres no creen en los pobres”); prefieren la seguridad fundada en la dependencia a los riesgos de la libertad y la lucha; tienen, por tanto, una actitud pasiva y tienden a esperar que
el poder les brinde las soluciones; concentrados en la lucha cotidiana por la sobrevivencia, no tienen ni la disposición ni la capacidad de elaborar perspectivas globales.
Nuestra toma de partido en la búsqueda: por los
oprimidos y las oprimidas como sujetos
Estos discursos desmovilizadores, que engendran el fatalismo de los sectores populares, reflejan en realidad el punto de
vista de los grupos sociales dominantes. Por tanto, las dos conclusiones, urgencia e imposibilidad de la alternativa, son expresión de dos puntos de vista antagónicos, que se enfrentan en el
análisis y la evaluación del sistema vigente: el punto de vista de
la cultura dominante, representado por la burguesía tecnocrática transnacional; y el punto de vista del pueblo oprimido, que se
levanta a la conciencia y la dignidad de sujeto histórico. Ahora,
frente a fenómenos tan importantes para la vida de la humanidad, como es el proceso de globalización, la neutralidad no es
posible, una toma de partido, consciente o inconsciente, es inevitable.
Por lo que a mí me concierne, he optado desde muchos
años por el punto de vista del pueblo oprimido, representado en
nuestros días con fuerza particular, por la insurgencia indígena.
Porque el punto de vista de los oprimidos como sujetos no es sólo éticamente más justo, sino también culturalmente más válido
y fecundo: los oprimidos son, pues, los que tienen interés vital en
que se desenmascaren las mentiras que encubren la violencia del
sistema y en que triunfe la verdad.
Me refiero aquí, por supuesto, a los oprimidos concientizados y rebeldes. Porque el punto de vista del oprimido como tal,
como acabamos de averiguarlo, no es alternativo al punto de vis-
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ta del opresor: la dominación cultural provoca en el oprimido la
interiorización de ideas y valores del opresor. El punto de vista del
oprimido llega a ser alternativo cuando él se percata de su condición y de su carácter injusto, toma conciencia de sus derechos y
capacidades, se moviliza y organiza en búsqueda de alternativas.
Optar por los oprimidos, y particularmente por los pueblos oprimidos como sujetos, no significa sólo reconocer teórica
y prácticamente sus derechos, en primer lugar, el derecho de autodeterminación; significa también reconocer su capacidad moral, intelectual y política de ejercerlos. De lo que se trata, entonces, no es de una opción asistencial por los pobres, sino de una
opción participativa y liberadora. De lo que se trata es de una toma de partido que no es motivada únicamente por la pobreza y
debilidad de los oprimidos, sino también y sobre todo por su riqueza y su fuerza potencial, a menudo desconocida, pero que el
amor nos ayuda a descubrir. Esta toma de partido cuestiona radicalmente el racismo que caracteriza el neoliberalismo y que
inspira el complejo de superioridad de la raza blanca y de los
pueblos occidentales.
Otro avance importante en la profundización de nuestra
opción es el que nos impone una atención más explicita al punto de vista de las mujeres. El punto de vista de los oprimidos
puede ser parcial y unilateral si no se integra con el punto de vista de las oprimidas. Frente a un sistema cuya violencia se debe
también al papel dominante que en su construcción y en su conducción han ejercido y ejercen los varones, la valoración del
punto de vista y del protagonismo de las mujeres se impone como fundamental para la elaboración y realización de un proyecto de alternativa no violenta.
Además, la toma de conciencia de los estragos perpetrados
por el sistema capitalista respecto a la humanidad futura y a la
naturaleza, ha provocado un doble enriquecimiento de nuestra
opción fundamental. Estamos descubriendo que esta opción no
puede limitarse a la humanidad presente: tiene que preocuparse
seriamente por la humanidad futura, que una visión egoísta y
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cortoplacista del desarrollo tiende a olvidar y marginar. Estamos
descubriendo también que nuestra opción por los oprimidos no
puede ignorar las heridas mortales que esta visión del desarrollo
le inflige continuamente a la naturaleza: ella pues no es sólo el
ambiente de vida de la humanidad, es también su fuente de vida;
y es además ella misma una rica expresión de la vida y una parte integrante del organismo cósmico.
Identificándonos con los marginados de todo el mundo,
con la humanidad presente y futura, con nuestra madre la naturaleza, estamos ampliando sin límites nuestro yo; estamos llenando de sentido nuestra vida y nuestro compromiso.
Nuestra hipótesis metodológica y estratégica: el
desarrollo local sostenible como eje de la alternativa
Queremos ahora aclarar el sentido de la hipótesis que
orientará nuestra búsqueda y luego las razones que nos empujan
a asumirla.
Sentido de nuestra hipótesis
Concentrando la atención sobre el desarrollo local, no
queremos de ningún modo negar la importancia decisiva de la
perspectiva global para construir una alternativa plenamente válida. Excluimos, sin embargo, que la perspectiva global tenga que
ser el punto de partida para la elaboración de una alternativa popular y para la solución de los problemas locales.
La nuestra es una hipótesis metodológica y estratégica.
Asume el desarrollo local como arranque en la búsqueda y la
construcción de una alternativa global; y lo considera expresamente como el punto de partida de una larga marcha hacia la
tierra (no prometida) de la alternativa. Hablamos de hipótesis
estratégica porque ella tiene que orientar una ardua lucha eco-
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nómica, política, cultural y educativa. Desde un principio, nos
movilizamos con la conciencia de que el objetivo estratégico final es invertir la tendencia del proceso de globalización, a través
de la toma del poder por parte del pueblo y de los pueblos.
Con el adjetivo “sostenible” que caracteriza el desarrollo
local, queremos indicar su carácter alternativo, con respecto al
desarrollo orientado por la lógica del mercado, por sus objetivos,
su protagonista, sus compatibilidades. El objetivo primario del
desarrollo sostenible es la respuesta a las necesidades de la propia
comunidad, de todos y cada uno de sus miembros: de lo que se
trata entonces, es de un desarrollo solidario. La orientación del
desarrollo hacia este objetivo es posible sólo si su protagonista es
la misma comunidad o el mismo pueblo que elabora con espíritu solidario el proyecto y controla su ejecución. El desarrollo sostenible es por tanto necesariamente participativo. Él se caracteriza también por su compatibilidad con la naturaleza, con la cultura de la comunidad y con las exigencias de la humanidad futura.
Razones que nos empujan a asumir esta hipótesis
El motivo principal de esta opción estratégica, es que a nivel local se puede ejercer la participación, el control y el protagonismo del pueblo oprimido; se puede manifestar su sabiduría y
creatividad; se pueden realizar investigaciones participativas populares que orienten la producción. Si el sistema capitalista se caracteriza por el papel determinante que le atribuye, en última
instancia, a la macroeconomía, representada por el mercado
mundial, el proyecto alternativo escoge como eje estratégico la
valoración del poder popular, que puede expresarse en la microeconomía. En una palabra, en la promoción del desarrollo local sostenible se puede ejercer muy concretamente la opción por
los oprimidos y las oprimidas como sujetos; lo que implica una
toma de conciencia, de parte del pueblo oprimido, de sus derechos, sus valores, su poder y su capacidad.
62 / GIULIO GIRARDI
En la promoción del desarrollo local sostenible es posible
valorar las innumerables iniciativas que el pueblo está tomando
en su lucha cotidiana por la sobrevivencia reorientándolas en un
sentido alternativo; es posible valorar al mismo tiempo la creatividad que el pueblo manifiesta en esta búsqueda.
En la promoción del desarrollo local sostenible se puede
ejercer plenamente, además, el protagonismo de las mujeres, cuya creatividad se está manifestando cada vez más en la lucha por
la sobrevivencia y la búsqueda de alternativas locales; cuya sensibilidad es particularmente orientada a favorecer relaciones comunitarias cariñosas y solidarias; y cuya tarea en la concientización y la educación liberadora es decisiva para la formación del
pueblo oprimido como sujeto.
En la promoción del desarrollo local sostenible, el pueblo
puede ejercer su opción ecológica por la naturaleza, elaborando
y ejecutando proyectos que sean respetuosos del ambiente y resistiendo con su poder a la agresión de las transnacionales y del
poder político central.
En la promoción del desarrollo local sostenible se puede
ejercer con especial eficacia la opción por los indígenas como sujetos, valorando su experiencia, su cultura y su sabiduría en todo lo que se refiere al desarrollo local, a la autodeterminación, al
espíritu comunitario, al respeto a la naturaleza.
La promoción del desarrollo local sostenible forma parte,
por los valores libertarios, comunitarios y solidaristas que practica, de una estrategia popular no violenta, alternativa a la violencia de la economía capitalista de mercado, fundada sobre la
ley del más fuerte.
La promoción del desarrollo local sostenible les brinda a
los cristianos una posibilidad inesperada de rescatar el espíritu
comunitario de los orígenes, invirtiendo la carga libertaria del
Evangelio en la construcción de la alternativa económica, política y cultural. Se gesta así una fecunda convergencia entre la elaboración de una alternativa de civilización y el proceso de conversión de las iglesias al Evangelio.
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En conclusión, la promoción del desarrollo local sostenible se nos presenta, desde el punto de vista de los oprimidos y las
oprimidas como sujetos, como un lugar privilegiado de articulación entre lo posible y lo imposible; y por tanto, quizás, como el
punto, que el sabio griego Arquímedes buscaba, capaz de levantar el mundo.
Procuraremos ahora profundizar nuestra hipótesis, abordando la problemática del desarrollo local sostenible en tres etapas:
1) De la crisis del neoliberalismo al proyecto de desarrollo local sostenible.
2) Rasgos del desarrollo local sostenible como proyecto económico alternativo
3) Problema de la articulación entre alternativas locales y alternativa global
CAPÍTULO I
DE LA CRISIS DEL NEOLIBERALISMO
AL PROYECTO DE DESARROLLO
LOCAL SOSTENIBLE
1. Análisis de la globalización neoliberal y problema de la
alternativa
Para plantear el problema del desarrollo sostenible como
proyecto económico alternativo, será útil partir del análisis de la
globalización neoliberal, enfocado desde el punto de vista de los
oprimidos y las oprimidas, preguntándonos qué elementos nos
brinda al respecto.
1) El neoliberalismo pretende fundar su estabilidad e irreversibilidad sobre la convicción de que la libertad de mercado es
una ley objetiva y científica. En realidad, la fuerza de esta ley es
el fruto de una decisión política, tomada por las grandes potencias e impuesta a todo el mundo. Entonces, una nueva decisión
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política, tomada por un contrapoder popular, o por un bloque
de poder alternativo, podría invertir la tendencia histórica. Esta
es, por lo demás, la hipótesis que inspira al movimiento indígena y a sus aliados.
2) La estabilidad del sistema neoliberal se funda en el consenso, del cual goza a nivel mundial: consenso renovado hasta
ahora en casi todas las elecciones “democráticas”. A partir de
1990, el neoliberalismo (representado por la suprema autoridad
del Banco Mundial) intenta defender este consenso, poniendo en
primera plana la lucha contra la pobreza mundial. Sin embargo,
el consenso está gravemente amenazado por el fracaso de esta
“lucha contra la pobreza”, que se verifica en todo el mundo, especialmente en los países periféricos. Fracaso provocado por las
opciones fundamentales del propio neoliberalismo: las de absolutizar el objetivo del crecimiento económico cuantitativo y el
método de la libre competencia.
El tema del consenso o de la hegemonía representa entonces el talón de Aquiles del neoliberalismo. Este fracaso le inflige
un flagrante desmentido a su dogma fundamental, el de la racionalidad del libre mercado, garantizada supuestamente por la intervención de una “mano invisible”. La toma de conciencia de este fracaso, que se produce especialmente frente a las medidas
más brutales, puede desatar un proceso masivo de concientización y llevar a un rechazo del sistema.
3) La estabilidad e irreversibilidad del sistema neoliberal
se funda en la convicción de que no existe ni puede existir una
fuerza capaz de contraponerse al bloque imperial y de promover
un proyecto político y económico de alternativa mundial. Ahora, la insurgencia indígena y su llamado a una movilización internacional “por la humanidad y contra el neoliberalismo” se
funda en la convicción de que este contrapoder popular, que por
cierto ahora no existe, sí se puede construir con el aporte de todos los excluidos. De lo que se trata, sin embargo, es de un poder
que no aspira a una superioridad y a un triunfo militares, sino a
una superioridad y un triunfo éticos y políticos; que, en otras pa-
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labras, no se apoya sobre el derecho de la fuerza sino sobre la
fuerza del derecho. Esta confianza surge de la opción por los
oprimidos y particularmente por los indígenas como sujetos, interpretada en todo su alcance. Ahora, el rechazo del sistema vigente y la confianza en la posibilidad de un poder alternativo
pueden desatar un proceso orientado a realizar aquella alternativa que el neoliberalismo considera imposible.
2. Qué significa “alternativa” en una perspectiva
estratégica popular
“Alternativa” ya no significa la instauración repentina de
un nuevo sistema económico y político global, provocado por
contradicciones objetivas entre el desarrollo de la fuerzas productivas y las relaciones de producción, y por el derrumbe del capitalismo como consecuencia de esta contradicción: este optimismo histórico marxista, fundado supuestamente en un análisis
científico de la economía capitalista, ha sido desmentido por la
historia. La caída de esta certeza ha contribuido a engendrar o a
agudizar en muchas personas una crisis de militancia, suscitando
la convicción de que realmente este sistema no tiene alternativa.
El proyecto de alternativa popular que queremos proponer
es más bien un proceso largo y fatigoso, orientado a invertir la
tendencia histórica. Este proceso no parte desde arriba, como son
las iniciativas planteadas desde instancias globales, como el Banco Mundial o el Fondo Monetario Internacional o el Banco Interamericano de Desarrollo; sino desde abajo, es decir desde un
contrapoder popular local, que se trata de construir con el aporte de todos los sectores marginados y excluidos por el mercado
mundial; no se propone primariamente objetivos globales sino
locales, perseguidos a través de la elaboración y realización de microproyectos, lo que permite más fácilmente la participación y el
protagonismo popular; contradice la lógica dominante del mer-
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cado mundial, pero no es incompatible con ella, porque se funda
en espacios de autonomía que logra conquistar paulatinamente.
De aquí la importancia fundamental que asumen hoy, tras
la época de la guerra fría, las luchas locales y, por consiguiente, la
construcción de un contrapoder popular local: sin embargo las
luchas locales encuentran su más fuerte motivación y valoración
en la perspectiva de una alternativa global, la de un mundo nuevo donde quepan todos los mundos.
3. Alternativa y proyecto de desarrollo sostenible
a) Proyecto contrapuesto a un proceso de desarrollo insostenible
La expresión “desarrollo sostenible” ha surgido en contraposición al desarrollo impulsado por la economía capitalista de
mercado, que se revela cada vez más como “insostenible”, es decir incompatible con la vida de la humanidad y con la preservación de la naturaleza y de las culturas:
El desarrollo capitalista es incompatible con un nivel de vida
sana y digna para la mayoría de la humanidad: el dogma de la
racionalidad del mercado encuentra un flagrante desmentido
en la vida cotidiana de las grandes mayorías.
El desarrollo capitalista es incompatible con la preservación
del medio ambiente.
El desarrollo capitalista es incompatible con el respeto de las
culturas, particularmente de las indígenas y campesinas.
El desarrollo capitalista es una grave amenaza para la sobrevivencia de la humanidad futura.
b) En qué sentido el desarrollo alternativo es “sostenible”
Surge así la exigencia de una alternativa, la de un desarrollo económico puesto al servicio de las grandes mayorías y orientado por ellas; que tenga como objetivo promover la vida y la ca-
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lidad de la vida de la humanidad presente y futura; lo que supone la preocupación por el respeto a la naturaleza y la conservación de sus recursos y también por el respeto y la conservación
de las culturas.
Entonces el desarrollo alternativo tiene que ser sostenible
a estos varios niveles:
sostenible socialmente, es decir orientado a promover la vida
y la calidad de la vida de las grandes mayorías; y a preservar
las condiciones de vida de la humanidad futura;
sostenible ecológicamente, es decir respetuoso de la naturaleza y preocupado por la conservación de sus recursos;
sostenible culturalmente, es decir respetuoso de las culturas,
particularmente indígenas y campesinas.
c) Desarrollo sostenible y participación popular
El desarrollo capitalista es insostenible, a estos varios niveles, porque su objetivo fundamental es la acumulación de capital; y su primer mandamiento es el de la libre competencia. Es insostenible, en último término, porque el poder que lo orienta está cada vez más concentrado, por lo cual las mayorías populares
no participan ni en la elaboración ni en la conducción ni en el
control de los proyectos económicos.
En cambio, el método adecuado al desarrollo sostenible es
el de la autodeterminación económica solidaria de los pueblos y
las comunidades. En otras palabras, desarrollo sostenible significa desarrollo democrático en el sentido más auténtico, es decir
que reconozca al pueblo y a los pueblos como objetivos y protagonistas. Lo que significa, por el otro lado, que no existe auténtica democracia sin la promoción de un desarrollo sostenible. Sin
embargo, en la época de la globalización neoliberal, con la creciente centralización del poder y homologación de la economía
que ella conlleva, no es posible un desarrollo democrático que no
sea relativamente autónomo respecto al mercado mundial.
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d) Desarrollo sostenible y ecología
El respeto al ambiente es, como acabamos de subrayarlo,
una de las dimensiones esenciales de un desarrollo alternativo: es
lo que llamamos la “sostenibilidad ecológica”. Por tanto, la ecología es una de las ciencias llamadas a orientar este desarrollo.
Pero no es la única. El criterio fundamental de la sostenibilidad
del desarrollo tiene que ser su capacidad de satisfacer las necesidades de los seres humanos, que llamamos la “sostenibilidad social”. Esta remite necesariamente a la sostenibilidad ecológica,
porque la contaminación y destrucción de la naturaleza socava
las condiciones de la vida y la sobrevivencia humanas.
Sin embargo, existen intentos de separar la sostenibilidad
ecológica de la social. La economía capitalista ha tomado conciencia de la importancia que el respeto a la naturaleza está asumiendo también en la óptica de los países ricos y de los grupos
sociales dominantes. Para superar la contradicción entre crecimiento económico y respeto al ambiente, el capitalismo propugna esta solución: transformar la ecología en una mercancía, los
productos ecológicos en mercancías más rentables. Se está verificando, en otras palabras, una monetarización de la ecología. Se
pretende así realizar una economía que sea sostenible ecológicamente, sin ser sostenible socialmente. Se desarrolla, en otras palabras, una ecología clasista y racista, que defiende el ambiente
de vida de los ricos y contamina el de los pobres.
En cambio, en el proyecto de desarrollo alternativo que
proponemos, la sostenibilidad ecológica no se puede separar de
la sostenibilidad social. El fundamento de esta doble sostenibilidad es el protagonismo del pueblo y de los pueblos: sólo ellos,
asumiendo el control de los recursos naturales, pueden garantizar su defensa y su conservación a nivel universal. Sólo una ecología popular estará al servicio de toda la humanidad y no de los
dueños del mundo.
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e) Aspectos del proyecto de desarrollo sostenible
El desarrollo sostenible es un proyecto fundamentalmente económico, expresión de la autodeterminación, entendida como derecho y como capacidad de ejercerlo. Sin embargo, este
proyecto no se puede separar de un proceso de transformación
política, que cree las condiciones de la autodeterminación y de la
participación a nivel económico: de lo que se trata entonces es de
un proceso de democratización real y de descentralización del
poder. Ahora, el compromiso para hacer efectiva la autodeterminación económica y política supone como inspiración una cultura antagonista a la del neoliberalismo, que tenga como eje la
valoración de la autodeterminación del pueblo junto con el espíritu comunitario y solidario.
Otra condición esencial para hacer efectiva la autodeterminación económica y política, es la valoración del papel protagónico de la mujer en la orientación de la economía y de la sociedad. Esto supone que sean reconocidas al mismo tiempo su
igualdad y su diversidad, fundadas en su derecho de autodeterminación. Sólo una mujer liberada podrá tener en el pueblo y la
comunidad un influjo concientizador y liberador. Su tarea insustituible será la de hacer prevalecer, en la comunidad y el pueblo
las relaciones de amistad y solidaridad sobre las relaciones de poder, que los varones tienden a privilegiar. Reconocer el papel
protagónico de la mujer significa también valorar el trabajo doméstico, al mismo nivel que el trabajo externo, inclusive en lo
que concierne a su retribución.
Sabemos, sin embargo, hoy que los sujetos, capaces de ser
protagonistas de una economía y de una política alternativas no
surgen automáticamente de las condiciones y las contradicciones
objetivas, sino que son el fruto de un proceso de educación popular liberadora, vinculado a un proceso de capacitación técnica y profesional para la promoción de un desarrollo sostenible.
Este proyecto de alternativa encuentra además una fuerte inspiración y motivación en un cristianismo que, volviendo a sus orí-
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genes evangélicos, está rompiendo sus alianzas históricas con los
poderes políticos y económicos y tomando partido en las luchas
históricas al lado de los oprimidos concientizados y rebeldes. Encuentra además inspiración y motivación no menos fuertes en
las religiones indígenas originarias y en las de origen africano,
que se caracterizan por una experiencia de amor, respeto e identificación con la madre naturaleza y por una visión comunitaria
de la economía, la sociedad y el mundo.
En una palabra, el desarrollo sostenible es parte de todo
un proyecto de civilización alternativa, fundada sobre el derecho de autodeterminación solidaria de los pueblos, en contraposición a la civilización fundada sobre el derecho del libre mercado. Es parte de un proyecto de vida y de no violencia, contrapuesto a una civilización de violencia y de muerte.
CAPÍTULO II
RASGOS DEL DESARROLLO
LOCAL SOSTENIBLE COMO PROYECTO
ÉTICO-ECONÓMICO ALTERNATIVO
Eje del desarrollo sostenible: economías comunitarias
locales
Un aspecto fundamental del desarrollo sostenible, es que
su eje se encuentra en las economías locales, pero desarrolladas
en el marco de un horizonte macroeconómico alternativo, que
influye en las iniciativas locales como fuente de inspiración, como fuerza motivadora y como hipótesis histórica fecunda.
La posibilidad de multiplicar iniciativas locales supone un
proceso de descentralización económica y política, que permita
la creación de poderes locales eficientes. Se constata hoy día una
tendencia a la descentralización, favorecida por la aspiración de
los pueblos y de las comunidades a ejercer su autodeterminación
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política y económica. Esta tendencia es fundamentalmente antagónica a la de la globalización neoliberal, orientada a una concentración creciente de las riquezas y del poder. Sin embargo,
coexiste con esta orientación una cierta apertura a la descentralización, motivada por la tendencia a descargar sobre los poderes
locales los servicios sociales que el Estado neoliberal ya no puede prestar. Ahora, los sectores populares pueden aprovechar los
espacios que la descentralización va abriendo, para transformarlos en espacios de autonomía y de contrapoder.
¿Es legítimo pensar que el proceso de privatización de la
economía, sustrayéndola al centralismo estatal, favorece la descentralización? Pienso que no. Porque las empresas privatizadas
quedan plenamente sometidas a las leyes del mercado mundial y
por lo tanto a poderes transnacionales. La respuesta sería evidentemente distinta si la privatización significara la transición de la
propiedad estatal a la comunitaria o cooperativa
Por tanto, el paradigma de un desarrollo sostenible es una
economía comunitaria que sea expresión de una comunidad autónoma, igualitaria, solidaria interna y externamente. En otras
palabras, de una comunidad que sea expresión de una amistad
liberadora. La economía comunitaria así entendida se caracteriza esencialmente por tener a la comunidad en su conjunto como
protagonista y como fin del proyecto, y la solidaridad como motor. En este sentido, hablamos del desarrollo sostenible como de
un proyecto ético-económico y lo contraponemos al proyecto
neoliberal, de una economía autorregulada.
Por cierto, es muy raro que este modelo de comunidad se
encuentre plenamente realizado, inclusive en el ambiente indígena o campesino, que posiblemente se acerque más al ideal. Entonces, forma parte del proyecto de desarrollo sostenible la gestación del sujeto capaz de realizarlo, es decir justamente una comunidad libre y solidaria: no habrá desarrollo económico sostenible sin un desarrollo ético y político; por tanto, sin un proceso
de educación, mejor dicho de autoeducación.
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Este proceso es importante y particularmente difícil en el
ambiente urbano. Particularmente importante, porque el proceso de urbanización es una clara línea de tendencia de gran parte
de las sociedades modernas: es decir que la mayoría de la población del mundo se va concentrando cada vez más en las ciudades. Es particularmente difícil porque el clima individualista de
la ciudad empuja mucho más a buscar soluciones individuales
que colectivas; favorece más la guerra entre pobres que la colaboración entre ellos.
En este contexto, el papel prioritario de las organizaciones
populares y de los poderes locales será el de descubrir los intereses políticos y económicos comunes de todos los grupos, y particularmente de los agentes económicos, que tienden a ser excluidos de la dinámica macroeconómica capitalista y son potencialmente antagonistas, para elaborar y realizar con ellos un proyecto de desarrollo sostenible, autónomo respecto a esa macroeconomía. El nuevo sujeto tiene que surgir de la confluencia entre todos estos sectores y movimientos sociales campesinos,
obreros, indígenas, negros, mujeres, estudiantes, desempleados o
subempleados, trabajadores informales, deudores, ecologistas,
comités de derechos humanos, comunidades cristianas de base,
iglesias populares, organizaciones no gubernamentales, etc. El
problema fundamental que se presenta aquí es cómo transformar este conjunto disperso de iniciativas en una fuerza unitaria
y alternativa. Esta unidad puede construirse justamente alrededor de un proyecto común de desarrollo local sostenible.
Profundizando ahora la contraposición entre el desarrollo
sostenible y el desarrollo capitalista, quiero subrayar dos aspectos:
1) Libertad de mercado. El neoliberalismo levanta la bandera de la libertad de mercado, pero la interpreta en la práctica como la afirmación del derecho del más fuerte, es decir como reconocimiento de la libertad irrestricta para los poderosos y de libertad limitada e ilusoria para los débiles. El desarrollo sostenible
pretende, en cambio, realizar un mercado realmente libre, es decir, sometido a reglas y controles válidos para todos los estados.
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2) Competitividad. Los productos del desarrollo sostenible, como los del desarrollo capitalista, tienen que ser “competitivos”, pero en un sentido distinto. En la perspectiva neoliberal,
la competitividad de un producto se mide por su capacidad de
acumular más dinero, por tanto de estar al servicio de los más ricos. El desarrollo sostenible pretende producir mercancías útiles
para la vida de las grandes mayorías, que compitan por calidad y
precio con los productos del gran capital.
Así, el desarrollo local sostenible se convierte en un lugar
de verificación y construcción de la autodeterminación de los
pueblos; de verificación de su sabiduría, creatividad y capacidad
de autogobierno.
Los pueblos indígenas y el problema del desarrollo
Nos interesa ver cómo por un lado el neoliberalismo evalúa las experiencias económicas y la cultura de los pueblos indígenas, y cuál es, respecto a ellos, su proyecto de civilización; y cómo, por el otro, estas experiencias y culturas pueden inspirar la
búsqueda de alternativas.
El proyecto neoliberal de modernización de la economía
indígena
El neoliberalismo parte del presupuesto (racista) de que
las culturas y las economías indígenas son primitivas, arcaicas,
obsoletas, inferiores. Ellos no tendrían la capacidad de autogobernarse. Si se reconoce hoy que los indios tienen alma, que son
personas, se mantiene que son personas de un nivel inferior, infantiles, destinadas a depender y ejecutar. Se niega entonces, hoy
como en la época de la conquista y colonización, su derecho de
autodeterminación política, económica y cultural y su capacidad
de ejercerlo; derecho y capacidad que se reconocen únicamente
a los pueblos “civilizados”, “superiores”, “adultos”.
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Estos presupuestos inspiran al proyecto neoliberal de
“modernización” de las economías y de las culturas indígenas,
que consiste en civilizarlos, asimilarlos, integrarlos, incorporándolos al mercado, destruyendo sus economías y descalificando
sus culturas.
El encuentro entre los pueblos indígenas y el proyecto integracionista neoliberal se verifica especialmente en la experiencia y la cultura de los indígenas urbanizados, que emigran a la
ciudad huyendo de la pobreza y buscando trabajo. Este es el caso particularmente de indígenas que han realizado estudios universitarios y no ven en la comunidad la posibilidad de ejercer su
profesión.
Su inserción en la vida ciudadana tiene un aspecto económico -laboral y un aspecto cultural. El aspecto económico-laboral consiste en la asunción de actividades que no formaban parte de la vida comunitaria indígena. El aspecto cultural es la experiencia de nuevas formas de vida, de vestido, de vivienda, de
transporte, de diversión, de lengua, de comunicación; es el choque con un sistema de valores individualistas y competitivos; es
la constatación del desprecio del cual es objeto su pueblo, su cultura y su lengua.
El indígena urbanizado se enfrenta entonces a un dilema
brutal: o involucrarse plenamente en el proceso de modernización, someterse a la cultura occidenal, procurando “blanquearse” y dejando de ser indígena; o resistir a esta imposición, reafirmando y defendiendo su identidad.
La segunda opción se concreta en dos formas distintas:
una tendencia autárquica y una aperturista. La tendencia autárquica pretende preservar la cultura indígena apartándose de la
cultura occidental, sobre la cual formula un juicio radicalmente
negativo. La tendencia aperturista quiere preservar su cultura,
pero renovándola y enriqueciéndola con la experiencia de los
500 años de lucha y resistencia; y con aportes de la cultura y la
tecnología occidental. Se propone en particular reestructurar su
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economía, preservando sus valores, e insertándola en la economía de la sociedad nacional e internacional.
El “etnodesarrollo” como forma concreta de desarrollo
alternativo o sostenible
El “etnodesarrollo” es la concepción del desarrollo propio
de los pueblos indígenas, que sin embargo puede ser considerada una realización paradigmática de un desarrollo sostenible. No
se trata de una concepción arcaica e inmovilista del desarrollo.
Las culturas a las cuales se refiere no son las precolombinas, sino
las que se fueron renovando a lo largo de estos 500 años de resistencia y de lucha; que se fueron enriqueciendo y modernizando
en el contacto con la cultura occidental y con su tecnología. Este
encuentro de culturas no significó siempre, de parte de los indígenas, el sometimiento a la cultura occidental, sino que fue también y sigue siendo, la realización autónoma de nuevas síntesis
entre valores indígenas y valores occidentales. Fue, en una palabra, una forma de sincretismo cultural, que implicaba una visión indígena de la modernización. Forma parte de esta visión la
preocupación por insertar la economía indígena en el mercado
nacional e internacional, sin abandonar sus valores propios.
El etnodesarrollo implica una crítica severa al etnocentrismo europeo y norteamericano y a su pretensión de imponer una
economía destructora de la vida y de la cultura de los pueblos indígenas y de todos los pueblos del Tercer Mundo; destructora al
mismo tiempo de la naturaleza y de las condiciones de vida de la
humanidad futura. Positivamente, el carácter específico del etnodesarrollo es el respeto de la autodeterminación política, económica y cultural de los pueblos indígenas, entendida como derecho y, al mismo tiempo, como capacidad de ejercerlo. Se trata
entonces de un desarrollo autocentrado, orientado a satisfacer
las necesidades de la comunidad; de un desarrollo respetuoso de
la cultura, la religión y la identidad indígena; respetuoso por eso
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mismo de la madre naturaleza. Este desarrollo está condicionado por la recuperación de las tierras que les fueron arrebatadas a
lo largo de los siglos, y sin las cuales no pueden realizar con auténtica autonomía.
Aspectos particulares del desarrollo sostenible como
inversión de tendencia histórica
El desarrollo sostenible, como lo hemos subrayado, aspira
a convertirse en un proyecto macroeconómico alternativo. Pretende entonces desde ahora determinar una inversión de tendencia en todos los aspectos de la economía. Queremos aquí indicar
más concretamente algunos sectores de la vida económica donde esta inversión de tendencia es más urgente.1
1) Las energías que alimentan la economía
Ya no serán combustibles fósiles ni energía nuclear, sino
energía solar en multitud de formas. Así la energía televoltaica
hará cada casa productora a la vez que consumidora de electricidad. Asimismo, la producción de energía será más descentralizada, por tanto más fiable y más compatible con las instituciones
democráticas. Aumentará el ahorro de combustible en los automóviles y la eficiencia de los sistemas de iluminación. Disminuirán las necesidades de calefacción.
2) El transporte irá reduciendo su carácter derrochador y
contaminador. Se reducirá el transporte privado (carros) y se
perfeccionará el transporte público, ferroviario y automovilístico; se valorarán las bicicletas; la gente vivirá más cerca de su trabajo (por la inversión de la tendencia hacia ciudades cada vez
más grandes).
3) Reorientación de la producción, la industria y la tecnología
En el sistema capitalista, la producción industrial, orientada primariamente a la acumulación de capital y regulada por las
exigencias de la competitividad, es alienante para el trabajador
porque él no influye en los objetivos del trabajo y está sometido
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en el trabajo a condiciones inhumanas; en otras palabras, no interviene como sujeto de la producción, sino como objeto, como
apéndice de la máquina y como mercancía.
En el proyecto de desarrollo sostenible, el trabajador es reconocido como sujeto de la producción, es decir como partícipe
de las decisiones que la orientan; y es respetado como persona en
la definición de las condiciones de trabajo y en el reconocimiento de los derechos laborales.
El desarrollo sostenible conlleva una reorientación de la
tecnología. Desarrollo sostenible no significa volver a la edad de
la piedra, renunciando a los aportes de la tecnología. Significa
más bien tomar conciencia de que la tecnología no es neutral; de
que sus progresos están orientados por los objetivos que la economía persigue y que, en la lógica capitalista, son los de la acumulación de dinero y de poder.
Entonces, una economía comunitaria y popular necesita
de una tecnología comunitaria y popular, es decir orientada a
mejorar la vida del pueblo y elaborada con la participación del
pueblo, valorando su inteligencia y creatividad. Tendrá además
que funcionar bajo el control del propio pueblo. Para ser al alcance del pueblo, tendrá además que ser mucho menos costosa
que la tecnología promovida por el gran capital. Tendrá además
que ser respetuosa del ambiente de vida de los pobres, evitando
su contaminación y destrucción.
Además, “en las industrias sostenibles, el reciclado será la
primera fuente de materia prima. El diseño industrial se basará
en la larga duración y la reutilización continua. La mentalidad de
“usa y tira” de finales del siglo XX será sustituida por una ética
del reciclado. Las industrias descontaminantes y de reciclado
sustituirán en gran medida a las empresas que hoy se dedican a
la recogida y almacenamiento de desechos. Una profunda reestructuración en los procesos de producción, empaquetado y recuperación reducirá los desechos en al menos dos tercios”.2
4) Reorientación de la agricultura y del estilo de aprovechamiento de la tierra. Una agricultura orientada por criterios
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capitalistas se caracteriza por la búsqueda de la ¿sobreproducción?, y por el uso de fertilizantes químicos. Provoca por tanto la
contaminación del ambiente y, particularmente del agua potable. Inspirando su producción al criterio de la libre competencia,
provoca la destrucción de la pequeña agricultura y de la agricultura del Tercer Mundo.
Una agricultura sostenible, en cambio, tiene como objetivo prioritario el de responder a las necesidades alimentarias de la
región y, al mismo tiempo, el de favorecer la estabilidad de la comunidad y su integración con el ambiente. Se preocupará entonces por respetar el ambiente, mantener la fertilidad del suelo, la
pureza del agua, la biodiversidad. Para garantizar su autonomía,
valorará los recursos y las energías locales.
“Los cultivos rotarán de manera más extensiva y las cosechas no acostumbrarán a sobrepasar la producción sostenible.
Cesará la destrucción de las selvas tropicales y los bosques tampoco serán sobreexplotados para obtener madera. Millones de
hectáreas de nuevos árboles habrán sido plantadas. Los esfuerzos
para contrarrestar la desertización transformarán areas degradadas en terrenos productivos. El sobrepastoreo será eliminado”.3
5) Nuevas formas de asociación entre productores
Están surgiendo en muchas partes del mundo y representan experiencias decisivas para la construcción de economías alternativas. Se caracterizan por objetivos alternativos, respecto a
la macroeconomía capitalista: por cuanto no persiguen la acumulación indefinida de riquezas, sino la producción de bienes
que responden a las necesidades de la comunidad. Su criterio no
es el de la libre competencia, sino de la eficacia en el servicio de
la comunidad, del respeto de los derechos y la dignidad de los
trabajadores, de la solidaridad entre ellos y del respeto del ambiente.
A partir de estas asociaciones se están construyendo redes
nacionales e internacionales, que representan fuerzas económicas alternativas y autónomas y crean las condiciones de alternativas macroeconómicas.
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Estas asociaciones y redes favorecen el surgimiento de un
nuevo modelo de banco y de un nuevo modelo de comercio.
6) Nuevo modelo de banco es el que no se propone como
objetivo multiplicar sus ganancias sino apoyar formas de economía local sostenible. Se habla entonces de bancos “éticos”, “populares”, “cooperativos”. Ellos se caracterizan en primer lugar por
una política transparente, que permite una colaboración entre
propietarios, empleados, ahorristas y prestamistas. Esta transparencia les permite a los ahorristas seleccionar los proyectos que
quieren apoyar, excluyendo, por ejemplo, empresas productoras
de armas, las que explotan el trabajo de mujeres y de niños, las
que contaminan el ambiente, etc.
Los ahorristas pueden además destinar parcial o totalmente los intereses de su capital al financiamiento de proyectos
populares alternativos.
El apoyo de estos bancos al desarrollo local sostenible consistirá en financiamientos y préstamos otorgados no con criterios de rentabilidad, sino de solidaridad.
No hay que esconderse las dificultades que este tipo de
banco encuentra para convivir con los bancos “normales”. Pero
muchas pequeñas experiencias muestran que son dificultades
superables y que vale la pena enfrentarlas.
Sin tener la ilusión de poder por este medio humanizar el
sistema financiero mundial, estas microalternativas contribuyen
a solucionar problemas locales, a indicar un camino nuevo y a
crear una nueva conciencia. La pregunta que plantean sería: ¿por
qué lo que es posible a nivel local no puede serlo a nivel nacional e internacional?
7) Un nuevo modelo de comercio
Punto de partida de las nuevas iniciativas en el terreno del
comercio es la toma de conciencia del carácter injusto y explotador de estas actividades económicas, especialmente en lo que
concierne a las relaciones Norte-Sur. El comercio es uno de los
terrenos donde aparece con más evidencia la violencia que con-
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lleva la ley de la libre competencia, en el sentido concreto que hemos señalado con insistencia, el derecho del más fuerte.
El modelo alternativo de comercio pretende sustraerse a la
ley de la “libre competencia” y fundarse en una ética de justicia y
solidaridad. Se ha ido construyendo así una red de tiendas, promovidas por comités de solidaridad, que comercializan a precios
justos, independientes del mercado mundial, artículos producidos por pequeños grupos de trabajadores, especialmente del Tercer Mundo.
Una de las bases que tiene hoy la construcción de estas redes internacionales de solidaridad es la que brinda el proceso
masivo de migración. La solidaridad que los migrantes quieren
mantener con sus familias y sus pueblos está inspirando iniciativas en el terreno del comercio alternativo.
8) Inversión de tendencia en el desarrollo de las ciudades:
abandonar la tendencia hacia ciudades cada vez más grandes,
promoviendo industrias más descentralizadas y una mayor autonomía local. Ciudades con dimensiones humanas favorecen relaciones humanas, la formación de comunidades, el ejercicio de
la participación, la solidaridad y la autonomía.
Estas y otras iniciativas económicas encontrarán su fundamento en un sistema de valores alternativos. Como alternativa al mito del crecimiento económico, fundado sobre la supremacía y autonomía del mercado, se trata de recuperar su subordinación a la comunidad y al crecimiento humano. Como alternativa al sistema de valores basado en la cantitad, la expansión,
la competición y la dominación, instaurar un sistema de valores
que impulse la calidad, la conservación, la cooperación y la solidaridad. Como alternativa a un sistema que en el nombre de la
libertad de mercado, les inculca a las grandes mayorías la pasividad, el fatalismo y la resignación, rescatar en las personas y los
pueblos la pasión por su libertad y autodeterminación.
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CAPÍTULO III
PROBLEMA DE LA ARTICULACIÓN
ENTRE ALTERNATIVAS LOCALES Y
ALTERNATIVA GLOBAL
Hacia una red nacional e internacional de poderes locales
Las iniciativas locales no solucionan, como tales, el problema económico del mundo, que implica un cambio de orientación de la macroeconomía. Sin embargo, estas iniciativas contribuyen a una inversión de tendencia a nivel local, creando una
nueva conciencia: en la medida en que las iniciativas locales se
multipliquen y se coordinen, se va formando a nivel nacional e
internacional una conciencia capaz de imponer una nueva política económica.
Por tanto, una segunda etapa en la construcción de la economía alternativa es la creación de una red, nacional e internacional, de alternativas locales que conviven autónomamente con
el capitalismo mundial y que por eso mismo adquieren el poder
de regularlo y de reducir sus efectos trágicos. La articulación entre los proyectos locales surge de una doble exigencia: la de fortalecer el poder local y su carácter alternativo, y la de ampliar los
horizontes de la solidaridad más allá de la comunidad.
Esta red forma parte de un proceso de globalización popular, antagónico respecto a la globalización neoliberal; de globalización de la solidaridad, antagónica respecto a la globalización del capital. Ella es el componente económico del nuevo internacionalismo popular, de la “internacional de la esperanza”,
que los indígenas zapatistas están promoviendo “contra el neoliberalismo y por la humanidad”. La globalización popular, que
por ahora procura conquistar espacios de autonomía, para convivir con la globalización capitalista, tiene como objetivo a largo
plazo el de convertirse en la lógica prevalente de un orden mundial realmente nuevo.
82 / GIULIO GIRARDI
Desarrollo sosteniblle y autodeterminación solidaria de los
pueblos
El eje del desarrollo sostenible es el rescate de la autodeterminación solidaria de los pueblos, partiendo del nivel local, para ir conquistando nuevos espacios de autonomía. La autodeterminación económica es el derecho del pueblo oprimido de intervenir en la orientación de la economía; su carácter solidario explicita su dimensión ética, contraponiéndose a la interpretación
egoísta de la libertad que marca la economía capitalista. De aquí
la importancia de distinguir, cuando se habla del derecho de autodeterminación de los pueblos entre su concepción imperialista, defendida en la práctica si no en la teoría por el neoliberalismo y la concepción solidarista, defendida por los pueblos indígenas.
Entonces, la condición política fundamental del desarrollo sostenible es la conquista de la autodeterminación política a
nivel local, nacional, continental e internacional. Es decir, que la
instauración del desarrollo sostenible tiene que ser el detonante
de un proceso de democratización de la sociedad y del mundo.
Una vez más, las reivindicaciones fundamentales de los pueblos
indígenas manifiestan su alcance universal y su potencial de alternativa global.
Este proceso de democratización tiene que ser promovido
y liderado, a todos los niveles, por un poder alternativo, es decir
por un poder popular, construido con el aporte de todos los sectores de la sociedad que la globalización neoliberal está marginando y excluyendo: un poder entonces que aspire a ser representativo de los intereses de las grandes mayorías, contraponiéndose
a los poderes imperiales que gobiernan el mundo y que están al
servicio de minorías privilegiadas. Este poder alternativo tiene
que ser construido por un movimiento popular caracterizado por
la unidad en la diversidad: es decir, donde cada sector descubra
la convergencia entre sus reivindicaciones y su intereses específicos y las de los otros sectores populares, en la promoción del de-
ENTRE
LA GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL
/ 83
sarrollo sostenible. El proyecto de desarrollo local sostenible tiene que representar justamente la plataforma unitaria que posibilite la colaboración y la lucha común entre sectores tan diversos.
Las iniciativas de desarrollo sostenible implican una rebelión masiva contra un modelo económico que afirma la supremacía del mercado y de sus leyes supuestamente objetivas sobre
la autodeterminación de los pueblos. Por tanto, el punto de partida de este proceso de democratización de la sociedad tiene que
ser la toma de conciencia del carácter profundamente antidemocrático del nuevo orden mundial y del proceso de globalización
neoliberal: la afirmación de la autonomía y supremacía del mercado es la forma moderna de esclavitud, que presenta además dimensiones mundiales. Esta toma de conciencia tiene también
como objeto la contradicción entre el discurso libertario y democraticista del neoliberalismo y su práctica esclavista e imperialista. La democratización que se trata de impulsar, o la toma
del poder por el pueblo, implica una inversión de tendencia en la
evolución del mundo a todos los niveles.
Democratización del Estado, del continente y del mundo
La democratización del Estado condiciona el desarrollo
sostenible por varias razones. Primero, porque implica el reconocimiento del derecho de autodeterminación de todos los pueblos
que lo componen y, por tanto, su transformación en un sentido
multinacional, multiétnico y multicultural. Segundo, porque implica el rescate de la soberanía del propio Estado, que no puede
ser democrático si no es autónomo: no puede reconocer el derecho de autodeterminación de sus pueblos si él mismo no es capaz
de autodeterminarse. La lucha por la soberanía nacional entra en
contradicción abierta con la lógica de la globalización neoliberal,
orientada a la concentración del poder en los organismos financieros multilaterales y en los estados del capitalismo central.
La lucha por la soberanía del Estado supone que él se libere de la cadena de la deuda externa, que conlleva el derecho de
84 / GIULIO GIRARDI
los organismos y de los estados acreedores de determinar sus opciones económicas y políticas. La deuda externa es por lo tanto
el obstáculo más serio al desarrollo sostenible. Estas luchas suponen la presencia de un poder popular alternativo a nivel estatal,
fruto de una red de poderes locales.
Sin embargo, la lucha por la soberanía del Estado no puede ser solitaria. Implica una movilización popular de alcance
continental, orientada a liberar la patria grande indoafrolatinoamericana de su sometimiento económico y político al imperialismo estadounidense. La liberación de la patria grande depende esencialmente de la unidad entre las fuerzas populares de
todo el continente: objetivo de mediano y largo plazos, pero imprescindible para la construcción de una alternativa económica
y política.
De lo que se trata entonces, es de construir un nuevo internacionalismo, marcado por la alianza de todas las víctimas
del neoliberalismo, de todos los marginados de la tierra; de construir la “internacional de la esperanza” a la cual el movimiento
zapatista llama a los militantes de todo el mundo.
Entre los objetivos urgentes de la nueva internacional está
también la democratización de los organismos internacionales,
políticos y económicos, que pretenden promover la democracia
a nivel mundial, pero que son ellos mismos claramente antidemocráticos. Naciones Unidas es una organización de los estados,
pero que no reconoce el derecho de participación de los pueblos
que no son estados, como los pueblos indígenas. Es además una
organización de los estados donde la decisión de las grandes potencias, miembros del Consejo de Seguridad, prevalece sobre la
decisión de las grandes mayorías.
Los organismos financieros multinacionales constituidos
por la conferencia de Bretton Woods, el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional, tenían originariamente, según las
propuestas de Keynes, que representar factores de equilibrio entre países ricos y pobres en la economía mundial. De hecho, se
han transformado en instrumentos del gobierno del mundo en
ENTRE
LA GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL
/ 85
las manos de los países más ricos. La democratización del mundo supone entonces la democratización de los organismos llamados a gobernarlo.
Tendría que ser más evidente ahora que el proyecto de desarrollo sostenible forma parte de todo un proyecto alternativo
de civilización, fundado sobre el derecho de autodeterminación
solidaria de los pueblos. Que sin embargo la piedra angular de
este grandioso edificio es el poder local alternativo del pueblo: es
a este nivel donde el pueblo está haciendo su aprendizaje como
protagonista de la nueva historia; es a este nivel, donde el pueblo
está empezando a realizar, en un mundo amenazado por la desesperación, la refundación de la esperanza.
Notas:
1
2
3
En este párrafo me he inspirado ampliamente de Fritjol Capra,Una visión
del futuro. La sociedad sostenible, Intervención en la Primera Conferencia
Internacional de la Ecociudad, celebrada en Berkeley, California, en la primavera de1990. Fritjol se funda en el informe del Worldwatch. Estado del
Mundo 1990; y de Ulrich Duchrow, Alternatives to global capitalism, International Books with Kairos Europa, Utrecht, The Nederlands and Heidelberg, Germany, 1995, especialmente los capítulos IX, Small-sacle alternatives on the basis of new vision, pp. 240-275, y X, Alternative economic
policy for life, pp. 278-315.
Fritjof Capra, loc. cit.
Ibíd.
TERCERA PARTE
EL DERECHO DE AUTO
DETERMINACIÓN SOLIDARIA
DE LOS PUEBLOS OPRIMIDOS,
EJE DE UNA NUEVA CIVILIZACIÓN
I. La movilización del V Centenario: un viraje en la
historia del continente indoafrolatinoamericano
La movilización suscitada a nivel cultural, educativo, político, eclesial y teológico, por el V Centenario de la conquista será muy probablemente considerada, en las próximas décadas, un
viraje en la historia de América Latina. Ella, pues, ha revelado y
provocado la emergencia de un punto de vista unitario a nivel
continental en la interpretación de la historia: el punto de vista
de la resistencia indígena, negra y popular, decididamente contrapuesto al punto de vista de los conquistadores de ayer y de
hoy, y por lo tanto de los imperios del Norte. El punto de vista
de los oprimidos, que emergen a la conciencia de sujetos históricos se ha impuesto como fundamento no sólo de una reinterpretación de la historia sino de toda una cultura alternativa.
Esta movilización no se ha limitado a reinterpretar el pasado; sino que ha captado la urgencia de contraponerlo al proyecto neocolonialista del Norte, concretizado en el “nuevo orden
mundial”, un proyecto popular de resistencia y de alternativa. Así
de la Campaña “500 años de resistencia indígena negra y popular” surgió, en el III Encuentro Continental (Managua, Nicaragua, 7-12 de octubre de 1992), el “Movimiento Continental Indígena, Negro y Popular”, cuya novedad fundamental consistía justamente en su inspiración unitaria y popular. Me refiero a este
movimiento no tanto por su importancia específica (que se ha
reducido bastante después del ‘92) sino como expresión de un inmenso conjunto de organizaciones, especialmente indígenas, pero también negras y populares, que en el clima del V Centenario,
se han formado, fortalecido y coordinado y que son cada día más
beligerantes. Esta movilización representa, por sus enormes po-
90 / GIULIO GIRARDI
tencialidades, el acontecimiento político y cultural más significativo de este fin de siglo en América Latina. Podría pues anunciar
el surgimiento de un nuevo sujeto histórico, de un bloque social
popular y continental, antagonista al bloque imperial del Norte.
El movimiento surgido alrededor de ‘92 sigue siendo una
referencia válida también porque expresa la toma de conciencia
de la importancia estratégica de la unidad en la diversidad, es decir de alianzas fundadas al mismo tiempo en el reconocimiento
de una profunda convergencia de intereses y valores y de las reivindicaciones específicas de cada sector: conquista que representa un salto de calidad en la historia de los movimientos indígenas, negros y populares.
Por lo demás, el segundo encuentro continental del movimiento macroecuménico “Asamblea del pueblo de Dios”, celebrado en Cachipay, Colombia, en octubre de 1996, ha mostrado
la vitalidad persistente de la unidad indígena, negra y popular.
Así el movimiento macroecuménico se ha ¿candidatizado?, implícitamente como heredero de aquel patrimonio y de aquella
movilización.
El proyecto de unificación continental, lanzado por la
Campaña “500 años de resistencia”, se inserta en una búsqueda
que ha atravesado los dos últimos siglos de historia latinoamericana. El fracaso de los intentos anteriores dificulta más, hoy día,
la confianza en el éxito. Sin embargo, los protagonistas de la
Campaña y del Movimiento piensan tener nuevas razones para
creer en la validez del proyecto. Estas surgen especialmente de la
naturaleza de la unidad que están construyendo: fundada ya no
sobre iniciativas de líderes individuales ni de estados mayores, sino sobre un impetuoso movimiento popular; no monolítica sino
profundamente respetuosa de la diversidad de sus componentes;
preocupada, por fin, de valorar sumamente, en los proyectos de
futuro, las riquezas culturales del pasado. Esta visión de la unidad
continental manifiesta cada vez más su tremenda actualidad, por
cuanto se contrapone a la concepción homologante de la unidad,
propugnada por el proceso de globalización neoliberal.
ENTRE
LA GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL
/ 91
Pero aquí se nos impone una pregunta: ¿es legítimo afirmar la unidad entre realidades tan numerosas, dispersas, a menudo divididas y conflictivas? Pensamos, por supuesto, en una
unidad no puramente formal y vaga, sino suficientemente enraizada, como para poder engendrar un movimiento y, en perspectiva, un nuevo bloque histórico. Ahora, toda la producción de la
Campaña 500 años y de la movilización que provocó se puede
considerar como una respuesta, fundamentalmente positiva, a
esta pregunta, a la luz de la experiencia de cada sector, de cada
pueblo, de cada país. Respuesta que, evidentemente, no refleja el
nivel de conciencia difusa de indígenas, negros y sectores populares, sino de grupos dirigentes particularmente concientizados,
que se pueden considerar intérpretes válidos de las aspiraciones
de sus pueblos.1
En este sentido Campaña y Movimiento expresan una movilización no sólo a nivel práctico, para luchar juntos, sino también a nivel intelectual, para pensar juntos, a partir de la experiencia de todos y de cada uno, fecundándose mutuamente y
buscando caminos nuevos. El movimiento se convierte así en un
laboratorio popular y continental, que sería importante valorar,
y no sólo en América Latina, en la búsqueda de alternativas. Sin
embargo, es cierto que estarán realmente motivados para hacerlo aquellos que confian en la inteligencia indígena, negra y popular; que reconocen efectivamente y no sólo retóricamente al
pueblo oprimido como sujeto de la alternativa.
En esta época de crisis de las ideologías, se hace necesario
refundar la cultura de la liberación, no a partir de elaboraciones
individuales, sino de una búsqueda colectiva; no a partir de escritorios, sino de las experiencias y luchas populares. Elaborar
entonces una teoría, de la que el pueblo sea protagonista y en la
que se pueda reconocer (lo que, infelizmente, no ha pasado con
el marxismo).
Ahora, de esta producción aparece que entre realidades tan
distintas y dispersas existe, a nivel continental, una unidad fundamental sobre terrenos decisivos como la opción generadora
92 / GIULIO GIRARDI
del movimiento; los análisis de la sociedad, del continente, del
mundo; el proyecto de alternativa; las grandes orientaciones estratégicas. Y, en estos distintos terrenos, el hilo conductor es la
afirmación teórica y práctica del derecho de autodeterminación
solidaria de los pueblos oprimidos. Por consiguiente, la lucha
por el reconocimiento de este derecho, en sus aspectos políticos,
económicos, ecológicos, culturales, educativos y religiosos, llega
a ser el eje no sólo de procesos de liberación de cada pueblo, sino también de un proyecto mundial de civilización.
Objetivo de nuestro trabajo es justamente el de aclarar y
fundamentar este planteamiento.
II. Una propuesta metodológica: valorar en la
investigación jurídica el punto de vista de los oprimidos
como sujetos
Los nuevos problemas que se presentan hoy día a propósito del derecho de autodeterminación de los pueblos surgen de
nuevas situaciones, como los conflictos étnicos internos a países
ex-comunistas, por ejemplo Yugoslavia y Rusia, o a países ex-coloniales, por ejemplo Ruanda y Burundi. Ellos conllevan una toma de conciencia de la “historicidad” de enfoques anteriores (como el de la Declaración universal de los derechos de los pueblos
promulgada en Alger en 1976 por el Tribunal permanente de los
pueblos), influidos por el contexto de la descolonización, y quizás por eso inclinados a “absolutizar” el derecho de autodeterminación de los pueblos.
En cambio, el nuevo contexto ha impuesto una atención a
los “límites” del derecho de autodeterminación de los pueblos,
poniéndolo en relación con otros absolutos, como son por un lado los derechos de la persona y por el otro, los derechos de la humanidad. Ha impuesto además una profundización ulterior la
exigencia de poner el derecho de autodeterminación de un pue-
ENTRE
LA GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL
/ 93
blo en relación con el de otros pueblos presentes sobre el mismo
territorio y también con los derechos de las minorías.
Pretendemos aquí replantear esta problemática, teniendo
en cuenta un nuevo aspecto de la situación, es decir, la insurgencia del movimiento indígena a nivel nacional en varios países y a
nivel mundial. Ahora, la atención a este acontecimiento no nos
induce a evidenciar los límites del derecho de autodeterminación de los pueblos, sino más bien a reafirmar su importancia y
a profundizar sus implicaciones. Lo cual no es sorpresivo, si se
piensa que, según los análisis del propio movimiento indígena, el
sistema colonialista es hoy día más vigente que nunca, ya sea en
el interior de cada Estado nacional ya sea a nivel continental y
mundial.
Tener en cuenta estos movimientos en nuestra reflexión
significa, en primer lugar, escucharlos. Esta opción metodológica, que consiste en valorar el punto de vista de los oprimidos que
emergen a la conciencia y la dignidad de sujetos, caracteriza la filosofía y la teología de la liberación. Quiero sin embargo llamar
la atención de los juristas sobre la importancia que ella podría tener también en la investigación jurídica.
Algunos de ellos, me parece, tienden a abordar los problemas planteados por la insurgencia de los pueblos indígenas a la
luz de teorías generales elaboradas por los sectores más avanzados de la cultura jurídica europea. Me pregunto, sin embargo, si
este enfoque eurocéntrico no conlleva el riesgo de propiciar, hoy
como ayer, la marginación cultural y política de los pueblos indígenas; y si, en cambio, el punto de vista de los pueblos oprimidos no llevaría, inclusive en este terreno, a una perspectiva más
universal.
Fundándome en esta opción metodológica, quisiera sintetizar las indicaciones que he sacado, con respecto al derecho de
autodeterminación de los pueblos oprimidos, del análisis de los
documentos continentales elaborados por el movimiento indígenas, negro y popular. Por cierto, los documentos sacados
después del ‘92 por varios movimientos indígenas nacionales,
94 / GIULIO GIRARDI
como los de México, Ecuador o Guatemala, son a menudo más
precisos en la explicitación del derecho de autodeterminación.
Me parece sin embargo que los documentos elaborados por la
campaña indígena, negra y popular mantienen al respecto un interés particular, por dos razones: 1º porque, asumiendo una óptica continental, evidencian los aspectos universales del derecho
de autodeterminación de los pueblos; 2º porque estos documentos, elaborados no sólo por indígenas, sino por una alianza indígena, negra y popular, evidencian el sentido que el derecho de
autodeterminación asume también para los negros y para los
pueblos oprimidos en general.
III. La opción generadora del movimiento: por el derecho
de autodeterminación solidaria de los pueblos oprimidos
El análisis de las celebraciones del V Centenario y del proyecto político implicado en ellas le ha permitido al movimiento
indígena, negro y popular identificar a sus protagonistas, las potencias colonialistas de ayer y de hoy. Al mismo tiempo, la contraposición a las celebraciones ha hecho emerger la presencia a
nivel continental de un punto de vista antagónico, el de los pueblos oprimidos como sujetos, donde los oprimidos tienen caras
bien definidas, las de los indígenas, los negros, los sectores populares del continente.
Asumir el punto de vista de los pueblos oprimidos es una
toma de partido intelectual, inseparable de la opción ético-política por los pueblos oprimidos como sujetos. Esta es esencialmente la afirmación beligerante del derecho de los pueblos oprimidos, y particularmente de los indígenas, a la autodeterminación. Es al mismo tiempo una declaración de confianza no sólo
en la solidez de este derecho, sino en la capacidad intelectual,
moral y política de los pueblos oprimidos, y particularmente de
los indígenas, a ejercerlo. Es, entonces, también una opción intelectual, que afirma la validez cultural del punto de vista de los
ENTRE
LA GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL
/ 95
pueblos oprimidos como sujetos, en contraposición al punto de
vista de los pueblos dominantes.
Esta toma de partido, que mancomuna y unifica a todos
los componentes del movimiento indígena, negro y popular es el
verdadero descubrimiento, mejor dicho autodescubrimiento, de
América; y constituye el principio generador del nuevo sujeto.
En la cultura occidental, marcada por el liberalismo capitalista, el derecho de autodeterminación, aunque sea formalmente reconocido como universal, está realmente subordinado a
la correlación de fuerzas internacionales. En la organización imperialista y neocolonialista del mundo, sólo los países más poderosos pueden ejercer realmente ese derecho; que se convierte, para ellos, en un derecho de dominación. De lo que se trata entonces, es de una autodeterminación etnocéntrica, fundamento de
un proyecto imperial de grandeza nacional,
Los pueblos indígenas, en cambio, interpretan el derecho
de autodeterminación a la luz de su cosmovisión, cuyo eje es la
afirmación de la unidad en la diversidad. En este contexto, la autodeterminación se califica como solidaria y policéntrica. Es decir, que al afirmar su propio derecho, cada pueblo reconoce teórica y práticamente el derecho de todos los otros pueblos, propugnando una organización solidaria y policéntrica del mundo.
IV. Derecho de autodeterminación solidaria y análisis de
la sociedad, del continente, del mundo
El hecho de mirar las cosas desde el mismo punto de vista
permite entender porqué componentes tan distintos del movimiento pueden llegar a un análisis fundamentalmente común.
Este análisis, aunque no sea formulado sistemáticamente, presenta un gran interés porque expresa el punto de vista de los
oprimidos, y particularmente de los indígenas, que reflexionan
sobre su experiencia de sufrimiento y de lucha, y por tanto no
puede ser fácilmente rechazado por “ideológico”. Además, el del
96 / GIULIO GIRARDI
análisis y de la evaluación es un primer terreno de verificación de
aquella unidad que se requiere para el surgimiento de un bloque
social y la elaboración de su estrategia.
Un primer convencimiento al que llegan es que los múltiples sufrimientos, expropiaciones, violaciones de derechos, destrucciones físicas y culturales, de que ellos son víctimas, no son
desviaciones de personas o grupos particulares, sino que remiten
a la lógica de un sistema, que es importante conocer a nivel de
masas, para poderlo combatir y desmantelar de un modo más
eficaz.
Este sistema, lo califican concordemente, en primera aproximación, de neocolonialista. Se rechaza pues como ideológica y
mentirosa, la tesis que el proceso de descolonización ha concluido con el acceso de los varios estados latinoamericanos a la independencia. El movimiento percibe, en cambio, en cada uno de los
“estados nacionales” un sistema de dominación, aunque oculto,
que denomina colonialismo interno, fundado a su vez en un sistema continental y mundial, denominado colonialismo externo.
En virtud de esta organización, los estados nacionales de
América Latina no son soberanos, sino que dependen de las
grandes potencias del Norte, particularmente de Estados Unidos. En virtud de esta organización, los indígenas, los negros y
los otros sectores populares del continente son sistemáticamente expropiados del poder, de los bienes materiales, de los recursos naturales, de sus culturas y religiones. En virtud de esta organización, la conquista, empezada en 1492 ha durado 500 años y
se encuentra hoy en pleno desarrollo. La expropiación radical
que se denuncia en todos los campos es la del derecho de autodeterminación de los pueblos, es decir de su derecho de ser uno
mismo, de tener su propia historia y cultura.
En la base del sistema de opresión se identifica concordemente la lógica del gran capital, que institucionaliza sobre el terreno de la economía y, por lo tanto, de todos los terrenos de la
vida social el derecho del más fuerte. Esta lógica es hoy interpretada con rigor despiadado por el neoliberalismo. Ella orienta las
ENTRE
LA GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL
/ 97
empresas multinacionales, los organismos financieros internacionales (como el Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional, la Agencia Interamericana para el Desarrollo, etc.) la política de las grandes potencias del Norte, particularmente de Estados Unidos. A estos varios sujetos, se les atribuye la responsabilidad de las expropiaciones sistemáticas, de las que los indígenas, los negros, los sectores populares son víctimas en todos los
campos, empezando por la tierra y los recursos naturales; a estos
sujetos remiten las recetas neoliberales impuestas a los varios gobiernos, con que se pretende “sanear la economía”, pero con que
que se están destruyendo a los pueblos.
El “nuevo orden mundial”, instaurado después del ”derrumbe del comunismo”, ha sustituido el monopolarismo al bipolarismo, pero no ha hecho sino agravar las formas de dependencia colonial y, por eso mismo, el sufrimiento y la opresión de
los pueblos del Sur.
En el centro del análisis desarrollado por el movimiento, se
encuentra la contradicción entre gran capital y pueblo. Ella es
indisociable de la contradicción Norte-Sur, de la que por lo tanto el movimiento reafirma el papel central.
Para caracterizar el conflicto, el movimiento no recurre a la
fórmula clásica de “lucha de clases”. No porque niegue la importancia de este enfrentamiento, sino porque lo considera parte de
un conflicto global y mundial, del cual son protagonistas por un
lado estructuras opresoras y explotadoras, y por el otro, sectores
oprimidos más amplios y complejos que las “clases sociales”.
Además, en la descripción del conflicto, los análisis no se
limitan a las relaciones de “explotación”, sino que denuncian relaciones de “dominación”, de “opresión”, de “discriminación” y
“marginación”, que se ejercen de formas muy complejas e interdependientes, a nivel económico, político, cultural, educativo, religioso.
En este contexto, la percepción común de la contradicción
fundamental es un factor muy importante para la unificación y
la eficacia de las luchas. Esta percepción se hace más accesible
98 / GIULIO GIRARDI
cuando se captan los aspectos particulares de la contradicción
general capital-pueblo.
1) Capital-autodeterminación popular: el capital despoja al
pueblo y a los pueblos de su poder y soberanía; y representa un
obstáculo insuperable a su rescate. Desencadena inevitablemente un proceso de concentración del poder en pocas manos, en el
plano nacional y mundial. De lo que se trata es, entonces, de una
contradicción entre gran capital y democracia.
2) Capital-tierra: el capital, para apropiarse de la tierra, expropia a los pueblos, y especialmente a los campesinos e indígenas, de su bien fundamental, que ellos sienten como parte de su
misma realidad.
3) Capital-trabajo que opone justamente al capital, no sólo a los trabajadores de las empresas capitalistas, sino también a
todos los otros trabajadores, del sector formal e informal, que se
encuentran aplastados por la competencia del gran capital; y
además a las masas que las leyes del mercado condenan al desempleo.
4) Capital-vida: el capital entra en contradicción con la vida
del pueblo, privándolo de las condiciones de sobrevivencia: alimentación, vivienda, atención médica, etc.; y exponiéndolo a la represión violenta de los defensores del “orden” nacional y mundial.
5) Capital-solidaridad: el capital, al imponer la ley de la eficiencia, que coincide en la práctica con la ley del más fuerte, excluye los valores de solidaridad y justicia de la organización de la
sociedad y del mundo.
6) Capital-cultura, capital-educación: las leyes del capital
excluyen de la cultura, la educación, la universidad, a las grandes
mayorías populares; aplastan las culturas indígenas, negras y populares con sus lenguas, tradiciones, religiones; cohíben la libertad de expresión con su aparato de censura y represión.
7) Capital-ambiente: las leyes del capital conllevan la contaminación y destrucción del ambiente natural y por tanto de los
pueblos que viven en él.
ENTRE
LA GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL
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8) Capital-liberación de la juventud: la lógica del capital excluye a las grandes mayorías del acceso a la educación y la universidad; se opone, por tanto, al protagonismo de los jóvenes en
la sociedad.
9) Capital- liberación de la mujer: el modo de producción
capitalista provoca la discriminación y marginalización de la
mujer en los terrenos del trabajo, la educación, la cultura, el poder, etc.
De lo que se trata, a todos estos niveles, es de una contradicción “dinámica” que, en virtud de la lógica del sistema, se hace cada vez más aguda. Porque las medidas neoliberales, orientadas a “sanear la economía” favorecen tanto más eficazmente los
intereses del gran capital, cuanto más reducen el costo del trabajo y de la vida de las grandes mayorías.
Estos análisis no entienden la contradicción del sistema en
un sentido puramente técnico-económico, sino en un sentido
ético-político: es decir que en estos distintos aspectos, el análisis
nunca está separado de una evaluación del sistema, desde el punto de vista del pueblo. Entonces, la denuncia de estas contradicciones es una acusación concreta y precisa dirigida al sistema como tal y por lo tanto a sus protagonistas: la de genocidio premeditado. Se impone así también la categoría de “crimen estructural”, la forma más grave de “crimen de lesa humanidad”.
Esta concepción quiere decir además que la transformación social no será producto automático de “las contradicciones
objetivas”, sino de una lucha popular motivada por el rechazo
ético-político de la organización social vigente y por la aspiración a un orden social alternativo.
V. Derecho de autodeterminación solidaria y proyecto
de alternativa global
Análisis tan lúcidos del sistema mundial de dominación
llevan muy a menudo al fatalismo y a la desesperanza. Constatar
100 / GIULIO GIRARDI
pues, como hace el movimiento indígena negro y popular, una
contradicción flagrante entre el reconocimiento del derecho de
autodeterminación de todos los pueblos y la organización actual
del mundo, quiere decir que la afirmación de ese derecho es imposible: supone pues una transformación radical del mundo,
que es a su vez imposible. Sin embargo, el movimiento mantiene la afirmación del derecho de autodeterminación como reivindicación central, consciente de que este objetivo coincide con el
de una nueva civilización y de una revolución mundial.
Este trasfondo nos permite entender el sentido del proyecto que el movimiento indígena negro y popular propone como
alternativa a la civilización neocolonialista occidental. La contradicción denunciada entre la lógica del gran capital y la vida de
los pueblos tiene una consecuencia evidente, aunque no fácilmente traducible en términos operativos, y es que la respuesta a
los problemas fundamentales, empezando con el de la sobrevivencia de los pueblos, no se puede alcanzar sin quebrar aquella
lógica y, por lo tanto, sin instaurar un nuevo modelo económico
y político. No sólo a nivel local, sino también estatal, continental
y mundial. De lo que se trata entonces es de un proyecto de nueva civilización.
La resistencia al sistema colonialista vigente se realiza a la
luz de una alternativa social y mundial, que no se expresa todavía en un modelo político y económico técnicamente definido,
sino en un conjunto de exigencias, que les indican a las luchas y
las búsquedas actuales un objetivo, presente como una brújula a
lo largo del camino.
La palabra “alternativa” que vuelve a cada rato en los documentos es, por cierto, muy vaga; pero expresa por lo menos la
exigencia de romper con la lógica vigente y de buscar formas
nuevas de convivencia y producción. De romper en primer lugar
con un sistema injusto y discriminatorio, instaurando un orden
justo e igualitario.
Pero, más exactamente se busca una alternativa y un sistema colonialista; y por lo tanto una organización de la sociedad y
ENTRE
LA GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL
/ 101
del mundo fundada sobre el pueblo y los pueblos como sujetos,
es decir sobre su derecho de autodeterminación solidaria a nivel
político, económico, ecológico, cultural, educativo, religioso.
Una alternativa a un sistema de dominación que, como hemos
señalado, es muy coherente; donde el colonialismo interno a cada Estado remite al colonialismo externo y a la organización imperial del mundo.
Esto significa que la liberación de cada pueblo está vinculada a la liberación de todos los pueblos del mismo Estado, pero
también a la liberación de los estados nacionales y de todo el
continente. La lucha por la autonomía de cada pueblo no se puede separar de la lucha por la soberanía nacional del Estado y por
la autonomía del continente del dominio imperial del Norte. Por
tanto, indígenas, negros y sectores populares aspiran a solucionar sus problemas propios y a conquistar su autonomía no en
forma separada, sino en el ámbito de una “patria grande” multiétnica y multicultural.
Además, el movimiento persigue la alternativa a un sistema de dominación fundado en último término sobre la lógica
del gran capital. No puede tratarse por tanto de una reestructuración dentro de la misma lógica, sino de un nuevo modelo de
economía fundado sobre el pueblo como protagonista, fin y criterio de las opciones productivas y distributivas.
El movimiento se propone construir una alternativa a un
sistema de dominación que ha quebrado la armonía y la unidad
entre el pueblo y la naturaleza. Será una organización de la sociedad y del mundo que permita rescatar la unidad armoniosa
entre el hombre y la naturaleza, para que la tierra vuelva a ser la
casa de la humanidad. Objetivo estrechamente vinculado al ejercicio de la autodeterminación y al control, de parte de todos y de
cada uno de los pueblos, sobre la biósfera y la atmósfera.
La movilización continental pretende particularmente
elaborar alternativas a un sistema de dominación cultural que
ha aplastado las culturas y la identidad de los pueblos, especialmente de los indígenas y negros. La alternativa conllevará el res-
102 / GIULIO GIRARDI
cate y la elaboración de culturas auténticamente indígenas negras y populares.
Ella pretende además construir una alternativa a un sistema de dominación fundado sobre la subordinación y la marginación de la mujer. Se tratará de un sistema decididamente
orientado hacia la liberación de la mujer, la plena valoración de
sus potencialidades originales y hasta la instauración, entre
hombre y mujer, de relaciones de reciprocidad en la diferencia.
Existe pues una relación estrecha entre autodeterminación del
pueblo y autodeterminación de la mujer.
VI. Autodeterminación solidaria, fundamento de la unidad en la diversidad eje, estratégico del movimiento
El contenido del proyecto de alternativa global, elaborado
por el movimiento indígena, negro y popular, muestra claramente porqué el eje de su estrategia tiene que ser la unidad en la
diversidad. La liberación de cada pueblo exige transformaciones
tan radicales, a nivel nacional y mundial, que sólo se podrán conseguir sobre la base de una lucha popular unitaria, a nivel nacional, continental y mundial.
Sin embargo, según el mismo proyecto, los distintos pueblos no podrán conseguir sus objetivos específicos si no se construye un mundo policéntrico, multiétnico y multicultural. Pero
sólo un movimiento, cuya unidad conviva con el respeto de la diversidad, podrá transformar el mundo en esta dirección, reaccionando a la homologación que la lógica del gran capital pretende
imponer. Respeto de la diversidad significa reconocimiento de las
aspiraciones y reivindicaciones específicas de cada pueblo, etnia,
movimiento y de su autonomía en la conducción de sus luchas
propias. En otras palabras, el nuevo bloque popular y continental
tiene que surgir de la vitalidad y confluencia de muchísimos sujetos particulares, indígenas, negros, femeninos, juveniles, labora-
ENTRE
LA GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL
/ 103
les, religiosos, etc. La confianza del pueblo en sí mismo implica la
confianza mutua entre los varios sectores que lo componen.
Esto significa abandonar la idea de que la unidad deba tener un carácter monolítico, asumiendo como vanguardia a un
sector determinado, por ejemplo la clase obrera o campesina, para reconocer la importancia de las luchas específicas de cada sector. Pero significa también haber entendido que estas luchas, especialmente las de los indígenas, podrán tener éxito sólo si están
articuladas con las de los otros sujetos y logran construir un gran
bloque popular.
Sin embargo, lo que permite, en último término, esta convivencia de la unidad y la diversidad es justamente la afirmación
del derecho de autodeterminación solidaria. Ella funda la unidad, por ser la reivindicación fundamental de todos los pueblos
y sectores del movimiento. Funda al mismo tiempo la diversidad, porque al reconocer el derecho de autodeterminación del
otro se reconoce su derecho a la diferencia.
Entonces, la autodeterminación solidaria es por un lado el
fundamento de todas las luchas, por ser la que construye el pueblo como sujeto y orienta su estrategia; pero es al mismo tiempo
el fin de las luchas, porque se propone instaurar una sociedad y
un mundo donde el pueblo y los pueblos, en su unidad y diversidad, sean realmente protagonistas de la historia.
VII. Autodeterminación solidaria en el frente
educativo-cultural
La estrategia fundada en la autodeterminación solidaria
impone privilegiar el frente educativo-cultural. Supone pues la
formación, en los varios sectores indígenas, negros y populares,
de una conciencia de protagonismo, unitaria y solidaria, que no
surge espontáneamente, porque la dominación política y cultural le inculca sistemáticamente al pueblo pasividad y división.
Pero para llegar a ser sujeto político y económico, el pueblo tie-
104 / GIULIO GIRARDI
ne que afirmarse como sujeto cultural. De aquí la importancia
decisiva del compromiso por una educación alternativa, es decir
popular-liberadora: ella se define justamente como autoeducación colectiva, es decir como educación a la autodeterminación
solidaria, como proceso de autoformación del hombre y del pueblo nuevos. Todas las otras luchas, políticas, jurídicas, económicas, ecológicas, campesinas, femeninas, juveniles, estudiantiles,
etc., suponen esta conciencia y al mismo tiempo contribuyen a
fortalecerla.
El frente educativo-cultural tiene la tarea de elaborar alternativas a un sistema de dominación que ha destruido las culturas
y ha aplastado la identidad de los pueblos, especialmente de los
indígenas y negros; la tarea es rescatar las culturas originarias y
desarrollarlas autónomamente. La lucha cultural establece así un
vínculo entre el rescate del pasado y la construcción del futuro.
Entre las iniciativas que pueden favorecer la afirmación de
la autodeterminación educativa y cultural, está la educación bilingüe. Su eficacia supone, de parte de los propios indígenas, el
deseo de conocer su cultura y su lengua; supone entonces el rescate de la autoestima y la capacidad de resistir al racismo de la
cultura dominante. La educación alternativa no tiene que ser sólo bilingúe, sino también bicultural. Aún más, tiene que llegar a
ser intercultural, promoviendo ya no una convivencia de dos
culturas paralelas, sino una fecunda interacción entre ellas. La
educación intercultural tiene que formar personas capaces de
elaborar autónomamente nuevas síntesis culturales, de valorar
los aportes del pasado para proyectar un nuevo futuro.
Además, según el movimiento indígena, negro y popular,
la evangelización sigue siendo parte integrante del sistema colonial y, por lo tanto instrumento de violación del derecho de autodeterminación de los pueblos indígenas. Por eso la “desevangelización” y el rescate de sus religiones originarias forma parte,
para muchos de ellos, de su proceso de liberación y de construcción de su identidad.
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LA GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL
/ 105
VIII. Autodeterminación solidaria en el frente
político-jurídico
En el frente político-jurídico, el principio fundamental de
las luchas es, por supuesto, la afirmación del derecho de autodeterminación de los pueblos y de su derecho a una organización
política autónoma, fundada en el “autogobierno” o “gobierno
popular”. El aspecto político del derecho de autodeterminación
implica, como el cultural, el rescate de la historia y particularmente de las tradiciones democráticas y comunitarias del pueblo. Se afirma así, también en este terreno, el vínculo estrecho
entre rescate del pasado y construcción del futuro.
La autodeterminación solidaria es la esencia de la democracia participativa e implica, además de la participación popular al poder y el ejercicio del poder delegado en relación estrecha
con el sujeto popular, la división equitativa de los bienes, el respeto de la vida y de los derechos fundamentales, el reconocimiento de las formas tradicionales de organización comunitaria,
etc. Democracia que se contrapone frontalmente al formalismo
de la “democracia” liberal, denunciada como violación sistemática, en el nombre del derecho de autodeterminación de los fuertes, del derecho de autodeterminación de los débiles.El ejercicio
de la autodeterminación y de la democracia participativa son
posibles sobre todo a nivel local: de aquí la importancia de la
descentralización política y económica del Estado.
La autodeterminación conlleva, para el pueblo que la ejerce, el derecho de ser sujeto en la elaboración de las leyes que le
conciernen. Este derecho, los indígenas y negros pretenden ejercerlo no sólo en su propio territorio, sino también en los estados
nacionales y en los organismos internacionales. Aunque estén
firmemente convencidos de que sus derechos se fundan en los
mismos pueblos y no en reconocimientos externos, ellos reivindican estos reconocimientos. Pero están perfectamente conscientes de que los reconocimientos legales quedan totalmente
106 / GIULIO GIRARDI
ineficaces sin una constante movilización popular, capaz de imponer el respecto a las leyes.
El movimiento afirma el derecho a la autonomía en lucha
contra el Estado nacional centralista y colonialista, pero no necesariamente contra el Estado como tal. Es decir que se puede ejercerlo al interior de un Estado nacional, pero a condición de que
se transforme radicalmente. El movimiento indica expresamente
algunos aspectos de la transformación, que condicionan la autonomía indígena: el carácter multiétnico y multicultural del nuevo Estado; la instauración en él de un gobierno popular; la conquista, de parte del mismo Estado, de su soberanía nacional.
La preferencia por una autonomía al interior de un Estado
multiétnico se funda, en primer lugar, sobre la posibilidad de
alianzas que de tal manera se abre entre los distintos sectores
oprimidos; la unidad indígena negra y popular es el fundamento necesario de toda conquista autonomista. Ella se funda, en segundo lugar, sobre la coherencia que, como hemos señalado, se
percibe en el sistema de opresión entre sus distintos aspectos (locales, estatales, continentales y mundiales) y sobre la exigencia de
que la liberación de los pueblos indígenas y negros se busque en
el ámbito de un proceso más general de transformación.
La autodeterminación política implica también el reconocimiento de la autonomía jurídica, es decir de la validez del derecho indígena, que no se reduce, como pretenden despectivamente los juristas occidentales, a “derecho consuetudinario”.
La autonomía en el Estado remite no sólo a la autonomía
del Estado sino a la de todo el continente, frente al sistema mundial de dominación; así como la unidad popular al interior de cada Estado remite a la unidad popular a nivel continental, única
fuerza capaz de conquistar la autonomía.
Pero evidentemente esta es más una pregunta que una respuesta al problema de la alternativa. Pregunta central y por eso
mismo extremadamente difícil: ¿es posible, y a qué condiciones,
afirmar al interior del nuevo orden mundial la autonomía de los
estados nacionales y la del continente indoafrolatinoamericano?
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LA GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL
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¿Es posible realizar una unidad sólida y de largo plazo en cada
uno de los estados y en todo el continente?
IX. Autodeterminación solidaria en el frente económico y
ecológico
La respuesta a esta pregunta depende decisivamente de los
factores económicos. Y sobre este terreno se hace todavía más difícil brindarle contenidos concretos a aquella autonomía, de la
que se proclama la necesidad inderogable. Porque en el sistema
colonialista mundial, un papel fundamental le pertenece, como
sabemos, a la lógica del capital, que se ha revelado incompatible
con el derecho de autodeterminación de los pueblos del Sur. Por
tanto, la alternativa de sociedad no podrá ser el fruto de algunos
ajustes, sino que impone la búsqueda de un nuevo modelo económico, fundado justamente sobre el protagonismo del pueblo.
Sin embargo, la autonomía económica, como la política, de los
pueblos del Sur con respescto a los imperios del Norte sólo se
podrá conseguir sobre la base de una amplia unidad continental,
que encuentre en el movimiento indígena negro y popular una
rica fuente de inspiración.
Por cierto, la exigencia de alternativa económica autónoma no se ha concretado todavía en un modelo técnico practicable. Ella, sin embargo, indica con extrema urgencia una dirección
de búsqueda para toda la humanidad: porque el modelo económico alternativo no condiciona sólo la autodeterminación de los
pueblos, sino su misma sobrevivencia. El tendrá que representar
una alternativa de vida frente a un sistema de muerte.
La autodeterminación conlleva para cada pueblo el derecho de afirmarse como sujeto económico. Se trata, por supuesto,
de una autonomía que no excluye múltiples dependencias (inevitables en el mundo de hoy), pero sí excluye que los centros decisionales de la vida económica estén sustraídos al control popular y que la vida económica esté subordinada a intereses exter-
108 / GIULIO GIRARDI
nos. En último término, la autonomía es la posibilidad de crear
una economía independiente en alguna medida de las leyes del
mercado capitalista y de su tecnología.
La autonomía le permite a cada pueblo redefinir los conceptos de “desarrollo”, de “progreso”, de “racionalidad económica”, subordinándolos a sus propios intereses y sustrayéndolos al
etnocentrismo occidental. La conquista de la autonomía económica supone también el rescate de experiencias, cultivos, tecnologías tradicionales.
La autonomía económica exige, en primer lugar, la reapropiación de la tierra de parte del pueblo, vinculada más que nunca a la defensa de la vida. La tierra podrá cumplir con su función
universal de “casa de la humanidad” sólo si se deja de considerarla una mercancía; por tanto, se la sustraerá a la lógica del capital
y se la considerará parte integrante del sujeto popular. La lucha
por la tierra y por la autonomía económica es un terreno fundamental de unidad indígena, negra y popular; en ella los indígenas ejercen un papel de vanguardia.
La autonomía económica supone la posibilidad para el
pueblo de ejercer un control efectivo sobre los recursos, de destinarlas al servicio de las poblaciones locales, de preservarlos de
la invasión de las multinacionales. Por otro lado, el control popular es una condición esencial para la defensa del ambiente.
Existe un vínculo estrecho, por lo que se refiere a la autodeterminación, entre economía y ecología. En el corazón de la alternativa económica y ecológica está el rescate de la armonía entre el
hombre y la naturaleza, sistemáticamente destruida por las leyes
del mercado.
Existe, según el movimiento indígena negro y popular, una
relación muy estrecha entre el derecho de autodeterminación y la
defensa del ambiente. Sustraído al control popular, el ambiente
queda expuesto a la lógica devastante del lucro; y, por tanto, a la
invasión de los poderes económicos y políticos ya sea del Estado
nacional ya sea de las empresas transnacionales. Evidentemente,
el discurso ecológico no es neutral: asume contenido y valor dis-
ENTRE
LA GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL
/ 109
tintos si se elabora desde el punto de vista de los oprimidos o de
los opresores; desde el punto de vista del Sur o del Norte.
Pero ¿cómo conciliar la exigencia de autodeterminación
económica con la conciencia de una correlación de fuerzas mundiales aplastante para los sectores populares? La respuesta tiene
que partir del nivel local, donde muchas comunidades indígenas
ya están practicando la autodeterminación. Se trata de fortalecer
la autonomía local, donde ya existe y de conquistar nuevos espacios donde no existe, elaborando y ejecutando proyectos de desarrollo sostenible; creando redes de colaboración entre las iniciativas locales alternativas;considerando la construcción de la
alternativa como un largo proceso de transformación desde abajo y desde lo local, pero inspirado por un proyecto global, por
una utopía movilizadora que actúe como hipótesis histórica
fecunda.
X. Autodeterminación solidaria de los pueblos y autodeterminación de la mujer
Afirmar el derecho de autodeterminación de los pueblos
no significa sólo reconocer el derecho de las autoridades de cada
pueblo a decidir autónomamente con respecto a las autoridades
de otros pueblos y estados; sino que significa atribuirle el derecho de decisión al pueblo en su conjunto y el derecho de participación política a cada uno de los ciudadanos y a cada una de las
ciudadanas. La lucha contra la dominación externa no se puede
separar de la lucha contra las relaciones de dominación internas
a cada Estado y a cada pueblo. En otras palabras, la afirmación
del derecho de autodeterminación exige la supresión ya sea del
colonialismo externo, ya sea del colonialismo interno a cada Estado-nación.
Sin embargo, los pueblos indígenas están dando un paso
ulterior en la profundización del derecho de autodeterminación
de los pueblos: el reconocimiento de que la mujer no sólo tiene
110 / GIULIO GIRARDI
que ser sujeto de este derecho en condiciones de plena igualdad
con los varones; sino que está llamada a asumir, con relación al
derecho de los pueblos, tareas específicas y únicas. Por lo tanto,
la afirmación del derecho de autodeterminación de pueblo, de
todo el pueblo, excluye una sociedad patriarcal, donde este derecho sea ejercido sólo por los varones.
Ejercer el derecho de autodeterminación significa para la
mujer tener acceso a todos los niveles de instrucción, poder escoger libremente la profesión a la que se considera apta, poder
acceder a todos los niveles de autoridad en la comunidad, el movimiento, el pueblo, el Estado, la religión. Ejercer el derecho de
autodeterminación significa para la mujer poder escoger libremente su compañero; decidir si tener hijos o no tenerlos; decidir
el número de hijos que va a procrear.
Un avance importante es también la percepción de que la
autodeterminación de la mujer no se puede considerar una consecuencia de la autodeterminación del pueblo, que, por lo tanto,
sería una conquista posterior; sino que es una condición y un
factor esencial de una auténtica autodeterminación del pueblo.
Sólo una mujer que ejerce conscientemente su derecho de autodeterminación podrá promover en la familia, la comunidad, la
escuela, la religión aquella educación liberadora, sin la cual los
oprimidos no surgen como sujetos culturales y políticos. Sólo
una mujer que ejerce conscientemente su derecho de autodeterminación podrá ser la educadora del pueblo a la autodeterminación; podrá comunicarles a sus hijos e hijas la pasión por la libertad y el orgullo de ser indígena o negra, y la capacidad de valorar las culturas milenarias de las cuales ellos son los herederos.
En otras palabras, no habrá realmente autodeterminación del
pueblo sin autodeterminación de la mujer.
ENTRE
LA GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL
/ 111
XI. Derecho de autodeterminación solidaria y confianza
en el futuro
Los encuentros continentales de la campaña “500 años de
resistencia indígena, negra y popular”, los encuentros indígenas
continentales y mundiales, el encuentro continental de los pueblos negros, etc., han elaborado, como lo hemos recordado, un
análisis del capitalismo mundial que denuncia su contradicción
con la vida del pueblo y de los pueblos; en primer lugar, con su
derecho de autodeterminación. De este análisis ellos deducen la
urgencia de una alternativa global de sociedad, fundada sobre el
reconocimiento efectivo del derecho de autodeterminación solidaria de todos los pueblos. Entonces, para los sectores más concientizados de estos pueblos, la lucha por el derecho de autodeterminación es el eje de una revolución mundial, entendida como proceso de transformación radical de la sociedad.
Esta perspectiva mundial no se contrapone, por supuesto,
a la importancia de las luchas locales y sectoriales, inspiradas por
el derecho de autodeterminación. Al contrario, las fortalece
abriéndoles un horizonte utópico que las motiva y enriquece. Así
los triunfos parciales se viven como anuncios de un mundo nuevo, fundado sobre el protagonismo del pueblo y de los pueblos.
Esta confianza en el futuro supone la confianza de los
pueblos oprimidos en sí mismos y en su capacidad de protagonismo. Sin embargo, semejante actitud parece sin fundamento,
fruto de un “optimismo de la voluntad” desautorizado por el
pesimismo de la razón. Porque la correlación de fuerzas políticas, militares, económicas y culturales, entre los grupos dominantes, particularmente el bloque imperial del Norte y la movilización popular promovida por los pueblos indígenas, es evidentemente desfavorable y aplastante para esta. Y el movimiento indígena, como muestran sus análisis, está dramáticamente
consciente de la situación.
¿En qué se funda entonces la confianza que, a pesar de esta conciencia, el movimiento manifiesta en sí mismo y en su fu-
112 / GIULIO GIRARDI
turo? Se funda, me parece, en la fuerza de la verdad, los valores
morales, el derecho, la cultura, la fe religiosa y en la convicción
de que ella acabará por prevalecer sobre el derecho de la fuerza,
de las armas y del dinero. En otras palabras, el movimiento indígena se identifica con David frente a Goliat.
Apostar por la fuerza del derecho y su triunfo significa
confiar en la capacidad de los propios indígenas y de los otros
oprimidos de tomar partido por el derecho y de luchar hasta el
fin para afirmarlo en el mundo. La fuerza del derecho es, en último término, la fuerza del pueblo oprimido consciente, unido y
organizado. De lo que se trata es de una toma de partido exigente, que conlleva la renuncia a las ventajas y la seguridad brindadas por la servidumbre; e impone un compromiso de largo plazo. La movilización indígena implica entonces un optimismo
histórico, que es al mismo tiempo una esperanza y un compromiso para construirla.
¿Se puede decir entonces que la confianza del movimiento
indígena, negro y popular en el futuro se funda en una perspectiva noviolenta? Creo que la respuesta tiene que ser positiva, pero con dos precisiones. Primero, que la noviolencia no se entienda en términos prevalentemente negativos, es decir como rechazo de la lucha armada, sino en términos prevalentemente positivos, como afirmación de la fuerza de la verdad y el derecho, es
decir del pueblo consciente, unido y organizado.
Segundo, que la confianza en la no-violencia así entendida
como eje de la alternativa no signifique necesariamente la condena de la lucha armada, cuando se hayan agotado los otros caminos para enfrentar la violencia dominante. Que signifique, en
cambio, la convicción de que las armas pueden quizás bloquear
la violencia dominante, pero no pueden fundar una alternativa
humana y social; pueden quizás crear las condiciones de la revolución, pero no realizarla. La revolución auténtica, como gestación de hombres y pueblos nuevos y construcción de una nueva
civilización, sólo puede fundarse en el triunfo de los valores éticos y políticos de justicia, amor y solidaridad; y en la instaura-
ENTRE
LA GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL
/ 113
ción de las condiciones estructurales, políticas y económicas, de
su afirmación histórica.
El aporte principal del movimiento, en el corazón de la crisis actual de civilización, es justamente la convicción de que el
mundo se puede transformar; de que no hemos llegado al final
de la historia sino de una época; de que una nueva historia, protagonizada por todos los pueblos, y en primer lugar por los excluidos, es posible y está empezando.
Nota:
1
He propuesto un intento de sistematización de los documentos continentales sacados por la Campaña “500 años de resistencia indígena, negra y
popular”, por el “Primer encuentro continental de los pueblos indios” y
por las dos cumbres mundiales de los pueblos indígenas en Los excluidos
¿construirán la nueva historia? El movimiento indígena, negro y popular,
Madrid, Nueva Utopía, 1994; Quito, Centro Afroecuatoriano, 1994. Remito a este libro para la documentación de mis afirmaciones.
CUARTA PARTE
CAPITALISMO, ECOCIDIO,
GENOCIDIO: EL CLAMOR DE LOS
PUEBLOS INDÍGENAS
E
l título de mi ponencia a un científico social le parecerá quizás demasiado emotivo y dramático. Yo creo que
sí, es emotivo y dramático, pero no demasiado. Porque los que
pretendemos abordar son problemas de vida y muerte: para la
naturaleza, para muchos pueblos del mundo, para toda la humanidad. Por primera vez, la especie humana se encuentra brutalmente ante el problema de su sobrevivencia y con la posibilidad
concreta de decidir su destino.
Esto significa que la ecología no es un tema particular entre muchos otros, sino una problemática que involucra la organización económica del mundo y, en último término, toda la civilización occidental, los valores y la cultura que la inspiran, el
modelo de democracia que ella ostenta.
La ecología, terreno de una toma de partido en los grandes
conflictos sociales y mundiales
El carácter dramático del problema aparece más evidente
cuando se percibe que la ecología no es una disciplina neutral
(como, por lo demás no lo es ninguna de las ciencias sociales),
sino que implica una toma de partido en los grandes conflictos
ideológicos de nuestra época, y en primer lugar en el conflicto
Norte-Sur.
Los, movimientos ecologistas o verdes de Europa no se
ubican fácilmente en el espectro político (izquierda, derecha,
centro) justamente porque suelen estar divididos entre sí por las
opciones políticas que inspiran consciente o inconscientemente
sus análisis y sus alternativas. Hay una búsqueda ecológica que es
parte de la cultura dominante liberal demócrata. Ella denuncia
118 / GIULIO GIRARDI
las devastaciones del ambiente, provocadas por la orientación de
la economía, pero sin ponerlas en relación con la misma lógica
del sistema capitalista y sin llegar a cuestionarla radicalmente.
Por tanto, las alternativas que propone sólo pretenden ser formas
de perfeccionamiento del sistema, contribuyendo a su racionalización y estabilidad.
Entre los ejemplos más significativos de este tipo de ecología, quiero citar el Informe Bruntland, publicado en 1987 por
la comisión mundial para el ambiente y el desarrollo, nombrada
por Naciones Unidas; y la Cumbre de la tierra, celebrada en Río
de Janeiro, en junio de 1992.
El momento más “avanzado” en la integración de la ecología a la cultura dominante y por lo tanto a la economía de mercado se da cuando la ecología se convierte en una empresa lucrativa. Por ejemplo, cuando se plantea la exigencia de que los coches, para dejar de contaminar el ambiente, sean provistos de
aparatos catalizadores y, por tanto, la producción de estos aparatos y de carros aptos a recibirlos se convierte en un negocio. Asimismo en ciertos sectores, el producto “más ecológico” llega a ser
más competitivo y más rentable.
Pero lo que ubica más decididamente a la ecología en la
cultura dominante es el silencio que se guarda sobre la responsabilidad de las transnacionales, de los organismos financieros internacionales, como el Banco Mundial o el Fondo Monetario Internacional y de las grandes potencias del Norte en la contaminación y destrucción del ambiente en los países del sur; es también la tendencia a concentrarse, en sus análisis y su búsqueda de
alternativas, sobre aspectos particulares y locales, sin llegar a un
enfoque global, lo que le permite evitar el problema de la contradicción entre la lógica productivística y competitiva del gran capital y la defensa del ambiente . Queda así relegada la interrogante central de la ecología, que concierne justamente la posibilidad
de salvaguardar la naturaleza dentro del presente orden económico mundial.
ENTRE
LA GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL
/ 119
Nuestro lugar antropológico y ecológico: la praxis
liberadora de los pueblos indígenas
Nosotros, en cambio, pretendemos aquí contribuir a la
elaboración de una ecología que se inserte en una cultura alternativa y liberadora. Es decir, que reconocemos desde el primer
momento el carácter no neutral sino partidario de nuestro enfoque. Y nos ubicamos para este fin en el lugar antropológico que
es la praxis liberadora de los oprimidos, que se convierte así también en “lugar ecológico”: los análisis y las alternativas que vamos a proponer pretenden justamente reflejar el punto de vista
de los oprimidos como sujetos.
Pero, ¿de qué oprimidos en concreto? Entre los múltiples
grupos y pueblos, hemos escogido a los pueblos indígenas concientizados, que manifiestan una sensibilidad excepcional a la
cuestión ecológica, por varias razones. En primer lugar, porque
la vida y la sobrevivencia física y cultural de estos pueblos están
profundamente vinculadas a la naturaleza. Ellos experimentan
en carne propia el efecto devastante que produce el “progreso de
la civilización” sobre su ambiente de vida y por eso mismo sobre
su vida. Experimentan la coincidencia e interacción entre destrucción del ambiente y destrucción del pueblo, entre ecocidio y
genocidio. Ecocidio y genocidio que contribuyen esencialmente
a definir el sentido del conflicto fundamental Norte-Sur.
En esta experiencia de muerte, ellos perciben además la
amenaza que pesa sobre el futuro de toda la humanidad, si no se
verifica a corto plazo una inversión de tendencia histórica. De
aquí la convicción de que ellos, al defender la naturaleza, no están sólo luchando por su propia sobrevivencia, sino que están
asumiendo la responsabilidad del destino de la humanidad.
Es para evidenciar el carácter dramático de la problemática ecológica planteada por los indígenas en términos de vida y
muerte que hablamos aquí de su clamor, de su S.O.S. ante el ecocidio y el genocidio, del cual son las principales víctimas; de su
120 / GIULIO GIRARDI
llamada de atención a toda la humanidad, obnubilada por su
“progreso”, sobre el abismo hacia el cual está caminando.
Otra razón que nos empuja a valorar particularmente en
esta reflexión el punto de vista de los indígenas concientizados,
es que ellos poseen un patrimonio cultural y religioso de relaciones armoniosas y cariñosas con la naturaleza (la Madre Tierra, el
Padre Sol, la Abuela Luna), que representa un enorme recurso
para la humanidad, hasta ahora totalmente ignorado, en su búsqueda de alternativas a la civilización actual. Cuando los pueblos
indígenas afirman con orgullo que su cosmovisión tiene ideas y
valores, capaces de brindar un aporte a la solución de la crisis de
civilización, ellos insisten particularmente en su manera de concebir la relación con la naturaleza. Por supuesto, estarán dispuestos a valorar este aporte sólo los que creen sinceramente en la sabiduría de los oprimidos que emergen a la dignidad de sujetos
históricos; y que, por el otro lado, no consideran todas las culturas precolombinas o precapitalistas como inferiores con respecto a la cultura capitalista, y por lo tanto definitivamente descalificadas por el “progreso”.
Una tercera razón, que nos empuja a valorar en nuestra
reflexión el aporte de los pueblos indígenas, es que una ecología
militante, como pretende ser la nuestra, no puede contentarse
con indicar los caminos de la alternativa, sino que debe preocuparse por identificar los sujetos capaces de realizarla. Ahora el
movimiento indígena, continental y mundial, es indudablemente uno de los grandes sujetos comprometidos en la lucha ecológica. Un sujeto, por lo demás, profundamente consciente de que
su lucha se tiene que llevar unitariamente con todos los sectores
populares del continente y del mundo.
La perspectiva de los pueblos indígenas la sacaremos de
un conjunto de documentos de alcance continental y mundial,
producidos por la campaña continental “500 años de resistencia
indígena negra y popular” (1989-1992), por el primer encuentro
continental de los pueblos indios (1991) y por las dos cumbres
ENTRE
LA GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL
/ 121
mundiales de los pueblos indigenas, que Rigoberta Menchú ha
convocado en el año 1993.1
En estos documentos, líderes indígenas de Abya Yala y de
todo el mundo, brindan análisis rigurosos de la destrucción ecológica y proponen alternativas para invertir la tendencia histórica. Análisis y alternativas abordan la ecología, no como un sector
aislado de la sociedad y el mundo, sino como estrechamente vinculado con los otros aspectos de la sociedad, particularmente el
político y jurídico, el económico, el cultural y religioso. En el
centro de los análisis y de las alternativas se encuentra justamente la denuncia de la contradicción radical entre el gran capital y
la defensa del ambiente; y la convergencia entre destrucción del
ambiente y exterminio de los pueblos indígenas, en otras palabras entre ecocidio y genocidio.
Queremos ahora desde el punto de vista de los indígenas,
1- abordar el análisis de la relación entre capitalismo y defensa
del ambiente, evidenciando la contradicción entre ellos; y, 2- explorar los caminos de una alternativa ecológica al capitalismo.
CAPÍTULO I
LA CONTRADICCION CAPITALISMO
NATURALEZA
El análisis, aparentemente fragmentario, de las causas de la
opresión, realizado por la Campaña “500 años de resistencia indígena, negra y popular”, desenmascara en realidad la coherencia
rigurosa y aplastante de todo un sistema de dominación, en sus
dimensiones locales, nacionales y mundiales. Esto le permite caracterizar la civilización occidental cristiana como un sistema racista, de dominación, discriminación y muerte.
El análisis hace hincapié en la experiencia de cada pueblo
indígena al interior de su “Estado nacional”, que lo lleva a denunciar una forma de “colonialismo interno”, es decir un sistema nacional de dominación, marcado por un racismo político y jurí-
122 / GIULIO GIRARDI
dico, cultural y religioso, económico y ecológico. A su vez el colonialismo interno remite al “colonialismo externo”, es decir al
sistema mundial de dominación y la relación Norte-Sur.
Al calificar la civilización occidental en su conjunto como
racista, el movimiento indígena negro y popular está dando, sobre la base de su enorme experiencia histórica, un aporte significativo a la interpretación del racismo y a la concientización de
la humanidad sobre este tema crucial. Porque la noción corriente de racismo se refiere a las manifestaciones “monstruosas” y
“criminales” del complejo de superioridad de una raza sobre las
otras: como es el caso del nazismo o, en la Europa de hoy, de los
naziskin alemanes o de los lepenistas franceses. Sin embargo, el
análisis de la Campaña 500 años lleva a descubrir una forma de
racismo más universal y más oculta, porque forma parte de la
ideología que ha justificado las conquistas y colonizaciones realizadas por lo países del Norte, y, por tanto, de las estructuras de
dominación que ellas han engendrado. Un racismo que ha llegado a formar parte de lo normal, y que como tal está interiorizado por las grandes mayorías de los ciudadanos del Norte y quizás también del Sur.
Raíces del colonialismo y el racismo: el capitalismo
transnacional
Profundizando luego el análisis, los delegados identifican
las raíces del colonialismo y del racismo en el capitalismo neoliberal percibido como sistema de dominación económica transnacional, y por tanto como negación de la autodeterminación de
los sectores indígenas, negros y populares.
“Los distintos modelos de colonización han mantenido
una constante en cuanto a los atropellos, agudizados por la implantación de sistemas racistas, que se fortalecen con el modelo
económico neoliberal” (Managua, p. 23). “El neoliberalismo
constituye una mera expresión del neocolonialismo y está diri-
ENTRE
LA GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL
/ 123
gido a afianzar las estructuras de dependencia de los pueblos de
nuestra América” (Quetzaltenango, p. 40).
Es significativo que en el II Encuentro Continental de la
Campaña sea la comisión “Derechos humanos, derechos indios” la
que denuncia más vigorosamente los efectos devastadores del
sistema: “La imposición de la llamada ‘democracia’ del sistema
capitalista neoliberal, saqueador de recursos, genocida, etnocida,
que por medio de la deuda externa chupa la sangre de nuestros
pueblos y genera hambre, miseria, analfabetismo, desnutrición y
muerte” (p. 43). Poniendo esta denuncia en primera plana, la comisión identifica en la misma lógica despiadada del capitalismo
una violación masiva de los derechos humanos y en particular de
los derechos indios; y la raíz de innumerables otras violaciones.
De tal manera denuncia la esencia racista del sistema capitalista
neoliberal.
Entre las consecuencias más graves de la lógica capitalista,
los indígenas señalan la desnutrición y el hambre: “La tenaz introducción de monocultivos, el destrozo de nuestra rica y variada producción y alimentación tradicionales, la depredación de
nuestros manglares y selvas, han provocado la introducción de
cambios en sistemas alimenticios que generan la creciente desnutrición de nuestros pueblos”. (Quito , p. 262) “Se imponen
modelos de desarrollo económico ajenos a nuestra cultura y necesidades con base en monocultivos, que nos obligan a producir
lo que les interesa a monopolios internacionales” (p. 262-3).
No sorprende, después de estos análisis, el pronunciamiento de los jóvenes, quienes interpretan el sentimiento general: “Rechazamos la imposición del modelo económico neoliberal, como una forma de opresión y colonización de nuestros
pueblos”. (Quetzaltenango, p. 61)
Si la opresión de cada sector popular remite al colonialismo interno, este a su vez remite al colonialismo externo del “imperio capitalista”. La “dominación interna, asegura el II encuentro
Continental, es consecuencia del colonialismo histórico y del
neocolonialismo, lo cual significa la agresión económica, política,
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social, cultural, moral y espiritual destinada a perpetuar desde
adentro el orden injusto sobre nuestros pueblos”(p. 36). “En
nuestro continente, los gobiernos que se autodenominan democráticos.... han sido fieles títeres de las potencias mundiales que se
reparten el mundo, trayendo como consecuencia la pérdida de la
soberanía y de los valores religiosos, de la cultura, la violación de
los derechos humanos y la corrupción institucional” (p. 33). Entonces el continente latinoamericano se presenta como un conjunto de “estados dependientes del imperio capitalista” (p. 48).
Es particularmente insistente la denuncia del imperialismo norteamericano: “La lucha por la tierra y la liberación nacional y social han sido duramente reprimidas por el imperialismo
yanqui y las oligarquías criollas. Millones de campesinos y nacionalidades indígenas han caído víctimas de la violencia y el terrorismo de estado insertados en la doctrina de seguridad nacional
y ordenados por el Pentágono” (Bogotá, p. 294).
Sin embargo, las grandes potencias suelen intervenir cada
vez más bajo el mantel de los organismos financieros internacionales y de las transnacionales. Es el entrelazamiento entre las
grandes potencias, las transnacionales y los organismos financieros internacionales que constituyen, según este análisis, el bloque
dominante del Norte, y que le da un contenido no ideológico, sino trágicamente realista a la palabra “imperialismo”. Al imperialismo así entendido se le considera como la causa fundamental
de la opresión de los pueblos del Sur y particularmente de los indígenas y negros y de los sectores populares. El imperialismo así
entendido es, entonces, al mismo tiempo una estructura racista
y el fundamento del racismo mundial.
“Cargamos sobre nuestras espaldas los fardos de una deuda creciente, que no es más que nuestra riqueza convertida en
préstamo. Como antes, de nuestras vetas sale el oro; de nuestras
entrañas, el petróleo; de nuestro sudor, los capitales; de nuestros
sueños, las pesadillas de la represión y el hambre.
“Los nuevos pregoneros, en su arrogancia, pretenden
ocultar una realidad evidente ante nuestros ojos: el capitalismo
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LA GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL
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no tiene soluciones para garantizar un mundo de paz y de justicia social” (Managua, pp. 40-41).
En una palabra: el sistema capitalista, culpable del genocidio perpetrado por las conquistas y colonizaciones del pasado,
como del genocidio permanente que se produce en la actualidad
es el problema fundamental de la humanidad, no puede de ningún modo brindarle soluciones. Así el movimiento indígena negro y popular percibe el “triunfo del capitalismo” proclamado,
después del “derrumbe del comunismo”, por la ideología liberaldemócrata.
Dominación capitalista y destrucción del ambiente:
el racismo ecológico
En el análisis del sistema capitalista y de las relaciones de
dominación engendradas por él, asume un papel creciente la dimensión ecológica, es decir la denuncia de la contaminación y
destrucción del ambiente, como consecuencia de la ocupación
de territorios importantes especialmente por parte de las transnacionales. Donde, coherentemente con la lógica del sistema, el
afán de lucro prevalece sobre las exigencias de la vida y el derecho de los pueblos. Este análisis es significativo también como
enfoque del problema ecológico desde el punto de vista de los
pueblos del Sur. El permite descubrir, como lo planteamos desde el primer momento, que la ecología no es neutral y que existe en la organización del mundo lo que el III encuentro continental empieza a llamar “racismo ecológico”. (Managua, p.14).
Los líderes indígenas pretenden además introducir en el lenguaje jurídico el término de ecocidio. “Al igual que lo hiciera la Conferencia sobre “Medio Ambiente y Poblaciones Indígenas”, que
tuvo lugar en Santiago de Chile en 1992, insistimos en la necesidad de tipificar, a nivel nacional e internacional, el “Delito de
Ecocidio”, por la relación directa que este tiene con el etnocidio
y el genocidio (Rigoberta Menchú, Reflexiones ante la II Cumbre).
126 / GIULIO GIRARDI
Este enfoque de la problemática ecológica presenta algunas características, que intentamos proponer sistemáticamente:
1. El análisis de cada situación tiene como referencia la lucha de los pueblos involucrados, con particular atención en los
indígenas, pero sin olvidar a los negros y a los otros sectores populares.
2. El análisis evidencia la convergencia e interacción entre
destrucción del ambiente y destrucción de los pueblos, particularmente indígenas, entre ecocidio y genocidio. “El equilibrio y la
dinámica de vida en nuestros territorios son destruidos por la
explotación voraz de los recursos y la utilización de diferentes
elementos químicos que no sólo envenenan el subsuelo sino
también al hombre y a todo ser viviente” (Quito, p. 262).
“Durante los últimos años, nuestra tierra ha sido robada
por diferentes gobiernos y por las empresas transnacionales, explotadas de los recursos que se hallan en ella. Estos recursos, por
cierto, son necesarios para nuestra sobrevivencia. El resultado de
esta explotación no es el desarrollo, sino la muerte de nuestras
comunidades, a causa de la contaminación tóxica de la tierra y el
agua, y de las políticas etnocidas y genocidas por parte de los gobiernos manipuladores que tratan de destruirnos” (p .275).
Me parece que esta convergencia entre ecocidio y genocidio autoriza a proponer la palabra de ecogenocidio.
3. La destrucción del ambiente provoca la destrucción física y cultural de los pueblos, en primer lugar,porque viola su derecho de autodeterminación política, económica, ecológica y
cultural; además, destruye sus fuentes de alimentación, provoca
desplazamientos violentos, etc. Fundado en este análisis, el movimiento demanda “el fin de políticas de desarrollo que incrementan la destrucción de la madre naturaleza y nuestra cultura”
(Managua, p. 22) y exige que “el desarrollo de los pueblos indígenas sea promovido por los mismos pueblos en base a su propia cosmovisión, lo cual evitará la desforestación, la destrucción
ecológica y la contaminación de nuestra naturaleza, nuestros
ríos, mares, flora, fauna, suelo y subsuelo, como es el caso espe-
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LA GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL
/ 127
cífico de los pueblos indígenas de Alaska”. (Quetzaltenango, p.
dDelegados resuelven “condenar a los buscadores de minerales
que desplazan a los pueblos indígenas del Amazonas, que contaminan su medio ambiente como en el caso de los yanomamis y
otros territorios indígenas, así como las grandes transnacionales,
que desforestan el área del Amazonas”. “Decimos no al desplazamiento de las once naciones indígenas ubicadas al este de Canadá, donde se pretende construir 27 represas hidroeléctricas, afectando en un área igual al territorio de Francia” (p. 62).
4. La destrucción de la naturaleza, que amenaza, a corto y
mediano plazos, la sobrevivencia de los pueblos indígenas, amenaza a largo plazo la sobrevivencia de la humanidad.
5. Raíz del ecocidio y del genocidio es la lógica del gran capital o del mercado total, que reduce la tierra a mercancía. “La
tierra no debe ser tratada y manejada como una mercancía: no
se puede vender o no puede un hombre apropiarse del medio
fundamental que garantiza la sobrevivencia no sólo de una población, sino de la humanidad. El atentar contra el equilibrio,
romper su armonía significa atentar contra el desarrollo armónico y natural de la humanidad” (Quetzaltenango, p. 48).
6. Culpables del ecocidio y genocidio son los latifundistas
que concentran en sus manos extensiones crecientes del territorio; las transnacionales, que explotan y saquean los recursos minerales y forestales, implementan la agricultura con química venenosa, contaminan la tierra, el agua, la atmósfera y las mismas
personas. Desde su primer Encuentro Continental, la Campaña
denuncia el aspecto ecológico de la agresión: “Hoy, después de
500 años, la tierra continúa concentrada en manos de la gran
burguesía agraria, comercial y financiera, terratenientes y grandes multinacionales fundamentalmente yanquis. Estas últimas
continúan saqueando nuestros recursos naturales, renovables y
no renovables, oro, plata, petróleo, etc., con las consecuencias
económicas, sociales, políticas y ecológicas que atentan contra la
continuación de la vida en el mundo” (Bogotá, p. 293).
128 / GIULIO GIRARDI
Los delegados deciden por lo tanto “rechazar a las transnacionales que sirven a los intereses de los grandes capitalistas financieros... dejando en los campos sólo desolación y muerte”.
(Quetzaltenango, p. 297). Asimismo, rechazar “la agricultura implementada por las transnacionales con química venenosa tan
dañina para la estabilidad ecológica, económica y la autonomía
de las comunidades” (p. 295).
7. Existe una constante complicidad entre los grandes poderes económicos y los gobiernos que venden espacios naturales
y reservas ecológicas a transnacionales, confiscan en el nombre
del “bien público” territorios indígenas para luego entregárselas
a las transnacionales; autorizan y defienden la instalación de estas empresas; construyen ellos mismos centrales hidroeléctrícas;
contribuyen al desplazamiento forzoso de comunidades indígenas; reprimen violentamente las organizaciones indígenas y populares; con su política contrainsurgente y guerrerista destruyen
los bosques, la fauna y la flora; en todos estos campos desconocen y pisotean el derecho de los pueblos indígenas a la autodeterminación. Se denuncia, por ejemplo “la confiscación por el
Estado, en nombre del “bien público”, de territorios indígenas,
que se declaran parques nacionales y luego se entregan a las
transnacionales. Se citan dos ejemplos, referidos uno a la política de Estados Unidos en Nuevo Mexico, con los pueblos Zuni,
Mimbres, Abó, Atrisco y Quari; otro a la política de Ecuador, en
los territorios amazónicos (Quetzaltenango, p. 43). “La política
contrainsurgente de los gobiernos y consecuencias de las guerras
nos han destruido los bosques y la tala nos agrava la desaparición de la fauna y la flora, convirtiéndolos en desiertos, causando sequía y que nuestros ríos se sequen (Managua, p. 30).
8. Las responsabilidades fundamentales pesan sobre las
grandes potencias del Norte, especialmente sobre Estados Unidos, y sobre los organismos financieros internacionales, que imponen su política destructora a los estados del Sur y que además
los chantajean con los mecanismos de la deuda externa, considerando la entrega del ambiente como forma de pago. Se denuncia
ENTRE
LA GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL
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particularmente “el cambio de deuda externa por ‘ecología’, nueva práctica etnocida que se da en todos los países... Como ejemplo de estos casos extremos tenemos la lucha de los indígenas
por el territorio ACHE en Paraguay, por haberse declarado reserva del Banco Mundial; como también el caso de Honduras en el
que la MOSQUITIA (declarado pulmón de la humanidad) está
amenazada por la voracidad de las transnacionales, como es la
Petrolera Shell...” (Quetzaltenango, p. 43).
9. El movimiento denuncia el carácter discriminatorio y
racista de las políticas ecológicas con respecto a las mayorías pobres y a los pueblos del Sur. “Las grandes mayorías (pobres) cargamos las consecuencias del deterioro ambiental”. Se propone,
por tanto, “presentar una moción de protesta frente a los proyectos de depósitos de basura tóxica en los pueblos de América Latina”; pero sobre todo “protestar y presionar a los gobiernos sobre problemáticas que tenemos como pueblo, responsabilizando
a los gobiernos imperialistas y a aquellos que fomentan prácticas
discriminatorias a los pobres, denunciando los verdaderos culpables del deterioro del medio ambiente” (Managua, p. 30).
10. Como lógica consecuencia de esta denunica, el movimiento rechaza la deuda externa y reivindica la deuda ecológica
que las potencias del Norte tienen con los pueblos del Sur. Tenemos que “negarnos a pagar la deuda externa, porque no debemos nada, sino que hemos sido despojados de nuestras riquezas”
(p. 30). En el mismo encuentro, los delegados de la Región Andina introducen una nueva categoría de análisis, al denunciar la
deuda ecológica de las potencias del Norte: “Desconocemos la
deuda externa impuesta a los pueblos, reivindicando la deuda
histórica y la deuda ecológica que las metrópolis tienen con nosotros” (p. 7).
11. En último término, bajo la acusación de ecogenocidio
cae todo el orden mundial, fundado en el neoliberalismo económico, político y cultural; cae, en otras palabras, la civilización occidental. La acusación no se refiere sólo al pasado, sino sobre todo al presente y también al futuro. Porque la lógica del gran ca-
130 / GIULIO GIRARDI
pital, que provoca necesariamente estos crímenes, continúa cínicamente su camino de muerte. Los delegados aseguran que “este
ataque masivo neoliberal no es más que la continuación del condenable maltrato de recursos materiales y humanos como es el
usufructo de nuestros recursos naturales y humanos. Nos referimos a la experimentación química y biológica que se ha venido
haciendo en países como Honduras y Puerto Rico, donde ahora
mismo se desarrolla un experimento con la siembra de coca y armas químicas” (Quetzaltenango, p. 41). Con esta incesante denuncia, el movimiento indígena se convierte en conciencia crítica y profética de nuestra civilización.
Sin embargo, la plena coherencia de la criminalidad con el
conjunto del sistema hace que ella quede oculta a los ojos de las
grandes mayorías. La encubren, pues, las propias estructuras
económicas y políticas que presentan la dominación como una
relación natural y normal; y la cultura colonialista neoliberal,
que justifica esta relación. Por eso, el movimiento plantea entre
las tareas principales de su estrategia la de concientizar al pueblo
sobre la función de las transnacionales y del sistema capitalista
mundial.
Presupuestos ideológicos del ecogenocidio:
el neoliberalismo
Describiendo la civilización occidental, los líderes indígenas, negros y populares denuncian también su ideología. Para
entender el sentido de su interpretación de la “ideología occidental”, que puede resultar chocante para nuestra sensibilidad europea y cristiana, hay que recordar que ella no se funda en textos
oficiales, profanos o religiosos, sino en la práctica histórica de
occidente, así como sus víctimas la fueron experimentando a lo
largo de estos 500 años y la siguen sufriendo en la actualidad. A
la luz de esta experiencia, la ideología occidental les aparece mar-
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LA GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL
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cada, entre otras cosas, por el individualismo, el economicismo,
el racismo y el militarismo.
El individualismo es una concepción de la vida y la sociedad donde cada persona, grupo social o pueblo persigue sus propios intereses, compitiendo con todos los demás; donde la ley
fundamental es la lucha por la vida con la sobrevivencia del más
fuerte.
El economicismo liberal consiste en reconocer como criterio fundamental de las grandes decisiones económicas y políticas a las leyes del mercado y, por lo tanto, a la ley del más fuerte, que prevalecen así sobre los derechos humanos, los derechos
de los pueblos, los derechos de la naturaleza. La tierra en particular se considera una mercancia y se dispone de ella con este
criterio.
El economicismo liberal implica una noción de productividad, definida como capacidad de producir mercancías; por
tanto, considera improductivo lo que sirve únicamente para alimentar y proteger la vida. Implica además una concepción del
progreso, el desarrollo y la civilización, definidos esencialmente
en función de los avances tecnológicos y militares: lo que autoriza a destruir las culturas y civilizaciones “precapitalistas” o “primitivas”, para permitir a los pueblos el acceso a la modernidad.
El economicismo conlleva una interpretación de la relación Norte-Sur cuyo eje es la noción de “deuda externa”, (decididamente rechazada, como lo hemos recordado, por los indígenas,
que hablan, al contrario de la “deuda histórica” y la “deuda ecológica” del Norte). Se justifica así la entrega de la soberanía nacional de los estados del Sur a los organismos financieros internacionales, las empresas transnacionales y las potencias del Norte
Así el economicismo liberal engendra el racismo, es decir
el complejo de superioridad de los pueblos “más avanzados”, que
se sienten legitimados a imponerles a los otros sus modelos políticos, económicos y culturales.
El racismo se expresa también en una concepción de la soberanía nacional que le atribuye un poder absoluto al Estado y
132 / GIULIO GIRARDI
desconoce el derecho de autodeterminación de los pueblos, particularmente de los pueblos “culturalmente atrasados”. Se traduce asimismo en una concepción de la unidad nacional, que desconoce el pluralismo cultural y étnico, y define la unidad en función de la cultura dominante. Se justifican así las políticas integracionistas y asimilacionistas con respecto a los indígenas y negros; inclusive la destrucción de las culturas “arcaicas” y los pueblos que las representan.
El colonialismo conlleva inevitablemente el militarismo,
es decir la reivindicación, por parte de los pueblos que se consideran superiores, del derecho de imponer su acción civilizadora
con las armas, percibiendo en la superioridad militar un signo de
superioridad ética y cultural. El militarismo se presenta a menudo bajo el nombre de “doctrina de la seguridad nacional”, que
permite identificar como enemigos internos a todos los rebeldes
y justifica su represión violenta.
La contradicción capitalismo naturaleza:
parte de la contradicción capitalismo - vida
Hay consenso en el movimiento continental indígena negro y popular en denunciar la estructura conflictiva de la sociedad y del mundo. Ahora, una percepción común de la contradicción fundamental es un factor muy importante para la unificación y la eficacia de las luchas.
Para caracterizar estos enfrentamientos, los documentos
no recurren a la fórmula clásica de “lucha de clases”, no porque
nieguen la existencia e importancia de esta lucha, sino porque la
consideran parte de un conflicto más amplio. Por un lado pues
entre las estructuras de dominación cobra gran importancia, como lo hemos señalado, la dimensión internacional y transnacional, que ellos designan a menudo con la palabra “imperialismo”.
Por el lado de los sectores oprimidos, el movimiento
subraya el papel de los pueblos indígenas y negros y de las gran-
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LA GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL
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des mayorías populares, constituidas no sólo por obreros y campesinos, sino por desempleados y trabajadores informales, por
mujeres, jóvenes etc., que no se prestan a ser unificados bajo la
categoría de “clase explotada” sino más bien bajo la de “pueblo
oprimido”.
Además en la descripción del conflicto, los análisis no se
limitan a las relaciones de “explotación”, sino que denuncian relaciones de “dominación”, “opresión”, “marginación”, “exclusión”,
que se ejercen en formas muy complejas e interdependientes, a
nivel económico, político, cultural, religioso, etc. y que culminan
en el crimen de genocidio y etnocidio. En este análisis, la contradicción capital-trabajo sigue siendo importante pero se la enfoca más bien como un aspecto de la contradicción fundamental
capital - vida del pueblo.
Además, los pueblos oprimidos denuncian la amenaza
que el sistema de dominación y explotación, autollamado “nuevo orden mundial”, representa no sólo para ellos sino también
para la naturaleza y para toda la humanidad, presente y futura.
En su perspectiva existe una contradicción Gran capital- Vida,
donde la palabra “Vida” tiene el sentido más amplio, por cuanto
designa la de los pueblos oprimidos, de la humanidad presente y
futura y de la naturaleza.
Algunas integraciones de este análisis
1) En las sociedades capitalistas no es sólo la lógica del sistema la que contamina y destruye el ambiente, sino también el
comportamiento de la gente, inclusive de los pobres.
La deforestación y la destrucción de especies animales y
vegetales pueden ser justificadas por necesidades de sobrevivencia inmediata, que les impiden a los pobres preocuparse por el
futuro de la naturaleza y de la humanidad. Este es, sin embargo,
un efecto indirecto del sistema, que, privando a una gran parte
134 / GIULIO GIRARDI
de la humanidad de condiciones para una vida digna, la obliga a
asumir el principio individualista “sálvese quien pueda”.
La contaminación del ambiente procede también de la falta de medidas de parte de las autoritades estatales y municipales,
que brinden la posibilidad de descargar la basura sin contaminar
el ambiente. Procede además del descuido del ambiente de parte
de la población, por falta de conciencia comunitaria y de conciencia ecológica. Esta actitud de la gente es el fruto de la falta de
atención a este problema en la educación.
Sin embargo, no se puede negar que en la actitud de las
autoritades, de los educadores y de toda la gente influya fuertemente el sistema económico, que ejerce también una función
educativa fundamental.
2) El economicismo, el productivismo y la confianza en el
progreso sin límite no son propios del sistema capitalista sino
que fueron reproducidos en el socialismo real de los países del
este europeo. El desastre de Chernobyl se puede considerar el
símbolo de este ecocidio provocado por la economía socialista.
La ecología es uno de los muchos aspectos en los cuales la
economía de los países socialistas no fue verdaderamente alternativa al capitalismo, y por lo tanto tenía que fracasar. En el descuido de esta dimensión influyó también la teoría marxista, con
sus resabios economicistas. En el terreno ecológico, el marxismo
necesita indudablemente de importantes integraciones.
3) Inclusive en una sociedad donde la macroeconomía no
contamina y no destruye la naturaleza, esta es una condición necesaria pero no suficiente para la protección del ambiente.
Analizando con un grupo de cubanos la situación del país
desde el punto de vista ecológico, ellos señalaban la presencia de
problemas análogos a los que se presentan en la sociedad capitalista, como son: la falta de medidas y de vigilancia de parte de las
autoridades estatales y municipales, falta de atención a esta dimensión en el sistema educativo, falta de conciencia ecológica en
la población.
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LA GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL
/ 135
CAPÍTULO II
HACIA UNA ALTERNATIVA ECOLOGICA
El análisis anterior nos ha llevado a la conclusión de que
el ecogenocidio es el producto natural de la civilización occidental en su conjunto. Por tanto, la defensa de la naturaleza y de los
pueblos a nivel cósmico se podrá realizar sólo en el marco de
una alternativa global, política, económica y cultural. Así, el movimiento indígena, que en el análisis ha actuado como conciencia crítica, se nos presenta ahora con un proyecto de alternativa
ecológica, inspirado por su cosmovisión.
LA CIVILIZACIÓN OCCIDENTAL:
APORTE DE LA COSMOVISION INDÍGENA
Validez actual de las culturas originarias
Para el movimiento indígena rescatar la cultura no significa sólo redescubrirla sino también revalorarla en la actualidad,
es decir, convencerse de que, con respecto a ella, la cultura, la civilización, la religión impuestas por los conquistadores no representan un progreso; y que, en cambio, su propia cultura es
capaz de alumbrar, para los pueblos indígenas de hoy y para los
otros sectores populares, los caminos de un nuevo futuro, de libertad y dignidad. Sólo a partir de esta convicción, los indígenas de hoy, y particularmente los jóvenes, pueden llegar a asumir con orgullo en su identidad actual la cultura de los antepasados. De lo que se trata entonces, es de rechazar el presupuesto fundamental, con que los colonialistas de ayer y de hoy han
justificado y justifican la imposición de su cultura, religión y civilización: el de su evidente superioridad. De lo que se trata, no
es sólo de reivindicar el derecho de cada pueblo a la identidad,
sino también de afirmar la superioridad ética y política de sus
culturas; que, por supuesto, puede coexistir con una inferioridad científica, tecnológica y militar.
136 / GIULIO GIRARDI
La valoración de culturas que la ideología occidental denomina “primitivas”, “arcaicas “o “precapitalistas” supone una
concepción del progreso, del desarrollo, de la civilización, que rechaza el economicismo liberal y se inspira en la cosmovisión comunitarista indígena.
Valorando este patrimonio, el movimiento indígena asume, ante la crisis de civilización, su responsabilidad en la búsqueda de alternativas: “En el ocaso del siglo XX, en el que se dice que la ‘civilización’ está en su máximo apogeo y los avances
tecnológicos han rebasado todo cálculo; cuando los dos modelos
antagónicos en el mundo no han logrado solucionar los problemas de la humanidad y peor aún entender y solucionar la problemática de los pueblos indios; las llamadas potencias que se
jactan de su desarrollo han profundizado la desigualdad, la ambición, la crisis, la destrucción ecológica, y han puesto en serio
peligro el equilibrio del planeta, surge vigorosa con su responsabilidad histórica la posición alternativa del pueblo indio, producto de su clara visión cósmica y de su coexistencia armónica
con la naturaleza (subrayado mío)” (Quito, p. 261).
Al presentar su proyecto de resistencia y alternativa, el
movimiento manifiesta también su confianza en la posibilidad
de realizarla, a pesar del obstáculo tremendo representado por el
sistema de muerte. Fundamento de esta confianza no es un poder económico y militar, capaz de contraponerse al bloque imperial, sino un poder moral y político, representado por el protagonismo de los pueblos y por la “cosmovisión” o sistema de valores que los inspira. No es, en otras palabras, el derecho de la
fuerza sino la fuerza del derecho, la solidaridad y la verdad.
Contenido de la cosmovisión indígena
¿Pero cuál es concretamente el contenido de la “cosmovisión”, ¿cuáles son los valores, que ella pretende rescatar hoy? Encontramos en los documentos de la Campaña 500 años una res-
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LA GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL
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puesta negativa y una positiva, que se alumbran mutuamente. La
respuesta negativa es la contraposición a la ideología colonialista occidental: “El ser indio...significa manejar una visión del
mundo que choca con la práctica de la visión colonialista”...
(Quetzaltenango, p. 38).
El contenido positivo de la cosmovisión se encuentra sintetizado en algunos documentos. Por ejemplo, la Declaración de
Quito tiene unos párrafos titulados Nuestra visión cósmica:
“Nuestra concepción de territorio se sustenta en la forma de entender el sentido de lo humano y de la naturaleza así como la interrelación de estos. Las formas organizativas, políticas, económicas, de producción, en fin todos estos elementos que conforman nuestras culturas, están enraizados y orientados por lo comunitario; creemos que la tenencia de la tierra debe ser colectiva; por ello la cultivamos en comunidad y entre ésta distribuiremos sus frutos; por ello sí creemos en la solidaridad y nuestros
hijos son de la comunidad.
Es este valor de lo comunitario desde el cual entendemos
el sentido de lo humano y la posibilidad de todos y cada uno de
lograr una vida armónica. Asimismo, este convivir fraterno lo es
también con los seres, es decir con la naturaleza.
No nos sentimos dueños de ella; es nuestra madre, no es
una mercancía, es parte integral de nuestra vida. Es nuestro pasado, presente y futuro. Creemos que este sentido de lo humano
y del entorno no es solamente válido para nuestras comunidades
o para los pueblos indoamericanos.
Creemos que esta forma de vida es una opción, una alternativa, una luz para los pueblos del mundo oprimidos por un
sistema sustentado en el dominio entre hombres, entre los pueblos, en el dominio de la naturaleza; un sistema donde prima lo
individual, donde los derechos de los pueblos son declaraciones
incoherentes con la práctica y donde definitivamente se niegan
sus derechos a existir, a tener culturas propias, a la autonomía y
a la autodeterminación”. (Quito, p. 259-260).
138 / GIULIO GIRARDI
Otra síntesis de la cosmovisión indígena, la brinda la memoria del II Encuentro continental, bajo el título de “Ceremonias”. Para aclarar el sentido de las ceremonias religiosas celebradas a lo largo del encuentro y su ubicación en la Campaña, se
presenta una síntesis de la “cosmovisión” que las inspira. Por siglos, los habitantes de los pueblos originarios que conforman
Abya Yala hemos vivido de acuerdo con todo el sentimiento y
creencias que están englobadas en la Cosmovisión, sabiendo que
somos parte de un todo en el que todos los elementos que nos
rodean son importantes, el Padre Sol, la Abuela Luna, la Madre
Tierra, y todos los que la habitamos.
El equilibrio en todas las cosas fue lo que hizo avanzar a
nuestros antepasados en la construcción de unas sociedades
acordes con lo que los rodeaba, para que nadie ni nada quedara
en el olvido.
Es dentro de este espíritu, que nuestros abuelos han vivido y resistido dentro de estos 500 años, no olvidando, preservando y transmitiéndonos esta sabiduría que enriquece nuestra vida y nos hace sentir un todo con todos.
Es por este sentir de la Cosmovisión que nosotros: viudas,
huérfanos, presos, oprimidos, torturados, desaparecidos, que sufren hambre y persecución, estamos resistiendo y encontrando
consuelo y apoyo” (Quetzaltenango, p. 102).
Estos textos nos permiten identificar las principales características de la cosmovisión indígena. Queremos señalar aquí las
que pueden orientar la elaboración de una alternativa ecológica
a la civilización occidental.
1. La experiencia religiosa central que esta visión inspira es
la de la unidad en la diversidad entre todos los seres: Dios, naturaleza, hombres y por tanto la importancia de todos y cada
uno de ellos. Esta experiencia presenta, con respecto a la ideología occidental, dos grandes novedades, que se refieren, una a las
relaciones entre las personas, otra a la relación hombre-naturaleza. Por un lado, la cosmovisión indígena se contrapone como
policéntrica a la ideología etnocéntrica, eurocéntrica y racista de
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los colonialistas. Por el otro, ella manifiesta la exigencia de superar un antropocentrismo rígido, para reconocer la dignidad de
todos lo seres de la naturaleza, no sólo por el servicio que le brindan al hombre, como ambiente de su vida, sino también por su
valor propio.
2. A la ideología occidental, fundada en una concepción
individualista de la persona, la cosmovisión indígena le contrapone la centralidad de lo comunitario. La persona no concibe su
vida y su destino sino insertados armónicamente e inspirados
por el valor fundamental de la solidaridad. Este principio orienta las relaciones igualitarias entre hombres y mujeres; exige el carácter comunitario de la propiedad de la tierra, de su cultivo, de
la redistribución de sus frutos; la pertenencia de los hijos a la comunidad. La solidaridad comunitaria se extiende también a las
generaciones futuras: en su lucha por la defensa de la naturaleza,
los indígenas de hoy se sienten responsables del futuro y de la sobrevivencia de la humanidad. La solidaridad comunitaria se extiende a todos los seres de la naturaleza, y orienta la visión indígena de la relación entre los pueblos.
El solidarismo indígena se contrapone también al economicismo neoliberal, por cuanto asume la promoción solidaria de
la comunidad como criterio de las grandes decisiones políticas y
económicas y, por eso mismo, como criterio de progeso, desarrollo y civilización.
3. La convivencia comunitaria se inspira en los valores ético-políticos de autodeterminación, solidaridad, respeto a la diversidad. La autodeterminación no se impone sólo como un derecho de los pueblos sino también como un deber: el de defender su propia identidad. “Nos proponemos levantar alternativas
pluralistas y democráticas a la situación de opresión, discriminación y explotación que padecemos, sobre la base de las formas de
organización comunitaria, que nos han legado nuestros antepasados”(Quetzaltenango, p. 7). “Y es que un reencuentro con nosotros mismos, con nuestras raíces preñadas de sentido comunitario y solidario de esperanza y de vida, no puede sino constituir
140 / GIULIO GIRARDI
una respuesta desde la historia a los desafíos del presente”(p. 8).
“Continuar el fortalecimiento de nuestras organizaciones y comités nacionales, tomando como base los principios, valores
morales y experiencias de autogobierno de las comunidades.”(p.
29) “Esta democracia debería recoger, no solamente las formas
comunales de autogobierno, sino los valores como la solidaridad, reciprocidad, apoyo mutuo, la transparencia del poder entre otros”(p. 35).
4. La relación entre los pueblos tiene que fundarse en los
mismos valores: reconocimiento del derecho de autodeterminación, respeto a la diversidad, solidaridad, igualdad. Sólo con estas condiciones se puede hablar de un “encuentro de culturas”.
5. Entre los hombres y la naturaleza tiene que haber una
relación de amor, respeto y armonía: “La concepción indígena
sobre la tierra se ve enriquecida por los aportes de los movimientos ecológicos... La tierra es la casa de la humanidad...” (p. 48).
“El desarrollo de los pueblos indígenas, sea promovido por los
mismos pueblos en base a su propia cosmovisión, lo cual evitará
la deforestación, la destrucción ecológica y la contaminación de
nuestra naturaleza, nuestros ríos, mares, flora, fauna, suelo y
subsuelo” (p. 47). En la declaración de Xelajú, se habla de trabajos inspirados por “la fraternidad y el respeto heredado de nuestros ancetros”... sobre “el significado y el valor que para nosotros
indígenas, negros y sectores populares tiene la tierra, ligado a la
vida y a la defensa del entorno ecológico y de nuestros recursos
naturales”(p. 20).
Los distintos aspectos de la cosmovisión indígena en su
contraposición a la ideología colonialista neoliberal remiten en
último termino al derecho-deber de autodeterminación solidaria. Es decir, que el derecho de autodeterminación no es propio
a los pueblos “superiores” sino a todos los pueblos del mundo;
por tanto, excluye la dominación de un pueblo sobre cualquier
otro y, al contrario, impone un ejercicio de la autodeterminación
orientado a crear relaciones de solidaridad entre todos los seres:
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LA GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL
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entre Dios y el universo, entre los miembros de cada comunidad
y pueblo,; entre hombres y mujeres, entre todos los pueblos del
mundo, entre la humanidad presente y la futura, entre los hombres y la naturaleza.
Entonces, el clamor de los indígenas no es sólo un grito de
alerta, es también un mensaje antiguo y novedoso, dirigido a la
humanidad, con un proyecto de vida y civilización y una estrategia para realizarlo. Eje del proyecto y la estrategia es el ejercicio
de la autodeterminación solidaria, a nivel político y jurídico, a
nivel económico y ecológico, a nivel cultural y religioso.
CAPÍTULO III
EJE DE LA ALTERNATIVA ECOLOGICA A LA
CIVILIZACION OCCIDENTAL: EL DERECHO
DE LA AUTODETERMINACIÓN SOLIDARIA
Autodeterminación solidaria, alternativa al colonialismo
La contradicción denunciada por el movimiento indígena, negro y popular entre la lógica del Gran Capital y la Vida tiene una consecuencia evidente, aunque no fácilmente traducible
en términos operativos, y es que la respuesta a los problemas
fundamentales, empezando por el de la sobrevivencia de los pueblos y de la humanidad, no se puede alcanzar sin quebrar aquella lógica y sin instaurar un nuevo modelo económico y político,
no sólo a nivel local, sino también estatal, continental y mundial.
La palabra “alternativa” que vuelve a cada rato en los documentos es, por cierto, muy vaga; pero expresa por lo menos la
exigencia de romper con la lógica vigente y de buscar formas
nuevas de convivencia y de producción. Más exactamente, se
busca una alternativa a un sistema colonialista, y, por lo tanto,
una organización de la sociedad y del mundo fundada sobre el
pueblo y los pueblos como sujetos, es decir, sobre su derecho de
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autodeterminación solidaria a nivel político, económico, ecológico, cultural, educativo, religioso.
Al calificarse como solidaria y policéntrica, la autodeterminación popular se contrapone a la autodeterminación etnocéntrica, entendida como justificación de un proyecto imperial de
grandeza nacional, fundado en la dominación de otros pueblos.
Esto significa que la liberación de cada pueblo indígena
está vinculada a la liberación de todos los sectores populares del
mismo Estado, pero también a la liberación de los estados nacionales y de todo el continente. La lucha por la autonomía de cada
pueblo no se puede separar de la lucha por la soberanía nacional
del Estado y por la autonomía del continente del dominio imperial del Norte. Indígenas, negros y sectores populares aspiran a
solucionar sus problemas propios y a conquistar su autonomía,
no en forma separada, sino en el ámbito de una “patria grande”
multiétnica y multicultural. Por eso, el derecho de autodeterminación solidaria no encuentra un límite en el derecho de los
otros pueblos y en los de la humanidad, sino más bien una condición de posibilidad de su propia afirmación.
La autodeterminación así entendida es la esencia de la democracia participativa e implica, además de la participación popular al poder y el ejercicio del poder delegado en relación estrecha con el sujeto popular, la división equitativa de los bienes, el
respeto de la vida y de los derechos fundamentales, el reconocimiento de las formas tradicionales de organización comunitaria,
etc. Democracia que se contrapone frontalmente al formalismo
de la “democracia” liberal, denunciada como violación sistemática, en el nombre del derecho de autodeterminación de los fuertes, del derecho de autodeterminación de los débiles.
Autodeterminación solidaria y alternativa ecológica
El movimiento indígena, negro y popular se propone
construir una alternativa a una civilización que está devastando
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la naturaleza y exterminando los pueblos. Ahora, buscando las
causas del ecogenocidio, las ha encontrado en un sistema colonialista, donde no sólo los pueblos indígenas sino las grandes
mayorías populares están excluidas del poder económico y político real y, por lo tanto, no pueden ejercer ningún control sobre
la tierra y los recursos naturales. En otras palabras, existe un vínculo estrecho entre la destrucción del ambiente y la destrucción
de la democracia política y económica.
De aquí la dirección en la que el movimiento indígena, negro y popular busca la alternativa ecológica a la civilización occidental: la del derecho de autodeterminación solidaria de los
propios pueblos indígenas y de todos los sectores populares. La
afirmación del vínculo estrecho entre defensa de la democracia y
defensa del ambiente es el corazón del mensaje ecológico de los
indígenas y el más estimulante para la búsqueda de los pueblos
del Norte.
“Los pueblos indios consideramos vital la defensa y conservación de los recursos naturales actualmente agredidos por
las transnacionales. Estamos convencidos de que esta defensa será real si los pueblos indios son los que administran y controlan
los territorios donde habitan, bajo principios de organización
propios y formas de vida comunitaria”( Quito, p. 235).
“Exigimos a los gobiernos nacionales la suspensión definitiva de otorgamientos de permisos de explotación de recursos
naturales renovables y no renovabbles, al interior de nuestros territorios indios” (p. 266). “Impulsaremos programas alternativos
de desarrollo social que garanticen la soberanía, autonomía, unidad, integridad ecológica de nuestros pueblos. Desarrollaremos
nuestra propia política económica con base en la utilización armónica de nuestros recursos naturales, orientados primero al
mejoramiento de nuestros pueblos, que nos permitan alcanzar
niveles de autogestión, dando una nueva alternativa al orden
económico internacional” (p. 267).
“La concepción indígena sobre la tierra se ve enriquecida
por los aportes de los movimientos ecológicos y las aspiraciones
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y necesidades de los diferentes sectores y estratos de la sociedad.
La tierra es casa de la humanidad, con todos los elementos que
favorecen el desarrollo de la plenitud de la vida, por lo que la lucha estaría apuntando a que todos los pueblos y naciones originales ejerzan control y autonomía sobre la biosfera y atmósfera”
(Quetzaltenango, p. 48). “El desarrollo de los pueblos indígenas
sea promovido por los mismos pueblos, en base a su propia cosmovisión, lo cual evitará la deforestación, la destrucción ecológica y la contaminación de nuestra naturaleza, nuestros ríos, mares, flora, fauna, suelo y subsuelo”(p. 47).
Los líderes indígenas resuelven “asumir los proceso de Autonomía y Autodeterminación sobre nuestros territorios y recursos naturales, para:
- Beneficiarnos con el acceso y derecho al uso racional y
científico de los recursos naturales a nuestro alcance: mares,
ríos,lagos y lagunas, bosques y subsuelo.
- Difundir los beneficios de la biodiversidad en la educación y conocimiento de la riqueza curativa natural de nuestras
plantas y animales.
- Desarrollar los mecanismos de autodefensa y protección
de nuestros territorios y recursos” ( Managua, p. 43).
El movimiento pretende defender la naturaleza no sólo
contra la agresión de las transnacionales, sino también contra los
efectos de las guerras: “Por el profundo respeto que tenemos a
nuestra Madre Tierra, no somos parte de guerras fratricidas, ajenas a nuestra cultura; declaramos a nuestros territorios zonas de
paz en caso de guerras y conflictos internacionales” (Quito, p.
266).
Esta propuesta lleva a profundizar por un lado la naturaleza del derecho de autodeterminación solidaria; por el otro, el
sentido de la problemática ecológica. Se evidencia pues en este
contexto que el derecho de autodeterminación no tiene como
objeto sólo la vida política y económica, sino también, esencialmente, los recursos naturales. Por el otro lado se entiende que
una alternativa ecológica estará estrechamente vinculada a una
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alternativa política económica y cultural, fundada en la afirmación de la autodeterminación popular.
Por cierto, sobre el terreno económico, se hace todavía
más difícil brindarle contenidos concretos a aquella autonomía,
de la que se proclama la necesidad inderogable. Se trata, por supuesto, de una autonomía que no excluye múltiples dependencias (inevitables en el mundo de hoy), pero sí excluye que los
centros decisionales de la vida económica estén sustraídos al
control popular y que, por lo tanto, la vida económica y la misma naturaleza esté subordinada a intereses externos. En último
término, la autonomía es la posibilidad de crear una economía
independiente en alguna medida de las leyes del mercado capitalista y de su tecnología.
Si bien es cierto que esta exigencia de alternativa económica y ecológica autónoma no se ha concretado todavía en un modelo técnico practicable, ella, sin embargo, indica con extrema
urgencia una dirección de búsqueda para toda la humanidad:
porque el modelo económico alternativo no condiciona sólo la
autodeterminación de los pueblos, sino su misma sobrevivencia.
Autodeterminación solidaria y reapropiación de la tierra
La autonomía económica y ecológica exige en primer lugar la reapropiación de la tierra de parte del pueblo, vinculada
más que nunca a la defensa de la vida. La lucha por la tierra es
un terreno fundamental de unidad indígena, negra y popular,
donde los indígenas ejercen un papel de vanguardia.
“Las tierras y el pueblo indígena son inseparables. La tierra es vida y no se puede ni comprar ni vender. Es responsabilidad nuestra cuidarla según la tradición, para garantizar nuestro futuro” (Quito, p. 267). “Reclamamos que se conceda la soberanía y autonomía política de los territorios ancestrales ocupados por las comunidades autónomas” (Quetzaltenango, p. 61).
146 / GIULIO GIRARDI
La importancia vital de esta reivindicación es expresada
muy elocuentemente por los obispos guatemaltecos, citados, con
letra mayúscula, en la memoria del II encuentro continental: “EL
CLAMOR POR LA TIERRA ES, SIN DUDA ALGUNA. EL GRITO MÁS FUERTE, MÁS DRAMÁTICO Y MÁS DESESPERADO
QUE SE ESCUCHA EN GUATEMALA, BROTA DE MILLONES
DE PECHOS DE GUATEMALTECOS QUE NO SOLO ANSIAN
POSEER LA TIERRA, SINO SER POSEIDOS POR ELLA” (Carta Pastoral Colectiva del Episcopado Guatemalteco, febrero de
1988, p. 66).
Los indígenas y los campesinos se proponen ejercer su derecho a la tierra de dos formas concretas, que son dos terrenos de
lucha unitaria, respectivamente legal e ilegal: la reforma agraria
y la ocupación de tierras. La síntesis de sus reivindicaciones es un
proyecto de reforma agraria auténticamente indígena y popular,
que hasta ahora no se ha dado en ningún país del continente
“con excepción de Cuba y Nicaragua” ( Bogotá, p. 293). “Durante estos 500 años, hemos sido sometidos por los españoles, portugueses, ingleses, franceses, y en la etapa actual por el imperialismo norteamericano, que, entrelazado con las oligarquías criollas, implementa reformas agrarias que remodelan el sistema capitalista, modernizando la dependencia sin cambiar la situación
económica y social, entrando en contradicción con los verdaderos intereses de los campesinos y territorios de las nacionalidades indígenas” (p. 292). “Ante tal situación reafirmamos nuestro
compromiso de seguir fortaleciendo la unidad de los pueblos latinoamericanos, para continuar luchando por una reforma agraria auténtica e integral que garantice el desarrollo propio indígena y la incorporación con los campesinos al proceso de desarrollo económico, político y social hasta lograr la liberación definitiva jugando un papel protagónico en este proceso” (p. 294). Se
resuelve por tanto “luchar por una reforma agraria integral y democrática, cambiando las estructuras de concentración de la tierra, expropiando los grandes latifundios y transnacionales que
insertándolos al desarrollo de nuestros países, permita cambiar
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LA GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL
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las condiciones de vida, salud, vivienda educación, electrificación, asistencia técnica, comercialización, etc.”(p. 295).
Pero, conociendo por experiencia secular la resistencia de
casi todos los gobiernos a estas reivindicaciones, ellos deciden al
mismo tiempo “el fortalecimiento de nuestras organizaciones
indígenas y campesinas, para defender los territorios, tomando
tierras sin esperar políticas agrarias del Gobierno” (p. 294). “Hacemos un llamado urgente a nuestros pueblos indios a retomar
posesión de tierras o territorios comunales, a fomentar la unidad
mediante estrategias concretas de una red de intercomunicación
y solidaridad, que elimine fronteras y límites de cualquier clase”
(Quito, p. 266).
Estas luchas legales o ilegales por la reapropiación de la
tierra encuentran su plena justificación en el derecho de los pueblos originarios sobre las tierras que les pertenecían, que les fueron arrebatadas por los conquistadores de Europa y Norteamérica y que les siguen arrebatando las potencias del Norte, las empresas nacionales y transnacionales, los latifundistas, los estados
nacionales, las iglesias, etc. Supone entonces que los culpables reconozcan sus crímenes, por tanto su deuda histórica y ecológica,
y que estén dispuestos a pagarla.
Sin embargo, estas reivindicaciones chocan contra el muro del etnocentrismo, que les impide a los europeos y norteamericanos de hoy, como a sus ancestros, reconocer a los indígenas
como sujetos de historia; que, por lo tanto, les impide percibir en
los procesos de colonización una violación sistemática y criminal de sus derechos fundamentales. Además, los colonialistas de
hoy se niegan a asumir las culpas cometidas por sus antepasados,
aun cuando las reconocen; rechazan la concepción de la responsabilidad, acorde a la cual las culpas de los padres recaen sobre
los hijos. La reivindicación del movimiento indígena, negro y
popular se funda, en cambio, sobre una percepción de la continuidad rigurosa entre pasado y presente. “El lenguaje de la historia oficial no sólo coloca un velo sobre el genocidio y saqueo
practicado por los europeos a las antiguas civilizaciones de este
148 / GIULIO GIRARDI
continente, sino que sigue fundamentando hoy día la expropiación de los derechos ancestrales que tienen los indígenas en sus
territorios” (Bogotá, p. 287).
Porque la situación actual de los pueblos ex-coloniales está influida decisivamente por la serie ininterrumpida de agresiones, expropiaciones, injusticias, de las que fueron víctimas. La
misma organización económica, política, cultural, religiosa, de la
sociedad, que ellos con todo fundamento llaman neocolonialista, es la prolongación de las relaciones coloniales instauradas hace 500 años. Por el otro lado, ellos piensan que el bienestar del
cual nosotros gozamos en el Norte, el progreso científico y tecnológico que hemos llevado a cabo son fruto de la acumulación
primitiva que hemos realizado depredando y explotando sus riquezas.
Es en el nombre de esta continuidad entre pasado y presente, como ellos piensan poder exigir hoy la reparación de crímenes de los que ellos sufren hoy las consecuencias mientras que
nosotros gozamos hoy sus beneficios.
Es urgente que este problema deje de ser considerado un
juego intelectual de algunos moralistas, para recobrar su puesto
en la conciencia de la humanidad, como una de las cuestiones
morales y políticas, que condicionan su futuro.
Este reconocimiento efectivo sería el signo esperanzador
de que una nueva historia, fundada en la fuerza del derecho, la
justicia, la solidaridad, está empezando.
CONCLUSIÓN
Es particularmente evidente en el terreno de la ecología,
que el punto de vista de los pueblos indígenas puede ser un aporte muy rico, en esta crisis de civilización, a la toma de conciencia
y a la búsqueda de la humanidad. En la medida en que nos ayudan a descubrir problemas e intereses vitales que tenemos en común, como son en primer lugar los problemas, indisociables, de
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la naturaleza y la democracia, los indígenas están convocando a
una alianza de todos los sectores populares de América Latina,
de Europa y del mundo, para la formación de un bloque histórico popular, continental y mundial, llamado a contraponerse, en
perspectiva, al bloque imperial del Norte.
Los pueblos indígenas, con su cultura y su experiencia en
el terreno ecológico, brindan argumentos particularmente fuertes en el cuestionamiento del neoliberalismo, en su exaltación de
la libertad irrestricta de mercado, denunciando la contradicción
entre el gran capital y la vida de la naturaleza y señalando la urgencia de una alternativa.
Con su cultura y su experiencia, los pueblos indígenas nos
ayudan a descubrir nuevas dimensiones de la ética. Nos damos
cuenta de que no tenemos deberes sólo hacia las personas y los
pueblos, sino también hacia la naturaleza: la liberación de las
personas y de los pueblos no se puede separar de la liberación de
la naturaleza ante la agresión desatada por la voracidad de los
hombres. Descubrimos además que no tenemos deberes sólo hacia la humanidad presente, sino también hacia la humanidad futura, cuya sobrevivencia está amenazada por la contaminación y
destrucción de su ambiente vital.
En la defensa de la naturaleza, la lucha por la autodeterminación política y económica de los pueblos oprimidos contra la
agresión del neoliberalismo encuentra un fundamento particularmente vigoroso: porque sólo un constante control popular le
puede garantizar a la naturaleza una defensa eficaz.
La defensa de la naturaleza es además una de las razones
que justifican y exigen el papel regulador del Estado en la economía, cuestionando la campaña del neoliberalismo contra el intervencionismo estatal.
La cultura y la experiencia de los pueblos indígenas nos descubren también nuevos horizontes de la educación popular liberadora. La persona nueva y el pueblo nuevo que ella pretende formar
tendrán en la relación armónica con la naturaleza y en la preocupación por la humanidad futura dos dimensiones esenciales.
150 / GIULIO GIRARDI
Por fin, los pueblos indígenas nos señalan, con su sensibilidad ecológica, dimensiones esenciales del proyecto alternativo
de civilización, que es el objetivo fundamental de nuestra lucha
y de nuestra movilización: una civilización que no será marcada
sólo por la amistad entre todos los pueblos, sino también por la
amistad entre los pueblos y la naturaleza.
Notas:
1
2
3
4
5
6
Memoria del Encuentro latinoamericano de organizaciones campesino-indígenas, Bogotá, 7-12 de octubre de 1989, Lanzamiento de la campaña 500
años de Resistencia indígena y Popular, recogida en Documentos Indios,
Tomo II, por José Juncosa (Comp.), Ediciones Abya Yala, Quito-Ecuador,
1992, pp. 283-311; las motivaciones y los objetivos del Encuentro están presentados en el docucmento de convocación Campaña continental por el autodescubrimiento de nuestra América, Bogotá, mayo de 1989, ibíd., pp. 275282. Citaremos estos documentos con la sigla Bogotá
Memoria del II Encuentro continental de la Campaña 500 años de resistencia indígena, negra y popular, Quetzaltenango, Guatemala, 7-12 de octubre
de 1991, tomo de 112 pp., editado por la secretaría operativa, en Guatemala, noviembre de 1991. Lo citaremos con la sigla Quetzaltenango. Esta
memoria se encuentra también en Documentos Indios, Tomo II, pp. 155218.
Memoria del III Encuentro continental de la Campaña 500 años de resistencia indígena, negra y popular, Managua, Nicaragua, 7-12 de octubre de
1992, tomo de 69 pp., publicado por la secretaría operativa continental,
Managua, Nicaragua, sin fecha (1993). La citaremos con la sigla Managua.
Del I Encuentro continental de los Pueblos Indios (Quito, 17-21 julio
1990) se ha publicado la Declaración de Quito y Resolución del Encuentro
Continental de Pueblos Indígenas en Documentos Indios, Tomo I, pp. 231278. Citaremos el documento con la sigla Quito
De la Primera Cumbre de Pueblos Indígenas (B’okob, Chimaltenango,
Guatemala, 24-28 de mayo de 1993) se ha publicado el Informe Final, 52
pp. Citaremos el Documento con la sigla Chimaltenango.
De la Segunda Cumbre de Pueblos Indígenas, pudimos consultar las Reflexiones ante la segunda reunión cumbre de los pueblos indígenas, de Rigoberta Menchú, 6 pp.; el Informe preliminar de relatoría, 34 pp. y el Informe final. Citaremos estos textos con la sigla Oaxtepec
QUINTA PARTE
PARA UNA ALTERNATIVA A LA
GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL
CULTURAL EDUCATIVA Y RELIGIOSA
E
l proceso de globalización homologante que marca el
“nuevo orden mundial” es un fenómeno muy complejo, que involucra todos los aspectos de la vida social: economía,
política, cultura, educación, comunicación, información, religión, etc. Pero su aspecto más profundo es el que penetra en la
misma identidad de las personas y los pueblos, provocando la
homologación de los espíritus: la colonización cultural, educativa y religiosa. Esta es, por un lado, consecuencia de la globalización económica y política, que conlleva una concentración del
poder no sólo económico y político sino también cultural; y es,
por el otro lado, una condición de estabilidad del nuevo orden
mundial, en la medida en que fundamenta el consenso del cual
goza e inculca la convicción de que él no tiene alternativas.
Por tanto, si en las relaciones de dominación que marcan
el presente orden mundial, la cultura ocupa un lugar subalterno
en la perspectiva de que a una alternativa le pertenece un papel
primario. Porque en el origen de cualquier compromiso político
por la alternativa, está la convicción de que ella es necesaria y posible, y está además la emergencia de un sujeto capaz de protagonizarla. Ahora este sujeto no surge espontáneamente de las contradicciones objetivas de la sociedad, sino que es el desemboque
de un largo y fatigoso proceso de concientización y educación
popular. De aquí la importancia clave, en la elaboración de una
estrategia por la alternativa, del proyecto alternativo de educación.
Sin embargo, antes de enfrentar el problema de la alternativa, queremos profundizar el análisis de la globalización cultural, educativa y religiosa. Por lo demás, entre estas dos etapas se
da una profunda continuidad: el punto de partida en la construcción de la alternativa es la toma de conciencia de la natura-
154 / GIULIO GIRARDI
leza de la globalización neoliberal en sus aspectos estructurales y
culturales, y la crisis de consenso que esta toma de conciencia
provoca. Porque uno de los aspectos de la cultura dominante es
la necesidad en que ella se encuentra de ocultar las dimensiones
de la violencia que ensangrenta el mundo; y, por lo tanto, de
ocultar su propia naturaleza. El proceso de elaboración de una
cultura alternativa se desencadena cuando la persona o el grupo
se concientiza, desenmascara la realidad y, por eso mismo, se autonomiza con respecto a la cultura dominante.
CAPÍTULO I
ASPECTOS DE LA GLOBALIZACIÓN
CULTURAL, EDUCATIVA Y RELIGIOSA
El proceso de colonización cultural educativa y religiosa
cuenta con los medios de presión que le brinda el poder económico y político. Pero, a diferencia de los regímenes dictatoriales,
que imponen su ideología con la fuerza, la inquisición, la cárcel
y el ajusticiamiento, los regímenes liberales pretenden imponerla con la persuasión, en el nombre de la razón y la ciencia: ellos
aspiran a conquistar la “hegemonía”, es decir una superioridad
intelectual y moral, libremente reconocida por el pueblo.
Para designar este conjunto de instrumentos de presión, el
filósofo Althusser había lanzado la fórmula de “aparato ideológico de Estado”. Yo prefiero hablar de “aparato ideológico del sistema”, es decir del sistema político y económico de dominación, en
sus aspectos nacionales y sobre todo mundiales: sistema del cual
los estados sólo son uno de los componentes, por lo demás con
funciones cada vez más reducidas y subalternas.
Sin embargo, como trataremos de mostrar, la fundamentación de su ideología es filosóficamente débil. Por tanto, la presión ideológica suple la insuficiencia de los argumentos. Se convierte así en una forma de violencia moral y cultural, por cuanto doblega el funcionamiento de la razón al derecho de la fuerza.
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I. LA GLOBALIZACIÓN CULTURAL: PROCESO DE
COLONIZACIÓN Y HOMOLOGACIÓN DE LOS ESPIRITUS
La globalización cultural, como lo hemos señalado, es el
aspecto más profundo de la dominación, porque penetra en la
vida íntima de los espíritus, destruyendo su originalidad e identidad. Aquí el derecho conculcado es el de autodeterminación
cultural y religiosa: es decir el derecho, para una persona y un
pueblo, de definir autónomamente el sentido de su vida y su historia; de construir su propia identidad. Momento culminante de
la expropiación cultural es la interiorización, de parte de los grupos y pueblos dominados, de la identidad y los valores de los dominadores, el reconocimiento de su superioridad y la aceptación
de la dependencia como “normal”.
La globalización cultural conlleva la homologación cultural masiva. El mercado total tiende a imponer el “pensamiento
único”, representado por la ideología liberaldemócrata, dogma
supremo de la religión oficial. Rechaza entonces y viola sistemáticamente el derecho de los pueblos y las personas a la diversidad. Margina y tiende a destruir las culturas minoritarias y las
culturas originarias de los pueblos indígenas, descalificándolas
como “primitivas” o “retrógradas”. Busca la solución a los problemas y conflictos planteados por la diversidad cultural, en la línea de la asimilación e integración.
Lo que caracteriza a la colonización cultural es que ella se
mantiene oculta, porque penetra no sólo la conciencia sino también el inconsciente colectivo. Así se mantienen ocultas las raíces
de aquella cultura del fatalismo, que ahoga cualquier proyecto de
alternativa.
Entre las consecuencias políticamente más significativas
de la homologación cultural hay que señalar la crisis de identidad de la izquierda; es decir la desaparición, a nivel nacional e internacional, de cualquier distinción profunda entre ella y la derecha. Esta homologación política procede directamente del
abandono, de parte de la izquierda, de todo proyecto de alterna-
156 / GIULIO GIRARDI
tiva al sistema capitalista. Y se convierte ella misma en un nuevo
factor de la cultura del fatalismo, confirmando la ausencia de un
sujeto capaz de imaginar y elaborar una alternativa.
Queremos ahora presentar algunos capítulos fundamentales de la cultura dominante, liberal y neoliberal. Lo que pretendemos en esta reconstrucción no es recorrer la historia de los autores y movimientos que se profesan “liberales”, sino detectar las
orientaciones filosóficas implicadas en el funcionamiento concreto de las estructuras económicas y políticas que hoy día se inspiran en el liberalismo. Lo que pretendemos, en otras palabras,
investigar sobre la “filosofía de la praxis” del gran capital: es decir no tanto la filosofía que el liberalismo proclama cuanto la que
practica, aunque en algunos casos pueda haber convergencia entre los dos niveles
Ahora, en la época de la globalización, las estructuras fundamentales son las transnacionales: es decir los organismos financieros, como el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional; y las grandes empresas que se ubican a este nivel. Entonces nos interesa en primer lugar analizar el liberalismo implicado en el proceso económico y político de globalización, en el
mercado total; y en los ajustes estructurales que este proceso está imponiendo a nivel mundial.
Sin embargo, un aspecto importante del liberalismo real
es el impacto que logra tener sobre las conciencias y que le permite convertirse en una ideología universal, que se afirma con el
consenso de las grandes mayorías, incluyendo las mayorías pobres; y por lo tanto el papel que tiene en la formación del modelo de hombre y de mujer “normal”, que el sistema vigente necesita para su estabilidad. Este impacto se explica porque el liberalismo logra presentarse no como la ideología de un grupo social
particular sino como expresión de valores universales, que procuraremos explicitar, especialmente estudiando la ética, la política y la teología del liberalismo.
La identificación de los valores universales propugnados
por el liberalismo nos permite entender porqué el protestantismo
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pudo reconocerse en esta ideología, fortalecerla, brindándole una
fundamentación ética y teológica, contribuir a su difusión a través de la evangelización; porqué, además, el liberalismo juega a
menudo un papel progresista en la lucha contra el absolutismo y
por la independencia; porqué Sandino llevó bajo la bandera del
liberalismo su lucha por la soberanía nacional contra el imperialismo; porqué Estados Unidos encuentra en la defensa de los valores del liberalismo y de la “civilización occidental” la legitimación y exaltación de su misión hegemónica en el mundo; porqué,
delante de la “amenaza comunista”, el liberalismo pudo convertirse en la plataforma común de laicos y cristianos, evangélicos y católicos, y en el inspirador de un ecumenismo anticomunista; porqué en los países comunistas totalitarios del este europeo el liberalismo pudo motivar la resistencia y hasta inspirar una teología
de la liberación, entendida como liberación del yugo comunista.
Un reconocimiento leal de los valores del liberalismo hace
más creíble la denuncia de las contradicciones entre su discurso
y su práctica histórica; pero sobre todo le impone a todo proyecto alternativo no presentarse como la negación de estos valores,
sino como la instauración de condiciones objetivas y subjetivas
que permitan realizarlos universalmente.
Filosofía económica del liberalismo
El punto de partida de la filosofía practicada por el liberalismo real lo encontramos a nivel económico. Los principios
fundamentales de su filosofía son la absolutización del derecho
de propiedad, es decir de acumulación indefinida de capital y de
poder; la monetarización de la economía, es decir el primado del
capital financiero sobre el capital productivo.
158 / GIULIO GIRARDI
Absolutización del derecho de propiedad o de
acumulación de capital
Fundamento de la filosofía económica del liberalismo real
es la afirmación del derecho irrestricto de propiedad privada. La
primera consecuencia de este derecho es la libertad irrestricta de
mercado, el derecho, pues, de acumulación lo ejerce el capitalista
compitiendo por todos los medios con los otros capitalistas, para
incrementar su capital y conquistar el dominio del mercado.
La absolutización del derecho de propiedad privada influye de manera determinante en la caracterización de la economía. En primer lugar define su fin, que es justamente la acumulación indefinida de capital y por lo tanto de poder, a través de
la libertad irrestricta de mercado.
Afirmar que el capital financiero es el fin de la economía,
quiere decir que su fin y agente principal es el gran capitalista y
el incremento de su poder. Es fin y agente no por ser persona humana y ciudadano del país, sino por ser un gran capitalista.
Entonces, la libre competencia llega a ser el criterio y el
motor del progreso económico y la expresión de la racionalidad
del mercado, por varias razones:
- porque propicia de la manera más eficaz el conseguimiento del fin, es decir la acumulación de dinero y de poder;
- porque favorece la hegemonía de los más fuertes, cuyo
éxito es un criterio de progreso económico e histórico;
- porque provoca, a mediano y largo plazos, según la ideología liberal, el aumento de empleos y del bienestar de toda la
población; existiría, pues, un automatismo del mercado, una
“mano invisible”, que garantizaría la convergencia entre crecimiento económico y crecimiento del bienestar del pueblo.
El fundamento de la racionalidad del libre mercado es que
las fuerzas en juego se controlan y se equilibran mutuamente.
Esto supone que estas fuerzas sean del mismo nivel. Ahora este
presupuesto es ilusorio, porque la libre competencia implica necesariamente que unos ganen y otros pierdan; que los fuertes se
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hagan más fuertes y los débiles más débiles. El derecho irrestricto de libre competencia se convierte concretamente en el derecho del más fuerte. Si en la teoría pretende conseguir que “el mejor gane”, en la práctica hace que gane el más fuerte.
Hasta el fin del medioevo, había prevalecido el principio
de que el derecho de propiedad privada no era ilimitado; que,
por lo tanto, el mercado tenía que considerarse parte de la sociedad y subordinarse a sus objetivos; que además era ilegítimo e
inmoral exigir intereses por los préstamos. La absolutización del
derecho de propiedad privada se produce con la afirmación del
capitalismo mercantilista, en el siglo XVI. El mercado entonces
tiende a autonomizarse, rompiendo su vínculo con la sociedad
global y con la vida real.
El derecho irrestricto de acumulación de dinero y de libre
competencia exige, para poder ejercer plenamente, la autonomía
del mercado con respecto al Estado y a los otros sectores de la sociedad. Tiene, además, como consecuencia la legitimidad de un
aumento ilimitado del poder del capital y de su dominación.
Funda la necesidad y legitimidad de muchas formas de “guerras
justas”. Guerra justa es, en este contexto, la que defiende el derecho de propiedad o que favorece su ejercicio. La misma libre
competencia es una forma de guerra justa entre capitalistas por
el dominio del mercado. La conquista de América fue una guerra “justa” y “santa” no sólo porque pretendía procurar la salvación de los pueblos paganos, sino también (y sobre todo) porque
favorecía la expansión del capital genovés y español.
El derecho de acumulación de dinero justifica la guerra
contra todos los enemigos de la propiedad privada y de la libertad de mercado, que son considerados “fuerzas del ma”, promotores de violencia, terroristas. Así, después de la Segunda Guerra
Mundial, el enemigo principal en la guerra fría era el comunismo internacional, designado por Reagan “reino del mal”. Después del derrumbe del comunismo, la economía de mercado
identificó como enemigo principal el estatalismo, es decir el in-
160 / GIULIO GIRARDI
tervencionismo del Estado, que pretende regular el mercado y limitar su libertad.
Monetarización de la economía
Con la transformación del dinero en mercancía, derecho
de propiedad viene a significar derecho ilimitado de acumulación privada de dinero. Uno de los rasgos del neoliberalismo es
el prevalecer del capital financiero sobre el capital productivo. Es
decir, que el dinero deja de ser un instrumento de la actividad
económica para convertirse en su fin y su protagonista.
La monetarización de la economia significa que la economía se distancia y se autonomíza cada vez más respecto a la sociedad: la mercancía principal que ella produce, es decir el dinero, ha perdido completamente su valor de uso.
La monetarización de la economía tiene dos consecuencias importantes, entre otras, la monetarización del trabajo y del
trabajador, y la monetarización de la naturaleza: es decir su
transformación en mercancías, en objetos de compraventa. Sin
embargo, entre las mercancías existe una jerarquía: el dinero es
la mercancía suprema, el fin de la economía; el trabajo y la naturaleza son mercancías secundarias, medios para conseguir el fin
y que se pueden sacrificar sobre el altar del Dios Capital.
Para caracterizar el mecanismo con el cual se realiza la
exaltación y divinización del dinero, Marx introduce el término
“fetichismo”, que podemos definir así: es un mecanismo psicosocial que proyecta sobre un objeto determinado un valor, un poder, una sacralidad que no proceden de su naturaleza real sino de
las relaciones sociales de producción, que transforman ese objeto en mercancía. La eficacia de este mecanismo viene de que actúa de forma invisible e inconsciente.
El término fetichismo es sacado de la experiencia religiosa, donde los hombres le atribuyen a un objeto, llamado “fetiche”
(que puede ser un animal, un arbol, un río, una piedra, etc.) un
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valor, un poder, una sacralidad que no procede de su naturaleza,
sino justamente de mecanismos psicosociológicos inconscientes.
Marx denomina “fetichismo” el mecanismo que transforma, en términos generales, los objetos en mercancías. Sin embargo, me parece que el término se aplica muy bien al proceso de
transformación del dinero en mercancía y en capital, que justamente exalta sobre una base ilusoria su valor real, convirtiéndolo en fin de la economía. Pero cuando se habla del trabajo humano y de la naturaleza, el que se consideren mercancías no representa una exaltación sino un tremendo desconocimiento de su
valor real, por cuanto los reduce a instrumentos de acumulación
del dinero. Entonces, para designar este tipo de monetarización,
el término fetichismo no sería tan adecuado.
Epistemología del liberalismo
Entre las razones de la penetración del liberalismo en la
conciencia universal, está la imagen que él logra imponer de sí
mismo como un sistema que se funda en la razón, el espíritu crítico, la ciencia y que pretende impulsar un proceso de “racionalización” de la economía y de toda la sociedad. El capitalismo sería justamente el sistema más adecuado para una organización
racional y científica de la economía.
El liberalismo surge pues en el clima del iluminismo, como afirmación del espíritu crítico, de la libertad del pensamiento, de la racionalidad contra el autoritarismo, que había caracterizado, en el medioevo y la edad moderna, las monarquías absolutas y la rReligión Católica. La libertad de pensamiento y la afirmación del dominio de la razón son momentos fundamentales
de la reapropiación de su vida que las personas y los pueblos pretenden realizar. La razón es el primero de los valores universales
que el liberalismo afirma y en el nombre del cual presentará su
concepción de la economía y de la historia, descalificando como
“irracionalistas” y “utopistas” las que se opondrán a ella..
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Afirmar el valor fundamental de la razón crítica significa,
concretamente, atribuirle a las ciencias y en primer lugar a la
ciencia económica el papel de orientar la actividad humana. Esta autoridad que se les atribuye, supone que ellas son objetivas y
neutrales, y no vinculadas a las relaciones de poder (presupuesto que la filosofía de la liberación cuestionará). El carácter de ley
científica fundamental se le atribuye a la libertad de mercado.
De aquí la autoridad y sacralidad que irán asumiendo los
expertos y los tecnócratas en la orientación de la economía y de
la política mundial. Personas que nadie ha elegido llegar a tener
más autoridad que los mismos gobiernos democráticamente
electos, por ser depositarios de la Ciencia y representantes de la
Razón. El experto es sacralizado como el sacerdote de la nueva
religión, y como todo sacerdote pretende de las masas fe en sus
oráculos.
Esta afirmación de la razón contra todo autoritarismo intelectual, que por un lado es un valor universal, aparece por el
otro lado cargada de serias ambigüedades. Lo que se afirma como razón universal es en realidad la razón burguesa, es decir la
expresión del punto de vista y de los intereses de la que era en el
momento de la transición del feudalismo al capitalismo, la clase
ascendiente. Cuando la burguesía habla de los derechos del hombre, lo que entiende son los derechos del hombre blanco, varón,
burgués, europeo, etc. En la época de la globalización, los grupos
dominantes son las burguesías transnacionales, que gobiernan el
mundo desde el cielo de los organismos transnacionales. Los que
interpretan auténticamente el punto de vista de las burguesías
transnacionales son los expertos cooptados por ellas.
El fundamento del control que la Razón Transnacional
pretende ejercer sobre la economía y sobre la historia es la convicción de que las leyes del mercado son expresión de una racionalidad objetiva; que, por lo tanto, solo respetándolas se realiza
el progreso humano y se va encontrando la solución a los problemas planteados por las crisis económicas. Sin embargo, esta
racionalidad no es evidente y se ejerce en gran medida a través
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de la “mano invisible” del mercado. Es decir que un presupuesto
tan importante se afirma sin examen crítico, y pretende imponerse como objeto de fe. La “racionalidad del mercado” es justamente el dogma fundamental de la nueva religión, pretende ser
objeto de una fe universal, fuera de la cual no hay salvación.
Así en su mismo fundamento epistemológico, el liberalismo está marcado por una contradicción entre la afirmación del
dominio de la racionalidad crítica y científica y una definición de
su contenido que apela a la fe. Profundizando en este planteamiento epistemológico, se descubre la presencia en él de un doble nivel: el de la racionalidad transnacional, que orienta la búsqueda crítica de todo lo que favorece los intereses del gran capital; y el de la fe y del dogmatismo, que pretende convencer a toda la humanidad de que sus intereses y su progreso coinciden
con los del capital. En el primer nivel, el liberalismo se contrapone al fideísmo y al dogmatismo de las religiones; en el segundo,
cuenta para su afirmación con mecanismos análogos.
Como parte de una cultura de dominación, el liberalismo
tiene la necesidad de ocultar y legitimar la violencia estructural,
presentándola como una condición normal, fundada en la naturaleza del hombre y la sociedad. En la lucha ideológica considera legítimo el recurso sistemático a la mentira, para descalificar
e encubrir sus propios crímenes.
Para imponer a nivel mundial su interpretación de los
acontecimientos, el liberalismo, como ideología de los grupos y
países dominantes, dispone como lo hemos señalado de un aparato ideológico poderoso, constituido especialmente por las
transnacionales de la información. Por este medio el liberalismo
realiza la colonización y homologación de los espíritus, y pretende afirmarse como “pensamiento único”.
Para imponerse e imponer a nivel mundial su interpretación de los acontecimiemtos, el liberalismo necesita de un modelo de hombre intelectualmente sumiso, incapaz de pensamiento autónomo y de espíritu crítico, que haya interiorizado los valores de la cultura dominante, que se identifique con los más
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fuertes, que considere “normal” la marginación y el genocidio de
las grandes mayorías.
Así es que la epistemología del liberalismo no se puede separar de su pedagogía autoritaria, de la cual hablaremos, orientatada a plasmar este tipo de hombre y de mujer.
Antropología del liberalismo
¿Cuál es el concepto de persona implicado en la praxis del
liberalismo? Es, en primer lugar, un concepto dualista y racista,
que actualiza la clásica distinción, planteada por Aristóteles, entre dos clases de personas, las que han nacido para liderar y las
que han nacido para depender. La calidad humana, que implica
el derecho de ser reconocido como fin, se encuentra realmente en
las primeros y no en las segundas, que se pueden considerar como medios para la realización de las primeras. Las primeras tienen realmente derecho a la libertad, las segundas, no. Es “normal”
que estas sean esclavizadas; para ellas es mejor depender que ser
libres. Las personas que ni siquiera son medios, porque ya no sirven como mano de obra barata, son superfluas, son desechos.
En la sociedad capitalista, este dualismo se traduce en términos clasistas. Las personas en sentido pleno, con capacidad de
decisión y de autorrealización, que son el fin de la economía y la
sociedad, son las que detienen el gran capital. Las otras, y especialmente los trabajadores, sólo son medios al servicio de los capitalistas y del capital. En la medida en que el capital se transnacionaliza y mundializa, el dualismo se traslada a nivel internacional, a la relación entre los pueblos más industrializados o más
avanzados, nacidos para liderar el mundo y los pueblos subdesarrollados, nacidos para someterse.
Otra caracterización de la persona según el liberalismo es
la que sintetiza Hobbes con el lema homo homini lupus, todo
hombre es un lobo para el otro hombre: es decir que la actividad
humana en la sociedad está orientada por un sentimiento de
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hostilidad contra todos los otros, lo que desata una guerra de todos contra todos. Porque la motivación más eficaz de las personas, es el egoísmo y la voluntad de prevalecer sobre los otros. Esta motivación es la que tiene que orientar las relaciones económicas y políticas. Pensar que la solidaridad y el idealismo puedan
ser motivaciones eficaces es una ilusión fatal, que puede determinar el fracaso de una economía.
Ética del liberalismo
Entre las razones del impacto del liberalismo sobre la conciencia universal, están también algunos valores éticos modernos
que lo inspiran y que explican también porqué el protestantismo
pudo aliarse con él, contribuyendo fuertemente a su legitimación y a su difusión; estos son, por ejemplo, la libertad, el respeto de los derechos individuales y colectivos, el espíritu de iniciativa y de empresa, la eficiencia, la laboriosidad, el espíritu crítico
y científico, el dominio de la naturaleza, etc.
Sobre la importancia de este encuentro entre capitalismo
y protestantismo, señalamos una observación de Max Weber. Él
parte de una constatación histórica: hubo embriones de capitalismo en otras sociedades, como la babilonés, la romana, la china, la india, etc.; sin embargo, el capitalismo sólo se desarrolló
en occidente. ¿Por qué? A su juicio, los factores económicos son
importantes para explicar los hechos, pero no son suficientes;
hay que tener en cuenta otros factores y entre ellos la presencia
de una ética capaz de legitimar y motivar la actividad económica así concebida. Para Max Weber, esta ética se dio en occidente, gracias al protestantismo; y no se dio en otras sociedades,
donde las religiones fueron más bien un freno para este tipo de
actividad económica.
La orientación ética fundamental exigida por la economía
capitalista, parece ser a primera vista la de no inmiscuirse en ella.
La autonomía que el mercado reivindica, no se refiere sólo a la
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política sino también a la ética, por lo menos a una ética que pretenda regular el mercado sometiéndolo al bien común. El mercado sólo reconoce las leyes económicas detectadas “científicamente”. Sin embargo, el reconocimiento de la autonomía y del
primado del mercado implica una orientación ética, cuyo primer
mandamiento es justamente “respetar las leyes del mercado”.
Ahora este mandamiento tiene dos clases de desarrollos. El primero va dirigido a las personas y grupos sociales cuya misión es
el liderazgo de la sociedad, para ellos, respetar las leyes del mercado significa expresar su capacidad de iniciativa económica, eficiencia, industriosidad, liderazgo, frugalidad, moderación, investigación científica, combatividad, competitividad, ambición de
prevalecer sobre los otros, etc.
La segunda clase de desarrollos va dirigida a la mayoría de
los ciudadanos: para ellos el primer mandamiento es el del sometimiento a esta situación, el realismo, el espíritu de sacrificio,
la renuncia a reivindicaciones sociales que pueden obstaculizar
la competitividad de la empresa y a proyectos utópicos de alternativa, la colaboración de clase, la reconciliación y la no violencia. La ética liberal es “sacrificial” para las grandes mayorías, no
para las minorías privilegiadas.
En otras palabras, para el gran capitalista, el primer mandamiento es el de luchar, enfrentando la libre competencia, para
el progreso económico, es decir, la acumulación de dinero y el
dominio del mercado para las mayorías populares es la aceptación de su papel de mercancía en las relaciones de producción.
El dualismo ético vuelve a manifestarse a nivel geopolítico, justificando y sacralizando las empresas de colonización, dominación y explotación de los pueblos “primitivos” de parte de
los pueblos “avanzados” o “civilizados”; justificando y sacralizando el destino manifiesto del pueblo norteamericano de liderar el
mundo; y exigiéndoles a los pueblos “subdesarrollados” que
acepten su manifiesto destino de dependencia. El dualismo ético
a este nivel aparece trágicamente en la legitimación de la deuda
externa, que encadena y paraliza a estos los pueblos, obligándo-
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los a invertir gran parte de sus recursos y a realizar enormes sacrificios para pagarla.
Otro terreno del dualismo ético es la evaluación de la violencia. El liberalismo, la justifica, es decir que la considera justa,
cuando se ejerce para defender la propiedad privada y para incrementarla sometiendo, colonizando y explotando a los pueblos “inferiores”. En cambio, la condena como terrorismo y aboga por su represión, cuando surge de la rebeldía de grupos sociales o de pueblos que se consideran oprimidos.
Con respecto a la tierra, la ética liberal saca las consecuencias de su monetarización. Entonces, justifica y exalta la confiscación y explotación de la tierra al servicio del capital transnacional. Pero descalifica como obstáculo al progreso y a la modernización la defensa del derecho a la tierra que hacen los indígenas y los campesinos.
Una atención especial merece, en la fase histórica actual, la
ética liberal de la reconciliación. La economía de mercado se considera a sí misma como el único sistema capaz de propiciar la reconciliación nacional e internacional. ¿Cuál es el fundamento de
esta afirmación? Es la convicción de que la economía capitalista
de mercado es el único sistema económico capaz de responder a
los intereses de todos los ciudadanos, erradicando las causas de
los conflictos. Por cierto, esto se verifica según el liberalismo,
cuando el mercado puede funcionar normalmente, es decir con
libertad irrestricta. Las crisis que atraviesan hoy muchos países
viene de los obstáculos que encuentra la libertad de mercado. El
camino para superar la crisis es la colaboración entre las clases
sociales y entre todos los pueblos. En la perspectiva liberal, la colaboración supone que los que tienen un papel dirigente en la eonomía puedan ejercerlo sin obstáculos y los que tienen un papel
ejecutivo, cumplan aceptando dócilmente las condiciones que les
impone la ley de la competitividad. Supone también que las grandes mayorías acepten sin protestar los sacrificios que las leyes del
mercado les imponen hoy, pensando en el bienestar que el “progreso de la economía” conllevará indudablemente en un futuro
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más o menos lejano. En otras palabras, reconciliarse con los opresores significa para los grupos y los pueblos oprimidos, aceptar
como normal y definitiva su condición de esclavos. La ética liberal manifiesta así una vez más su inspiración dualista y racista.
Filosofía de la historia del liberalismo
1. La economía capitalista transnacional, instancia
fundamental de la historia
Según el liberalismo real, el papel fundamental en la
orientación de la historia, y particularmente de la política y la
cultura le pertenece a la economía. En la época actual, marcada
por la globalización, esta tarea la asume el capital financiero
transnacional, que orienta el proceso de unificación del mundo
a través de la unificación de los mercados y la adecuación de las
políticas nacionales e internacionales a las leyes del mercado total. El proceso de unificación del mundo bajo la dirección del
mercado y de sus leyes coincide con la modernización. Esta se
define por la adecuación de las estructuras económicas, políticas,
culturales, educativas, etc,. a las exigencias del mercado.
Es interesante comparar esta visión de la historia con la
del marxismo, a la cual el liberalismo pretende contraponerse.
En realidad, el liberalismo tiene una profunda convergencia con
el marxismo estalinista, por su concepción economicista de la
historia, que se llama legítimamente “materialismo histórico”. En
cambio, el liberalismo se contrapone al marxismo humanista,
que reconoce el papel fundamental de la economía en la historia,
pero considera posible y necesario el control consciente del pueblo sobre ella y percibe en la toma del poder así entendida el objetivo de la revolución socialista.
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2. La libre competencia, ley fundamental del mercado capitalista
La economía de mercado capitalista se desarrolla según leyes objetivas, científicamente detectables, que las políticas nacionales e internacionales tienen que respetar. La ley fundamental
que regula el mercado y garantiza su eficiencia es la de la libre
competencia. El valor y la función progresiva de esta ley procede
de que ella permite la afirmación del producto más competitivo,
es decir más válido cualitativamente: la libre competencia hace
que “el mejor gane”.
La libertad del mercado se le reconoce teóricamente a toda empresa privada, grande, mediana o pequeña. Sin embargo,
en la práctica, la libertad consiste en el derecho del más fuerte.
No gana el mejor, sino el más fuerte. El más débil queda aplastado, fracasa y desaparece. La “libre competencia” provoca la desaparición de muchas empresas pequeñas y medianas, de la producción artesanal y el pequeño comercio. Es esta una de las contradicciones fundamentales del liberalismo: la libertad que él
afirma como valor universal, la reconoce en la práctica sólo al
gran capital, permitiéndole destruir la libertad de los otros.
Según el liberalismo, la libertad del mercado es el fundamento de todas las libertades y de todos los derechos humanos; y
por lo tanto el fundamento de la democracia. Sobre esta base, Estados Unidos, el país más representativo del liberalismo real, lanza una campaña contra los países que limitan la libertad de mercado (como Cuba) fundada en la defensa de las libertades y de los
derechos humanos. Sin embargo, esta campaña constituye una
flagrante violación del derecho de autodeterminación del pueblo
cubano y de la libertad de mercado de los otros pueblos. Por el
otro lado, Estados Unidos ha apoyado sin escrúpulos, un gran
número de dictaduras sangrientas, como la de Pinochet, donde la
libertad de mercado coexistía con la represión de las libertades
políticas y de los derechos humanos. Apoyó inclusive dictaduras
que limitaban la libertad de mercado, como la de Somoza, pero
que tenían el mérito de ser violentamente anticomunistas.
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¿Cuál es entonces, según el liberalismo, la relación entre el
hombre y la historia? Por un lado, el hombre es protagonista de
la historia y su iniciativa se expresa en el ejercicio de la libertad
de empresa. Por otro, la historia está regida por leyes objetivas y
necesarias, que son en primer lugar las leyes del mercado, según
las cuales la economía capitalista de mercado es irreversible y no
tiene alternativas.
Entonces “el hombre” que es arquitecto de la historia, no
son los individuos en general ni los pueblos, sino que es la burguesía transnacional, es decir, los sectores de la burguesía que
controlan el capital transnacional y por eso mismo orientan el
proceso de globalización. Los sujetos históricos fundamentales
ya no son los pueblos ni los estados ni las clases, sino los organismos financieros y las empresas transnacionales. Los ocho grandes (Estados Unidos, Japón, Inglaterra, Alemania, Francia, Italia,
Canadá y Rusia) ya ocupan un lugar subordinado; sin embargo,
ellos influyen sobre la política económica mundial por su participación más o menos fuerte en los organismos financieros
transnacionales.
La autonomía de la economía transnacional tiene una
consecuencia paradójica, entre otras: el nivel más decisivo del
desarrollo histórico no está sometido a decisiones democráticas,
es decir tomadas por personas electas y controladas democráticamente, sino que su orientación la definen expertos cooptados
por los propios organismos transnacionales y no controlados
por nadie. Así el liberalismo real se presenta por un lado como el
abanderado de la libertad y del protagonismo humano, y por el
otro, le niega a los pueblos la posibilidad de orientar la economía
y la historia, en una dirección determinada. Por un lado, afirma
el derecho de autodeterminación de los pueblos y por el otro,
propugna la autonomía del mercado transnacional, que destruye la posibilidad de ejercer ese derecho. Por un lado, les reconoce a todos los pueblos un papel protagónico en la historia, por el
otro, legitima el racismo, atribuyéndoles a los más fuertes el destino manifiesto de liderar el mundo y a los otros el deber de so-
ENTRE
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meterse. Por un lado, considera la libertad del mercado como el
constitutivo esencial de la democracia y por otro, sustrae el funcionamiento del mercado a cualquier control democrático.
3. La libertad del mercado, motor del progreso humano
Existe una racionalidad inmanente a la economía capitalista, que se manifiesta en la medida en que se respetan sus leyes,
la primera de las cuales es justamente la libertad de mercado. Esta se convierte en el motor del progreso económico y del progreso humano.
Es importante entonces, para evaluar la filosofía liberal de
la historia, entender lo que significa para ella el “progreso”. El
progreso económico se define como incremento indefinido del
capital financiero transnacional y de su poder; incremento que
tendría, como consecuencia a mediano y largo plazos, la generación de nuevos empleos y el mejoramiento del nivel de vida de
toda la población. Esto le permite al liberalismo afirmar que lo
que es bueno para el gran capital, es bueno para todo el país y en
perspectiva para toda la humanidad. (“lo que es bueno para la
General Motors es bueno para Estados Unidos”). Por tanto, la
expansión del mercado y el incremento del capital transnacional
se convierte en el fin de la economía y de la historia en general.
Entonces, el liberalismo denuncia como utopías trasnochadas a las concepciones del progreso que sueñan con una alternativa al mercado total. Sin embargo, él mismo persigue una
utopía, la de una sociedad perfecta regulada por las leyes del
mercado, proyecto que nos parece mucho más irrealista que la
búsqueda de alternativas. Frente a las crisis que atraviesa la economía capitalista, el liberalismo del siglo XIX afirmaba la necesidad de limitar la libertad del mercado introduciendo medidas
sociales de protección de los trabajadores y hablando de una economía social de mercado (fordismo-keynesismo). Hoy día, en
cambio, el liberalismo pretende que las crisis surgen de que el
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mercado no está funcionando libremente, y, por lo tanto, sus
causas se superan practicando “ajustes” que le permitan funcionar más libremente (privatización de las empresas públicas, reducción de los gastos estatales, desmantelamiento del sistema de
seguridad social, etc.)
4. Conflictos que sacuden la paz liberal
En la óptica del liberalismo, el progreso económico y humano en general se realiza a través de una lucha mundial entre
las leyes del mercado, que por un lado representan la razón y las
fuerzas del bien y, por el otro, las resistencias a estas leyes, que representan la irracionalidad y las fuerzas del mal. A lo largo del siglo XX, el imperio del mal fue representado por el comunismo
internacional. La guerra fría no oponía realmente la “civilización
occidental cristiana “y la “civilización materialista atea” sino la libertad del mercado capitalista y sus enemigos.
Después del derrumbe del comunismo, el capitalismo
transnacional identifica como enemigo principal el estatalismo,
es decir el intervencionismo estatal en la orientación de la economía. Se le considera responsable de la crisis económica actual
y se afirma la necesidad de irlo eliminando para salir de la crisis.
Un segundo frente de lucha que sacude la paz impuesta por
el capital transnacional es la misma “libre competencia”. Ya hemos señalado que si en la teoría libre competencia significa “que
gane el mejor”, en la práctica significa que “gane el más fuerte”. La
libre competencia es hoy el caso fundamental de “guerra justa”,
cuya legitimidad está implicita en el reconocimiento de la irrestricta libertad de comercio. Es una guerra de todos contra todos.
Ella aplica a la historia humana la ley darwinista de la evolución
biológica: lucha por la vida, con la sobrevivencia del más fuerte.
La más sangrienta de estas guerras, es la que las empresas
transnacionales les declaran a las empresas pequeñas y medianas, provocando su fracaso a corto o mediano plazo. Es este tipo
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de guerra, declarada en México por el Tratado de Libre Comercio, el que los zapatistas denuncian, cuando, el primero de enero
de 1994 insurgen diciendo que para los capitalistas del país es un
enorme progreso (evaluado con el criterio de la libertad de mercado) es para nosotros (evaluado con el criterio de los intereses
populares) una sentencia de muerte. La insurgencia zapatista
respondía con una declaración de guerra (defensiva) a una declaración de guerra (ofensiva). Ella denunciaba así una de las
contradicciones fundamentales del neoliberalismo: que por un
lado presenta la libertad de mercado como un derecho universal,
y por el otro, lo vive como el derecho del más fuerte, cuyo ejercicio conlleva la destrucción de los más débiles.
Otro aspecto de la guerra implícita en la libre competencia es la que opone entre ellos los gigantes transnacionales, que
se disputan el dominio del mercado mundial y del mundo. El
éxito de esta guerra será decisivo para el futuro de la humanidad.
Filosofía política y geopolítica del liberalismo
Entre las razones de la penetración del liberalismo en la
conciencia universal, están indudablemente algunos rasgos de su
filosofía política y geopolítica que le han permitido jugar históricamente un papel progresista en la rebelión contra el absolutismo monárquico, contra el totalitarismo estalinista, contra el colonialismo y el imperialismo, por la democracia, la independencia la soberanía de los pueblos, por la defensa de los derechos humanos y en particular de las libertades individuales, de la igualdad y hermandad, por el reconocimiento del pueblo como sujeto y fuente del poder político, por la afirmación del derecho de
los pueblos a la autodeterminación.
Sin embargo, la afirmación central de la política y geopolítica del liberalismo es la absolutización del derecho de propiedad privada y de acumulación de dinero, a través de una irrestricta libertad de mercado. Ahora, la defensa consecuente de es-
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te derecho, función principal y constitutiva del Estado liberal,
conlleva la violación sistemática de otros derechos individuales y
colectivos proclamados por el propio liberalismo como universales, como son justamente el derecho de autodeterminación de
los pueblos, el derecho a la vida de las grandes mayorías, los derechos laborales, el derecho de organización, etc.
De aquí se sigue una contradicción flagrante entre un nivel ideal, donde se proclaman los derechos universales de los individuos y de los pueblos, y un nivel real, donde estos derechos
son pisoteados para la mayoría de los individuos y de los pueblos; un nivel real, donde los estados y las organizaciones políticas internacionales funcionan como defensores de los intereses
de minorías privilegiadas y como garantes de la estabilidad de las
relaciones clasistas, racistas y discriminatorias.
Por tanto, la filosofía política y geopolítica del liberalismo
real se caracteriza por un doble discurso sobre el Estado y sobre
los derechos humanos. El hilo conductor para orientarse entre
estas aparentes contradicciones es el papel central que el liberalismo le atribuye en la vida social al libre mercado capitalista. En
la medida en que se afirma el derecho y la capacidad de autorregulación del mercado, se suprime y desautoriza la función reguladora del Estado. Por un lado, entonces, el liberalismo considera al Estado un enemigo contra el cual hay que luchar, por cuanto su pretensión intervencionista es uno de los principales obstáculos a la libertad de mercado y al progreso humano. Por eso
(y no por su materialismo ateo), el liberalismo consideró al comunismo internacional como su enemigo principal y hasta como el “reino del mal”. Después del derrumbe del comunismo, el
enemigo principal sigue siendo el estatalismo. La receta neoliberal para enfrentar la crisis actual es “más mercado, menos Estado”.
Por el otro lado, el liberalismo realiza una exaltación del
papel y del poder del Estado, confiándole la responsabilidad de
mantener “el orden”, es decir asegurar las condiciones políticas y
sociales para el ejercicio pleno de la libertad de mercado, conduciendo una guerra incesante contra los enemigos del libre mer-
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cado y reprimiendo los movimentos que pretenden limitarla, lo
que representa, en esta perspectiva, el crimen más grave.
El “orden” que el Estado liberal está llamado a defender
implica esencialmente la jerarquía entre las clases sociales; es decir la desigualdad real entre los ciudadanos, a pesar de su igualdad legal. El Estado tiene que garantizarles a los grandes capitalistas la posibilidad de ejercer su liderazgo y controlar al resto de
la población, para que esta asuma “pacíficamente” su condición
de dependencia. A nivel geopolítico, el “orden” que los estados liberales defienden es la jerarquía entre los estados, fundada sobre
su nivel de desarrollo económico. Los países más “desarrollados”
son los superiores y tienen la tarea (el “destino manifiesto”) de liderar a los “subdesarrollados”.
La defensa de la libertad de mercado justifica el absolutismo de Estado y la misma suspensión de los otros derechos humanos; también justifica la subordinación de los poderes legislativo y judicial al ejecutivo-militar, subordinado, a su vez, al
poder económico. Esto se ha verificado en los regímenes de seguridad nacional, como el Chile de Pinochet o la Argentina de
la Junta Militar y en casi todos los países de América Latina, según las conclusiones a las que ha llegado, entre otros, el Tribunal permanente de los Pueblos, sobre la base de 18 sesiones celebradas a lo largo de 1991, sobre la impunidad de los crímines
de lesa humanidad en América Latina. La justificación teórica
del absolutismo estatal por la defensa de la propiedad privada se
encuentra en la filosofía política de uno de los padres del liberalismo, Thomas Hobbes, que denomina este tipo de Estado
“Leviatán”, la bestia feroz del Apocalipsis.
La subordinación del Estado al mercado capitalista se
manifiesta también en la definición de la democracia que en la
práctica ofrece el liberalismo: es el régimen que reconoce y tutela la libertad de mercado. Sin embargo, este tipo de democracia se caracteriza una vez más por un dualismo entre la afirmación formal de la libertad, igualdad y hermandad entre todos y
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por la negación real de la libertad de las grandes mayorías y de
la igualdad y hermandad.
Así, el Estado liberal ha llegado coherentemente a justificar
la esclavitud, como derecho del vencedor en la guerra justa. Ahora, en su perspectiva, es “justa” toda guerra desatada para defender o extender la propiedad privada y el libre mercado. Así la legitimación de la esclavitud lleva a las últimas consecuencias la absolutización del derecho de propiedad privada, declarando que
un hombre puede ser legítimamente propietario de otro hombre.
Este planteamiento se encuentra explícitamente en John Locke.
El Estado liberal abrogará la esclavitud no porque la considere una violación del derecho de toda persona a la libertad, sino porque ya no será rentable para el mercado. La sustituirá con
más eficacia el trabajo asalariado, esclavitud real encubierta por
una libertad formal; donde el libre trabajador seguirá siendo
realmente propiedad del capitalista.
El liberalismo percibe un rasgo esencial del Estado democrático en la celebración de “elecciones libres”. Sin embargo, de lo
que se trata en estos ritos suele ser de someter al juicio del pueblo decisiones secundarias, que no cuestionen la función esencial del Estado, el servicio del gran capital. Por esta razón, la democracia liberal no podía permitir que un partido comunista
llegara democráticamente al poder. Muchas veces se les negaba a
estos partidos el reconocimiento legal, bajo el lema: “ninguna libertad para los negadores de la libertad”. Sin embargo, el Partido
Comunista italiano, el más fuerte de occidente, consiguió, después de la derrota del nazi-fascismo en la Segunda Guerra Mundial, un reconocimiento legal y pudo competir democráticamente por el poder. Pero todos los otros partidos se aliaron en la
práctica para impedir que llegara al Gobierno (acuerdo que se
llamó “conventio ad excludendum”).
Sin embargo, lo más significativo del espíritu del liberalismo es lo siguiente: se ha descubierto en estos últimos años la
existencia de una organización militar clandestina, llamada
“Gladio”, financiada y dirigida por Estados Unidos, que se entre-
ENTRE
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naba para desatar la resistencia armada si el Partido Comunista
hubiera llegado a conquistar democráticamente el poder. El acceso del Partido Comunista al poder, aunque formalmente legítimo, hubiera sido sustancialmente ilegítimo porque hubiera
perjudicando el derecho humano fundamental, la libertad irrestricta de mercado. Cuando posteriormente el “partido democrático de la izquierda”, heredero del Partido Comunista, quiso preparar su acceso al Gobierno, tuvo que conseguir primero la confianza del gran capital nacional e internacional.
Un rasgo de la vida política en la época de la globalización
imperial es que el juicio final sobre todo acontecimiento importante (elecciones, cambio de gobierno, huelgas y otras movilizaciones populares, decisiones legislativas, etc.) se espera de las
reacciones del mercado transnacional. Este se ha convertido en el
tribunal de la sagrada inquisición, que persigue a todos los herejes, es decir a los que cuestionan el dogma de la libertad irrestricta de mercado como motor del progreso humano.
La defensa de la libertad del mercado justifica, para los estados liberales, todas las guerras de agresión. Lo documenta, en
particular, la geopolítica del más fuerte de ellos, Estados Unidos,
cuyo “destino manifiesto” es justamente el de afirmar su hegemonía a través de la expansión de los mercado controlados por
sus empresas transnacionales y de descalificar con todos los medios los intentos de rebelarse al dogma. Entre los casos más significativos recordemos la agresión a la Guatemala de Arbenz, al
Chile de Allende, a la Cuba de Fidel Castro, a la Nicaragua sandinista, etc.
El caso de Nicaragua es particularmente elocuente para
aclarar la concepción liberal de la relación entre Estado y gran
capital. Este análisis nos permite entender porqué realmente el
problema de la propiedad es tan central en la Nicaragua de hoy.
Si el derecho de propiedad privada es ilimitado, la revolución
sandinista, que lo cuestionaba en su proyecto y en su práctica,
fue, para Estados Unidos y los liberales nicaragüenses, ilegítima.
Entonces, todas las confiscaciones de bienes y la misma reforma
178 / GIULIO GIRARDI
agraria, realizadas por el Gobierno sandinista, fueron ilegales. En
cambio, para el Estado liberal es perfectamente legítima la reivindicación actual de los confiscados, pertenezcan o no a la familia Somoza, de recuperar integralmente sus propiedades o de
ser adecuadamente indemnizados.
II. LA GLOBALIZACIÓN EDUCATIVA, INSTRUMENTO DE LA
COLONIZACIÓN Y HOMOLOGACIÓN DE LOS ESPÍRITUS
En la base del enfoque educativo, quiero poner esta afirmación: las estructuras de dominación que marcan, ya sea las sociedades particulares, ya sea la organización del mundo no son sólo
económicas y políticas, sino también educativas. Es decir que los
lugares de la educación no son solamente los que cumplen oficialmente con aquella función, como la familia, la escuela, la institución religiosa, etc., sino todos aquellos que influyen de alguna
manera sobre la formación de la persona y la colectividad, de su
conciencia y su inconsciente. Ahora, las estructuras económicas y
políticas tienden a plasmar el modelo de persona que necesitan
para poder funcionar. Lo hacen, ya sea a través de las relaciones
sociales objetivas que determinan, ya sea a través de la cultura y
la ideología que inculcan, ya sea por fin a través de la orientación
que les imponen a las instituciones formalmente educativas.
El modelo de persona plasmado por el neoliberalismo
Las relaciones de dominación, a nivel nacional y mundial,
suponen un modelo de persona que haya interiorizado la opresión, es decir su condición de oprimido o de opresor. En otras
palabras, una persona que no considere la organización imperial
del mundo y la relación conflictiva Norte-Sur como una forma
de violencia, sino como lo normal. Hay un vínculo muy estrecho
entre el modelo de persona y la concepción de la normalidad. En
ENTRE
LA GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL
/ 179
función de este criterio, es anormal el que cuestiona el orden imperial y denuncia su racismo. Por lo tanto, en el presente orden
mundial, la personalidad racista no es la la excepción sino la regla; no es la patología sino la normalidad.
Este modelo de persona, podemos denominarlo “eurocéntrico” o más bien “imperiocéntrico o imperial”. Puede ser un ciudadano del Norte o del Sur, europeo o latinoamericano o africano. Su caracterización no es geográfica sino política o más bien
geopolítica.
La “persona imperial” se identifica con los pueblos dominantes, está convencida de la superioridad de su civilización y de
sus valores, individualistas y competitivos, y reconoce el derecho
del más fuerte. Por tanto, considera legítimo su proyecto de civilizar, dominar y homologar a los demás.
El modelo de persona plasmado por la organización unificada del mundo actual se llama a veces “planetario”; de lo que
se trata pues, es de una persona que se siente miembro de una totalidad unitaria en construcción, el planeta Tierra. Sin embargo,
este término queda algo ambiguo, porque deja indefinida la estructura de la totalidad, de la que el hombre de hoy se siente
miembro. En cambio, hablando de “persona imperial o imperiocéntrica”, quiero evidenciar el carácter violento e injusto de esta
unificación y por eso mismo del modelo de persona que plasma.
Por tanto, las estructuras políticas y económicas de dominación ejercen, con su misma existencia y su funcionamiento
normal, un papel pedagógico objetivo, orientado a plasmar el
modelo de persona coherente con ellas. Pero, al mismo tiempo,
ellas orientan en este sentido también el aparato ideológico del
cual disponen, y que constituye por eso mismo un aparato educativo de masas, del cual forman parte las organizaciones políticas y sindicales y, sobre todo, los medios de comunicación masiva. Pero además, el conjunto de las instituciones ordenadas a la
educación formal y la instrucción: familia, escuela, universidad,
asociaciones juveniles, instituciones religiosas, etc.
180 / GIULIO GIRARDI
Filosofía liberal de la educación1
En los distintos niveles de la filosofía liberal, epistemológico, político y geopolítico, hemos averiguado la presencia de un
doble nivel, que para funcionar necesita de dos modelos de persona. La educación liberal tendrá que adecuarse metodológica y
organizativamente para conseguir este doble objetivo. La educación a la cual nos referimos no es sólo la que se imparte en los
centros de educación, sino también y, sobre todo, la que imparten las estructuras económicas y políticas del país y del mundo,
que son también, objetivamente, estructuras educativas; es también y, sobre todo, la que imparten los medios masivos de comunicación, especialmente la televisión.
Una reflexión sobre el conflicto universitario en Nicaragua puede ayudarnos a captar la lógica y las contradicciones del
liberalismo. El Estado liberaldemócrata tiene la obligación, a nivel formal, de garantizar a todo ciudadano la posibilidad de acceder a la educación superior. Pero el Estado real no tiene ni la
voluntad ni la capacidad de respetar ese derecho: se lo vedan tajantemente las directivas del Banco Mundial y del Fondo Monetario Internacional, que tienen sobre su economía derecho de vida y muerte.
¿Por qué se lo vedan? Porque consideran que las inversiones del Estado en la educación superior son improductivas, aún
más, son contraproducentes. Esto es cierto para todos los gastos
sociales, por ejemplo de salud o de prevención: la lógica del capital impone sacrificar a la vida y a la salud de la economía, la vida y la salud de las personas.
Pero en el sector específico que nos ocupa, es productiva
una educación, en la medida en que forma a un personal capaz
de garantizar la reproducción de las relaciones de producción, a
nivel nacional e internacional. En otras palabras, la educación es
una mercancía y como tal está sometida a las leyes del mercado.
Por lo tanto, en un país periférico la educación tiene que preparar masivamente personal semicalificado, capaz de asumir con
ENTRE
LA GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL
/ 181
eficacia mansiones ejecutivas; y formar elites especializadas para
las mansiones directivas. Esto explica la tendencia del Estado liberal a contraponer la educación primaria a la superior, favoreciendo una primarización de la educación, bajo el pretexto de
querer favorecer las mayorías populares y reprimiendo el derecho de los pobres a una formación universitaria.
No se puede negar la coherencia de este razonamiento.
Realmente una universidad abierta a las mayorías populares sería desestabilizadora para el mismo país periférico y en perspectiva para el orden mundial. Porque lanzaría a la sociedad una generación de personas identificadas con los sectores populares,
intelectual y políticamente preparadas para asumir tareas directivas en el país, para reorientar la economía al servicio de las
grandes mayorías, para defender la soberanía nacional, como
condición de toda reforma auténticamente popular.
CAPÍTULO II
EL CRISTIANISMO, INSTRUMENTO DE
COLONIZACIÓN Y HOMOLOGACIÓN
DE LOS ESPÍRITUS
Cristianismo constantiniano y colonización del mundo
En el proceso de globalización y colonización cultural,
juega un papel decisivo el cristianismo, que se presenta como religión llamada a ser universal y, por lo tanto, a hegemonizar el
mundo. Esta vocación se define claramente en la época de Constantino, cuando se establece la alianza entre el universalismo de
la religión cristiana y el del imperio romano.
Por cierto, los cristianos que promueven el encuentro perciben la universalidad del imperio romano como un instrumento brindado por la Providencia al servicio de la evangelización
del mundo y, por lo tanto, del universalismo cristiano. Sin embargo, la alianza, que por un lado le confiere al imperio una nue-
182 / GIULIO GIRARDI
va legitimidad, influye, por el otro, profundamente en la concepción de la evangelización y del universalismo cristiano.
Desde el pacto constantiniano, la iglesia ya no evangeliza
desde la cruz y las catacumbas, sino desde el poder. En su mensaje, la universalidad del imperio cristiano toma el lugar de la liberación de los pobres. Esta concepción del universalismo cristiano encuentra su fundamentación teórica en la teología de la
cristiandad, que marcará toda la civilización medieval, y cuyo
principio central es “fuera de la iglesia no hay salvación”, ni salvación eterna, ni tampoco capacidad de orientar hacia la salvación eterna la vida temporal, personal y social.
De este principio, se sigue el derecho-deber de imponer,
inclusive con la violencia, la verdad de la que depende la salvación de los individuos y de los pueblos y la condena de la libertad religiosa, la marginación y persecución de las otras religiones
y confesiones, la exclusión y punición del disenso. El tribunal de
la santa inquisición, con sus principios y métodos, es el símbolo
más elocuente de esta concepción del universalismo cristiano.
Cristianismo, conquista y colonización de América
Esta teología desemboca coherentemente en el proyecto
de evangelización desde el poder, que ha legitimado la conquista de América y de otros territorios, los genocidios y etnocidios
que la han marcado y los procesos de colonización que ha desatado. El “universalismo cristiano” aparece así fuertemente marcado por el eurocentrismo, que es otro nombre del racismo. Porque España, Portugal y las otras potencias europeas encontrarán
en el cristianismo una confirmación tajante de la superioridad
que ellas se atribuyen y por lo tanto del derecho-deber de imponerles su civilización a los pueblos “inferiores”.
Entonces, el proceso de globalización que engendra la modernidad brota de la alianza entre colonialismo y evangelización,
entre universalismo etnocéntrico y eclesiocéntrico, entre cristia-
ENTRE
LA GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL
/ 183
nismo y racismo, que marcará en su conjunto la civilización occidental cristiana. Con el Iluminismo y la Revolución Francesa,
el proyecto de globalización imperial católico se enfrenta al proyecto laico y liberal: conflicto ideológico y político que dominará todo el siglo XIX y parte del siglo XX.
Siglo XX: el cristianismo aliado del liberalismo en la
colonización del mundo
Teología del liberalismo2
El tema de la teología del liberalismo es bastante amplio y
complejo, como para que podamos abordarlo adecuadamente
aquí. Nos limitaremos, entonces, a indicar sus principales aspectos, como pistas de investigación. Una primera distinción parece
necesaria entre la teología explícita y la implícita del liberalismo.
Explícita es la que constituye su horizonte consciente, implícita
es la que un análisis sociocultural detecta, calificándola como
“fetichismo de la mercancía “o como” “religión del dinero”.
La primera fuente de la teología explícita del liberalismo
es el pensamiento de los mismos teóricos del sistema, por ejemplo de John Locke, que proponen, como fundamento de su concepción de la propiedad privada y del derecho de dominar la tierra, el mandamiento de Dios, de henchir la tierra y someterla,
mandando en los peces del mar y en las aves de los cielos y en todo animal que serpea sobre la tierra (Gen 1, 28).
Sin embargo, el horizonte teológico más importante del liberalismo real fue representado primero y, sobre todo, por el protestantismo; luego, en el siglo XX, también por el catolicismo. Para entender el éxito histórico del liberalismo en occidente, en el
pasado y en la actualidad, es esencial reflexionar sobre su alianza
con las distintas confesiones cristianas. Así como para evaluar el
papel histórico del cristianismo, es fundamental valorar su responsabilidad en la génesis y la afirmación del capitalismo.
184 / GIULIO GIRARDI
Liberalismo y protestantismo
En términos generales, como lo hemos subrayado anteriormente, son los valores éticos y políticos del liberalismo, en su
contraposición al autoritarismo y al dogmatismo, los que le permiten al protestantismo identificar en él un aliado importante ya
sea en su compromiso por el progreso, la modernización, la democratización, ya sea en su polémica contra el dogmatismo y el
conservadurismo católico. Se descubre así una sintonía entre la
defensa liberal de las libertades, particularmente de la libertad
religiosa, los derechos individuales, el espíritu crítico y el llamado protestante a la conversión personal, a la reinterpretación del
cristianismo como encuentro íntimo con Jesucristo, a la reapropiación popular de la Biblia. Asimismo, las virtudes que el temprano capitalismo valora, como la industriosidad, la laboriosidad, la frugalidad, la honradez, la moderación, la búsqueda del
éxito y de la superación, encuentran en la conversión personal
promovida por el protestantismo un fundamento teológico.
La alianza entre liberalismo y protestantismo fue fortalecida por la identificación de un enemigo común, el catolicismo
romano. La búsqueda del compromiso y de la conversión personal se contrapuso a una religión supersticiosa e idolátrica, externa a la vida del pueblo; a una religión heredada con la cultura y
no escogida personalmente; a una religión dogmática y esclavizante y no liberadora. Para el protestantismo, el catolicismo es la
ideología de un sistema monárquico y feudal arcaico; mientras
que él pretende ser, en alianza con el liberalismo, la ideología de
un nuevo orden democrático, promoviendo la reconciliación entre cristianismo y modernidad.
Otro aspecto de la teología protestante, que favoreció su
encuentro con el liberalismo, es el dualismo entre lo espiritual y
lo material; y, por lo tanto, su lectura espiritualista del cristianismo. El lugar de la vida cristiana, de la relación personal con Dios,
es el mundo espiritual, que se desentiende del mundo material y
ENTRE
LA GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL
/ 185
de la historia. Por eso mismo, se le reconoce a la economía y particularmente al mercado capitalista, el derecho de autorregularse.
Sin embargo, en la medida en que el liberalismo agotaba
su carga propulsiva y se convertía en la ideología de la clase dominante, la burguesía capitalista, el protestantismo dejaba de ser
una instancia crítica y progresista, para convertirse en un factor
de legitimación de la sociedad burguesa y del conservadurismo
social.
Cristianismo y liberalismo contra el comunismo ateo
La jerarquía católica, profundamente identificada con las
monarquías absolutas, de las cuales defendía el “derecho divino”
en su teología de la cristiandad, consideró por siglos el liberalismo como un enemigo, especialmente por su defensa de la libertad religiosa y de la laicidad del Estado. En las luchas de independencia de los países de América Latina, ella estaba al lado de la
monarquía española. En el siglo XIX, el Silabo de los errores modernos fue una severa condena del liberalismo.
Sin embargo, en el siglo XX, especialmente después de la
segunda Guerra Mundial, el enemigo principal para la Iglesia
Católica ya no era el liberalismo sino el comunismo. La “doctrina social cristiana”, que surge justamente en el contexto de la lucha anticomunista, pretendía representar una “tercera vía” entre
el comunismo y el capitalismo. Sin embargo, la “vía cristiana” se
contraponía frontalmente al comunismo, que condenaba en sus
mismos principios, declarándolo intrínsecamente perverso; pero
criticaba el liberalismo y el capitalismo únicamente en sus desviaciones y no en sus principios. Así, la doctrina social cristiana
se convertía en una fundamentación teológica del liberalismo,
especialmente del derecho de propiedad privada, que pretendía
sin embargo regular, recordando su función social. Se estipulaba
de esta forma una nueva alianza entre catolicismo y liberalismo:
la Iglesia Católica y el gran capital tenían el mismo enemigo
186 / GIULIO GIRARDI
principal: el comunismo ateo. Las “democracias cristianas”
fueron la expresión más clara y beligerante de la alianza anticomunista entre liberalismo y cristianismo.
Cristianismo, imperialismo norteamericano, globalización
neoliberal
Pero el lugar privilegiado de la alianza entre cristianismo y
liberalismo, y de la formación de la civilización cristiana de signo
liberal son los Estados Unidos. Un aporte importante a la caracterización de la alianza fue brindado por la “teología del destino
manifiesto del pueblo norteamericano”, quien descubrió que estaba llamado por la Providencia a convertirse en el más poderoso de la tierra, para garantizar, con su fuerza y hegemonía, la afirmación de los valores occidentales y de la paz en el mundo.
Con el proyecto imperial norteamericano surge un nuevo
importantísimo proyecto de globalización. El es fruto de la alianza entre el etnocentrismo, que proclama la superioridad de la raza anglosajona y el cristianocentrismo, que afirma la superioridad del cristianismo sobre todas las religiones. Este proyecto de
globalización está llamado a afirmar su hegemonía sobre el mundo occidental y a asumir la dirección de la guerra mundial (llamada guerra fría) contra el proyecto de globalización comunista.
El triunfo del capitalismo en esta guerra marca el proceso
actual de globalizacion en un sentido unipolar, desencadenado
por la lógica del mercado. En la medida en que reconoce la legitimidad de este orden mundial y de su ideología liberaldemócrata, el universalismo cristiano, católico o protestante, se convierte
en parte integrante del mismo.
La expresión más significativa del nuevo clima es la alianza anticomunista que se establece entre Estados Unidos y el Vaticano, sobre todo entre Ronald Reagan y Karol Wojtila. Alianza
que jugó indudablemente un papel importante en la caída del
comunismo europeo. Después de este acontecimiento, Juan Pa-
ENTRE
LA GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL
/ 187
blo II promulga la encíclica Centesimus annus, que se puede considerar la consagración de la alianza histórica entre catolicismo y
liberalismo. En ella, el catolicismo se propone a sí mismo como
fundamento ético y teológico del capitalismo poscomunista, entendido como economía social de mercado. El nuevo pacto constantiniano, la Iglesia ya no lo estipula con reyes o emperadores,
sino con el Gran Capital.
CONCLUSIÓN
El autoritarismo no es solo el carácter de una particular
relación educativa, imputable al temperamento o a las opciones
de este o aquel padre, de este o aquel maestro; sino que es el carácter de todo el sistema educativo encarnado en las estructuras
políticas y económicas a nivel local, nacional y mundial; es ademas el carácter de todas las instituciones que tienen directa o indirectamente una función educativa: la familia, la escuela, la universidad, las religiones, los partidos políticos de derecha como de
izquierda, los sindicatos, las organizaciones revolucionarias, etc.
Entonces, la defensa de los derechos de las personas y de
los pueblos a nivel cultural, educativo y religioso, así como lo señalamos a propósito de los derechos políticos y económicos, no
puede limitarse a denunciar violaciones particulares, sino que
debe extender su cuestionamiento a todo el sistema educativo,
estrechamente vinculado, por lo demás a los sistemas económico y político.
Sin embargo, vale también a propósito de la globalización
cultural, educativa y religiosa la observación que hicimos a propósito de la globalización económica y política: no se trata de
una organización autoritaria de la cultura surgida en estas últimas décadas, sino del desemboque de un proceso que atraviesa
toda la historia humana. El autoritarismo cultural, educativo y
religioso es viejo como el mundo. Si a propósito de la política y
la economía, llegamos a la dramática conclusión, de que la vio-
188 / GIULIO GIRARDI
lencia es la ley de la historia, es legítimo afirmar también que la
violencia moral es la ley prevalente en la historia de la cultura, la
educación y la religión.
Una vez más, esta constatación hace más urgente el problema de la búsqueda de la alternativa. Porque sin alternativa cultural y educativa no habrá nunca alternativa política y económica.
Esta constatación hace más urgente el problema de la alternativa, pero lo hace también más difícil. Lo que buscamos no
es una alternativa a este o aquel comportamiento negativo: lo
que pretendemos en todos estos sectores es invertir la dirección
de la historia.
CAPÍTULO III
RASGOS DE LA ALTERNATIVA CULTURAL,
EDUCATIVA Y RELIGIOSA A LA
GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL
El nuevo amanecer del continente
indoafrolatinoamericano: la insurrección de la conciencia
indígena, negra y popular
La posibilidad de una alternativa supone que la dependencia de los oprimidos no sea total, sino que deje abierto en su conciencia un espacio de autonomía y de iniciativa. Supone que la
conciencia rebelde pueda convertirse en el centro motor de una
fuerza popular, capaz, en perspectiva, de contraponerse al bloque dominante. Ahora, tenemos en estos años, particularmente
en Abya Yala, claras señales de que esta insurrección de las conciencias no sólo es posible, sino que ya ha estallado. El V centenario de la invasión europea ha actuado como detonante de la
movilización, provocando la toma de conciencia de un punto de
vista unitario, que marca la visión de la historia y las perspectivas de futuro de todos los oprimidos del continente. La campaña continental 500 años de resistencia indígena, negra y popular
ENTRE
LA GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL
/ 189
fue una de las expresiones más significativas, entre muchísimas
otras, de esta toma de conciencia. Asímismo, la decisión, tomada
por el encuentro continental de Managua, en octubre de 1992,
de transformar la campaña 500 años en movimiento continental
indígena, negro y popular expresa típicamente la voluntad de no
limitarse al rescate de los 500 años de resistencia pasada, sino de
comprometerse a construir un nuevo futuro. El decenio de los
pueblos indígenas (diciembre 1994-diciembre 2004), proclamado
por Naciones Unidas tiene, entre sus objetivos fundamentales, el
de concientizar a los pueblos indígenas y al mismo tiempo a toda la humanidad sobre los derechos pisoteados de los propios
pueblos indígenas y de todos los pueblos oprimidos del mundo.
El año 1990 fue marcado por el levantamiento indígena de Ecuador, y el 1994 se abrió con la insurrección del Ejército Zapatista
de Liberación Nacional de Chiapas (México); otras señales muy
claras del nuevo nivel de conciencia alcanzado por los pueblos
indígenas y de su enorme potencial político.
1. RASGOS DE UNA CULTURA LIBERADORA,
ALTERNATIVA AL NEOLIBERALISMO
Raíz de la alternativa cultural: el punto de vista de los
marginados como sujetos
El primer presupuesto para la construcción de una alternativa cultural es la visión conflictiva de la sociedad y del mundo. De lo que se trata, no es de reafirmar mecánicamente la persistencia de la lucha de clases, sino de analizarla en su nueva
complejidad y en sus dimensiones mundiales, reconociendo la
centralidad histórica y política del conflicto Norte-Sur. De aquí
se sigue la visión conflictiva de la globalización, que hemos analizado anteriormente.
Raíz de la alternativa cultural es una toma de partido en
este enfrentamiento histórico, al lado de los grupos sociales y de
190 / GIULIO GIRARDI
los pueblos oprimidos, que emergen a la conciencia y dignidad
de sujetos históricos. Toma de partido no sólo ético-política sino
también cultural, es decir, la convicción de que este punto de vista dispone de un modo más eficaz que el de los grupos dominantes a percibir el sentido de la vida, de la realidad y de la historia.
Esta opción permite descubrir las dimensiones de la marginación de los individuos, los grupos, los pueblos y los continentes; descubrir que la marginación no es un fenómeno minoritario y marginal, sino masivo, que caracteriza profundamente
la civilización occidental cristiana.
De lo que se trata, sin embargo, es de una discriminación
y un sometimiento que quedan a menudo inconscientes y que
coexisten con una ilusión de libertad. De aquí la importancia,
para elaborar una alternativa al pensamiento único, de la toma
de conciencia de su naturaleza y de su función histórica; del papel decisivo que ha tenido y tiene en la formación de nuestra
personalidad; de su penetración en el secreto de nuestra conciencia y de nuestro inconsciente.
De aquí también la importancia de la resistencia y la rebelión, suscitadas por esta toma de conciencia. Me rebelo, entonces
soy. Es un principio válido en la historia de los individuos como
en la de los pueblos, la rebelión al pensamiento único dominante fuera de nosotros y en nostros, momento fundamental en la
reconstrucción de su propia identidad y en la elaboración de una
alternativa cultural.
Asumir el punto de vista de los marginados como sujetos
significa mirar la sociedad y la historia desde el punto de vista
del Tercer Mundo. Significa entonces invertir el planteamiento
cultural eurocéntrico, que lleva a considerar como puntos de referencia y como criterios de progreso las “democracias más avanzadas”. Significa valorar los análisis de la sociedad y los proyectos
de alternativa elaborados por las víctimas de nuestra civilización.
Significa redescubrir el papel fundamental de la ética en la orientación de la política, la economía la ciencia y la técnica; y por
tanto en la definición del progreso histórico. Significa, en una
ENTRE
LA GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL
/ 191
palabra, afirmar el internacionalismo popular como alternativa
cultural a la mundialización imperial.
Alternativa cultural y autocrítica de la izquierda
Elaborar una alternativa cultural al pensamiento único no
quiere decir restaurar la cultura del pasado ni comprometerse en
una apología del marxismo. Si bien es cierto que un marximo
humanista, profundamente renovado, tiene que ser uno de los
componentes de la alternativa cultural, también es cierto que esta supone una crítica honrada y rigurosa de la cultura dominante de la izquierda y particularmente de los manuales de “marxismo-leninismo”. Una crítica que nos permita también entender
las razones culturales de nuestras derrotas históricas.
En el momento pues en que se dispone a construir una alternativa al “pensamiento único”, la izquierda no puede olvidar
que ha caído muy frecuentemente en esta tentación, presentando el “marxismo-lenininismo” como un pensamiento único alternativo y persiguiendo una homologación de sus organizaciones a nivel internacional. El marxismo, que pretende ser la teoría
de la praxis vivida en cada situación histórica, ha funcionado demasiado a menudo como un sistema universal, que se aplicaba
deductivamente a las distintas situaciones. Por lo cual, la gran
mayoría de los partidos comunistas, especialmente en el Tercer
Mundo, fueron percibidos por los ciudadanos como cuerpos extraños a las tradiciones nacionales y no cumplieron un papel significativo en los procesos de liberación nacional y social.
Me limito aquí a señalar algunos de los temas que, a mi
juicio, exigen de la izquierda una autocrítica radical: el economicismo y objetivismo, el eurocentrismo, el vanguardimo y autoritarismo, el burocratismo, el obrerismo, el machismo, la exaltación acrítica de la violencia revolucionaria, etc. De lo que se trata, en una palabra, es de entender en qué medida la cultura de izquierda fue realmente alternativa y en qué medida se quedó en
192 / GIULIO GIRARDI
la misma lógica, autoritaria y violenta de la cultura dominante;
en qué medida el “hombre nuevo”, socialista y revolucionario,
fue realmente caracterizado por la interiorización de valores y
proyectos alternativos y en qué medida por nuevas formas de dependencia y sometimiento.
Esta autocrítica rigurosa tendría también que permitirnos
contestar algunos interrogantes dramáticos: ¿por qué, aunque
estemos sinceramente al lado de las grandes mayorías, nos quedamos casi siempre minoritarios? ¿Por qué la izquierda, que pretende caracterizarse por una toma de partido al lado de los pobres, no logra hacerse reconocer por ellos como representante de
sus intereses? ¿Por qué el marxismo, aunque decididamente
orientado desde el punto de vista del proletariado, nunca ha logrado conquistar libremente el consenso de las grandes mayorías
proletarias?
Alternativa cultural y aporte de los pueblos indígenas
En la elaboración de una alternativa cultural al pensamiento único, se nos impone hoy, como acabamos de señalar,
una atención particular al fenómeno extraordinario, que es la insurgencia de los pueblos indígenas a escala mundial, como sujetos históricos; al llamado que viene de Chiapas, de Ecuador y de
muchas otras partes del mundo.
Este clamor nos introduce brutalmente a entender lo que
es realmente este pensamiento único, del cual se honra nuestra
civilización. Pero el aporte de los pueblos indígenas a la elaboración de una alternativa cultural no es puramente crítico, sino
constructivo y creador. Reconocerlos como sujetos no significa
sólo descubrir y respetar sus derechos políticos y económicos, sino también reevaluar sus culturas y religiones milenarias, que
por siglos hemos menospreciado y destruido.
Por tanto, la alternativa cultural tiene que ser marcada por
la superación del etnocentrismo y por una nueva capacidad de
ENTRE
LA GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL
/ 193
escuchar y valorar a los diversos, sus análisis y proyectos de alternativa. Descubriremos entonces que al luchar por su sobrevivencia, ellos están brindando un aporte quizás decisivo a la sobrevivencia de la naturaleza y la humanidad en el próximo milenio.
Una alternativa respetuosa de la diversidad de las culturas
tendría que ser llamada más bien metacultura alternativa, con
vocación universal, dentro de la cual pueden y tiene que crecer
mil flores, mil culturas particulares, expresión de los distintos
sujetos en su originalidad y creatividad. De lo que se trata entonces es de una nueva concepción de la universalidad, que coexiste
con la diversidad y es enriquecida por ella. Ella nos impone superar también la visión monolítica de la cultura alternativa,
identificada con un cierto marxismo, que a menudo ha paralizado la búsqueda y la creatividad de la izquierda.
Se vislumbra así una nueva dimensión del internacionalismo, entendido no sólo como alianza política internacional de los
oprimidos, sino también como encuentro y fecundación mutua
entre culturas.
Tradición liberadora y tradición noviolenta en la
elaboración de una alternativa cultural
Una alternativa cultural protagonizada por el pueblo tiene
que desenmascarar la violencia del sistema y la cultura que la
justifica, arrastrándole al imperio las banderas de la paz, la reconciliación, la democracia, de las que se ha apoderado. La estrategia del imperialismo se caracteriza simultáneamente por el recurso a la violencia política, militar y económica y por la acción
cultural orientada a ocultarla y justificarla. Las campañas ideológicas asumen una importancia decisiva para crear, alrededor de
las intervenciones violentas, un clima de consenso; para engendrar la convicción de que, por ejemplo, la administración norteamericana está defendiendo la democracia, los derechos humanos, las libertades políticas y económicas, la seguridad, la paz,
194 / GIULIO GIRARDI
contra los terroristas o los regímenes totalitarios que conculcan
estos valores. En una palabra, Estados Unidos y sus aliados representarían la noviolencia y el orden; los movimientos populares
representarían la violencia, el terrorismo, el desorden.
Ahora, los movimentos populares no pueden permitir que
el imperio, fundado en esta inversión de perspectivas, llegue a
capitalizar los valores de la paz, la democracia, la no-violencia.
Tienen que enfrentarse a él sobre este mismo terreno. De aquí la
importancia de una acción cultural, que, por un lado desenmascare el neoliberalismo, evidenciando su carácter antipopular;
por el otro, le reivindique a la cultura popular los valores de la
paz, el derecho, la democracia y la noviolencia.
La cultura alternativa tendría que elaborar una nueva síntesis entre la tradición liberadora y la no violenta. Esta exigencia
brota de la condición objetiva, en la que se encuentran hoy la
mayoría de los movimientos populares, decididos por un lado a
defender su proyecto originario y a respetar, por el otro, en toda
la medida de lo posible, el marco democrático donde hoy se desenvuelve su lucha.
Sin embargo, la posibilidad de una estrategia liberadora y
no-violenta no es tan evidente. A lo largo de la historia, la cultura liberadora y la noviolenta se han desarrollado en forma no sólo separada sino contrapuesta: la relación entre ellas ha sido de
desconfianza y polémica. Para los revolucionarios, el discurso
noviolento encubre la violencia del sistema y no reacciona de un
modo eficaz contra ella. Para los noviolentos, las revoluciones
oponen a la violencia vigente otra forma de violencia: y no logran cambiar profundamente las cosas, porque medios violentos
sólo pueden engendrar nuevas situaciones de violencia.
Sin embargo, una contraposición tan radical se funda en
graves malentendidos y en cierto sectarismo, que han empobrecido ambas tradiciones y reducido fuertemente su impacto
transformador en la historia. Ha llegado quizás el momento de
replantear la relación, abriendo entre las dos tradiciones un diálogo que implique una crítica mutua, y, en perspectiva, una mu-
ENTRE
LA GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL
/ 195
tua fecundación. Ha llegado el momento de reconocer que la
cultura de la izquierda y particularmente el marxismo no han representado una auténtica alternativa a la cultura dominante
también porque han exaltado de manera acrítica la violencia revolucionaria.
La necesidad histórica, en la que se encuentra Latinoamérica de elaborar una estrategia antiimperialista noviolenta, con el
aporte del movimiento indígena, negro y popular, crea las condiciones, para que ella se convierta en un lugar privilegiado de
encuentro entre las dos tradiciones, y por lo tanto en el laboratorio de una nueva síntesis cultural.
2. LA EDUCACIÓN POPULAR LIBERADORA,
ALTERNATIVA A LA EDUCACIÓN NEOLIBERAL
Hacia un nuevo modelo de persona, autónoma, original
y solidaria
La alternativa cultural al pensamiento único tiene como
eje el reconocimiento del pueblo como sujeto. Esto significa que
ella no puede ser obra exclusiva de grupos intelectuales, sino que
debe involucrar ampliamente las bases populares. Porque la cultura dominante no se caracteriza únicamente por su contenido,
sino principalmente por el método con el cual se difunde y se impone, que apunta a la pasividad y al conformismo de las masas.
Por tanto, la alternativa a este modelo cultural no será
constituida únicamente por nuevos contenidos, sino también y
en primer lugar por la capacidad crítica, activa y creadora que logrará suscitar en las masas; por el papel de sujetos culturales que
ellas irán asumiendo.
Esto significa que el corazón de la alternativa cultural es,
como lo hemos señalado, un proceso masivo de concientización.
Ahora, reconocer la importancia crucial de la concientización
masiva significa atribuirle un papel central a la educación popu-
196 / GIULIO GIRARDI
lar liberadora en una estrategia auténticamente alternativa y en
la orientación de todas las organizaciones populares: partidos,
sindicatos, asociaciones culturales, comités de solidaridad internacional, iglesias, etc. No habrá alternativa cultural al “pensamiento único” sin una alternativa a la educación que inculca este pensamiento. Porque la educación popular liberadora, educación del pueblo por el pueblo, es el proceso orientado a engendrar al pueblo como sujeto: sujeto de la educación y la cultura,
pero también de la política y la economía. Sin embargo, la educación así entendida no es un compromiso distinto a las luchas
populares, sino una dimensión esencial y una fuerza propulsiva
de las mismas luchas.
La alternativa cultural no podrá limitarse a promover un
proceso masivo de concientización, sino que tendrá que involucrar ampliamente a las bases populares en la búsqueda, la propuesta, la creatividad, transformando las organizaciones populares en laboratorios políticos por la alternativa y redescubriendo
así su función de intelectuales colectivos.
Esta orientación estratégica supone, por supuesto, un
nuevo modelo de intelectual orgánico, que no se sustituya a la
iniciativa intelectual de las masas, sino que la suscite y la valore:
intelectual que sea partera de los nuevos sujetos. Supone, además
la elaboración y la práctica de una metodología de la investigación participativa. Supone por fin, de parte de las organizaciones, una tal confianza en la inteligencia popular, que las empuje
a crear las condiciones materiales y organizativas para que ella se
pueda expresar.
La educación popular liberadora, entre el fatalismo
y la esperanza
La conclusión de un análisis de la globalización como el
que hemos intentado puede ser para muchos y muchas de nosotros un sentimento de fatalismo y de impotencia.
ENTRE
LA GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL
/ 197
La imposibilidad de una alternativa social y mundial se
funda en último término en la imposibilidad de un hombre y
una mujer nuevos, porque, según el liberalismo, la persona humana es esencialmente egoísta, competitiva y servil, por tanto no
puede construir un modelo de sociedad en el cual prevalezcan
los valores morales de solidaridad, justicia y libertad. Por el otro
lado, los mismos pobres no creen en los pobres y, por lo tanto,
no pueden llegar a construir una fuerza histórica alternativa.
Para los educadores populares, este dogma contiene un
mensaje muy duro: si la educación popular liberadora pretende
plasmar un nuevo modelo de persona y de pueblo, si pretende
poner las bases de una sociedad alternativa, ella está destinada al
fracaso. Sólo podrá engendrar ilusiones y provocar decepciones.
A la educación popular le quedaría entonces la modesta
tarea de preparar a personas capaces de defender los derechos
humanos en situaciones particulares, renunciando a cuestionar
y desmantelar un sistema, en el cual, como hemos podido observar, los derechos de las personas y los pueblos son estructuralmente conculcados.
Ahora, una alternativa es posible sólo si existen o pueden
existir personas capaces de construirla, por tanto, el fundamento de cualquier proyecto y proceso alternativo es la confianza en
los oprimidos como sujetos, y, sobre todo, la confianza de los
oprimidos en sí mismos, en su capacidad de rebelarse y movilizarse, de entregarse a una causa grande inspirada por los valores
de la libertad y la solidaridad. En otras palabras, según la profunda intuición del Che, una nueva sociedad es posible si son posibles un hombre y una mujer nuevos, si es posible un pueblo nuevo capaz de construirla.
La afirmación de esta posibilidad supone una antropología
que rechace la interpretación de la psicología humana, implicada
en la lógica del capitalismo, en términos puramente egoísticos y
competitivos que le atribuya a la persona y al pueblo la capacidad
de superar el egoísmo y la competitividad, optando por valores
éticos y, en primer lugar, por la libertad, el amor y la solidaridad;
198 / GIULIO GIRARDI
que les atribuya entonces la capacidad de convertirse en personas
nuevas y pueblos nuevos, y en protagonistas de la historia.
De lo que se trata no es de una concepción ingenua de la
persona, naturalmente buena y corrompida por la sociedad, sino
de una visión dialéctica de la psicología humana, en la cual se enfrentan tendencias al egoísmo y a la generosidad, a la voluntad de
potencia y a la solidaridad, al servilismo y a la libertad, a la mentira y a la verdad. Sin embargo, una antropología liberadora
apuesta por la posibilidad de que en esta lucha interior a la persona, pueda triunfar la tendencia a la generosidad, la solidaridad,
la libertad. Ella se expresa en la confianza ética en la persona y el
pueblo oprimidos, no en sus actitudes espontáneas, sino en el
potencial de entrega y de valor que se esconde en su alma y que
la educación liberadora es capaz de despertar.
La posibilidad de una persona nueva supone además que
el dominio intelectual y moral del gran capital no sea absoluto;
que la autonomía intelectual y moral frente a este sistema sea
posible y exista.
Pero, ¿se puede probar esto? Quiero indicar algunas pistas
para una respuesta positiva. En primer lugar, este mismo análisis
crítico que estamos haciendo, que hacen tantas personas en todo
el mundo, muestra que los valores que nos inpiran se contraponen a los dominantes: son la libertad, la solidaridad, la generosidad. Siendo desarrollado desde el punto de vista de los oprimidos, este análisis muestra que confiamos más en la inteligencia de
los oprimidos, que en la de los opresores. Pero ninguno de nosotros piensa que nuestra situación sea excepcional. Cuántas personas, grupos y pueblos en todo el mundo están asumiendo una actitud autónoma y polémica frente a este sistema y se están rebelando en el nombre de nuevos proyectos y nuevos valores y expresan en su rebeldía los gérmenes de una nueva humanidad.
Es importante por fin, para conquistar y alimentar la confianza de los oprimidos, evidenciar todas las situaciones en las
cuales su capacidad intelectual y moral, su capacidad de rebelión
se manifiesta. Entre los muchos signos de una nueva humanidad
ENTRE
LA GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL
/ 199
que se anuncia, ya hemos señalado la explosión de conciencia del
‘92, emergencia de un nuevo punto de vista, el de los oprimidos
rebeldes y un nuevo proyecto de civilización; las insurrecciones
indígenas de Chiapas, del Ecuador y de muchas otras partes del
mundo; los movimientos de solidaridad nacional e internacional
alrededor de ellos.
Una referencia fundamental es también el testimonio de
los miles de militantes de derechos humanos, que en todas partes del mundo sufren amenazas, persecución, cárcel, por fidelidad a la causa de los oprimidos y de las oprimidas y de los que
por esta fidelidad han sacrificado la vida. Sería bueno que todos
y todas citáramos los ejemplos de heroísmo que conocemos en
este terreno, porque son tremendamente motivadores.
La opción por los oprimidos y las oprimidas como sujetos,
fundamento de nuestra esperanza
La opción por los oprimidos y las oprimidas como sujetos,
que ha sido nuestra brújula en el análisis, seguirá siéndolo en el
momento de sacar nuestras conclusiones prácticas. Esta opción
inspirada por el amor, no nos exige sólo, como lo hemos señalado repetidas veces, el reconocimiento de los derechos de los oprimidos, sino también de su capacidad intelectual moral y política
de ejercerlos; y también de luchar para conquistarlos. La confianza en los oprimidos y las oprimidas tiene, en último término, como objeto la posibilidad de que ellos y ellas se transformen
en personas nuevas y en protagonistas de una nueva sociedad.
Esta confianza es un gesto de audacia porque los signos de
la capacidad de los oprimidos no son tan evidentes y suponen
una mirada profunda, sensible, guiada por el amor para ser descubiertos y valorados; es un gesto de audacia porque se dirige a
personas que no creen en sí mismas ni en los otros pobres.
Es un gesto de audacia, porque no engendra certezas capaces de sustituir las que se han derrumbado, sino que descubre
200 / GIULIO GIRARDI
posibilidades y probabilidades, que tienen que ser fatigosamente
construidas, y por las cuales hay que apostar.
Es un gesto de audacia porque, para conseguir el triunfo
del pueblo no puede contar sobre el derecho de la fuerza, sino
sobre la fuerza del derecho, la justicia, el amor y la solidaridad; es
decir, sobre una movilización popular masiva y noviolenta, inspirada por estos valores alternativos.
Es un gesto de audacia, porque descubre y valora la utopía
no como proyecto ilusorio e irrealizable, sino como hipótesis
histórica fecunda, que tiene que ser verificada y puede serlo. Fecunda intelectualmente por cuanto estimula en la búsqueda popular una inteligencia y creatividad que no se manifestarían
nunca si nuestro pensamiento siguiera cohibido en la cárcel del
sistema capitalista. Fecunda prácticamente, porque inspira y fortalece innumerables iniciativas que nunca tomaríamos si no tuviéramos la esperanza de poder sobrepasar un día las columnas
de Hércules de este sistema.
Por fin, la opción por los oprimidos y las oprimidas como
sujetos es un gesto de audacia, porque nos comunica la esperanza y el valor necesarios para asumir consecuentemente la tarea de
educadores y educadoras populares, entendida en toda su complejidad y responsabilidad, como la tarea de constructores y
constructoras de personas y pueblos nuevos, protagonistas de
una nueva sociedad.
Queremos ahora profundizar este asunto, procurando entender qué significa la educación popular liberadora así entendida. Trazaremos primero el perfil de uno de sus coprotagonistas,
el educador: lo llamo coprotagonista, porque, lo sabemos, es
esencial en la educación popular que el propio educando o la
propia educanda sean también protagonistas.
Explicitaremos luego los objetivos de la educación popular
liberadora, implicados en el que indicamos como fundamental, la
construcción de la persona nueva y el pueblo nuevo. Propondremos, por fin, algunas indicaciones metodológicas y estratégicas.
ENTRE
LA GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL
/ 201
Perfil del educador y la educadora popular
Para contribuir a la formación de una persona y un pueblo nuevos, el educador y la educadora tienen que ser ellos y ellas
mismas personas nuevas en gestación. Si en la educación autoritaria, un educador puede imponerle al educando orientaciones
que él no practica, esto es imposible en la educación liberadora,
basada sobre la persuasión y por tanto sobre el ejemplo.
Hablo de personas nuevas “en gestación”, porque el perfil
que trazaremos del educador popular es tan exigente, que muchos y muchas tendríamos la tentación de renunciar, por cuanto
honradamente no nos reconocemos todas esta calidades; y este
ideal nos parece inaccesible. Pero sí, estamos dispuestos a reconocer que nos esforzamos y queremos esforzarnos cada vez más
a acercarnos a este modelo de persona.
Por lo demás creo importante señalar que la misma definición de hombre y mujer nuevos tiene que ser replanteada en
un sentido dinámico: no es una persona que ha llegado a la perfeción del amor y del valor, que a lo mejor no existe, sino una
persona que marcha incesantemente en esta dirección.
¿Cuáles son entonces los rasgos de un educador popular o
de una educadora popular? Ya hemos señalado su carácter fundamental. Es una persona identificada con los oprimidos y las
oprimidas como sujetos, a nivel ético-político y a nivel intelectual. De lo que se trata, es de una identificación existencial, intelectual y emocional, que lleva a compartir sufrimientos y gozos,
indignación y esperanza. Es una persona motivada en su acción
por una profunda confianza en el potencial ético-político e intelectual de los pobres; en su capacidad de convertirse en hombres
y mujeres nuevos. Es una persona capaz de inspirarles a los oprimidos y las oprimidas confianza en sí mismos; por tanto, en la
posibilidad de romper el fatalismo, de parar la ley de violencia y
de intertir la tendencia histórica. Es una persona capaz de escuchar, de aprender y comprender incesantemente, de vibrar con el
otro o la otra.
202 / GIULIO GIRARDI
En América Latina, la opción del educador por los oprimidos y las oprimidas tiene que caracterizarse en un sentido
multiétnico y multicultural, incluye entonces la opción por los y
las indígenas, por los negros y las negras.
La opción fundamental del educador o de la educadora
popular interviene decisivamente en la elección de su profesión
y, sobre todo, en la manera de interpretarla y orientarla. Es una
persona que no se resigna a ser educador popular, por falta de alternativas, sino que opta con orgullo por esta profesión. El éxito
profesional no consiste para él en conseguir más dinero o más
poder, sino en servir al pueblo con más eficacia.
El educador popular está llamado a convertirse en un nuevo modelo de intelectual orgánico, de intelectual que no dirige la
búsqueda del pueblo sino que promueve su protagonismo; que
se considera por tanto partera del pueblo. Que es capaz de promover investigaciones participativas e interculturales.
El educador popular tiene que ser valiente y combativo.
Tendrá que marchar contra la corriente, ciertamente en la sociedad, quizás en su misma institución o en su misma familia. Tendrá que enfrentar el aislamiento y la marginación. Tiene que ser
audaz, capaz de explorar incesantemente caminos nuevos; de
emprender luchas justas sin la certeza del triunfo.
El educador popular tiene que ser particularmente solidario con los otros educadores populares a nivel local, nacional y
continental, para que la red de educadores populares llegue, en
perspectiva, a representar una fuerza histórica alternativa.
El educador popular no es políticamente neutral, sino
comprometido al lado de los sectores populares. Se identifica
con movimientos populares caracterizados por la unidad en la
diversidad. La unidad que él busca, que lo apasiona, y que él considera vital para el triunfo del pueblo va mas allá de su lugar de
militancia, se extiende a todo el país, a todo el continente, a todos los marginados de la tierra.
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LA GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL
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Objetivos de la educación popular
El objetivo central de la educación popular liberadora, ya
lo sabemos, es la formación de una persona nueva y de un pueblo nuevo. Estos dos aspectos del objetivo principal no son separables. De lo que se trata, no es de formar una persona éticamente nueva, pensando que de un conjunto de personas nuevas surgirá automáticamente una nueva sociedad, porque esta no supone sólo personas nuevas, sino también nuevas estructuras políticas, económicas, culturales, sanitarias, etc. Supone, sobre todo,
un nuevo modelo de poder, fundado en el protagonismo del
pueblo, es decir de los excluidos de ayer y de hoy.
Ahora, para que las personas nuevas se conviertan en protagonistas de la transformación social y de la nueva sociedad, es
necesario que su opción por los oprimidos y las oprimidas explicite su dimensión política combativa, comprometida para la
construcción de una nueva sociedad. Es también necesario que
la gestación de la persona no se separe nunca de la gestación del
pueblo nuevo.
Esto implica que la persona nueva sea capaz de descubrir
y de hacer descubrir los intereses y valores que son comunes a los
oprimidos y las oprimidas del país, del continente y del mundo;
que pueden representar una plataforma unitaria y transformar
un conjunto de fuerzas dispersas en una fuerza unitaria y potencialmente alternativa. Por el otro lado, la persona nueva tiene
que ser capaz no sólo de respetar la diversidad del pueblo, sino
también de valorarla como una riqueza; tiene que reconocer el
derecho de autodeterminación que algunos sectores de la sociedad, como los pueblos indígenas, reivindican; tienen que entender que el pueblo indio afrolatinoamericano es un pueblo de
pueblos y que su unidad tiene que caracterizarse como multiétnica, multicultural, y multirreligiosa. El internacionalismo en el
cual estos pueblos se reconocen ya no será un internacionalismo
proletario, sino un internacionalismo popular, constituido por
una muchedumbre de sujetos, ninguno de los cuales tiene la
204 / GIULIO GIRARDI
“misión histórica” o el “destino manifiesto”, de liderar a los otros.
Y el mundo nuevo por el cual estos pueblos luchan será justamente, según la fórmula lanzada por los zapatistas, un mundo en
el cual quepan muchos mundos.
Quiero ahora señalar, de manera subordinada, dos otros
objetivos de la educación popular, el de preparar a la búsqueda y
la creatividad y de formar al compromiso. Dejando a la reflexión
específica de los distintos lugares, este segundo objetivo, más evidente, quiero limitarme a subrayar la importancia del primero.
¿Por qué es fundamental, entre las tareas de la educación
popular, la de preparar a la búsqueda?. Porque la educación popular no consiste en la transmisión de un conjunto de nociones,
sino en la formación de personas capaces de ser sujetos de cultura, de búsqueda, de creatividad.
La educación popular implica el reconocimiento de esta
capacidad intelectual del pueblo, pero también su fortalecimiento en el mismo ejercicio de la actividad intelectual y cultural. Un
aspecto esencial de esta formación es el fortalecimiento de la
confianza de los oprimidos en sí mismos, que no es espontánea.
Para suscitarla y fortalecerla es importante el aporte de los intelectuales orgánicos del movimiento popular.
Las búsquedas para las cuales la educación popular está
llamada a formar los protagonistas tienen rasgos bien definidos.
Son búsquedas liberadoras, es decir no neutrales, sino marcadas
en un sentido popular por la toma de partido que las inspira, el
objetivo que persiguen y la metodología que adoptan. Son búsquedas, en toda la medida de lo posible, participativas, es decir,
donde las personas aprenden a pensar juntas, a escucharse mutuamente, en un proceso fecundo de interacción. Son búsquedas, en toda la medida de lo posible, interculturales, donde cada
cultura se enriquece en el encuentro y el intercambio con las
otras, y el resultado procede de la confluencia y la fecundación
mutua entre los distintos interlocutores.
Como terrenos más importantes de búsqueda, para los
cuales el pueblo está llamado a prepararse, quiero señalar el filo-
ENTRE
LA GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL
/ 205
sófico, el religioso, el político y el económico. Nadie se sorprenderá de que el pueblo sea llamado a ser protagonista en la investigación política y económica. Sin embargo, esta práctica, si se
introdujera en las organizaciones políticas y sindicales, sería revolucionaria, conllevaría el reconocimiento del papel del pueblo
no sólo en la ejecución de los proyectos políticos y económicos,
sino en su misma elaboración; anunciaría y prepararía el papel
protagónico del pueblo en la sociedad futura. Sería, además, un
nuevo motivo de esperanza, representado justamente por la inteligencia popular, comprometida en la búsqueda de alternativas
políticas y económicas.
Algunos, en cambio, se sorprenderán al oír hablar del pueblo como sujeto de investigación filosófica y religiosa, porque
son sectores considerados más que nunca reservados a los especialistas y a los clérigos. Sin embargo, ya hemos denunciado en
esta práctica una de las más graves expropiaciones del pueblo, la
que se refiere justamente a su derecho de pensar autónomamente y de definir el sentido de su vida. Por tanto la educación popular está llamada a poner entre sus grandes objetivos el de desatar un proceso de reapropiación intelectual y cultural, filosófica y religiosa, de parte del pueblo.
Por lo que se refiere a la preparación al compromiso, quiero señalar sólo uno de sus aspectos, por lo demás fundamental:
la articulación necesaria entre la lucha a nivel local y los horizontes nacional, continental y mundial en los cuales se inscribe. En
particular, entre la defensa de derechos particulares de las personas y de los pueblos, y el compromiso por un mundo nuevo, en
el cual los derechos de todas las personas y todos los pueblos
sean reconocidos.
Sugerencias metodológicas y estratégicas
Por lo que se refiere a la metodología y la estrategia, quiero también limitarme a algunas sugerencias, que brotan directa-
206 / GIULIO GIRARDI
mente de los planteamientos anteriores. En términos generales,
la metodología y la estrategia de la educación popular tienen que
caracterizarse por la coherencia con los objetivos que persiguen.
La incoherencia lleva al fracaso.
Toda nuestra reflexión nos confirma la importancia central del proceso de concientización. Tomar conciencia de los sufrimientos de las grandes mayorías, de sus causas estructurales,
de las ideologías que los justifican. Tomar conciencia de los derechos de las personas y de los pueblos y de sus sistemáticas violaciones. Tomar conciencia de la particular importancia histórica del derecho de autodeterminación de los pueblos oprimidos,
como eje de un proyecto de alternativa de civilización. Tomar
conciencia de derechos emergentes, como los de las mujeres, de la
naturaleza, de la humanidad presente y futura; como el derecho a
la comunicación, la circulación, la participación en el poder económico y político a nivel mundial. Tomar conciencia de los derechos personales desconocidos, pero fundamentales, como el derecho a la autonomía intelectual y religiosa, la capacidad y el deseo de ejercerlo, descubriendo el valor fundamental de la libertad.
La coherencia de la metodología se verifica con la consulta constante de su brújula y su fuente, que es el amor, entendido como opción por los oprimidos y las oprimidas como sujetos; el amor en búsqueda de eficacia histórica; el amor como inversión más fecunda de la libertad y como eje de los valores antagonistas y alternativos de nuestra sociedad; el amor como motivación a liberarse, liberando a los demás; a realizarse, realizando a los demás.
La última pista metodológica y estratégica que quiero señalar es la toma de conciencia de que la educación popular liberadora es el eje de una estrategia no violenta para la construcción de una alternativa. Una responsabilidad muy grave, porque
en la eficacia de una estrategia no violenta se juega la posibilidad de una alternativa de sociedad. La educación popular liberadora será, por lo tanto, un lugar privilegiado de formación a
la confianza en la no violencia, que es otra expresión de la con-
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LA GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL
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fianza en el pueblo y en sus recursos propios; es otra expresión
de la confianza en la fuerza del derecho, la justicia, la solidaridad, el amor. La educación popular será además un laboratorio
estratégico, orientado justamente a buscar los caminos viejos y
nuevos de la no violencia; los caminos viejos y nuevos de la eficacia histórica del amor.
Estamos llamados, por último, a no considerar la educación popular como patrimonio exclusivo de nuestras organizaciones, sino como patrimonio de toda la sociedad y de toda la
humanidad. Estamos llamados a luchar para que esta pasión y
esta metodología penetren en las familias, las escuelas, las universidades, las iglesias, los partidos políticos, los sindicatos; en
una palabra, en todas las organizaciones populares, para que se
conviertan en organizaciones realmente populares.
Para que toda la sociedad civil se convierta en una red de
centros de formación de personas nuevas y de un pueblo nuevo;
de centros donde el pueblo, practicando la investigación participativa, va descubriendo caminos nuevos y alternativos; para que
toda la sociedad civil se convierta en un gran laboratorio ético político y económico, protagonizado por el propio pueblo.
Así, lo que parecía imposible se acercará cada día más a lo
posible; se acercará cada día más a la realidad. Si logramos realmente creer en lo imposible, si logramos multiplicar personas y
comunidades que creen en lo imposible, lo imposible de ayer y
de hoy será la realidad de mañana, la realidad de los sueños realizados. Porque, según la palabra profética del revolucionario ruso Bakunin: “Es buscando lo imposible que, a lo largo de la historia, se ha ido descubriendo y realizando lo posible. Y todos los
que se han contentado sabiamente con lo posible, no han avanzado de un sólo paso”.
208 / GIULIO GIRARDI
III. EL JUBILEO ALTERNATIVO, RESCATE DEL PROYECTO
REVOLUCIONARIO Y COMUNITARIO DE JESÚS
Frente a los problemas planteados por la crisis de civilización, las iglesias cristianas y particularmente la Católica pretenden a menudo que la solución se encuentra en su doctrina y que,
por lo tanto, ella constituye el eje de la alternativa cultural; que,
los problemas planteados por la globalización neoliberal se solucionan instaurando un capitalismo con rostro humano y cristiano, es decir un capitalismo que reconozca la doctrina social cristiana como norma ética. Sin embargo, analizando la sociedad y
la historia desde el punto de vista de los oprimidos como sujetos, hemos averiguado que no es así. Que el cristianismo se encuentra decididamente involucrado en la civilización occidental
y en el proceso de globalización homologante que marca su fase
actual. Pero al mismo tiempo, la opción por los marginados como sujetos, eje de la alternativa política y cultural, representa
para muchos creyentes, el corazón del mensaje evangélico originario y el constitutivo de la identidad cristiana.
Existe, por lo tanto, un antagonismo dramático entre un
cristianismo que, aliándose con el poder político y económico,
se ha hecho cómplice de la opresión de los pueblos; y un mensaje evangélico que convoca a los oprimidos a la movilización y
rebelión. Entre un cristianismo que es parte integrante de la cultura dominante y un cristianismo que está en el corazón de la
alternativa.
Queremos aquí evocar algunos rasgos del mensaje liberador de Jesús, vinculándolos a una reinterpretación del jubileo
2000, en un sentido no eclesiocéntrico sino “pueblocéntrico”.
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LA GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL
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El jubileo proclamado por Jesús , rescate del proyecto
traicionado de Yavé
Para definir su misión, Jesús recurre justamente a un texto
de Isaías, estableciendo así una continuidad entre su misión y la
tradición profética, en el esfuerzo para denunciar la traición del
pueblo electo, rescatar el proyecto popular de Dios y restablecer
la unidad entre el culto y la práctica del amor.
“Vino a Nazareth, donde se había criado y, según su costumbre, entró en la sinagoga el día sábado,y se levantó para hacer la
lectura. Le entregaron el volumen del profeta Isaías y desenrollando el volumen halló el pasaje donde estaba escrito: “El Espíritu
del Señor esté sobre mí, porque me ha ungido para anunciar a los
pobres la Buena Nueva, me ha enviado a proclamar la liberación
a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimidos y proclamar un año de gracia del Señor”.
Enrollando el volumen lo devolvió al ministro, y se sentó.
En la sinagoga todos lo ojos estaban fijos en él. Comenzó pues a
decirles: “Esta escritura que acabáis de oír se ha cumplido hoy”.
Y todos daban testimonio de él y estaban admirados de las palabras llenas de gracia que salían de su boca. (Lc. 4, 16-22).
Sin embargo, la muchedumbre salta de la admiración a la
animosidad, cuando Jesús empieza a hacer declaraciones que
suenan como elogio a otros pueblos y crítica a los judíos: “Os digo de verdad: muchas viudas había en Israel en los días de Elías,
cuando se cerró el cielo por tres años y seis meses y hubo gran
hambre en todo el país; y a ninguna de ellas fue enviado Elías, sino una mujer viuda de Sarepta de Sidón. Y muchos leprosos había en Israel en tiempo del profeta Eliseo y ninguno de ellos fue
purificado sino Naamán, el sirio”.
“Oyendo estas cosas, todos los de la sinagoga se llenaron de
ira; y, levantándose, le arrojaron fuera de la ciudad y le llevaron
a una altura escarpada del monte sobre el cual estaba edificada
su ciudad para despeñarle. Pero él, pasando por medio de ellos,
se marchó”. ( Lc. 4, 25-30).
210 / GIULIO GIRARDI
El jubileo que Jesús anuncia como objeto de su misión ya
no es un año, sino una época jubilar, un jubileo permanente.
Una época, entonces, en la que se va a restaurar el proyecto revolucionario del Dios Liberador, enfrentando en su globalidad los
problemas de la pobreza y opresión.
El jubileo proclamado por Jesús, denuncia de la religión
del templo
Esta lectura del Nuevo Testamento nos brinda elementos
valiosos para percibir, por un lado, la continuidad entre el proyecto revolucionario de Jesús y el de Yavé; por el otro, la extensión y profundización del proyecto de Yavé en el mensaje y el
compromiso de Jesús.
La continuidad se expresa especialmente en la insistencia de
Jesús sobre la relación indisoluble entre el culto de Dios y la práctica del amor; de un amor históricamente comprometido y liberador, que representa el criterio de autenticidad del amor de Dios.
Para provocar en el pueblo esta toma de conciencia, Él denuncia con profunda indignación el divorcio realizado por los
sacerdotes, los escribas y los fariseos entre el culto de Dios y la
práctica del amor; divorcio que caracteriza la religión del templo
y que transforma la religión en un instrumento de dominación.
El cuestionamiento de la religión del templo, denunciada
como traición radical al plan de Dios, es un aspecto fundamental del jubileo proclamado por Jesús. La religión así desfigurada
es el pecado más grave que Jesús condena, provocando la reacción violenta de los funcionarios del templo y por tanto su encarcelamiento, su pasión y su asesinato.
En el contexto de hoy, una tarea importante de los discípulos de Jesús es la de reflexionar críticamente sobre la iglesia que
lleva su nombre, para ver en qué medida ella, especialmente a
partir de viraje constantiniano, ha ido adquiriendo los rasgos de
la religión del templo.
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El jubileo de Jesús reafirma y profundiza el proyecto
revolucionario de Yavé
Sin embargo, los evangelios y los Hechos de los Apóstoles
nos orientan también a descubrir las novedades que Jesús le
aporta al proyecto de Yavé. Una primera novedad es la universalización de la perspectiva liberadora, que ya no involucra sólo al
pueblo de Israel sino a todos los pueblos del mundo. El culto de
Dios ya no está vinculado ni al templo de Jerusalem ni al de Garizim, sino que se realiza “en espíritu y verdad” en cualquier rincón de la tierra y se convierte en un llamado a la transformación
del mundo.
Jesús profundiza el proyecto y, por eso, el contenido revolucionario del jubileo, indicando que su alma y su motor es el
mandamiento nuevo del amor; que este será el signo de reconocimiento de sus discípulos y de su movimiento, del hombre y de
la mujer nuevos; que este será el criterio con el cual cada persona, cada pueblo, cada civilización será juzgada en el último día.
De lo que se trata, es evidentemente de un amor históricamente
eficaz, empeñado en dar de comer a los hambrientos y de beber
a los sedientos, en vestir a los desnudos, en visitar a los enfermos
y encarcelados. Se trata, en otras palabras, de construir un mundo donde no haya ni hambre ni sed para nadie; donde no haya
niños descalzos; donde todos y todas puedan curar sus enfermedades y no haya muertes prematuras; donde las cárceles ya no
sean necesarias. Profundizar el proyecto a la luz del amor, significa para Jesús renunciar, en toda la medida de lo posible, a los
medios violentos (que en el antiguo testamento el mismo Dios
parecía a veces valorar), optando por una estrategia coherente
con el modelo alternativo de sociedad que se pretende construir.
El sentido históricamente transformador del mandamiento
del amor encuentra su expresión más clara en la comunidad
cristiana primitiva, su testimonio revela una concepción de la
conversión al cristianismo como cambio radical de vida, como
compromiso en la construcción de un nuevo modelo de economía y de sociedad, inspirados por el amor. Es extremadamente
212 / GIULIO GIRARDI
significativa, en los Hechos de los Apóstoles, la succesión entre
los textos que describen la irrupción del Espíritu Santo y el surgimiento de la comunidad cristiana.
“Al llegar el día de Pentecostés, estaban todos reunidos en el
mismo lugar. De repente vino del cielo un ruido como el de una
ráfaga de viento impetuoso que llenó toda la casa en la que se encontraban. Se les aparecieron unas lenguas como de fuego, que
se repartieron y se posaron sobre cada uno de ellos; quedaron todos llenos del Espíritu Santo y se pusieron a hablar en otras lenguas, según el Espíritu les concedía expresarse” (Hechos,2, 1-4).
“Todos los creyentes vivían unidos y tenían todo en común;
vendían sus posesiones y sus bienes y repartían el precio entre
todos, según las necesidades de cada uno.
Acudían al Templo todos los días con perseverancia y con
un mismo espíritu, partían el pan por las casas y tomaban el alimento con alegría y sencillez de corazón. Alababan a Dios y gozaban de la simpatía de todo el pueblo” (Hechos, 2, 42-47).
Así la comunidad cristiana interpreta el espíritu de la época jubilar que Jesús anunció e inauguró. Así ella realiza la unidad
entre el culto de Dios por un lado, la comunión de bienes y de
vida, por el otro.
De lo que se trata entonces es de comunidades que son expresión autónoma de valores y, en particular, de una economía
alternativa respecto a los valores y la economía vigentes en la sociedad judía y en el imperio romano. Comunidades que crecen
caminando contra la corriente y resistiendo a las persecuciones.
Comunidades que desatan un movimiento de transformación
del mundo desde abajo, suscitado, sin condicionamiento social,
por el contagio del testimonio y por libres adhesiones.
El método de difusión de su movimiento desde abajo, Jesús
lo sugiere, me parece, en la parábola del grano de mostaza: “El
Reino de los cielos es semejante a un grano de mostaza, que tomó un hombre y lo sembró en su campo. Es ciertamente más pequeña que cualquier semilla, pero cuando crece es mayor que las
hortalizas y se hace árbol, hasta el punto de que las aves del cielo vienen y anidan en sus ramas” (Mt.13, 31-32).
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Esta concepción de la solidaridad y de la religión es alternativa y subversiva por un lado con respecto a la cultura, a los valores y a la religión del imperio romano, por el otro, al formalismo opresor de la religión judía en la interpretación de los escribas y los fariseos. Por eso provocó en los primeros siglos la reacción violenta del templo y la del imperio, persecución que cesó
sólo cuando el cristianismo se convirtió en una religión del templo y del imperio.
Jesús profundiza el sentido y las motivaciones de esta transformación personal y colectiva introduciendo la categoría fundamental de identificación. “En verdad os digo que cuanto hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo hicisteis” (Mt. 25, 40). “Como tú, Padre, en mí y yo en ti, que ellos
también sean uno en nosotros, para que el mundo crea que tú
me has enviado. Yo les he dado la gloria que tú me diste, para que
sean uno como nosotros somos uno: yo en ellos y tú en mí, para que sean perfectamente, y el mundo crea que tú me has enviado y que los has amado a ellos como me has amado a mí…Yo les
he dado a conocer tu nombre y lo seguiré dando a conocer, para
que el amor con que tú me has amado esté en ellos y yo en ellos”.
(Juan 17, 21-26). “Dios es Amor, y quien permanece en el amor,
permanece en Dios y Dios en él” (I Juan, 4, 16).
Identificación del propio Jesús con todas las personas, pero
especialmente con las más pobres y marginadas. Identificación
entre Jesús y todos los que optan por el amor: Él nos revela que
vive en nosotros y que nosotros vivimos en Él. La identificación
con Jesús, el Padre y el Espíritu Santo se convierte en el vínculo
de una comunión y de una amistad universal. La comunión y
amistad entre las personas humanas descubre su raíz más profunda en la amistad eterna constitutiva de la realidad divina y se
convierte, ante todo el mundo, en un testimonio de su presencia
en la historia. Presencia que se expresa en una incesante creación, inspiradora de nuevas amistades y educadora de una nueva humanidad.
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CONCLUSIÓN
En el ‘92, la coherencia con la opción por los oprimidos y
las oprimidas como sujetos nos impuso a muchos cristianos a
una toma de partido al lado de la resistencia indígena negra y
popular, contra las “celebraciones” del V Centenario, promovidas por las potencias del Norte y la jerarquía católica, y contra el
proyecto político restaurador que ellas encubrían en la sociedad
y las iglesias.
Rechazar las celebraciones del V Centenario significaba para nosotros cuestionar el modelo de civilización, fundado en relaciones de dominación, que ellas pretendían reafirmar; y también el modelo de cristianismo, aliado de los imperios, que le
brindó y le brinda su justificación. Significaba, al mismo tiempo,
rescatar el mensaje originario de Jesús y su carga liberadora.
En el 2000, la misma opción por los oprimidos y las oprimidas como sujetos nos impone una toma de partido contra la
interpretación triunfalista del jubileo, que lo concibe como una
exaltación del cristianismo histórico y una reafirmación de su
centralidad. Esa opción exige una reinterpretación del jubileo
como crítica severa no sólo de la civilización occidental, sino del
modelo de cristianismo que ha sacrificado la opción por los pobres a la opción por los imperios; crítica inspirada en las imprecaciones contra la religión del templo lanzadas por los profetas
y, sobre todo, por el mismo Jesús, en la instauración de la época
jubilar.
Pero el jubileo consistirá sobre todo, para nosotros como
para Jesús, en el rescate del proyecto revolucionario de Yavé, traicionado por el cristianismo constantiniano ; es decir, en el restablecimiento del vínculo entre el amor de Dios y el amor humano históricamente eficaz. Esta nueva alianza se realizará hoy, como en las primeras comunidades cristianas, a nivel local, donde
sólo es posible hoy la realización plena de la opción por los oprimidos como sujetos.
ENTRE
LA GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL
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En el 2000 como en el ‘92, la afirmación de la centralidad de
los oprimidos en la evaluación de la civilización no será expresión de las jerarquías eclesiásticas, sino de una amplia movilización popular. Asimismo, la estrategia del no pago de la deuda,
como expresión del jubileo popular, no inspirará la acción de gobiernos, de organismos financieros multilaterales, o de autoridades religiosas, sino que será objeto de una movilización popular,
de carácter nacional e internacional.
Entonces, en esta fase histórica, el compromiso transformador de los cristianos tendrá como terreno privilegiado la articulación entre lo local y lo global. La bipolaridad de nuestro compromiso se ha expresado a veces diciendo: “actuar localmente y
pensar globalmente”. Yo diría más bien:” tenemos que pensar local y globalmente; y actuar local y globalmente”.
La articulación entre compromisos locales y perspectivas de
cambio global y, al mismo tiempo, la formación, para realizarla,
de movimientos populares unitarios en su diversidad, me parecen los rasgos más decisivos de la estrategia que estamos llamados a desatar para que nuestros sueños se conviertan un día en
realidades. Desde ahora, esta estrategia nos permite reafirmar un
derecho fundamental, como es el derecho a soñar.
Vivir la solidaridad liberadora a nivel local significa descubrir que ella es posible y fecunda, que su práctica cambia el sentido de la vida colectiva y personal. Surge así una convicción: lo
que es posible y fecundo a nivel local tiene que ser posible y fecundo a nivel global, nacional e internacional. Así el desarrollo
local, sostenible actúa como lugar de articulación entre lo posible y lo imposible; como itinerario para desplazar cada día más
las fronteras de lo posible.
Podrá verificarse así, en esta movilización popular, una confluencia fuertemente inspiradora entre la búsqueda de alternativas económicas y políticas locales y el rescate del espíritu comunitario del cristianismo primitivo. Por un lado, el cristianismo
que ha tenido una responsabilidad tan trágica en el fortalecimiento y la sacralización de la globalización imperialista puede
216 / GIULIO GIRARDI
convertirse así en una fuerza motivadora y creadora en la búsqueda y realización de alternativas locales. Por otro, este mismo
compromiso, inspirado por el amor, representaría para las iglesias un camino de renovación y conversión.
El rescate de un cristianismo jubilar, liberado de sus vínculos con los imperialismos de ayer y de hoy y fiel a sus raíces populares y comunitarias será un momento fundamental y una
motivación incesantemente renovada del compromiso por un
nuevo modelo económico y por una nueva civilización.
Quiero concluir esta reflexión, manifestando y comunicando el sentimiento de alegría y esperanza que provoca en mí el
descubrimiento exaltante de esta confluencia entre la valoración
de la solidaridad liberadora en sus innumerables expresiones locales, germen y anuncio de una globalización popular y el compromiso para el rescate de los orígenes del cristianismo y de su
mensaje comunitario subversivo. El sentimiento de alegría y esperanza que suscita la confluencia, en el proyecto de jubileo y de
nueva civilización, entre la construcción de la familia humana y
la construcción del “reino”, que yo prefiero llamar la familia de
Dios. Una civilización que sea revelación y encarnación histórica de aquella amistad liberadora, entre el Padre, el Hijo y el Espíritu, que es el Dios de Jesús.
Notas:
1
Ver al respecto Robert F. Arnove, La educación como terreno de conflicto:
Nicaragua 1979-1993, Managua, Editorial UCA, 1994
2
Sobre la teología del liberalismo, ver, además de la clásica obra de Max Weber,
Etica del capitalismo, el folleto en colaboración de J. Míguez Bonino, Carmelo Alvarez, Roberto Craig, Protestantismo y liberalismo en América Latina, San
José, Costa Rica, Departamento Ecuménico de Investigaciones y Seminario
Bíblico Latinoamericano,1983; G.Girardi La túnica rasgada. La identidad cristiana hoy, entre liberación y restauración, Santander, Sal terrae, 1991, en el
cap. IV de la primera parte: Después del derrumbe del comunismo. La “Centesimus Annus”, proyecto de restauración católica del capitalismo, pp.119-147;
Franz J. Hinkelammert, Las armas ideológicas de la muerte, DEI, 1981.
INDICE
PRIMERA PARTE
CONTEXTO GEOPOLÍTICO DE NUESTRO
COMPROMISO: LA GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL
CAPITULO I
PUNTO DE PARTIDA: TOMAR CONCIENCIA DEL
CONFLICTO GEOPOLÍTICO ENTRE DOS PROYECTOS
DE CIVILIZACIÓN Y GLOBALIZACIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . .
10
Entre dos proyectos de civilización . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Entre dos proyectos de globalización . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Rasgos de la globalización neoliberal . . . . . . . . . . . . . . . .
Para un proceso de globalización popular . . . . . . . . . . . .
Urgencia y necesidad de una toma de partido . . . . . . . . .
10
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CAPITULO II
GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL:
PROFUNDIZACIÓN DEL ANÁLISIS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
22
I ALGUNAS PREMISAS SOBRE NUESTRO ENFOQUE . .
Sobre el método de análisis y evaluación . . . . . . . . . . . . .
Sobre el objeto del análisis y la evaluación . . . . . . . . . . .
22
22
23
II ¿QUÉ ES LA ECONOMÍA CAPITALISTA
DE MERCADO? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
24
III ¿CÓMO SE CARACTERIZA LA ECONOMÍA
NEOLIBERAL? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
27
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CAPITULO III
IMPACTO DE LOS AJUSTES NEOLIBERALES SOBRE
LOS SECTORES POPULARES Y LOS PAÍSES PERIFÉRICOS
32
1) Empobrecimiento y profundización de las desigualdades . . .
2) Desempleo, subempleo, precariedad, trabajo infantil
“crecimiento sin empleo” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3) Migración masiva, en búsqueda de trabajo y sobrevivencia. .
4) Desmantelamiento de los servicios sociales. . . . . . . . . . . . . . .
5) Drástica reducción del poder de los pobres y de los países
pobres. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6) Contaminación y destrucción de la naturaleza, especialmente
de los barrios y países pobres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7) Crisis de valores y de esperanza. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
33
40
40
CAPITULO IV
EVOLUCIÓN DEL PROYECTO NEOLIBERAL . . . . . . . . . . . . .
41
I. Desde el punto de vista de la fidelidad a la ortodoxia
neoliberal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Etapa fundacional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Etapa de radicalización y expansión . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Etapa de abandono de la ortodoxia neoliberal . . . . . . . . . . .
41
41
42
42
II. Desde el punto de vista del fortalecimiento del mercado . . .
Internacionalización del mercado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Transnacionalización del mercado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Mundialización del mercado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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49
CONCLUSIONES
Importancia del “punto de vista” en el análisis y la evaluación
de la globalización . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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SEGUNDA PARTE
DESARROLLO LOCAL SOSTENIBLE Y REFUNDACIÓN
DE LA ESPERANZA
El problema: frente a una alternativa urgente e imposible .
Nuestra toma de partido en la búsqueda: por los oprimidos
y las oprimidas como sujetos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Nuestra hipótesis metodológica y estratégica: el desarrollo
local sostenible como eje de la alternativa . . . . . . . . . . . . . . .
Sentido de nuestra hipótesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Razones que nos empujan a asumir esta hipótesis . . . . .
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61
CAPITULO I
DE LA CRISIS DEL NEOLIBERALISMO AL PROYECTO
DE DESARROLLO LOCAL SOSTENIBLE . . . . . . . . . . . . . . . . .
63
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1 Análisis de la globalización neoliberal y problema de la
alternativa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2 ¿Qué significa “alternativa” en una perspectiva estratégica
popular? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3 Alternativa y proyecto de desarrollo sostenible. . . . . . . . . . . . .
a) Proyecto contrapuesto a un proceso de desarrollo
insostenible . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
b) ¿En qué sentido el desarrollo alternativo es “sostenible”? . .
c) Desarrollo sostenible y participación popular . . . . . . . . . . .
d) Desarrollo sostenible y ecología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
e) Aspectos del proyecto de desarrollo sostenible . . . . . . . . . . .
66
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CAPITULO II
RASGOS DEL DESARROLLO LOCAL SOSTENIBLE
COMO PROYECTO ÉTICO-ECONÓMICO ALTERNATIVO .
70
Eje del desarrollo sostenible: economías comunitarias locales . .
Los pueblos indígenas y el problema del desarrollo . . . . . . . . . .
El proyecto neoliberal de modernización de la economía
indígena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El “etnodesarrollo” como forma concreta de desarrollo
alternativo o sostenible . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Aspectos particulares del desarrollo sostenible como inversión
de tendencia histórica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
CAPITULO III
PROBLEMA DE LA ARTICULACIÓN ENTRE
ALTERNATIVAS LOCALES Y ALTERNATIVA GLOBAL . . . . .
Hacia una red nacional e internacional de poderes locales .
Desarrollo sostenible y autodeterminación solidaria de
los pueblos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Democratización del Estado, del continente y del mundo .
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83
TERCERA PARTE
EL DERECHO DE AUTODETERMINACIÓN
SOLIDARIA DE LOS PUEBLOS OPRIMIDOS,
EJE DE UNA NUEVA CIVILIZACIÓN
I.
La movilización del V Centenario: un viraje en la historia
del continente indoafrolatinoamericano . . . . . . . . . . . . . . . .
II. Una propuesta metodológica: valorar en la investigación
jurídica el punto de vista de los oprimidos como sujetos . .
III. La opción generadora del movimiento: por el derecho de
autodeterminación solidaria de los pueblos oprimidos . . . .
IV. Derecho de autodeterminación solidaria y análisis de la
sociedad, del continente, del mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
V. Derecho de autodeterminación solidaria y proyecto de
alternativa global . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
VI. Autodeterminación solidaria, fundamento de la unidad
en la diversidad eje estratégico del movimiento . . . . . . . . . .
VII. Autodeterminación solidaria en el frente educativo-cultural
VIII. Autodeterminación solidaria en el frente político-jurídico
IX. Autodeterminación solidaria en el frente económico y
ecológico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
X. Autodeterminación solidaria de los pueblos y
autodeterminación de la mujer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
X.I Derecho de autodeterminación solidaria y confianza
en el futuro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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CUARTA PARTE
CAPITALISMO, ECOCIDIO, GENOCIDIO: EL CLAMOR
DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS
La ecología, terreno de una toma de partido en los grandes
conflictos sociales y mundiales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Nuestro lugar antropológico y ecológico: la praxis
liberadora de los pueblos indígenas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
119
CAPITULO I
LA CONTRADICCION CAPITALISMO - NATURALEZA . . .
121
Raíces del colonialismo y el racismo: el capitalismo
transnacional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Dominación capitalista y destrucción del ambiente:
el racismo ecológico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Presupuestos ideológicos del ecogenocidio:
el neoliberalismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La contradicción capitalismo naturaleza
parte de la contradición capitalismo vida . . . . . . . . . . . . . . .
Algunas integraciones de este análisis . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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133
CAPITULO II
HACIA UNA ALTERNATIVA ECOLÓGICA . . . . . . . . . . . . . . .
135
La civilización occidental. La cosmovisión. indígena:
aporte a una alternativa ecológica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Validez actual de las culturas originarias . . . . . . . . . . . . . . . .
Contenido de la cosmovisión indígena . . . . . . . . . . . . . . . . .
135
135
136
CAPITULO III
EJE DE LA ALTERNATIVA ECOLÓGICA A LA
CIVILIZACIÓN OCCIDENTAL: EL DERECHO DE
AUTODETERMINACIÓN SOLIDARIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
141
Autodeterminación solidaria, alternativa al colonialismo . .
Autodeterminación solidaria y alternativa ecológica . . . . . .
141
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222 / GIULIO GIRARDI
Autodeterminación solidaria y reapropriación de la tierra .
145
CONCLUSIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
148
QUINTA PARTE
PARA UNA ALTERNATIVA A LA GLOBALIZACIÓN
NEOLIBERAL CULTURAL, EDUCATIVA Y RELIGIOSA
CAPITULO I
ASPECTOS DE LA GLOBALIZACIÓN CULTURAL,
EDUCATIVA Y RELIGIOSA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
I .LA GLOBALIZACIÓN CULTURAL PROCESO DE
COLONIZACIÓN Y HOMOLOGACIÓN DE LOS
ESPIRITUS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Filosofía económica del liberalismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Absolutización del derecho de propiedad o de acumulación
de capital . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Monetarización de la economía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Epistemología del liberalismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Antropología del liberalismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Ética del liberalismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Filosofía de la historia del liberalismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1º La economía capitalista transnacional, instancia
fundamental de la historia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2º La libre competencia, ley fundamental del mercado
capitalista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3º La libertad del mercado, motor del progreso humano . . . .
4º Conflictos que sacuden la paz liberal. . . . . . . . . . . . . . . . . .
Filosofía política y geopolítica del liberalismo . . . . . . . . . . . . . . .
II. LA GLOBALIZACIÓN EDUCATIVA, INSTRUMENTO
DE LA COLONIZACIÓN Y HOMOLOGACIÓN DE LOS
ESPÍRITUS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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LA GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL
El modelo de persona plasmado por el neoliberalismo . . . .
Filosofía liberal de la educación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
III. EL CRISTIANISMO, INSTRUMENTO DE
COLONIZACIÓN Y HOMOLOGACIÓN DE LOS
ESPÍRITUS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Cristianismo constantiniano y colonización del mundo . . .
Cristianismo, conquista y colonización de América . . . . . . .
Siglo XX: el cristianismo aliado del liberalismo en la
colonización del mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Teología del liberalismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Liberalismo y protestantismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Cristianismo y liberalismo contra el comunismo ateo . . .
Cristianismo, imperialismo norteamericano,
globalización neoliberal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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CONCLUSIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
187
CAPITULO II
RASGOS DE LA ALTERNATIVA CULTURAL, EDUCATIVA
Y RELIGIOSA A LA GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL . . . . .
188
EL NUEVO AMANECER DEL CONTINENTE
INDOAFROLATINOAMERICANO: LA INSURRECCIÓN
DE LA CONCIENCIA INDÍGENA, NEGRA Y POPULAR . . . .
188
I. RASGOS DE UNA CULTURA LIBERADORA,
ALTERNATIVA AL NEOLIBERALISMO . . . . . . . . . . . . . . . . .
Raíz de la alternativa cultural: el punto de vista de los
marginados como sujetos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Alternativa cultural y autocrítica de la izquierda . . . . . . . . .
Alternativa cultural y aporte de los pueblos indígenas . . . .
Tradición liberadora y tradición no-violenta en la
elaboración de una alternativa cultural . . . . . . . . . . . . . . . . .
II. LA EDUCACIÓN POPULAR LIBERADORA,
ALTERNATIVA A LA EDUCACIÓN NEOLIBERAL . . . . . . .
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Hacia un nuevo modelo de persona, autónoma, original
y solidaria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La educación popular liberadora, entre el fatalismo
y la esperanza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La opción por los oprimidos y las oprimidas como sujetos,
fundamento de nuestra esperanza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Perfil del educador y la educadora popular . . . . . . . . . . . . . .
Objetivos de la educación popular . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Sugerencias metodológicas y estratégicas . . . . . . . . . . . . . . .
III. EL JUBILEO ALTERNATIVO, RESCATE DEL PROYECTO
REVOLUCIONARIO Y COMUNITARIO DE JESÚS . . . . . .
El jubileo proclamado por Jesús, rescate del proyecto
traicionado de Yavé . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El jubileo proclamado por Jesús, denuncia de la religión
del templo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El jubileo de Jesús, rescata, reafirma y profundiza el
proyecto revolucionario de Yavé . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
CONCLUSIONES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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OBRAS DEL MISMO AUTOR
En la Editorial Abya Yala (Quito)
- El derecho indígena a la autodeterminación política y religiosa, 1997.
- Globalización neoliberal, deuda externa, jubileo 2000, 1997.
- Desde su propia palabra. Los indígenas, sujetos de un pensamiento
emergente, 1998.
- La Túnica rasgada. La identidad cristiana hoy entre liberación y restauración, 1998.
En el Centro afroecuatoriano de Quito
- Los excluidos, ¿construirán la nueva historia?, El movimiento indígena
negro y popular, 1994.
- Organizaciones afroamericanas y teología de la liberación, 1997.
En la Editorial Nueva Utopía de Madrid, España:
- La conquista, ¿con qué derecho?, 1992.
- El templo condena el Evangelio, El conflicto sobre teología de la liberación entre e Vaticano y la CLAR, 1994.
- Cuba, después del derrumbe del comunismo, 1994.
- El ahora de Cuba tras el derrumbe del comunismo,tras la visita del Papa, 1998.