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REVISTA DE SOCIOLOGÍA
Universidad de Nariño - Departamento de Sociología / No. 4
CARLOS SOLARTE PORTILLA
Rector
MARTHA SOFÍA GONZÁLEZ
Vicerrectora Academica
GERMÁN BENAVIDES PONCE
Decano de Ciencias Humanas
RICARDO OVIEDO AREVALO
Director
Departamento de Sociología
EDMUNDO GOMEZ ESPAÑA
Director
Observatorio Social
RICARDO OVIEDO AREVALO
Director
Revista de Sociología
COMITÉ EDITORIAL
Ricardo Oviedo Arevalo
Vicente Salas S.
Angela Rocio Mora
Edmundo Gomez España
Jairo Alfredo Arcos Guerrero
COMITÉ EDITORIAL
INTERNACIONAL
Santiago Alba Rico- España
Edemir Carvhalo
Universidad De Sao Paulo- Brasil
Antonio Suset
Universidad De Matanzas- Cuba
Sergio Astorga
Universidad Del Cuyo- Argentina
ISSN 1900-5547
Dirección:
Ciudadela Universitaria Torobajo
Tel: (572) 7310639
Correo: [email protected]
Web: http://observatoriosocial.udenar.edu.co/
CONTENIDO
INTRODUCCIÓN ........................................................................................... 5
BICICLETA: TRANSPORTE ALTERNATIVO EN
LA MOVILIDAD DE SAN JUAN DE PASTO ................................................. 7
Paola Flórez Benavides
LA DANZA FOLCLÓRICA CONSTRUIDA CON BASE
EN LA ORALIDAD, REFLEJO DE LA IDENTIDAD REGIONAL ................34
Diana Johany Ortega Meneses
DESARROLLO CULTURAL ALTERNATIVO EN LA
TERRITORIALIDAD DE LOS PASTOS DEL SUR DE COLOMBIA .............60
Diego Camilo Chirán Aza
LA MINGA: UN INSTRUMENTO
VIVO PARA EL DESARROLLO COMUNITARIO ........................................82
Julio Cesar Obando Obando
MÚSICA, DANZA Y CARNAVAL: EL APORTE DE
INDOAMERICANTO AL DESARROLLO SOCIAL DE PASTO ..................... 101
Walter Camilo Montenegro Benavides
LA PENA DE MUERTE COMO CASTIGO EN EL
SISTEMA JURÍDICO COLOMBIANO, 1886 a 1910 ......................................124 Isabel Cristina España Villota
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PROCESO ASOCIATIVO DE AGROSOLIDARIA: UNA
EXPERIENCIA DE RELEVO GENERACIONAL EN EL
MUNICIPIO DE CHACHAGÜÍ (NARIÑO) ............................................... 142
Andrés Guillermo Romero López
TRABAJO COMUNITARIO Y DESARROLLO LOCAL EN LA
VEREDA CHAPACUAL, EN NARIÑO, COLOMBIA ALTERNATIVA
ANTE LOS EFECTOS DE LA GLOBALIZACIÓN ....................................... 167
Tatiana Consuelo Bastidas Villavicencio
UNIVERSITARIAS EN EL MERCADO SEXUAL DE LA CIUDAD
DE PASTO ................................................................................................... 185
Vanessa Alejandra Rosero Ordoñez
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INTRODUCCIÓN
El primer nariñense en referirse a la Sociología como una necesidad académica para entender la realidad del Departamento, fue el Dr. José Rafael
Sañudo (1872-1943), magistrado, profesor universitario e historiador. Pero la
profesión que mejor ejerció fue la de contradictor de la república, a partir del
estudio crítico y mordaz de su fundador, Simón Bolívar, a través de su libro:
“Estudios sobre Bolívar” (1925), donde se detiene el autor en las sombras personales y políticas del Libertador, en especial, sus relaciones conflictivas con
los habitantes del sur de Colombia y su férrea oposición a la guerra libertadora, en una población empobrecida pero con ciertos favores y privilegios corporativistas generados por la corona, que se extendieron fundamentalmente a su
población indígena y mestiza y su relación con la tenencia de la tierra, como no
lo recuerda el historiador Jairo Gutiérrez, en su texto, “los indios Pasto contra
la república” (2007).
Hábilmente Sañudo prendió los reflectores contra los excesos de la guerra
libertadora y sus protagonistas y los convirtió en su argumento central para
justificar la inactividad e incapacidad de una elite política y social local, que
desde la fundación del Departamento de Nariño (1904)no había dado respuesta a sus expectativas para ingresar al desarrollo y dinámica económica nacional, sus parlamentarios, mayoritariamente conservadores, se habían destacado
en el Congreso y en su partido por lograr un gran liderazgo nacional, pero éste,
no se reflejaba en obras o desarrollo local, la región era productora de votos
y sus políticos de discursos nacionales, produciéndose, de esta manera, una
asimetría y desconexión entre el discurso político y el quehacer cotidiano de
la gobernabilidad regional; el magistrado Sañudo fue pieza fundamental para
la construcción de este discurso en contravía y poco autocritico de los “vencidos” en la colonia y luego gobernantes en la naciente Republica y proyectado,
sin muchos cambios, hasta el día de hoy, convirtiéndose, de esta manera, en la
base de los imaginarios locales para la construcción cultural de región, que se
tradujo en el afianzamiento de la “clase señorial”, como intermediario entre lo
local y los poderes centrales.
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Para los años noventa del siglo pasado, la sociedad nariñense estaba cambiando aceleradamente, su vinculación con el Estado Nacional fue mayor, la
universidad de Nariño, en medio de una crisis en su oferta educativa, desgastada por estos cambios sociales (surgimiento de una clase media, presencia de
entidades del orden nacional, fortalecimiento del movimiento cívico,etc.) crea
nuevos programas, entre ellos, el Departamento de Sociología (1993) como una
necesidad de decodificar el discurso local y reconstruirlo con nuevos argumentos académicos la relación entre región- centro, aportando, desde la academia,
una mirada introspectiva del juego de actores locales: comunidades indias, negros, mestizos y blancos.
Después de veinte años de labor, podemos decir que gran parte de este
objetivo se ha cumplido, hasta el día de hoy, se han graduado más de 270
estudiantes, sus profesores han publicado artículos y textos en revistas y
editoriales indexadas de renombre, que enriquecen este debate, creando
argumentos para criticar académicamente la construcción de región, rehaciendo
la mirada interior y exterior de sus actores, destacando el papel jugado por las
minorías étnicas y la irrupción de nuevos movimientos y partidos, que han
fracturado el escenario del bipartidismo.
Para viabilizar esta nueva visión, hemos consolidado la Cátedra Internacional Orlando Fals Borda y el Observatorio Social, herramientas de intervención
e interacción social, que junto a los semilleros y grupos de investigación son
las bases de del quehacer académico del Departamento de sociología y que se
visibilizan en la página web del Departamento, la tercera más visitada de la
UDENAR, actualmente estamos terminando los procesos de autoevaluación y
acreditación de alta calidad del Programa, procesos que han fortalecido el crecimiento y sostenibilidad del proceso educativo en el tiempo.
Los artículos que a continuación se publican reflejan desde su propia visión
como estudiantes provenientes de diferentes sectores del área de influencia
de la UDENAR, sus contenidos plasman, entre otros, esta diversidad, desde el
análisis del impacto de la movilidad urbana, La danza como expresión cultural,
la importancia estratégica de la seguridad alimentaria, los conflictos sociales y
los posibles escenarios de posconflicto.
Esperamos que esta revista, enriquezca el debate sobre la conformación de
lo regional.
Ricardo Oviedo
Director
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Vol. IV - 1er. Semestre 2015
Enero - Julio / Páginas 7-33
BICICLETA: TRANSPORTE ALTERNATIVO EN LA
MOVILIDAD DE SAN JUAN DE PASTO1
Paola Flórez Benavides2
La ciudad es una escritura: aquel que se desplaza en la misma,
el habitante de la ciudad (eso que somos todos nosotros) es un tipo
de lector que, según sus obligaciones y sus desplazamientos, toma
fragmentos del escrito para actualizarlos en secreto.
Víctor Hugo
Recibido: 22/10/14
Aprobado: 02/03/15
RESUMEN
El mundo actual ha acogido a la bicicleta como una de las alternativas
de transporte más conocidas, económicas y utilizadas. No obstante,
también se ha visto como una manera de contrarrestar los daños que
sufre el medio ambiente a causa de la contaminación masiva, producto
de la utilización de vehículos automotores, que han convertido a las
ciudades en centros de caos, en los que la movilidad es un verdadero
reto. Aunque son muchos los modelos implementados de bicicletas
1 El artículo es producto del acercamiento investigativo a los colectivos pro-bicicleta que se
movilizan en la ciudad de Pasto, al igual que a la indagación sobre el Plan de Bicicletas Públicas
para Pasto, desarrollado por la Alcaldía Municipal de Pasto.
2 Estudiante del programa de Sociología de la Universidad de Nariño. Participante del Diplomado
en Intervención Social de la misma universidad. Participante activa del colectivo Enbicíclate y
usuaria de la bicicleta urbana. Correo electrónico: [email protected]
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públicas, la aparición de este tipo de propuestas en la ciudad de Pasto
conlleva grandes interrogantes y puntos de análisis en cuanto a temas de
movilidad y transformación sociocultural y espacial. El objetivo principal
consiste en dar una idea clara sobre la contribución a la movilidad que se
logra con el uso de la bicicleta y promover su implementación diaria. La
realización del artículo parte de la experiencia personal con la aceptación
de la bicicleta como medio de transporte. De la misma manera, se llevó
a cabo una revisión bibliográfica, que abarca artículos relacionados con
la implementación de este sistema a nivel mundial, un acercamiento
a algunos de los colectivos existentes en la ciudad y seguimiento a
los planes y propuestas realizados por las instituciones encargadas
de la planeación y ejecución del proyecto. La principal conclusión del
estudio se visualiza en la medida en que da paso a la socialización de las
propuestas públicas de bicicletas implementadas por el municipio y que
no las conoce toda la población.
Palabras clave: bicicleta, bicicleta pública, ciclismo urbano, movilidad,
transformación socio-cultural.
BICYCLE: ALTERNATIVE TRANSPORT
MOBILITY PASTO
ABSTRACT
The world today has hosted the bicycle as one of the best-known,
economic and used transport alternatives. However, it has also been
seen as a way to counter the damage to the environment due to massive
pollution, resulting from the use of motor vehicles, which have turned
cities into centers of chaos in which mobility is a challenge. Although
many models are implemented public bicycle, the emergence of these
kinds of proposals in the city of Pasto leads to big questions and
discussion points regarding issues of mobility and socio-cultural and
spatial transformation. The main objective is to give a clear idea about
the contribution to mobility that is achieved with the use of bicycles and
promote your daily implementation. The realization of the article starts
from personal experience with the acceptance of the bicycle as a way
of transport. Alike, a bibliographic review was conducted, which covers
related to the implementation of this system worldwide, an approach
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to some of the groups existing in the city and a tracing to the plans and
proposals made by the institutions responsible for the planning and
execution items project. The main conclusion is displayed insofar that it
gives way to the socialization of public bicycles proposals implemented
by the municipality and that are not known to the entire population.
Keywords: bicycle, public bicycle, urban cycling, mobility, sociocultural transformation.
INTRODUCCIÓN
La ciudad de Pasto ha venido atravesando diversidad de cambios de paisaje, de formas y modelos de vida. El auge de la industrialización la ha llevado
a convertirse en un espacio abierto a los estándares de la globalización; así, el
apogeo del carro ha llevado a que esta ciudad se vea sometida a transformaciones de tipo infraestructural que permitan mitigar el impacto en cuanto a
movilidad urbana.
Una gran alternativa, en crecimiento, es la implementación y utilización
de la bicicleta como medio de transporte, así como una posibilidad para mejorar la calidad de vida de los habitantes de la ciudad y como forma de reducción
del impacto negativo que se evidencia en el deterioro del medio ambiente;
además, se contempla el efecto de convertirse en un proceso social que, más
allá del aprendizaje, se encamina hacia la transformación como un proyecto de
cambio y de desarrollo de la sociedad.
Si bien se ha estigmatizado el uso de esta herramienta como un proceso
ligado a la falta de ‘status’ o recursos de tipo económico, las ciudades y países más desarrollados del mundo han tomado esta propuesta como un paso
agigantado hacia el desarrollo y avance de la sociedad, debido a que, además
de convertirse en un medio de transporte, contribuye a la transformación cultural, al mejoramiento y preservación ecológica y, sobre todo, al desarrollo
personal por medio del mejoramiento de la calidad de vida de quienes la usan.
La aparición de diferentes organizaciones empoderadas con el tema de
la bicicleta y que han conformado grupos estratégicos de reunión, en los que
se promueve el buen uso e implementación de este medio de transporte, ha
sido uno de los principales factores en la influencia de políticas públicas que
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incluyan el tema en sus agendas. Así, el gobierno local de Pasto, unido a la
empresa privada, han acogido, en la intervención del Plan de Ordenamiento
Territorial (POT), la opción de la bicicleta como un medio alternativo para
el sistema de transporte público y han logrado crear una iniciativa que lo
incluyese en él. El proyecto, al que han denominado ‘Sistema de bicicletas
públicas de Pasto’, cuenta con una serie de intervenciones viales, estipuladas
con parámetros establecidos dentro del Plan de Ordenamiento Territorial
2014 -2027 (POT), que llevan a utilizar este medio como alternativa para el
problema de movilidad. Se debe resaltar la labor organizada que realizan los
diferentes colectivos pro-bici, pues, además de empoderarse en el tema, han
ejecutado planes de re-educación ciudadana en el buen uso de la bicicleta,
procesos que han llevado de manera efectiva a que las autoridades se interesen
y elaboren este tipo de proyectos.
Los sujetos entrevistados son dos líderes representativos de los colectivos pro bici en la ciudad de Pasto: Enbicíclate y Saca la bici Pasto, con
los que se tocan temas prioritarios de educación del ciclista y manejo de
políticas de este tipo. El trabajo de campo implementa la participación en
los ciclo-paseos nocturnos, organizados por el colectivo Enbicíclate, con los
que se logra un verdadero acercamiento a la comunidad ciclística de la ciudad, lo que evidencia las falencias o avances que se presentan en la estructuración de una malla vial adecuada para el uso de la bicicleta urbana.
Los participantes de los ciclo paseos son personas de diversas edades
(niños, jóvenes y adultos), que desempeñan diferentes roles en su vida diaria y
que se reúnen semanalmente para compartir experiencias en las denominadas
‘rodadas nocturnas’. De la misma manera, los sujetos de entrevista son los
líderes sobresalientes3 de estos colectivos, profesionales y de género femenino
(Enbicíclate) y masculino (Saca la bici Pasto), con una educación profesional
en Diseño industrial y sociología respectivamente, usuarios de la bicicleta y
que realizan actividades cotidianas externas al colectivo.
Así mismo, se logra un acercamiento desde las instituciones con la
entrevista realizada a la señora Martha Rocío Rodríguez Flórez, Subsecretaria
de Gestión e Información de la Secretaría de Tránsito y Transporte Municipal
3
La selección del objeto de entrevista se realiza con la observación de los colectivos promotores de
la bicicleta; estas personas son líderes representativos de cada colectivo; sin embargo, no son los
únicos que intervienen en la ejecución de sus actividades ya que se observa un grado de tipo no
burocrático, en el que cualquier persona que quiera vincularse puede hacerlo por medio del empoderamiento del proyecto.
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(STTM), con el fin de tener una visión amplia y clara del manejo que está dando
el municipio al tema de movilidad y, en particular, al manejo del proyecto en
ejecución de bicicletas públicas para Pasto. Por medio de esta entrevista, se
busca focalizar y poner en contraparte las dos posiciones visibles incluidas
en los procesos de implementación de la bicicleta: el colectivo pro bicicleta
y la institucionalidad.
Es importante destacar que la realización del artículo parte del interés
particular por las bicicletas y su uso continuo como medio de transporte. Este
tipo de experiencias da una visión ampliada y estructurada de la situación actual
de movilidad que atraviesa la ciudad y proporciona una serie de elementos
claves para la implementación de este tipo de transporte en la cotidianidad.
De esta forma, se permite visualizar de manera crítica la problemática que se
aborda a lo largo de este recorrido textual.
1. LA BICICLETA: UNA RETROSPECTIVA HISTÓRICA4
El primer prototipo de bicicleta se originó en 1490, por Leonardo da Vinci;
sin embargo, no apareció sino hasta finales del siglo XVIII, pero como un
pequeño juguete suntuario diseñado para niños ricos, y a partir de ahí se inicia
el ciclo de transformaciones que atraviesa este artefacto; en 1790, se conoce
como el celerífero, vehículo de madera creado por el conde Mede de Svrac, que
se impulsaba con los pies, pero no contaba con un ningún componente para
dirigirlo.
Ya en 1817, Karl Drais dio un vuelco al incluir un mecanismo de dirección,
y se denominó la draisiana y, aunque continuaba impulsándose por los pies,
contaba, además, con un freno que se accionaba de manera manual por una
palanca de roce en la rueda trasera. El velocípedo llegó en 1839; con el escocés
Kirkpatrick Macmillan, se agregaron las palancas de conducción y los pedales;
estas innovaciones le permitieron al ciclista impulsar la máquina con los pies
sin tocar el suelo.
Henry Michaux llegó en 1861 con la michaulina, que contaba con un
mecanismo de dirección, tenía el cuadro y las ruedas de madera y neumáticos
4
Las referencias históricas de la bicicleta se toman de blogs especializados en bicicletas, como Giro y
Bicicletos, que se pueden encontrar en sus respectivas páginas web: http://www.girolarevista.cl/ y
www.mundocaracol.com
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de hierro; este artefacto también se conoció como el ‘quebrantahuesos’ por las
vibraciones que producía en circulación por carreteras pedregosas. El año 1870
trae consigo la Gran Bi de James Starley, con llantas de madera de diferentes
tamaños; continuaban las llantas de hierro y contaba con un mecanismo de
dirección.
Diez años más tarde aparece la máquina segura, que presentaba ruedas
casi del mismo tamaño y los pedales, unidos a una rueda dentada a través de
engranajes y una cadena de transmisión, movían la rueda de atrás. En 1885,
John Kemp Starley lleva a cabo el concepto de bicicleta segura, que contaba
con un mecanismo de dirección y transmisión con cadena a la rueda trasera;
sus ruedas eran del mismo tamaño, con radio de acero y goma maciza; su
propulsión era por pedales de rotación circular y freno por accionamiento
manual (Navarro & Rui-wamba, 2010). Finalmente, a partir de 1974, se pueden observar las Bicicletas de montaña.
2. ACCIONES PRO-BICI
A nivel mundial, el movimiento pro-bici se ha manejado en las grandes
ciudades de manera prioritaria; existen ejemplos significativos, como el
caso Dinamarca, considerado el país de las bicicletas, con una cultura probici tan antigua casi como el mismo invento; este país ha hecho de este
elemento su principal medio de transporte. La página web de Bicicultura
(2010) presenta las siguientes estadísticas: “La bicicleta representa el 20% de
todo el transporte del país escandinavo. En Copenhague, la capital, la cifra
alcanza el 37%” (párr. 1)
Es importante registrar que la marcada trayectoria cultural de bicicleta
en este país propicia que se genere un amplio respeto por el ciclista y que se
generen espacios adecuados para el uso y mantenimiento de esta opción de
movilización urbana. El diario El tiempo, en su blog en línea, en un reporte de
Asbel López (2014) señala:
El Gobierno francés acaba de aprobar una enmienda que autoriza a
las empresas pagar una ‘indemnización kilométrica’ a los empleados
que vayan al trabajo en bicicleta. El monto del pago, que las empresas
podrán descontar de sus impuestos, se establecerá por decreto, pero
estaría alrededor de 25 centavos de euro (31 centavos de dólar o 650
pesos) por kilómetro”. (párr. 1)
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La página Ecoportal (2014) muestra el panorama que se vive en algunas
empresas chilenas: un gran número de empresas se ha sumado a la iniciativa
francesa; incluso, se replicó la idea en la empresa chilena Altiuz, en la que sus
dirigentes vieron la necesidad de hacer que sus trabajadores se movieran más
y evitaran el estrés del tráfico.
A pesar de que el contexto global muestra un panorama acogedor al
transporte alternativo, en Pasto solo se han evidenciado estos procesos desde
hace algunos meses y aunque la actual administración plantea que el manejo
del tema se vio priorizado desde el Plan de Desarrollo Municipal en el 2012,
no se había presentado una implementación adecuada y que se ajustara a la
comunidad ciclística, cuya aparición ha ido en constante aumento.
Nosotros lo tenemos —como te digo—, en el Plan de Desarrollo, desde
el 2012, pero en todas las gestiones que eso amerita uno empieza a
ver resultados posteriores y no sé qué paso con las administraciones
pasadas; yo pienso que es fundamental quién lidere (Martha Rodríguez
Flórez, Subsecretaria de Gestión e Información STTM; testimonio
2015).
Entonces, se está dejando de lado el papel importante que desempeña
el transporte no motorizado en la ciudad que, a pesar de venir creciendo, en
gran parte por la influencia del panorama mundial, se ha visto opacado por las
largas que se le dan al manejo de políticas públicas que acojan a este sector de
la movilidad.
La ciudad cuenta con movimientos sociales dedicados específicamente a
incentivar el uso de la bicicleta como medio alternativo de transporte. El caso
con mayor trayectoria es el de ‘Saca la bici Pasto’ que, a pesar de ser pionero en
el tema, dejó de hacer recorridos nocturnos durante algún tiempo por razones
externas al colectivo; sin embargo, este colectivo sigue realizando apariciones
en actividades de diferente índole en la ciudad.
Sumados a ellos, se encuentran colectivos como Bicivilízate Pasto, que se
consagra como uno de los más importantes movimientos que han trabajado
por el mantenimiento de una cultura de la bicicleta por medio de herramientas
metodológicas puntuales, abiertas al público. Es el caso del Congreso de la
Bicicleta (realizado por dos años consecutivos en la ciudad) y la divulgación de
la cartilla instructiva ‘Pedalea por tu ciudad’.
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Así mismo, se pueden mencionar casos significativos, como el de Contrarreloj, primera empresa pastusa en implementar la mensajería en bicicleta;
como también Mujeres en bici y Enbicíclate, que han tenido trayectoria importante al adelantar acciones que incluyen y promueven el uso de la bicicleta.
Esto se ha hecho por medio de diferentes actividades y ciclo-paseos temáticos,
en los que se podría afirmar que cualquier excusa es válida para este fin.
Y es que, al hablar de la cultura de la bicicleta, se abarcan contextos sociales, políticos, económicos y estructurales que acarrean diversos campos de
acción. Entre estos campos se incluyen labores sociales de recolección de juguetes en épocas navideñas, rodadas en promoción de los derechos de las mujeres y niñas, ciclo-paseos de reconocimiento de espacios culturales, foros de
apoyo y conocimiento del ciclismo urbano, concursos de fotografía alusivos al
uso y promoción de la bicicleta, entre muchos más por mencionar.
Hemos procurado hacer, por ejemplo: rutas temáticas, ¿sí? Cuando
pasó esto de las demoliciones, visitar las ruinas, saber qué era lo que
había ahí, qué es lo que se está transformando, un poco… Visibilizar ese
tipo de cosas. Sociales, también; actualmente participamos con Street
Store Pasto, que es una iniciativa que busca darle donaciones de ropa a
los habitantes de la calle, y también estamos desarrollando la iniciativa
de la ‘reciclatón’, que es recibir bicicletas usadas, rehabilitarlas y
donárselas a niños y jóvenes rurales; entonces, sí tratamos como que el
ejercicio vaya también movilizando ideas, que vaya generando aportes
para la sociedad, porque pensamos que esa es también una manera de
hacernos visibles como ciclistas. (Carlos Díaz, promotor de Saca la Bici
Pasto, testimonio 2014).
De esta manera, la promulgación de la bicicleta se convierte, además,
en un gestor estructural de conciencia y de tejido social sostenible, que
propende por el crecimiento y mejoramiento de la calidad de vida de la ciudad
y sus habitantes, al darles la posibilidad de ser gestores sociales, capaces,
empoderados en el camino de la transformación de la sociedad, por medio
de sus propias acciones. Así, se va dando lugar a un contexto social amplio,
que no solo incluye transformaciones a nivel de movilidad, sino también
reestructuraciones sociales de panoramas inconclusos y muchas veces
olvidados por gran parte de los sectores públicos y privados de la sociedad.
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3. EL PROBLEMA DE LA MOVILIDAD
El crecimiento demográfico, en las principales ciudades de Latinoamérica,
ha llevado a la generación de cambios en las funcionalidades de movilidad,
que se evidencian en el aumento masivo de la malla vial, la ejecución de obras
infraestructurales que beneficien significativamente el uso masivo de carros o
motos y el fomento de la compra masiva de transporte privado del mismo tipo.
“Este crecimiento en las ciudades trae consigo diferentes efectos: genera mayor
demanda de los recursos naturales, aumentan los índices de contaminación
y se da una mayor demanda de servicios públicos domiciliarios, entre otros”
(Cámara de comercio de Bogotá, 2009, p. 12).
Este aumento significativo trae consigo una serie de factores que afectan,
tanto al medio ambiente como al libre desarrollo y movilización de los peatones
y ciclistas, lo que convierte a las ciudades en centros donde se prioriza el
transporte automotor y se dejan de lado las necesidades de la movilización
alternativa. Según Gutiérrez (2010):
El uso creciente de medios de transporte individuales y servicios
personalizados en una periferia menos densa consolida un argumento
prevaleciente hoy: el de la “dependencia del automóvil” (Dupuy,
1999). Este argumento acompaña posiciones que identifican al auto
con “el enemigo”, surgidas de una asignación lineal de causalidades y
efectos entre el incremento de la motorización y el de la congestión, los
tiempos de viaje, la contaminación (atmosférica, sonora, y visual), el
consumo de combustibles fósiles, el efecto invernadero y la pérdida de
pasajeros del transporte público masivo, postura que alimenta políticas
orientadas a reducir el uso del automóvil mediante restricciones (al
estacionamiento o la circulación). (párr. 8.)
Es importante la posición de dependencia automovilística que plantea
Andrea Gutiérrez, ya que da cuenta del panorama actual que atraviesan
diversos espacios a nivel mundial. El auge del transporte privado, la simbología
de status que puede brindar una adquisición de ese tipo y la marcada ausencia
de conciencia colectiva, hacen que las ciudades del mundo, y en particular una
pequeña como San Juan de Pasto, se encuentren sumidas en el caos vehicular,
el tráfico, el exceso de polución y el estrés que acarrea esta misma problemática.
Como la ciudad va atravesando procesos transformadores en su infraestructura, la preocupación por la movilidad se ha hecho más visible y necesaria,
ya que, además, da cuenta de la problemática del ciclismo urbano en la ciudad.
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Aquí se habla de los procesos de desarrollo incorporados a la transformación
de la movilidad. La Comisión de las Comunidades Europeas plantea, en su Libro Verde, la creación de una nueva cultura de la movilidad urbana en la que
“un esfuerzo común permitirá fomentar la búsqueda de soluciones innovadoras y ambiciosas en materia de transporte urbano con vistas a unas ciudades
menos contaminantes y más accesibles y en las que la circulación sea más fluida”. (Comisión de las Comunidades Europeas, 2007, p. 5).
La preocupación de la administración local en la ciudad se encuentra
enfocada en diferentes perspectivas: así como se propende por una ciudad
más tranquila y tolerante, saludable y amigable con el medio ambiente, se
busca contrarrestar el incremento de la motorización.
… en los últimos 10 años, hemos crecido en un 300% en motocicletas y
en más de 270% en vehículos particulares para una malla vial que no ha
crecido ni siquiera el 10% en una ciudad como Pasto, que está diseñada
como está diseñada, que no fue planificada para lo que está viviendo en
este momento; pues, por supuesto que la congestión es permanente y
realmente es apuntarle a lo que muchas ciudades en el mundo están
apuntándole precisamente, a formar conceptos de ciudad que son
para las personas y no para los vehículos. (Martha Rodríguez Flórez,
Subsecretaria de Gestión e Información STTM, testimonio 2015).
Sin embargo, y a pesar de que la administración muestre su marcado
interés en la reconstrucción de ciudad por medio de la transformación de la
cultura ciudadana, se sigue evidenciando el detrimento de la movilidad no
motorizada, que se encuentra envuelta en un panorama de desamparo frente
a la movilidad motorizada, y es que la movilidad no solo implica transporte
privado o público, es un ambiente que abarca al peatón, al ciclista y a las
personas en situación de discapacidad. A los actores no motorizados, peatones,
ciclistas y discapacitados, en las ciudades de América Latina, más se les
vulneran sus derechos en la movilidad urbana y espacio público. (Montezuma,
2005, p. 294)
Entonces, se observa cómo la problemática de movilidad da paso a una
serie de opciones alternativas que propenden por el mejoramiento de este
contexto. Ahí, precisamente, se ubican los medios alternativos de transporte
y la focalización de nuevas propuestas, que logren un mejor manejo del
transporte público y privado en la ciudad.
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Al hablar de movilidad, se encuentran conceptos amplios y, sin renunciar
a los demás como válidos, es necesario acercarse a la movilidad urbana, la
que define de manera más precisa lo que se pretende abordar. Una de las
principales exponentes de la movilidad en la ciudad de Quito es Sofía Gordon,
quien presenta su propio concepto sobre movilidad:
La expansión de la ciudad está relacionada directamente con los
problemas de movilidad, tales como: mayor necesidad de traslados y
mayores distancias, crecimiento del parque automotor y, por lo tanto,
aumento de la contaminación ambiental, aumento del riesgo en la
circulación y movilidad de los actores vulnerables, como peatones,
ciclistas, inequidad, inseguridad, entre otros (Gordon, 2012, p, 140).
Y es que no es ajeno el hecho de transitar por las calles y encontrarse con
un panorama desalentador en cuanto a movilidad. La ciudad presenta todas
las problemáticas mencionadas por Gordon y se evidencian de alguna manera
las amenazas y el estancamiento a los que se deben enfrentar los individuos al
salir a las calles:
Tenemos una ciudad que carece de todo para nosotros los ciclistas; la urbe
es súper hostil, no tenemos vías de acceso; nosotros tenemos que ir por la
vía de los vehículos, sin decir que nosotros también tenemos derecho a esa
vía (Johana Vallejo, promotora de Enbicíclate, testimonio, 2014).
A esto se suma, además, la ausencia de espacios adecuados para la
circulación de ciclistas. A la ciudad no se la ha pensado para la fluidez y
eficiencia en el tránsito, puesto que no se ha logrado abarcar a los peatones
y ciclistas como un todo, en lo que a movilidad se refiere. Y aun cuando
algunas ciudades latinoamericanas han apuntado a la implementación de
estrategias de movilidad sustentable con la renovación vial, implementación
de bicicarriles y recuperación del espacio público amigable con el transporte
no motorizado, se observa cómo no se establece una legislación que abarque
en su totalidad a los actores partícipes en la movilidad.
Por reglamentación, una bicicleta tiene derecho al mismo espacio
que tiene el vehículo; entonces sí veo que hay falencias, no tenemos
sistema de ciclorruta; así los gobernantes y la alcaldía nos digan que sí
lo tenemos, solo contamos con cinco cuadras de ciclorruta, que ellos nos
hacen ver como mucho más (Johana Vallejo, promotora de Enbicíclate.
Testimonio, 2014).
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Entonces, se entiende, como lo plantea Ricardo Montezuma, que muchas
veces la regulación de la bicicleta se realiza con base en sus deberes, mas no
se propende por el reconocimiento de sus derechos como garantías de sana
convivencia y tránsito.
Teniendo en cuenta la cartilla de movilidad presentada por el colectivo
Bicivilízate Pasto, se puede definir a la movilidad urbana como:
[…] conjunto de desplazamientos que se realizan dentro de la ciudad,
desplazamientos en diferentes medios: caminando, en bicicleta, transporte público o automóviles, con el fin de llegar a lugares donde satisfacer nuestros deseos o necesidades; como prioridad, peatones y ciclistas
siempre llevan la vía en las calles. (Lugo, 2014, p. 5).
Entonces, se presenta una perspectiva ampliada del concepto de movilidad diferenciada, de manera notoria, respecto a la noción errada que aún se
mantiene en la mayoría de conductores de vehículos automotores. El papel
que desempeña la movilidad abarca todos los sujetos que intervienen en ella;
por lo tanto, es necesario priorizar planes y estrategias que acojan a la comunidad en general, desde el peatón hasta el conductor motorizado.
El rol del transporte en bicicleta, en relación con la ciudad, debería enfatizar
en su articulación como condición sine qua non para lograr la consolidación de
una ciudad sostenible; no obstante, algunos gobiernos parecen tener una preferencia ideológica por el transporte motorizado sobre el no motorizado, porque lo
consideran tecnológicamente más avanzado (Ballesteros, 2010, p. 4).
Esta posición se puede ver en detrimento, ya que la ciudad se ha pensado industrializada y no con prioridad para los agentes primarios de movilidad; es decir, no con prioridad para los peatones y ciclistas, que empiezan a
aumentar, lo que conlleva la dificultad de tránsito, la mayor contaminación
ambiental y el ensimismamiento de los agentes sociales en un contexto de
egoísmo o rechazo por los peatones y demás figuras representativas de la movilidad, a quienes se visualiza como obstáculos en las vías.
Cuando la movilidad de los habitantes se dificulta, la ciudad entera
ve afectado su funcionamiento: si el transporte urbano funciona mal, la
productividad, los intercambios económicos y sociales al interior de la ciudad,
no pueden llevarse a cabo o se realizan con mucha dificultad. (Montezuma,
2000, p. 16).
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Sin embargo, no se ha llegado a una completa solución del problema
de movilidad, pues cada día es más evidente que la ciudad se encuentra en
completo caos. Aun cuando se ha pretendido implementar estrategias de
desahogo vehicular, el incremento en el número de automotores en circulación
es indiscutible y va en aumento.
La congestión urbana, íntimamente relacionada con la degradación
ambiental, se ha convertido en uno de los problemas más graves de las
grandes ciudades y sus áreas metropolitanas (Oberholzer y Weck, 2002).
Los costos de congestión han de calcularse independientemente del resto
de las externalidades, ya que son un problema interno del sector transporte.
(Lizárraga, 2001, p, 16).
Entonces, es necesario preguntarse, ¿cómo se encuentra la ciudad en el
tema de ciclorrutas, y qué estrategias se vienen implementando para lograr un
máximo desempeño en movilidad y desarrollo vial?
… muchas de las mejoras realizadas recientemente, en varias ciudades
de América Latina, en los subsistemas no motorizados (recuperación
de espacio público, infraestructura peatonal, ciclovial y campañas
educativas de cultura ciudadana) han perdido fuerza, continuidad
o efectividad al sobreponerse al subsistema motorizado (calles, vías
arterias, avenidas y autopistas). Esto es, en gran parte, el resultado de
acciones incompletas en la interacción entre subsistemas. (Montezuma,
2005, p. 295)
Esta situación se evidencia dentro del panorama de la ciudad que, a pesar
de contar con espacios reducidos para la circulación del transporte alternativo,
no alcanza un nivel satisfactorio que abarque completamente ni brinde de
manera óptima un buen uso y manejo de estos espacios.
4. PASTO, LAS CICLORRUTAS Y LAS INSTITUCIONES
A pesar de que a la ciudad se la ha venido repensando y reestructurando
de manera significativa en cuanto a infraestructura, con el logro de una
ampliación de carriles, mejoramiento de la malla vial y ejecución de obras
en diferentes puntos estratégicos de la ciudad, para el mejoramiento de la
movilidad y se la ha visualizado a futuro como una ciudad más ordenada y
apta para el transporte, tanto público como privado, se han dejado de lado los
medios alternativos de transporte, como es el caso de la bicicleta.
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Pasto cuenta con un número reducido de bicicarriles, o ciclorrutas,
distribuidos de manera arbitraria por ciertos espacios que, en la mayoría de
los casos, no se respetan. Las pocas ciclorrutas delimitadas en la ciudad, en
muchas ocasiones, las utilizan vendedores ambulantes o incluso se convierten
en espacios ‘privados’ de los locales comerciales por los que atraviesan, lo
que lleva a un conflicto entre la movilización vehicular y la movilización en
bicicleta, que ha ido aumentando de manera considerable.
No tenemos sistema de ciclorruta, así los gobernantes y la alcaldía nos
digan que sí lo tenemos; solo contamos con cinco cuadras de ciclorruta
que ellos nos hacen ver como mucho más; nos crearon una ciclorruta
que, para mí, es una vergüenza, que es en la alcaldía en Anganoy, que eso
ya ni siquiera hace parte del área urbana, sino rural; entonces, veo que
sí hay falencias y veo que nosotros, con la iniciativa del colectivo, que
es fomentar el uso de la bicicleta, creamos esta necesidad, porque cada
vez salimos más personas a la vía en bicicleta; entonces, les estamos
creando la necesidad de ver… para que se enfoquen en nosotros (Johana
Vallejo, promotora de Enbicíclate; testimonio, 2014).
El marcado auge de ciclistas urbanos y la aparición de diversas
organizaciones han generado un mayor interés en este aspecto, que ya se
convierte en cotidiano, pero, a pesar de eso, persiste una multiplicidad de
factores que no permiten el desarrollo de esta actividad de manera fluida,
eficiente y segura; incluso, los peatones se han convertido en focos de congestión
de las ciclorrutas, ya que las utilizan como espacios para la movilización a
pie, situación que dificulta su utilización adecuada, lo que obliga al ciclista a
utilizar las vías que se usan para el tránsito vehicular.
No hay respeto al ciclista, no hay espacios para el ciclismo, ¿sí me
entiendes? Hay unos segmentos de ciclorruta chiquiticos, que la gente
no respeta tampoco… que estacionan motos, que te ponen carritos de
ventas ambulantes; entonces, es un poco… también visibilizar eso, ¿sí?;
demostrar que somos tantos ciclistas y que, sin embargo, no hay un
respaldo por parte de la ciudad o, digamos, de las autoridades locales
por fomentar el ciclismo, por fomentar el respeto al ciclista y, en general,
a los peatones, digamos. Actualmente, las ciudades están más pensadas
para los carros que para las personas (Carlos Díaz, promotor de Saca la
Bici Pasto; testimonio, 2014).
Entonces, ¿se encuentra la ciudad abierta a la implementación y uso de
la bicicleta de manera masiva y cotidiana? Este es un interrogante que se
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plantean tanto las organizaciones promotoras, como la comunidad de ciclistas
en general, pues aunque sea de trayectoria el trabajo que han realizado, tanto
en sensibilización como en materia de apropiación de la temática, no se han
evidenciado resultados realmente eficaces a la hora de entrar en ejecución.
Según Hook [2006:4], una buena mezcla de modos de transporte
motorizados y transporte no motorizado lleva al sistema de tráfico a una escala
más humana… y no será principalmente la segregación del ciclismo de los
otros modos de las vías, lo que aumentará la seguridad del uso de bicicletas,
sino la integración del ciclismo en el diseño completo (Ballesteros, 2010, p. 5).
A pesar de no tener un avance en cuanto a infraestructura adecuada para
la circulación de bicicletas, el POT 2014 – 2017 ha venido trabajando propuestas que abarcan la construcción de bici-carriles adecuados en algunos sectores
de la ciudad: “Víctor Raúl Erazo, Secretario de Planeación informó que el POT
contempla a 15 años contar con cerca de 100 kilómetros de ciclo-rutas; por
ahora se ha diseñado una red de 32 kilómetros” (Avante, 2014, párr., 5).
Así mismo, la Alcaldía Municipal de Pasto y Avante han logrado la
estructuración del proyecto del sistema público de bicicletas, que se plantea
para implementarse y ejecutarse entre febrero y julio del 2015, tal como se
describe en su portal de Internet con la publicación de la noticia titulada:
Pasto estructura proyecto piloto de Sistema Público de Bicicletas (2014):
El urbanista Ricardo Montezuma, representante de Ciudad Humana,
explicó que el de Pasto será el Sistema piloto dentro de un estudio que pretende elaborar una guía de sistemas de bicicletas públicas para Latinoamérica: “Ser la ciudad más avanzada en la implementación del SETP, las
buenas experiencias en otros proyectos financiados por organismos internacionales y tener las características propias de una ciudad intermedia muy
similar socioeconómicamente a la mayoría de urbes latinoamericanas, hacen de Pasto el lugar ideal para el Sistema demostrativo y modelo”, aseguró
el experto (párr., 2).
Este mismo proyecto lo confirmó la STTM, que manifiesta que se están
realizando intervenciones de las vías por parte de la unidad ejecutora del
Sistema estratégico de trasporte público AVANTE, pero se evidencia que las
obras no ejecutadas por este organismo no cumplen con el perfil de vías para
establecer ciclorrutas permanentes.
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… la Secretaría de Tránsito está trabajando en este momento en el
diseño de 35 kilómetros de ciclocarriles que se segregarían del flujo de
vehículos normal a través de dispositivos y de marcación, de dispositivos
como los hitos flexibles, tachas Transmilenio y otro tipo de dispositivos,
más la demarcación o pintura de piso. (Martha Rodríguez Flórez,
Subsecretaria de Gestión e Información STTM; testimonio, 2015)
La visualización de este espacio se proyectó mucho antes que lo expuesto
por la administración actual, en la firma del Decreto 0734 del 27 de octubre de
2009, en el que se adopta la estructuración del Plan de Movilidad del municipio de Pasto, que estipula la priorización al transporte de tipo no motorizado y
se expone que la composición de la misma contempla la construcción de redes
de ciclo-rutas, ciclo-andenes, planeación/habilitación de vías temporales recreativas y parqueaderos para bicicletas.
Artículo 24.- Transporte No Motorizado. En cumplimiento de los
objetivos proyectados para la promoción de medios de transporte alternativo no contaminante y ambientalmente eficientes, la Administración
Municipal implementará y adecuará la infraestructura necesaria para
el uso de medios de transporte, como la bicicleta y el modo peatonal.
(Alcaldía Municipal de Pasto, 2009, Decreto N° 0734)
Sin embargo, a pesar de tener un Decreto explícito para la regulación
de espacios adecuados para el transporte no motorizado, no es sino hasta
finales del 2014 cuando se hace pública la idea de implementar un Sistema de
Bicicletas Públicas para Pasto; se manifiesta, por lo tanto, el olvido que se ha
dado por este tipo de movilidad. La alcaldía actual manifiesta su interés por
abarcar esta normatividad y deja claro que con este proyecto busca un cambio
determinante en la ciudad:
… lo que estamos abordando es un tema de salud, de movilidad, de
descontaminación, de aportarle al planeta, pero también es un tema
que lo consideraos muy importante, que es cultural; definitivamente,
el abordar el tema de las bicicletas nos permitirá a nosotros construir
personas con mejores hábitos de uso del espacio público, (…) el problema
del caos, que tú mencionas que no solo es en movilidad, sino en esta
contaminación por ruido, contaminación visual (…) consideramos que
hay un tema macro que es la concepción del espacio público y el uso del
espacio público (Martha Rodríguez Flórez, Subsecretaria de Gestión e
Información STTM; testimonio 2015)
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Aun cuando el panorama por parte de las instituciones se muestra
alentador en torno a la implementación del Plan de bicicletas públicas, se le
puede identificar un sinnúmero de falencias, y es que no se debe dejar de lado
el tema normativo que acarrea este tipo de proyectos. Al construirse ciudades
con prioridad para los sistemas de transporte motorizados, se deja de lado la
vulnerabilidad a la que se expone a los agentes no motorizados. Sofía Gordon
(2012, p. 15) lo visualiza con la perspectiva de Peñaloza:
Durante los últimos ochenta años se han construido ciudades más para
la movilidad de los carros que para la felicidad de los niños. […] Pero las
demandas […] de los grupos de mayores ingresos fueron avasalladoras.
Y comenzamos a hacer una ciudad para los carros, poco amable para el
ser humano y francamente excluyente para los ciudadanos más pobres
y los más vulnerables, como los niños, los viejos y los discapacitados
(Peñaloza, 2005: 14-15).
Si bien se están pensando ciudades democráticas, construidas para el
todo y en las que la movilidad abarque y respete a todos sus actores, es necesario repensar también el modelo cultural de la ciudad que, a pesar de contar
con un número creciente de ciclistas urbanos, no se encuentra capacitada para
validar sus derechos desde ninguna perspectiva. Los actores motorizados los
encuentran como un obstáculo, que se evidencia en actitudes agresivas, y a los
agentes encargados de la regulación del tránsito no los educan más que para el
manejo del sistema vehicular público y privado, dejando de lado la prioridad e
importancia que tienen los peatones y ciclistas.
Esta ausencia de educación conlleva la invisibilización del ciclista,
situación que trae consigo muchas más falencias a nivel movilidad: “(…) hay
que abordar ese tema: primero, ¿cómo visibilizamos el ciclista, cómo hacemos
que los demás lo vean como otro actor de la movilidad, como otro actor del
espacio público? (Martha Rodríguez Flórez, Subsecretaria de Gestión e
Información STTM; testimonio, 2015)
A pesar del aumento de ciclistas y grupos defensores de este medio de
transporte, no se ha logrado un manejo amplio de educación en normatividad
para la población general; si bien se observa cada día un número significativo de
trayectos recorridos en bicicleta, aún no se logra visualizar un proceso amplio
y constante de información que permita una mayor divulgación y respeto por
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el ciclista urbano, quien, por sus condiciones, se encuentra vulnerable frente a
agentes con carrocerías amplias.
Las campañas de promoción y cultura ciudadana, en lo relacionado con
el uso de la bicicleta, son bastante escasas en Colombia, y la mayoría de ellas
se han centrado en la divulgación de normas que deben cumplir los usuarios
de la bicicleta, pero no en el cuidado que deberían tener los conductores de
automóviles, conductores de taxis y buses, y motociclistas con el ciclista.
(Cámara de comercio de Bogotá, 2009, p. 62)
Si bien la institucionalidad habla de procesos de regulación, manejo
e inserción de reglamentación propia y acogedora con el sistema no
motorizado, es evidente que no se han establecido estrategias certeras
a la hora de abordar el tema; aunque se ha convocado a las diferentes
agrupaciones activistas de ciclistas para las socializaciones de este proyecto,
no se han logrado acuerdos reales que permitan una concertación consciente
desde la visualización de los colectivos y la comunidad ciclística vulnerable,
debido a que, además de presentarse problemas en cuanto a movilidad, el
incremento masivo de hurtos de bicicletas es evidente, aun cuando es uno
de los delitos menos denunciados.
Es necesaria la movilización masiva de grupos pro-bicicleta y de las
instituciones que permita tener un mayor control y brinde seguridad en
espacios tanto públicos como privados. Solo de esta manera se logra que
la ciudadanía desarrolle una acogida positiva a la propuesta del transporte
alternativo, por medio de garantías que busquen su óptimo desempeño y
alcance lo que Gordon (2012) define como movilidad sustentable: estrategia
que busca mejorar la calidad de vida, a través de la distribución equitativa
del espacio público entre las formas de transportes motorizadas y no
motorizadas.
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Figura 1. Visualización de la implementación de ciclorrutas:
ancho mínimo perfil a1 – eje arterial Rio Pasto,
tramo carrera 27 – carrera 31.
Fuente: POT, Pasto, 2014-2027, p. 11.
5. ¿POR QUÉ PEDALEAR?
El planeta atraviesa procesos de cambios estructurales, tanto en las
personas como en sus costumbres, arraigos, formas de pensamiento e incluso
maneras y estilos de vida. Mucho se ha hablado del calentamiento global, de la
necesidad de actuar frente a esto y de las formas en las que podríamos hacerlo.
Se han promovido espacios, eventos y actividades que incentiven a tomar
conciencia y a hacer algo realmente válido para contribuir al mejoramiento
del medio ambiente. Dentro de estos espacios se encuentran los colectivos,
organizaciones y empresas que han tomado la iniciativa de retomar el medio de
transporte más antiguo del mundo, al convertirlo en el más acogido, funcional
y amigable con el entorno y con las personas que lo usan.
Aun cuando otros medios de transporte brinden un estado de comodidad,
¿qué pasaría si se decidiera tomar una bicicleta, rodar por la ciudad y atravesar un embotellamiento sin mayor inconveniente? ¿Qué pasaría si, en lugar
de esperar quince minutos por un medio de transporte público, que, además,
viene lleno, se decidiera tomar la bicicleta empolvada y olvidada en el ático
para rodar a los sitios de trabajo o de estudio y llegar sin retraso? ¿Qué pasaría
si se perdiera el miedo a montar, si se decidiera cada mañana ser más los que
dejan de lado los motores y empezar un día pedaleando?
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A pesar de que la estructuración del proyecto a implementarse en Pasto
aún no se ha ejecutado y que las condiciones no son las más adecuadas para los
ciclistas urbanos ni para los peatones en cuanto a infraestructura y educación
cívica, es importante que las personas tengan un mayor acercamiento,
se interesen de manera activa por el mundo de las bicicletas para que
decidan reencontrarse con un sistema cómodo, ágil, liviano, económico y
definitivamente placentero.
Son innumerables los beneficios que se pueden atribuir al uso de la
bicicleta como medio de transporte, y no solo en materia de movilidad,
sino también en cuanto a relaciones comunitarias y mejoramiento de la
calidad de vida: “Por lo que se refiere a las ciudades, las ventajas de la
bicicleta para la colectividad se refieren fundamentalmente a la calidad de
vida y el medio ambiente y al ahorro generado a largo plazo” (Dekoster &
Schollaert, 2002, p.16).
Las diferentes movilizaciones que se realizan en bicicleta traen consigo una
serie de repercusiones para el contexto ciudadano, se observa una reducción
considerable de emisión de gases (CO2) y debido a que el espacio utilizado por
las bicicletas es considerablemente menor, logra una movilización mucho más
fluida y eficiente, que se evidencia en el ahorro de tiempo que se obtiene al
desplazarse en trayectos cortos.
De la misma manera, si se tiene en cuenta el incremento en el precio
del combustible y, por consiguiente, el incremento en materia de transporte
público, el uso de la bicicleta genera un ahorro importante en el presupuesto
por utilización de este tipo de servicios públicos a largo plazo.
Dado que no necesita combustible para funcionar y que se puede
aparcar en cualquier punto de estacionamiento público sin que cueste
dinero, la bicicleta es el medio de transporte mecánico más económico.
El usuario sólo tiene que asumir el mantenimiento y la reparación de las
pequeñas averías (Biciclub de Catalunya, 2011, p. 17).
Y así como se habla de los beneficios comunitarios, se pueden enumerar
los que tienen que ver con la parte personal: las personas que usan continuamente la bicicleta, es decir, que se dirigen a sus sitios de trabajo o estudio en ella, adquieren mayores beneficios y encuentran un óptimo mejoramiento en su salud que quienes la utilizan únicamente los fines de semana.
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Entre los beneficios para la salud, se puede encontrar un mejoramiento
en la actividad cardiovascular, debido a que: “Los beneficios de montar en
bicicleta de forma regular reducen el riesgo de infarto en un 50%. Con el
ejercicio del pedaleo, el ritmo cardiaco máximo del corazón aumenta y la
presión arterial disminuye, el corazón trabaja economizando y se reduce el
colesterol malo” (Sánchez, 2014).
Es evidente que la bicicleta mejora la calidad de vida de las personas que
la usan, pues no solo produce beneficios de tipo físico, sino, además, brinda
una reestructuración a nivel mental, al lograr que las personas disminuyan
sus niveles de estrés y se genere una mejor productividad.
6. INNOVACIÓN EN BICICLETA
Al hablar de innovación social, se acerca al concepto desarrollado por Multan,
quien se refiere a “servicios y actividades innovadoras que están motivadas
por el objetivo de satisfacer una necesidad social y que se desarrollan y difunden predominantemente a través de organizaciones cuyo principal propósito
es social” (Fernández, Montes & Asián, 2012, p. 1087).
Y, en este punto, la bicicleta y su uso e implementación en la ciudad de
Pasto se convierte en una herramienta más de los procesos de innovación
social, pues logra acercar en forma continua a un sinfín de planes y proyectos
estratégicos que contribuyen al desarrollo local y al crecimiento cultural de
la ciudadanía, todo esto a través de iniciativas juveniles, planes estratégicos
de movilización social y adecuación de espacios para la contribución al
mejoramiento de la calidad de vida de los habitantes de la ciudad, peatones,
ciclistas e incluso los mismos conductores de vehículos automotores: “La
innovación social ha pasado por las tres etapas que Schopenhauer identificó
para cualquier nueva ‘verdad’: Primero es ridiculizada. En segundo lugar,
provoca una violenta oposición. Por último, se acepta como evidente por sí
misma” (Fernández, Montes & Asián, 2012, p. 1085).
Entonces, las pequeñas expresiones de movilidad se convierten en grandes puntos de partida para la obtención de un bien común que, en este caso,
se dirige a la comprensión del fenómeno del ciclismo urbano, como alternativa nueva, saludable y de aparición masiva en la comunidad, con el propósito
único de lograr una educación comunitaria en normas de uso, mantenimiento
y manejo de políticas que busquen un impacto social que genere cambios, no
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solo de pensamiento, sino de planificación estratégica para el desarrollo de
esta actividad: “Las innovaciones sociales tienden por su esencia a su difusión
y a su expansión. Desde esa perspectiva, son innovaciones abiertas. No pretenden la generación de ventajas sobre competidores” (Morales, 2009, p, 154)
Es importante el ejercicio de innovación e intervención que realizan los
colectivos en la ciudad, ya que no solo se concentran en la labor recreacional
de la bicicleta, sino que buscan, además, el empoderamiento colectivo de sus
participantes. Este es el punto de partida de una cultura ciclística replicable
en las diversas lecturas de la ciudad, porque la práctica permite diagnosticar
la situación para lograr intervenirla y acercarse a la institucionalidad y transformarla al conseguir un conjunto técnico amplio que conviva, analice, busque
sus propios cambios a partir de acciones concretas que parten de una estrategia. Solo de esta manera se evidencia cómo Pasto se acerca de manera positiva
a la nueva era, la era de la bicicleta, la del transporte alternativo, sustentable y
responsable con el medio ambiente.
CONCLUSIONES
El caos vehicular y los diversos problemas de movilidad por los que atraviesa San Juan de Pasto han llevado a la conformación de diversas alternativas de solución, que se encaminan al mejoramiento de la calidad de vida de
los habitantes y la facilidad para la movilización en la ciudad.
En comparación con otros países desarrollados, que han implementado el
uso de la bicicleta de manera masiva, Colombia tiene un nivel inferior de participación y de recorridos realizados en este medio de transporte; sin embargo,
las medidas implementadas en diferentes ciudades colombianas, que incluyen
a Pasto, permiten que se centren los esfuerzos en la propagación de esta alternativa y se gesten espacios desde la gobernabilidad que permitan un mayor
auge y participación de la ciudadanía en estos procesos de nueva movilidad.
El uso de la bicicleta como medio de transporte y como herramienta en la
vida diaria trae consigo una infinidad de beneficios sociales, culturales, económicos, políticos y espaciales, que contribuyen al crecimiento, mejoramiento y
desarrollo de la ciudad.
Las ciclorrutas, los ciclopaseos e incluso las rodadas matutinas, son espacios de experiencia, son centros de aprendizaje y desarrollo de nuevas
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alternativas de solución para problemas cotidianos de la sociedad, que permiten, por medio de la innovación social, la generación de propuestas diversas
encaminadas al desarrollo de la región.
Las iniciativas ciudadanas son buena fuente de emprendimiento e
innovación social, pues una pequeña idea logra transcender y convertirse en
una perspectiva mayor, que propende por el mejoramiento y desarrollo de una
comunidad.
El auge del ciclismo urbano ha desencadenado una serie de reacciones,
tanto en la comunidad en general como en los entes gubernamentales, que se
han preocupado por la intervención de las vías para la plena movilización de
las bicicletas a lo largo de la ciudad.
No basta con la adecuación vial para la implementación de ciclocarriles; es
necesaria la reeducación ciudadana en este aspecto, para alcanzar una acogida
positiva a este tipo de proyectos y lograr un respeto masivo a los espacios
destinados para este fin.
A pesar de que la administración presente planes y proyectos encaminados
a la implementación de políticas públicas para el sistema de transporte
no motorizado, es necesario ahondar en temas primordiales, como la
reglamentación, que se convierte en parte fundamental de la sana convivencia.
Se necesita un nuevo concepto de ciudad, una pensada no para los vehículos, sino que abarque y garantice el desarrollo de una movilidad sustentable,
en la que se dé prioridad a los agentes más vulnerables de la movilidad, peatones, ciclistas y personas con capacidades limitadas.
Es importante destacar la labor de cada uno de los colectivos y empresas pastusas pro-bici, que no solo se centran en la implementación de la
cultura ciclística, sino que trascienden los límites del ciclismo urbano para
encaminar a cada uno de sus participantes a contribuir de manera voluntaria
en diversos procesos de intervención social. Estos procesos se ven evidenciados en las labores benéficas, actividades y manifestaciones públicas a favor de
diversas iniciativas o campañas.
Los movimientos pro-bici han trascendido en sus actividades como
gestores y promotores del ciclismo urbano, por lo que han llevado su labor a
procesos de innovación social y transformación cultural que brindan un aporte
significativo a la comunidad en los diferentes contextos de su cotidianidad.
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Este tipo de proyectos (Sistema de Bicicletas Públicas) elevan de manera
radical las expectativas de una ciudad en pro del uso de la bicicleta, no solo
como medio alternativo de transporte y salida al caos vehicular y problemas
medioambientales, sino, también, como una opción diferente para la
construcción de una ciudad alternativa, homogenizada y pensada más allá de
la industrialización, como un espacio de armonía con los diversos contextos
enmarcados en la cultura ciudadana.
Se evidencia la necesidad de la creación de Comités o estamentos reguladores de la seguridad vial, que busquen contrarrestar la creciente ola de inseguridad y contrarresten el robo masivo de bicicletas; sin la implementación
de estrategias de seguridad, es imposible hacer un llamamiento masivo a la
ciudadanía para que acoja esta propuesta de transporte alternativo.
Así como existe una reglamentación establecida para el transporte
motorizado, se ve la necesidad de la creación de un Código que determine
tanto los derechos como los deberes del transporte no motorizado, pues de ahí
parte la nueva visualización de la movilidad que acoge a todos sus partícipes.
Se espera que este artículo abra paso a nuevas alternativas de estudio de
la bicicleta como medio de transporte alternativo, al igual que se espera ver la
implementación plena de las ciclorrutas a lo largo de la ciudad, que permitan
una mejoría respecto al problema de la movilidad dentro del casco urbano.
FUENTES
Primarias:
Johana Vallejo (2014). (Entrevista de P. Flórez) [Cinta de audio y video].
Proyecto –Bicicleta: Transporte alternativo para Pasto, San Juan de Pasto.
Carlos Díaz (2014). (Entrevista de P. Flórez) [Cinta de audio y video]. Proyecto
–Bicicleta: Transporte alternativo para Pasto, San Juan de Pasto.
Martha Rocío Rodríguez Flórez. (2015) (Entrevista de P. Flórez) [Cinta de
audio]. Proyecto –Bicicleta: Transporte alternativo para Pasto, San Juan de
Pasto.
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Referencias
Alcaldía Municipal de Pasto (2009). Decreto 0734. Plan de Movilidad en el
Municipio de Pasto. Pasto: Alcaldía (27 de octubre).
Alcaldía Municipal de Pasto. (2014). Plan de Ordenamiento Territorial. Pasto,
Territorio con-sentido 2014-2027. Recuperado de: www.pasto.gov.co/index.
php/.../315-planeacion-2015?...2014_2027...
Avante, Sistema Estratégico de Transporte Público (2014). Pasto estructura
proyecto piloto de Sistema Público de Bicicletas (dic. 4). Recuperado de:
http://www.avante.gov.co/index.php/noticias/291-pasto-estructuraproyecto-piloto-de-sistema-publico-de-bicicletas
Ballesteros, J. (2010). El transporte en bicicleta: ¿alternativa o medio?
Seminario de Investigación II de la Maestría en Estudios Urbano regionales,
escuela de Planeación Urbano Regional. Facultad de Arquitectura. Medellín:
Universidad Nacional de Colombia.
Ferrando, H. (coord.) (2011). Estudio sobre las estrategias de promoción de
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Departamento de Sociología
Universidad de Nariño
Vol. IV - 1er. Semestre 2015
Enero - Julio / Páginas 34-59
LA DANZA FOLCLÓRICA CONSTRUIDA CON
BASE EN LA ORALIDAD, REFLEJO DE
LA IDENTIDAD REGIONAL1
Diana Johany Ortega Meneses2
La música y la danza son el sentimiento más
profundo y la voz viva del pueblo.
Mg. Luis Antonio Eraso3
Recibido: 11/12/14
Aprobado: 26/02/15
RESUMEN
La danza ha hecho parte del desarrollo del ser humano desde sus primeras
manifestaciones hasta la compleja estandarización del movimiento
centrado en la coreografía y, en el caso particular, de la danza folclórica
que deriva de los relatos orales o del ámbito cotidiano de las personas
que propician sus encuentros cercanos con el entorno. Este artículo
1 El artículo es producto de un acercamiento a la identidad regional a través de la danza
folclórica realizada por la autora en el grupo de danzas de la I. U. CESMAG de la ciudad de
Pasto, a partir del año 2002.
2 Estudiante del programa de Sociología, Universidad de Nariño. Participante del Diplomado en Intervención Social del Departamento de Sociología, de la misma Universidad. Contacto: dijorme@
gmail.com
3 Magister Luis A. Eraso, director del Programa de Educación Física I.U. CESMAG de la ciudad de
Pasto; cultor y bailarín.
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pretende darle un enfoque diferencial a la expresión artística de la
danza, al analizarla como una construcción de la identidad cultural
tradicional, de sus imaginarios colectivos y de la memoria histórica,
que forman el capital cultural de los pueblos, definen su identidad,
la misma que se resignifica, en los escenarios, por los bailarines que
se apropian de sentires, vivires y pensares de los antepasados. Este
artículo es un acercamiento sociológico, cultural, histórico y artístico
de las categorías que intervienen en la realización de una obra
coreográfica folclórica, como los relatos orales, concepto de identidad
y puesta en escena. En consecuencia, la danza folclórica es uno de los
espacios interpretativos más importantes y frecuentes del discurso
gestual tradicional, con una significación importante sobre la identidad
y la forma de pensar y vivir el mundo.
Palabras clave: danza, folclor, identidad, memoria, oralidad.
FOLK DANCE BUILT BASED
ON ORALITY, REFLECTING
REGIONAL IDENTITY
ABSTRACT
The dance has been part of man’s development from its primary forms
to complex standardization movement focused on the choreography;
and in the case of folk dance that comes from oral histories of ancestors
or the everyday environment of people that encourage close encounters
of the same with the environment. The article aims to give a differential
artistic expression of dance, when tested as a construction of traditional
cultural identity, their collective imagination and historical memory,
forming the cultural capital of peoples approach, define their identity,
same that is renewed on stage by the dancers who appropriate feelings,
and thinkings livings of ancestors. The article developed a sociological,
cultural, historical and artistic approach of the categories involved in the
making of a folk choreographic work as oral histories, concept of identity
and staging. Consequently, folk dance is one of the most important and
frequent interpretive spaces of traditional gestural speech with great
significance to the identity and way of thinking and living the world
Keywords: dance, folklore, identity, memory, orality
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INTRODUCCIÓN
Las artes del movimiento parten del conocimiento del cuerpo, de los procesos de autoconciencia corporal; se promueven modos de percepción social que
generan vínculos emotivos e intersubjetivos. Este artículo trata de mostrar a
la danza como una dimensión creativa y cognoscitiva, que considera al cuerpo
como un espacio en el que mora la identidad cultural, y no sólo que se viese
superficialmente. La danza, vista como portento social, remite al análisis antropológico y sociológico de correlaciones estructuradas entre miembros de
una comunidad que comparten códigos simbólicos, saberes, lenguaje, formas
de comportamiento, prácticas ritualizadas y recorridos históricos que, en conjunto, permiten la reproducción de identidades culturales de la comunidad.
En efecto, la danza es uno de los espacios interpretativos más importantes y
frecuentes del discurso gestual tradicional de la región, en el que el tema de la
identidad ha sido relevante. En palabras de Paulina Ossona (1984):
El hombre baila por una necesidad interior, mucho más cercana al
campo espiritual que al físico. Sus movimientos, que progresivamente
van ordenándose en tiempo y espacio, son la válvula de liberación de
una tumultuosa vida interior… En definitiva, constituyen formas de
expresar los sentimientos: deseos, alegrías, pesares, gratitud, respeto,
temor, poder. (p. 15)
Referido al párrafo anterior, la danza expresa el sentir del ser humano pero,
para generar una propuesta escénica, se basa metodológicamente en volver a
ver el pasado desde el presente histórico; observar prácticas culturales cotidianas identitarias o reavivar dichas prácticas por medio de la evocación, en
la que el investigador y su subjetividad son de real importancia para el desarrollo de una escena que rememorara un tiempo ya inexistente, e induce a una
nueva lectura de lo identitario. Esta metodología se soporta notablemente en
la narrativa popular, puesto que la interpretación dancística es una creación y
recreación de un hecho que, en muchos casos, es producto de la oralidad.
En este sentido, el registro de la historia, de las tradiciones, las costumbres,
los saberes populares, a través de la oralidad de los pueblos, se encamina a
conocer más detalladamente las vivencias personales de los actores que
crean esta historia, con lo que se pretende tener un conocimiento integral de
la sociedad, al entender la relación directa del sujeto con su entorno y con
aquello que lo identifica y le genera sentido de pertenencia.
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La narrativa sirve como punto de encuentro, desde donde se cuentan, se
intercambian las historias; también es un lugar para compartir las experiencias
y donde las personas sienten que pertenecen a un lugar y a una cultura
determinada. La oralidad posibilita que la cultura de un grupo sea dinámica
y creativa y que, a partir de este intercambio de relatos orales, el proceso
social que se desarrolla sea una experiencia en la que se puedan crear y
valorar los elementos que forman parte de ella, sin exclusión ni marginación
de ningún tipo.
Darle movimiento a la palabra es el objetivo del artículo: la riqueza cultural
tradicional de los pueblos, expresada por el movimiento del cuerpo, generado
desde la memoria, hecha voz.
1. HISTORIA DE LA DANZA
Todo aquello que se conoce tiene movimiento, desde el majestuoso e
impredecible universo, hasta la más pequeña molécula de cualquier ser
viviente. El movimiento es la columna vertebral de la danza y aquello que le
imprime energía para realizarlo es el ritmo.
El movimiento y la danza son inherentes a la existencia del ser humano,
como forma de comunicación y expresión con sus semejantes, con su entorno
natural que no puede dominar y que lo considera como parte de sus divinidades;
la danza primaria era un canalizador de emociones, afectos, temores, iras,
con una estructura de movimiento impuesta por el cuerpo llevado solo por el
ritmo; la danza también infundía valor y ánimo a los guerreros, se utiliza como
parte del cortejo amoroso y para las celebraciones de los acontecimientos
importantes. Un elemento fundamental de la danza es el ritmo, que se
encuentra en la propia naturaleza humana dado por su funcionamiento
biológico, la respiración, los latidos del corazón que, en consonancia, son la
ritmicidad externa, son el principio que hace surgir la música y que forma una
unidad indisoluble con la danza.
Los primeros en reconocer la danza como un arte fueron los griegos,
quienes le asignaron en su mitología una musa: Terpsícore; su práctica se
ligaba al culto del dios Dionisos y, junto con la poesía y la música, era elemento
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indispensable de la tragedia griega, donde la catarsis ponía al individuo en
relación con los dioses, aunque también entre los griegos cumplía la danza
una función de comunicación y cohesión social.
Posteriormente, durante la Edad Media, la danza no tuvo un desarrollo
amplio como las demás artes, dada la concepción cristiana ortodoxa que
regía la época, que encontraba esta manifestación pecaminosa porque la
consideraba cargada de connotaciones sexuales; sin embargo, esta prohibición
no se consideró real ya que el pueblo y la corte realizaban bailes en sus
celebraciones. Durante este periodo florece la danza popular, realizada por el
vulgo, sin más interés que destacar la felicidad en sus fiestas paganas -guerra,
trabajo, cortejo-; esta manifestación revela características propias de una
región, de una comunidad. Lo que hoy se conoce como folclor es un conjunto
de expresiones provenientes de los ritos ceremoniales tradicionales (Ossona,
1984) que provienen del mismo grupo social, y que realizaban a pesar de la
prohibición eclesiástica.
Ya con el Renacimiento se cambia la percepción del mundo; el hombre
pasa a ser el centro del pensamiento y, por ende, de la cultura; en esta época se
da un desarrollo importante en las artes, pero, en lo relacionado con la danza,
los cambios se dan en la nueva organización social. En Italia se genera un
movimiento en el que los grandes señores compiten por ofrecer espectáculos
para mostrar su riqueza y poder; aparecen también los primeros manuales
de “práctica sobre la danza”, como el de Domenico da Piacenza (1390-1470),
quien es el primero en recopilar información sobre el tema, además de que se
lo considera el primer coreógrafo de la Historia.
Por esta misma época, y por influencia italiana, se produce en Francia
el surgimiento del ballet comique que, de igual manera, lo producían los
cortesanos para grandes personalidades de orden político. Al decaer el
ballet en Francia, el relevo lo toma Inglaterra, con la diferencia que en el
espectáculo de ballet producido por los ingleses participaba toda la corte,
incluidos los reyes.
En el sigo XVII, el ballet vuelve a Francia, donde continúa su evolución
hacia lo que hoy se conoce como ballet clásico y se inician las grandes
academias de danza clásica. La danza se desarrolla como espectáculo con
valores tan esenciales como su unidad dramática y musical (Muñoz, 2010).
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2. LA DANZA FOLCLÓRICA, REFLEJO DE LA IDENTIDAD
REGIONAL CONSTRUIDA A TRAVÉS DE LA ORALIDAD
Las diferentes prácticas sociales, tanto las de la liturgia de la religiosidad
popular, así como las prácticas rituales de los ciclos agrícolas, abarcan, en
su complejo entramado de signos y símbolos, nociones que comparten los
miembros del colectivo, que se han institucionalizado con el paso del tiempo
y se reconocen los diversos sujetos sociales reconocen como propias. Estos
símbolos culturales se manifiestan en las artes populares en forma de lírica,
música y danzas, así como en los diversos aspectos de las artes tradicionales
que complementan el imaginario del grupo.
La danza es una de dichas artes que, como hecho social, remite al análisis
antropológico y sociológico de relaciones estructuradas entre miembros de
grupos que comparten códigos simbólicos, saberes, prácticas ritualizadas
y trayectorias históricas que, en conjunto, permiten la reproducción de
identidades culturales. La danza es un hecho colectivo, una actividad ineludible,
en cuya realización cada participante se funde en la acción, la emoción y el
deseo con el cuerpo general de la comunidad (Ossona, 1984, p. 16).
De igual manera, las prácticas sociales transmitidas históricamente y los
mecanismos de auto reconocimiento grupal que operan en los individuos
mediante su participación en estas prácticas -entre las cuales se destacan
la música, la danza y la narrativa oral-, permiten que existan nociones de
igualdad, de pertenencia y, por supuesto, de identidad grupal. La danza es un
factor que contribuye a la construcción de identidades, lo que permite situarla
en el terreno de las construcciones simbólicas de la cultura.
Se puede afirmar que la danza es un lenguaje que habla y dice cosas,
como si se tratara de un idioma en el sentido lingüístico formal. Lo
que hace el ser humano es utilizar su cuerpo para poder comunicar
sus sentimientos y pensamientos. La danza es asociada con procesos
identitarios que permiten la interpretación de los rasgos que caracterizan
al grupo humano que la produce. (Muñoz, 2013, párr. 41)
El lenguaje de la danza hace parte de la materialización de las actividades del
ser humano, de aquello que lo rodea y que depende de su desarrollo intelectivo en
sociedad, lo que ratifica que también tuvo diferentes etapas en las que se pueden
observar cambios de valores, formas de vida, costumbres que cuentan con una
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importante significación, de acuerdo a los referentes semejantes o diferentes
de la comunidad; entonces, la danza sería un vehículo de comunicación y la
coreografía sería el motor para transmitir esa forma de vida.
El desarrollo histórico de la danza ha sido paralelo al desarrollo
cognitivo del hombre; durante el periodo paleolítico las danzas se
relacionaban con los rituales colectivos; durante el feudalismo las danza
son típicas de las cortes; con el capitalismo surge el florecimiento real
de las compañías de ballet. La danza representada en cada periodo
conlleva un mensaje que determina la concepción del mundo (López,
1977, párr. 37).
Al continuar con el razonamiento planteado por López, para el caso de
América Latina, durante el periodo de la prehistoria, las representaciones
dancísticas eran tan similares a las prácticas de guerra, como al proceso
de cultivo y a ceremonias religiosas; posteriormente, en la Colonia, a las
danzas nativas se las persigue y se intenta desaparecerlas porque se las
considera profanas a la luz de los intereses religiosos de los conquistadores;
en un segundo momento, las danzas forman parte de una simbiosis cultural
y tomaron una imagen del orden social establecido4.
Las danzas tradicionales se relacionan con los bailes populares hasta
crear una nueva forma de comportamiento colectivo que, a su vez, se reproduce y convierte en tradicional. Esta relación entre lo tradicional y popular,
endógeno y exógeno, lo conceptualiza García Canclini (1990, p. 64-91) con
el término “hibridez”, con el que describe perfectamente la realidad evolutiva de las culturas latinoamericanas, que reconoce como múltiples por constituir el resultado de la sedimentación, yuxtaposición y entrecruzamiento de
diferentes tradiciones. En este artículo, se tomó este concepto, puesto que,
en síntesis, distintos elementos culturales, provenientes de las sociedades
amerindias, europeas y africanas, le dan sentido a la actual dinámica de
identidad y representan la actual actitud frente al mundo.
Una vez hecha esta aclaración, algunos ejemplos de este lenguaje “híbrido”
son: la música, los ritos, las fiestas, las danzas, el arte y la literatura que,
4 Argüello López (1977) realiza una detallada descripción de la evolución de la danza en Ecuador, en
la que se realiza un recorrido histórico a través de diferentes épocas y diferentes tipos de danza y
técnicas que utilizaba cada una de ellas.
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en cierta medida, se han desarrollado con el sello particular de los pueblos
latinoamericanos, en los que la cultura de elite y la popular aún se constituyen
en una dicotomía que no permite ver la interrelación de la producción
cultural de los pueblos. El sincretismo y mestizaje de los pueblos indígenas,
españoles, campesinos y afro constituyen la “hibridez” de lo que ahora se
es como sociedad, una historia e identidad híbrida. Se podría decir que la
identidad latinoamericana es la unidad de lo diverso.
La diversidad dancística de América Latina ha dejado una huella histórica,
que fortalece el trabajo de la danza folclórica ya que representa el devenir
social de la comunidad, que toma el sentido histórico simbólico de actividad
social colectiva. El fenómeno artístico permite un análisis de la danza en
relación con la sociedad y su realidad. La danza es producto de la praxis
social y permite percibir el grado de desarrollo de una sociedad; es decir,
es un lenguaje que dice de un mundo o de una realidad; la danza resume,
de manera particular, un lenguaje, una simbología, una forma estética y un
grado de comunicación de una determinada comunidad, tal como lo indica
este autor:
La danza es una expresión natural y espontánea del ser humano, el
movimiento es una forma de comunicación que devela hasta los más
escondidos sentimientos, sin pronunciar una palabra, “la danza es la
manifestación de una expresión espontánea individual desde sus orígenes,
y antes de ser una forma de arte, fue una expresión espontánea de la vida
colectiva”. (Le Boulch, 1997, p. 129)
Al estudiar la danza, sociológicamente, también se analiza la historia
del hombre y su desarrollo en relación con sus pares y se encuentra, como
resultado, un conglomerado de capital cultural que representa algunas de las
formas de actividad humana vigentes o sobre las que se tiene información pero
que ya su práctica se relegó dada la influencia de los constantes cambios de
tiempo, costumbres, modos de vida y diferentes procesos evolutivos sociales
y de su entorno.
Es importante subrayar el concepto de danza, que se tomó para el
artículo, dado por la bailarina Hanna (1988, p. 48), quien la define como:
“una conducta humana compuesta, desde la perspectiva del danzante, con
secuencias no verbales de movimientos corporales culturalmente diseñadas,
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intencionalmente rítmicas y culturales, con un compromiso diferente de los
movimientos motores ordinarios y con valores estéticos inherentes”5.
Según ella, la danza es una obra artística en la que intervienen múltiples
disciplinas, que le dan vida a un proceso creativo. La investigación, nutrida
de los relatos, experiencias de vida, a través de la indagación de la identidad
cultural y, además, la música, la escenografía, los accesorios, conforman el
caldo de cultivo que se ajusta a las necesidades de la propuesta dancística
planteada por el coreógrafo.
Es un desafío, para el coreógrafo y bailarín, generar un lenguaje corporal
desde la identidad cultural; estos rasgos de identidad, que emergen de
la investigación, son el motor creativo de las disciplinas que intervienen y
consolidan el trabajo artístico de la danza tradicional. La construcción de
una danza se basa, metodológicamente, en volver a ver el pasado desde el
presente histórico; observar prácticas culturales cotidianas identitarias, o
reavivar dichas prácticas por medio de la evocación, en la que el investigador
y su subjetividad son de real importancia para el desarrollo de una escena,
que rememorará un tiempo ya inexistente, e inducirá a una nueva lectura
de lo identitario. Esta metodología se soporta notablemente en la narrativa
popular, puesto que la interpretación dancística es una creación y recreación
de un hecho que, en muchos casos, es un producto a partir de la oralidad.
5
La danza siempre ha estado al servicio del hombre para satisfacer sus necesidades individuales y el interés de
la comunidad. La danza fue, en un principio, arte de masas; en el periodo, el salvajismo tiene un carácter social
y religioso, a veces mágico, otras terapéutico. Se cuenta con las danzas sagradas de Egipto y de los hebreos
hasta los modernos bailes de etiqueta, que todos han servido para manifestar sentimientos religiosos, sociales
y populares. En los pueblos salvajes, las tribus tenían sus danzas para empezar una guerra y para terminarla: en
tiempos de paz, las ejecutaban para ir a las cacerías, pero bailaban aparte los hombres y las mujeres; los hombres bailaban imitando movimientos maravillosos, que se referían al animal apetecido en la cacería. Además,
el libro explica que la danza no es sólo la emoción, pero ¿por qué y cómo es cognitivo y del lenguaje de baila?
Bailar es humano es el primer análisis publicado en el que el conocimiento se aplica a las artes, especialmente
la antropología, para iluminar aún más esta comprensión sobre la danza. Además de una síntesis, presenta la
investigación de campo original y un nuevo método para el sondeo del significado en movimiento. El libro
da cuerpo a los conceptos de la danza y sus significados. El concepto de la danza, no necesariamente una
definición de grupo de bailarines en particular, sino intenta permitir la discusión intercultural, especialmente
importante en nuestro mundo multicultural. Al describir las acciones físicas de la danza, como el habla, transcribir, es un paso inicial en el estudio de la danza; dar sentido a estos movimientos (comparables a un análisis
literario) requiere más esfuerzo. Bailar es humano presenta una rejilla semántica como una herramienta para
provocar la lectura y la interpretación del sentido de movimiento de la danza.
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Como soporte de lo anterior, los estudiosos de la tradición -folclorólogos,
etnólogos, antropólogos, entre otros- se han dedicado, entonces, al análisis
y recolección de leyendas, historias o cuentos, a documentar fiestas y
carnavales, describir vestidos, comidas y sabores, que muchas veces se han
transmitido de una voz a otra, a falta de un saber escrito por parte de sus
protagonistas y que encuentran, en el lenguaje oral y en la memoria, las
formas de reconstruir sus vivencias.
Es innegable que la narrativa permanece asociada a los pobladores y tiene el
propósito de recuperación histórica, recomposición de universos simbólicos y
de experiencias de vida orientadas a la reconstrucción de la memoria colectiva.
La memoria cumple una función racional que permite codificar, almacenar y
recuperar la información del pasado de manera colectiva o individual, y que una
comunidad o individuo aún la recuerda, por características particulares que el
suceso haya marcado. La memoria juega un rol fundamental en este proceso
de cimentar la identidad como una actividad consciente y esencialmente
humana; evoca un entorno, un lugar, una imagen; o aspectos diferentes a los
visuales, como los olores, o lo apreciado por el tacto, de los que muchas veces
no se encuentra una descripción gráfica que represente el evento recordado.
La memoria encuentra su continuación en la oralidad; lo importante de
la memoria no solo es recordar, sino poder transmitir estos recuerdos para
poder perpetuar aquellos hechos importantes; uno de los recursos por el
que se puede transmitir estas memorias es la voz. La memoria es la raíz de
la historia oral, puesto que esta última se construye desde el pasado a través
de los recuerdos, para convertirlos en una sucesión dinámica atemporal
de intercambio comunicativo, que se enriquece de manera continua con
elementos suscitados por los mismos sujetos.
De ahí que la oralidad ha sido la exteriorización primigenia de la comunicación entre los hombres, al convertirse en un requerimiento imprescindible para la vida, lo que ha facilitado las relaciones entre los sujetos de
una sociedad. Posterior al período de aprendizaje, aparece la etapa de utilización del lenguaje oral, que se manifiesta en cantos, alabanzas, cuentos,
leyendas, salmos, que expresaban las tradiciones de una comunidad y que,
además, constituían una forma de socializar al individuo; de igual manera,
también fijaron parámetros de comportamientos éticos, de acuerdo al modo
de vida de la comunidad.
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Desde los poemas homéricos6 hasta las historias cotidianas de las calles
de las grandes metrópolis, la oralidad ha tenido un desarrollo importante;
aun con la aparición de nuevas tendencias comunicativas como la escritura,
la imprenta, los medios masivos de comunicación y las nuevas herramientas
informáticas, el habla es el signo característico de los hombres y que no
necesita mayor instrucción para su uso que la interacción con sus pares. La
producción oral, manifestada en ritos, cuentos, leyendas, historias reales,
proverbios, refranes populares, anécdotas, formas de discutir, agradecer,
impartir justicia, hacer invitaciones, constituyen la tradición cultural
de un grupo o un pueblo que, mediante la trasmisión oral, conforman y
reconstruyen su memoria colectiva de manera dinámica e inacabada.
Por consiguiente, el realizar el ejercicio del lenguaje verbal permite que
aquella producción cultural se convierta en imágenes mentales, que son
símbolos culturales compartidos que crean cercanía, que se pueden propagar,
se amplían y relacionan interpersonalmente, es decir, que la gente se vincula
e intercambia sus vivencias mediante sus relatos. En palabras de Walter Ong
(1987): “en una cultura oral, el pensamiento sostenido está vinculado con la
comunicación” (p. 40).
El concepto de oralidad más adecuado para este análisis lo proporciona el
autor mencionado, que la define así: “en su constitución física como sonido, la
palabra hablada proviene del interior humano y hace que los seres humanos se
comuniquen entre sí como interiores conscientes, como personas, la palabra
hablada hace que los seres humanos formen grupos estrechamente unidos” (p.
77)7, y lo complementa con el siguiente enunciado:
La palabra en su ambiente oral natural forma parte de un presente
existencial real. La articulación hablada es dirigida por una persona real
y con vida a otra persona real y con vida a otras personas reales y con
6 La declamación de los poemas, como arte de decir los textos y, al mismo tiempo, como un exceso
en ese decir. “Declamación”, arte de la dicción expresiva de un texto recitado por un actor. Boito,
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htm
7
Ong también se refiere al ejercicio humano de realizar sonidos para comunicarse.
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vida, en un momento específico dentro de un marco real, que siempre
incluye más que las meras palabras (p. 102).8
Por lo tanto, la tradición oral es el material para reconstruir la Historia
de sociedades iletradas transmitida de generación a generación que puede
aprenderse de memoria, como la poesía, las canciones, las fórmulas, los
refranes, en la que se pueden reconocer datos similares en versiones de
distintos informantes. Las narraciones, las historias, son diferentes maneras
de oralidad, que no se aprenden de memoria, por lo que las versiones pueden
ser tan diversas como sus relatores. Los relatos personales también hacen
parte de este acervo que, al depender de su magnitud, pueden vincularse en
una reconstrucción social. El anonimato hace parte de este apartado; muchas
de las composiciones realizadas en tiempos lejanos, y que ahora se conocen,
han perdido información acerca de sus autores, no porque se desconozcan,
sino porque a través del tiempo han sufrido modificaciones de diferentes
intérpretes, que han enriquecido a la obra como tal y a su divulgación.
La visión sociológica de la oralidad la determinan las interacciones sociales
dadas por la vía lingüística de carácter oral y por el sentido de pertenencia que
tienen los sujetos a un determinado grupo social, en el que se establecen las
reglas de juego que definen a la comunidad.
La comunicación oral se carga de una serie de rituales; en este contexto, el
interaccionismo simbólico (Blumer, 1982)9 es una de las corrientes que más
se ha preocupado por los rituales de la comunicación, dado que los actores
le dan sentido a la acción y, en el caso particular, la palabra, de acuerdo a los
códigos simbólicos generados por la colectividad que se aceptan socialmente y
los comprenden los mismos integrantes del grupo. La característica principal
8 Según Ong, la oralidad debe verse como una relación personal, en un contexto establecido que le da
sentido y significado a las palabras.
9 La Interacción Simbólica se refiere a un proceso en el que los humanos interactúan con
símbolos para construir significados. Mediante las interacciones simbólicas se adquiere
información e ideas, se entienden las propias experiencias y las de los otros, se comparten
sentimientos y conoce a los demás. Sin símbolos, nada de lo anterior podría ocurrir. El
pensamiento y acción se restringirían totalmente. Tres son las ideas en las que Blumer
fundamenta el Interaccionismo simbólico: 1) las conductas de los individuos se sujetan
al significado que le otorguen a los objetos de su mundo de vida; 2) lo que signifiquen las
cosas para el sujeto depende de su interacción social con otros actores de su entorno; y 3)
los significados dependen de la experiencia social del sujeto.
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de la oralidad se relaciona con la fugacidad del sonido, con la ritmicidad de
la voz, con la mística que tienen los relatos, que atrae para que los sentidos
estuviesen prestos a este ejercicio de concentración, que une a los receptores
con el emisor. Las conversaciones cotidianas, en situaciones naturales, con
un lenguaje común y corriente, se convierten en un fenómeno que le atañe a la
etnometodología10. Umberto Eco (1986) también se refiere a la comunicación
entre dos personas -ya sea lingüística o gestual-, comunicación a la que
determina una serie de reglas, que hacen que el signo fuese comprensible,
reglas que se apoyan en lo que Eco denomina “convención cultural”, dada por
la participación espontánea del sujeto en el ámbito social.
Este modo natural de comunicarse lo utiliza la humanidad de manera
usual; tal vez sin darse cuenta y sin conocer su nombre técnico, pone en
funcionamiento la trama discursiva y el dinamismo social, la capacidad de
interacción y de encuentro entre los sujetos. Al tomar parte de la amplia teoría
semiótica11 de Eco (1986), para quien la cultura es un fenómeno de significación
y de comunicación, tiene como principal consecuencia que tanto sujeto y
sociedad existieran sólo cuando se establecen relaciones de significación y
procesos de comunicación, lo que cubre con amplitud el campo cultural y toda
la producción humana, ya sean signos verbales o, como el autor los llama,
“códigos y mensajes estéticos”12.
Este proceso comunicativo sucede en las urbes, en los pueblos más cercanos y más lejanos, cuando se produce el contacto cara a cara, en la conversación callejera o el diálogo entre amigos y ahí se pone en funcionamiento la
memoria colectiva, la Historia, la tradición, las historias personales, los sueños, las esperanzas que se presentan mediante la oralidad y que configuran la
cultura, la identidad de un grupo que vive y se construye.
10 Para Garfinkel, la etnometodología se define como la búsqueda empírica de los métodos empleados
por los individuos para dar sentido y, al mismo tiempo, realizar sus acciones diarias cotidianas. La
etnometodología es la corriente que se especializa en el análisis de la conversación, con el fin de documentar el carácter empírico del “visto pero inadvertido” conocimiento y razonamiento de sentido
común del actor.
11 Eco define a la semiótica como el “estudio de todos los procesos culturales (es decir, aquellos en los
que entran en juego agentes humanos que se ponen en contacto sirviéndose de convenciones sociales) como procesos de comunicación”. De ahí que el autor la considere como “una teoría general de
la cultura y un sustituto de la antropología cultural”.
12 Estética Semiótica, es decir una estética que quiere ser un estudio del arte como proceso comunicativo.
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A su vez, en el campo de la cultura, proporcionado por Bourdieu (1995),
el capital lingüístico juega un papel importante y, como él mismo menciona:
“Los discursos no son únicamente signos destinados a ser comprendidos, descifrados; son también signos de riqueza destinados a ser valorados, apreciados, y signos de autoridad destinados a ser creídos y obedecidos” (p. 40).
Al seguir con el planteamiento de Bourdieu, cuando se hace palpable el
capital lingüístico a través del ejercicio del habla, es necesario apropiarse de un
estilo que pone de manifiesto la presencia de lazos afectivos y de pertenencia a
una región o lugar, y también puede expresar diferenciación de clases sociales
y de entornos. En el caso en particular, la riqueza lingüística que se trabaja
es la tradicional campesina e indígena del sector rural, donde se genera gran
parte de la riqueza narrativa que se plantea en escenarios alternos.
La cultura popular o tradicional es una producción realizada por sujetos
sociales, que se define como el “pueblo” que, en muchas ocasiones, como lo
menciona García Canclini (1990):
No hace parte del mercado de bienes simbólicos “legítimos”, los espectadores de los medios masivos que quedan fuera de las universidades y los
museos, “incapaces” de leer y mirar la alta cultura porque desconocen la
historia de los saberes y los estilos. (1990, p. 191)
Según García Canclini, es posible caer en el reduccionismo de cifrar algunos tipos o formas de cultura, por ejemplo cultura dominante y dominada,
hegemónica y subalterna, masiva y popular o, más radicalmente, la cultura
de elite y la cultura de las masas; para el autor, no existen tales posiciones: lo
deja claro en su apartado de Culturas híbridas, cuando describe este proceso:
Así como no funciona la oposición abrupta entre lo tradicional y lo moderno, tampoco lo culto, lo popular y lo masivo están donde nos habituamos a encontrarlos. Es necesario deconstruir esa división en tres
pisos, esa concepción hojaldrada del mundo de la cultura, y averiguar
si su hibridación puede leerse con las herramientas de las disciplinas
que lo estudian por separado: la Historia del arte y de la literatura, que
se ocupan de “lo culto”; el folklore y la antropología, consagrados a lo
popular; los trabajos sobre comunicación, especializados en la cultura
masiva. Necesitamos ciencias sociales nómadas, capaces de circular por
las escaleras que comunican esos pisos. O, mejor: que rediseñen los planos y comuniquen horizontalmente los niveles. (1990, pp. 14-15).
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Ahora bien, es necesario precisar que, dentro de la danza, se encuentran
diferentes manifestaciones establecidas ya sea por su técnica o por el género;
la danza a la que se refiere el artículo es la que procede de lo que se denomina
folclor que, indudablemente, es un elemento del patrimonio cultural de una
nación y en lo que encuentra su génesis la danza tradicional; es decir, las
múltiples fiestas, festividades, carnavales representativos de una comunidad y
que tienen cabida dentro del término tradicional y popular.
Pueblo, identidad y tradición subyacen, entonces, en el concepto de folclor;
así, se supone que las expresiones folclóricas se definidas en estos tres aspectos,
cuya producción se da en el marco general de la construcción de la nación. En
este último proceso surge el interés por identificar expresiones culturales que
representen su sentir y su carácter.
En palabras de Páez (1993), consiste en dar cuenta de:
Ese sentimiento, ese espíritu común que puede atribuirse indistintamente a innumerables personas de diferentes estratos sociales y nivel
intelectual. Desde esta óptica, fácil nos será observar cómo ante una determinada creencia algunas personas reaccionan de manera similar, al
igual que lo hacen ante un refrán, la mención de un hecho funesto o determinado fenómeno meteorológico. Es, pues, este sentimiento compartido que suele manifestarse con variadas intensidades, lo que nos indica
que allí existe un Espíritu popular, un hecho de procedimiento intelectivo específico que afecta a las personas como consecuencia de influencias
atávicas transmitidas, básicamente, por vía no letrada. (p. 186)
Como se puede apreciar, según el autor, el folclor busca dar cuenta de
los sentimientos comunes de los individuos; piensa la cultura en términos
de rasgos discretos que pueden aislarse de sus lugares de producción para
insertarse o ponerse en circulación en otros espacios. En este sentido, las
expresiones folclóricas -danza- deben verse, por un lado, como referentes
inmutables en la construcción de la identidad, los que van aprehenderse
mediante puestas en escena que ocuparán el tiempo de actividades lúdicas
en las escuelas, y el de ocio de los habitantes de la nación; es decir, resignificación de la identidad ancestral.
Ahora bien, para crear la re-significación de identidad se recurre a diversas
expresiones, que muestren una relación con la idea del pueblo tradicional,
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y que, a su vez, se asocia con la ausencia de elementos modernizantes. Así,
la imagen ideal de los festivales folclóricos la ofrece Tolosa (1993), cuando
escribe:
[Estos] son eventos que tienen como principal objetivo la difusión de
hechos y entes folclóricos, en cualquiera de las diversas manifestaciones
que presentan. Aquella se hace mediante las presentaciones públicas de
música, canto, copla, danza, al igual que la muestra de los artículos que
ejecuta el hombre con su capacidad de creación manual, pero sin que en
ellos intervenga el aspecto mecánico, tal es el caso de las artesanías. De
la clasificación de lo folclórico tampoco se pueden separar las comidas
típicas, la vivienda, los festejos religiosos y profanos, los mitos, las
supersticiones y los agüeros. (p. 250)
Como es evidente, la compleja realidad social y cultural que la humanidad
ha desarrollado permite generar un sinnúmero de propuestas para comprenderla, explicarla, o bien, transformarla. La disciplina artística permite objetivar los relatos, historias, modos de vida que se trasmiten de generación
a generación y que utilizan el medio de voz a voz. La pintura, la música, el
teatro y la danza, entre otros, proporcionan un espacio de interpretación de
ese acervo cultural que tienen las comunidades, y que permite observar, resignificar, en el tiempo de ahora, aquellas experiencias vividas en otra época,
con otros actores y en un contexto diferente, pero que le dio soporte al estado
actual de identidad.
Si bien, la interpretación de la sociedad se puede fundar en el análisis
de la cultura y lo simbólico, para comprender las relaciones que posibilitan
la reproducción social y cultural, y entender las relaciones y las diferencias
sociales, en este sentido, Bourdieu (1995) plantea en sus estudios que la cultura
ocupa un lugar preponderante; la asume como indispensable para entender
esas relaciones y diferencias sociales, porque explica el proceso de transmisión
de los bienes culturales y simbólicos, así como el proceso de reproducción de
las relaciones sociales en la totalidad del sistema social. La identidad cultural
y todas las micro-esferas que la enriquecen, son parte del capital que envuelve
a las sociedades y que facilita su compresión y análisis. En los últimos años,
se ha introducido el estudio de la sociología de la cultura, que ha arrojado
importantes resultados, centrados en la identidad, desde la perspectiva del
papel protagónico asumido por los sujetos que la producen.
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Por otro lado, es conveniente señalar que la globalización ha penetrado
todos los ámbitos del desarrollo humano, donde la cultura y la identidad no
son ajenos a este proceso: “cualquier tipo de producción debe estar ajustada a
los estándares globales” (García Canclini, 1993, p. 259). Frente a este proceso
acelerado de la vida, los conocimientos tradicionales y formas de vida se han
visto alterados, y generan una dinámica de resignificación de la identidad, de
tal manera que no se encuentren en oposición con las nuevas formas de vida o,
como lo explica más claramente Martín-Barbero (1991):
El Folklore capta ante todo un movimiento de separación y coexistencia
entre dos “mundos” culturales: el rural, configurado por la oralidad, las
creencias y el arte ingenuo, y el urbano, configurado por la escritura,
la secularización y el arte refinado; es decir, nombra la dimensión del
tiempo en la cultura, la relación en el orden de las prácticas entre tradición y modernidad, su oposición y a veces su mezcla. (p. 19)
Tanto para García Canclini como para Martín-Barbero, la dinámica globalizante no separa lo tradicional de lo moderno; por el contrario, este fenómeno
pone estos criterios en juego de forma simultánea, de tal manera que ofrece
una nueva perspectiva de creación e inspiración para los investigadores y coreógrafos que crean sus obras a partir de la “hibridación”.
Como se mencionó en los primeros párrafos del documento, la conceptualización de la identidad, en especial de la latinoamericana, es compleja, dado el
nivel de incertidumbre proporcionado por la mezcla de diversas identidades.
Como lo menciona Gissi (1982): “El problema de la identidad es siempre de las
identidades. De este modo, se puede concebir la identidad cultural como una
trama de niveles, no siempre concordantes, por lo que se producirían “conflictos de identidad” (p. 158).
Habitualmente, a la identidad se la interpreta como algo ya dado y constituido, que define al sujeto; sin embargo, a la identidad se la debe ver como un
proceso dinámico, abierto, nunca terminado y en constante transformación,
pero es cierto que la identidad proviene de la tradición y la costumbre, al ser
una construcción social e histórica de las comunidades.
La identidad se constituye en los procesos de comunicación e integración,
y se reafirma por la existencia de otras identidades, entendida como el
reconocimiento del otro. La dinámica en la identidad lleva a encontrar
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lo igual y lo distinto, la alteridad y la misma identidad en una dialéctica
de identidades diferentes. (Hegel, 1960, p. 259)13
Como resultado de la yuxtaposición de esas otras identidades, la identidad
de América Latina tiene un carácter paradójico de influencias endógenas
y exógenas, donde la cultura europea se le impuso a ultranza a la cultura
indígena, en apariencia de “civilización”, pero, también, se indica que Latinoamérica tiene una identidad hispánica, puesto que la civilización llega a
este territorio, en el que los pobladores fueron parte integrante de España,
de la que se hereda un orden social, que es el pilar de la institucionalidad,
sobre la que se rigen las actuales naciones.
En síntesis, la identidad cultural es un proceso de diferenciación de carácter
intersubjetivo, mediado interactiva y comunicativamente, que permite el
autorreconocimiento y la autonomía; se construye desde la tradición, pero
mantiene con ella una relación crítica; no se refiere únicamente al pasado,
sino también al presente y al futuro, a lo que se quiere ser (Habermas, 1989)14.
3. MOVIMIENTO DE LA PALABRA
La danza permite llegar a la cotidianidad urbana y volver a la oralidad un
aspecto eminentemente visual, donde las narraciones se conforman mediante
movimientos corporales, acompañados de melodías que transportan a otras
atmósferas, las que iniciaron en los relatos y las memorias, para establecer así
una forma diferente de reconocerse a sí mismos.
Con respecto a este punto, los espacios que permiten un desarrollo artístico
desde una perspectiva tradicional son los centros de educación, como las
universidades, colegios y escuelas, ya sea como parte del pensum académico o
como espacio lúdico y de utilización del tiempo libre. En estos lugares se inicia
el reconocimiento de la identidad con un territorio, costumbres y cultura; de
13 La identidad no es evidente en sí, se afirma por la existencia del otro. La identidad contiene dentro
de sí diferencia. La nueva lógica que propone Hegel no se basa, sin embargo, en el principio de identidad, sino en el principio de contradicción.
14 Habermas ha intentado una articulación del proyecto constructivo de una identidad social como
intersubjetiva, donde la ética y la política entrecruzan la categoría que articula estas dimensiones de
la vida social, que es la formación racional de la voluntad.
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igual manera, se reconoce la existencia del alter ego que reafirma la identidad
personal.
A pesar de que en el ámbito universitario el tiempo libre es escaso, las
manifestaciones artísticas tienen gran acogida entre los estudiantes, de ahí que
gran parte de los grupos de danza con mayor proyección artística se encuentran
en este nivel, punto que favorece la creación de nuevos grupos y la continuidad
de los ya existentes. Conviene señalar que en los centros universitarios no solo
se recibe instrucción académica; también coexisten los diálogos de diferentes
lenguajes, conocimientos y lógicas; como lo menciona García Canclini, de esto
se puede inferir que las universidades son centros de “hibridación” en los que
confluyen diferentes culturas que entran en consonancia o contraste con la
renovación de estos mismos conceptos.
Este acervo cultural promueve la producción artística de los grupos que
derivan de los mismos integrantes, y que genera un estilo particular que
caracteriza a cada agrupación. En la región, uno de los grupos más destacados
es el grupo de danzas de la Institución Universitaria CESMAG que, a lo
largo de 32 años de experiencia artística, tiene en su haber un repertorio de
danzas tradicionales aproximadamente de 40 coreografías de orden regional,
nacional e internacional; el mayor aporte de esta agrupación se enfatiza en
la investigación de danza regional nariñense, que promueve en diferentes
escenarios, en los que se ha visto su propuesta, tanto dentro del país como
fuera de él, para posicionar el folclor y la cultura colombiana como una de las
más ricas y variadas, además de dar a conocer el folclor regional.
Como se mencionó antes, la riqueza cultural de Colombia es vasta, y el
Departamento de Nariño goza de una rica influencia indígena, africana y
campesina, dada su ubicación geográfica; sonidos, sabores, historias, mitos,
leyendas, entre otros, son la génesis de diversas creaciones artísticas, como,
por ejemplo, la investigación realizada por el Maestro Luis Antonio Eraso, en
calidad de Director del Grupo de danzas de la I.U.CESMAG, al crear la obra:
“El duende y la lavandera del Chorro Alto”.
El maestro, con esta obra, ejemplifica perfectamente el recorrido que realiza
un investigador y coreógrafo para montar una danza tradicional. En palabras
del maestro, “cada danza es un hijo”; “El duende y la lavandera del Chorro
Alto” surgió así:
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La danza de “El duende y la lavandera del Chorro Alto” surge a partir
de los relatos de nuestros abuelos y de nuestros padres, cuando
nos comentaban qué tipo de historias y vivencias se daban en el
municipio del cual soy originario, el municipio de Ancuya -Nariño-.
En el municipio existen dos puntos geográficos, que son “Chorro
Alto” y “El Pescadillo”, que son dos ojos de agua, lugares con bastante
vegetación. Estos lugares son utilizados aún para algunos de los oficios
domésticos, como recoger agua o lavar la ropa. Lo que se cuenta es que
habían personas que tenían relaciones afectivas con las señoras que
lavaban la ropa; siempre se ha creído que el “duende” es uno de esos
seres enamoradizos que busca conquistar a estas mujeres. A partir
de esta narraciones se empieza a realizar representaciones escénicas
y artísticas del duende, donde este personaje empieza a ser parte de
la cotidianidad del pueblo, un duende que lo invitaban a las fiestas,
que brindaban con él, le daban de tomar, porque la gente decía que
el duende tenía riquezas, tesoros, y que era mejor tenerlo de buen
lado, para que les diera ofrendas o regalos, o les indicara dónde se
encontraban estas riquezas. (Testimonio, Luis Eraso, 2014)
Como se manifiesta a lo largo del artículo, los imaginarios colectivos hacen
parte de la cotidianidad de las comunidades y, en cierta medida, le proporcionan
formas corpóreas para su mayor credibilidad y aceptación; la leyenda del
“duende” no es una creación exclusiva de esta región y particularmente de
dicho municipio; cada comunidad cuenta con una versión diferente de este
relato, de acuerdo a sus imaginarios y a su entorno natural, pero cabe resaltar
que, a pesar de que las historias sobre un mismo personaje pueden ser diversas,
se encuentra un común denominador, y es la forma cómo se trasmiten estas
leyendas, por medio de la voz: a través de ella se comunica, se informa y se
recrean los imaginarios sociales.
Al retomar la entrevista, el maestro aclara que, para efectos de la danza,
se adoptó la versión romántica de la historia, en la que se toma al personaje
enamoradizo que juguetea con la mujer:
Viene la parte amorosa, la parte afectiva, como algo de la historia real
de la propuesta escénica, en donde hay desaires, hay desplantes, pero,
a la vez, el duende trata mágicamente de llamar la atención de la mujer
independientemente de que sea su pretendiente, su enamorado. Esto es
lo que se pretende reflejar dentro de uno de estos montajes: hay parte
de la historia, del relato, y de lo que se buscó frente a esta propuesta.
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Esta danza, en sus orígenes, fue presentada en épocas de carnaval en
el municipio de Ancuya, de donde es originaria, y allá causó una gran
sensación el hecho de reconocer al duende como un personaje cercano a
su identidad; la gente no lo miró como algo ajeno o extraño, sino como
un personaje del que daban cuenta y que existía en sus imaginarios; al
verlo reflejado, representado escénicamente, causó sonrisas, miradas
indiscretas. Con esta propuesta, lo que se quiere buscar es una relación
entre el hombre y el mito, por tal razón se lo viste como campesino.
(Testimonio, Luis Eraso, 2014)
Al realizar la representación escénica de la leyenda, entran en juego conceptos como la cinésica y proxémica, que menciona Eco (1986), entendidas
como: “disciplinas del comportamiento simbólico: los gestos, las posturas del
cuerpo, la posición recíproca de los cuerpos en el espacio, pasan a ser elementos de un sistema de significaciones” (pp. 27-28), de tal manera que se
objetivaban los imaginarios y generan en el espectador reconocimiento de esa
realidad vivida, sentida, de la que da cuenta y que construye a diario.
Las reseñas que dan cuenta de la procedencia de una danza son de real
importancia para clarificar o dar a conocer lugares, vivencias, historias, que
referencian a una comunidad. La reseña de “El duende y la lavandera del Chorro Alto” cuenta lo siguiente:
Ritmo: Bambuco sonsureño.
Tema Musical: Pila de agua.
Autor: Anónimo.
Intérprete: Grupo de música “Tierra Nueva”.
Coreógrafo: Luis Antonio Eraso.
Este montaje coreográfico representa al personaje más singular
de la mitología andina en el sur Colombia, donde la tradición oral
ha llegado incluso a personificarlo como un apuesto galán que
enamora por las buenas o por las malas a las muchachas del pueblo. Uno de los sitios predilectos para sus apariciones tiene lugar
ante las lavanderas del Chorro Alto y de El Pescadillo, en el municipio de Ancuya (Nariño), donde más de una mujer se ha dejado
cautivar por sus halagos; y otras, gracias al poder divino, logran
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reaccionar a tiempo y alejarse de las pretensiones amorosas del
duende blanco15.
4. CONCLUSIONES
La identidad es un concepto tan amplio y complejo que una forma de
objetivarla y entenderla de manera práctica es a través de la danza, arte que hace
visuales los pensamientos, las creencias, las costumbres, los conocimientos,
que se manifiestan entre los sujetos de una comunidad en su cotidianidad;
esta disciplina manifiesta aquello que muchas veces es imperceptible por la
rutinización de las acciones y que el investigador y coreógrafo descubre desde
la precepción artística para crear su obra y resignificar una identidad.
El cuerpo del bailarín es un instrumento de trabajo por el que se proyecta
una realidad, ya sea subjetiva, física o corpórea, que inspira la realización de
una danza. El movimiento, el gesto, el ritmo y la parafernalia16 tornan real y
vivo un relato. Se destacan las habilidades del bailarín por el dominio en la
representación de las emociones y vivencias del otro; dibuja en el escenario
una historia; la naturalidad de la interpretación da como resultado una puesta
en escena creíble que resignifique la identidad en el espectador.
Las ideas y palabras bien o mal elegidas solo alcanzan existencia cuando
la voz las expresa, y tienen trascendencia cuando se escuchan, difunden y
transmiten, quizá con algunos cambios más o menos inteligibles, o quizá al ser
más hermosas y convincentes.
La composición de una coreografía, al igual que un texto, requiere de
unos conocimientos, habilidades específicas, lo que incluye términos como:
técnica, coreografía, estereometría, parafernalia, ritmo, tiempo, proyección,
entre otros, que aparecen en el contexto artístico; estos elementos garantizan
una adecuada ejecución de la danza, acorde a la composición de la realidad
investigada. En consecuencia, el auditorio percibirá un relato oral de manera
15 Reseña de la danza: “El duende y la lavandera del Chorro Alto”; archivo Grupo de danzas IUCESMAG.
16 Conjunto de usos habituales en determinados actos o ceremonias, y de objetos que en ellos se emplean. (Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española, 2014).
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visual y auditiva, que referencia un mensaje de identidad, de diferenciación
y/o de reconocimiento.
Acentos, formas de hablar, sonidos, enfatizan la importancia de la voz en la
resignificación de la identidad, ya que estos aspectos determinan la pertenencia
a un grupo o región con los que se han creado lazos afectivos. Estas condiciones
también generan diferenciación entre los grupos y comunidades.
Plazas, calles, teatros, entre otros, son espacios alternos a los reales, en los
cuales se puede recrear una danza, que entra en relación con los imaginarios
tradicional, rural o ancestral, y nuevos espacios urbanos que se prestan para la
recuperación de la memoria, y hasta de la Historia, ya sea de manera individual
o colectiva.
La vida social del hombre se enmarca por diferentes acontecimientos,
que van desde la instrucción de los niños para la adecuada vinculación en la
comunidad, de paso por la resolución de conflictos, los arreglos matrimoniales,
los rituales a las deidades, la curación de enfermos, los ofrecimientos amorosos,
los tratos comerciales, los juegos de lenguaje, como los acertijos, entre otros,
que le dan cabida a las formas particulares de habla y ponen de relieve que
hablar es solo una facultad humana.
El desarrollo de la tecnología y su accesibilidad han consentido que la
comunicación trascienda en tiempo y espacio, además de su contribución para
recuperar y almacenar la información obtenida de los relatos orales, lo que se
convierte en elemento importante y necesario en el registro de y recurso a las
tradiciones orales, dado su aporte a la construcción de la humanidad.
La dinámica urbana también se fundamenta en términos de oralidad
e hibridación, porque en ella confluyen diferentes sujetos, con diferentes
rasgos distintivos culturales en constante comunicación oral, que enriquece
sus imaginarios, crea otros y da a conocer los propios, y que componen otras
formas de existencia.
Desde una perspectiva personal, como bailarina, la danza es la realización
de movimientos de manera reflexiva, consciente del cuerpo, de la Historia y
del espacio donde se desarrolla una danza; es darle vida de manera fugaz a un
hecho que, de algún modo, identifica a una comunidad y que me identifica. El
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reconocimiento que tiene el artista es el aplauso, la ovación, el elogio, dirigidos
no solo al bailarín por su interpretación, sino también a la investigación que
produjo la danza, y a la cultura que la originó. Nada más gratificante que oír el
aplauso al esfuerzo, a la identidad, a la cultura.
FUENTES
Primarias
Eraso, L. (noviembre 16 de 2014). Entrevista de Diana Ortega [cinta de audio].
Director programa educación física, IUCESMAG. Archivo, Pasto.
Referencias
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Barcelona: Lumen]. Recuperado de: http://www.maraserrano.com/MS/
articulos/eco_estructura_ausente_OCT_11.pdf
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Vol. IV - 1er. Semestre 2015
Enero - Julio / Páginas 60-81
DESARROLLO CULTURAL ALTERNATIVO
EN LA TERRITORIALIDAD DE LOS
PASTOS DEL SUR DE COLOMBIA1
Diego Camilo Chirán Aza2
Lo primero en la vida del ser humano no es la filosofía, no es la ciencia, no es la sabiduría, no es la
búsqueda de la felicidad, no es el placer, no es la reflexión sobre Dios, es la vida misma.
Toda libertad, toda filosofía, toda acción, toda relación con Dios, presupone el estar vivo.
Presupone, por tanto, la posibilidad de la vida, de la vida material, concreta, corpórea.
Y esta posibilidad de la vida presupone el acceso a los medios para poder vivir.
Hinkelammert y Mora (2009, p. 35)
Recibido: 23/10/14
Aprobado: 02/03/15
RESUMEN
Este artículo tiene como objetivo proponer una visión del desarrollo
desde la perspectiva cultural y territorial, en búsqueda de alternativas
que posibiliten mejorar las condiciones de vida en determinada población étnica perteneciente al pueblo de los Pastos, habitantes en el sector
La Laguna, del resguardo del Gran Cumbal, al sur occidente colombiano. Enfatiza en el carácter sostenible del desarrollo, vincula las citadas
1 Este artículo es el resultado de un proceso de acercamiento etnográfico y se nutre de los aportes teóricos sobre la teoría del desarrollo, desde la revisión bibliográfica. Aborda el territorio en el contexto
de la cultura de la comunidad que habita el entorno de La Laguna de la Bolsa, o de Cumbal, ubicada
en las faldas del Volcán Cumbal, en el suroccidente del Departamento de Nariño.
2
Estudiante del Diplomado en Intervención Social de la Universidad de Nariño. [email protected]
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categorías como elementos constitutivos de la organización social y las
prácticas cotidianas en un espacio territorial con identidad propia; una
población cuyas características evidencian más la necesidad de profundizar en el análisis sociológico de cara a la transformación de realidades
concretas en lo local, con una mirada amplia hacia el complejo panorama global. Así mismo, es un intento por valorar una forma de interpretación del mundo, una cosmovisión y un territorio como potencialidades
para una mejor vivir; proyecta el quehacer comunitario, desde una perspectiva que oriente el desarrollo hacia la sostenibilidad ambiental y cultural como elementos transversales de la dimensión humana. El artículo
se aborda desde el enfoque cualitativo, con el método etnográfico; utiliza
la entrevista como técnica de investigación, y se fortalece desde el enfoque histórico hermenéutico, con la revisión documental para clarificar
la categoría de desarrollo desde los aportes teóricos y el contexto local;
a partir de una visión humanista, toma las características culturales y
territoriales como eslabones para visibilizar a las comunidades desde la
verticalidad y reciprocidad propias del mundo andino y la sostenibilidad
como práctica social obligada.
Palabras clave: cotidianidad, cultura, desarrollo alternativo, sostenibilidad, territorialidad.
ALTERNATIVE CULTURAL
DEVELOPMENT IN THE TERRITORY OF THE
PASTURES OF SOUTHERN COLOMBIA
ABSTRACT
This article aims to propose a vision of development from cultural and
territorial perspective, in search of alternatives that allow improving
living conditions in certain ethnic population belonging to the Pastos’
people, residents in La Laguna, safeguard the Great Cumbal, in
Southwestern Colombian country. Emphasizes the sustainability of
development, linking the above categories as constitutive elements of
social organization and daily practices in a territorial space with its own
identity; a population whose characteristics make more evident the need
to deepen the sociological analysis of face processing in local realities, with
a large complex global picture look. Likewise, it is an attempt to exploit a
way of interpreting the world, a worldview and a territory as potentials
for better living; which do community projects, from a perspective that
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guides development towards environmental and cultural sustainability
as cross members of the human dimension. The article is approached
from a qualitative approach, with the ethnographic method; it is used
the interview as a research technique, and strengthened from the
hermeneutic historical approach with the literature review to clarify
the category of development from the theoretical contributions and
local context. From a humanist vision, making cultural and territorial
characteristics as links to visualize communities from the vertical and
own reciprocal of the Andean world and sustainability as required
social practice.
Keywords: everyday life, culture, alternative development, sustainability, territoriality.
1. INTRODUCCIÓN
El acontecimiento del mundo contemporáneo muestra la necesidad de
repensar el desarrollo que comúnmente se ha conocido, que ha impuesto
Occidente a través del modelo económico imperante, que desconoce otras
formas de interpretación vital en su dimensión material y espiritual. Este
hecho motiva este artículo, para hacer un recorrido teórico en el marco de
la evolución del concepto del desarrollo, posteriormente contrastar con
vertientes alternativas que propenden por el mismo fin y concluye con una
postura alterna y propositiva frente a este tema de trascendencia académica;
si bien, en la actualidad, con el panorama de la globalización, el concepto de
desarrollo vuelve a cobrar vigencia desde las nuevas posturas que interrogan el
desequilibrio ambiental, proponen la sostenibilidad de los recursos y suponen
al ser humano por encima de lo material, no debe soslayarse el hecho de que
el desarrollo es un concepto que ha evolucionado como categoría social en el
análisis de las Ciencias Humanas.
El precedente del que emergen las posturas teóricas sobre el desarrollo
debe revisarse como fundamento para la configuración del debate contemporáneo frente a este tema; Valcárcel (2006) expone que el concepto de desarrollo es heredero de la noción occidental de progreso, surgida en la Grecia clásica
y consolidada en Europa de la Ilustración, bajo el supuesto de que la razón
permitiría descubrir las leyes generales que organizan y regulan el orden social
y así poder transformarlo en beneficio de las personas.
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Ahora bien, dese esta perspectiva, el artículo retorna el origen del
desarrollo y su evolución como concepto, en principio como progreso, luego
como civilización, evolución, riqueza y crecimiento. Por ejemplo, para Adam
Smith (1776), la riqueza indicaba, por un lado, la prosperidad y, por otro,
la decadencia de las naciones. En la década de los años 40, en el mandato
del presidente Truman (1884-1972), en los Estados Unidos (EEUU), la idea
de desarrollo empieza a tomar relevancia en el lenguaje de organismos e
instituciones; el citado político consideraba que existían en el mundo regiones
que se categorizaban como subdesarrolladas, es decir pobres; y exhortaba a
trabajar por estas regiones, desde la lógica contraria al comunismo.
Finalizada la Segunda Guerra mundial, con la configuración política
de los EEUU en la escena internacional, el presidente Harry Truman acuña
el concepto en la visión de la reconstrucción social de la postguerra; en su
discurso de posesión, según lo cita Esteva (1996), se encuentra:
Debemos embarcarnos en un nuevo programa para hacer que los
beneficios de nuestros avances científicos y el progreso técnico sirvan
para la mejora y el crecimiento de las áreas subdesarrolladas. El viejo
imperialismo -la explotación para ganancia extranjera- no tiene cabida
en nuestros planes, señaló Truman en el discurso en que acuñó la
palabra subdesarrollo. Concebimos un programa de desarrollo basado
en los conceptos de trato justo y democrático. (p. 3)
Posteriormente, a partir de la postguerra, hasta la década de 1980, surgen
dos tendencias en el análisis del desarrollo: por un lado, el enfoque de la
modernización y, por otro, el enfoque de la dependencia; el primero, basado
en el choque epistemológico entre socialismo y capitalismo en el contexto de
la Guerra fría, y la Alianza para el Progreso como elemento de inserción en
América Latina; el segundo surge en América Latina, desde una concepción
intelectual contrapuesta al enfoque de la modernización, al apostarle al cambio
social desde la lógica de la Revolución cubana en la década de los 60.
En América Latina, la incidencia de la teoría del desarrollo desde el
enfoque de la modernización corrió por cuenta de Germani (1962), para quien
el desarrollo se concibe en términos de tránsito de una sociedad tradicional
a una sociedad desarrollada; la primera se caracteriza, sobre todo, por una
economía de subsistencia; la segunda por una economía expansiva fundada
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en una creciente aplicación de la técnica moderna; esta dicotomía revela
claramente las clásicas formulaciones de Durkheim. En este sentido, se
asumen tipologías y modelos construidos sobre el deber ser del desarrollo,
se propone como ejemplo a países que han alcanzado en sus prácticas ciertos
índices de crecimiento económico y ellos constituyen el punto de llegada o la
tendencia del desarrollo para los demás países.
Por su parte, el enfoque de la dependencia, manifiesta el papel de
las relaciones sociales, la injusta distribución de la riqueza y el atraso de
unas sociedades sobre otras y concluye que el desarrollo tiene un carácter
eminentemente político; así, para Sunkel (1991), el subdesarrollo no es una
etapa aislada, sino parte del proceso global de expansión capitalista; para
este economista de nacionalidad chilena, está en desarrollo una forma de
vida, compuesta por relaciones sociales que constituyen una estructura social
de la realidad humana y, por consiguiente, es también tema propio de la
Sociología; en concordancia, se puede inferir que el desarrollo: “Es resultado
de la interacción de grupos y clases sociales que tienen un modo de relación
que les es propio y, por lo tanto, intereses y valores distintos, cuya oposición,
conciliación o superación da vida al sistema socio-económico” (Cardozo &
Faleto, 1977, p. 18).
Proponer una visión distinta del desarrollo que, al conjugarlo con el
territorio como eje estratégico desde el punto de vista geográfico y cultural,
posibilite la generación de procesos de transformación desde adentro, desde
los sujetos y su entorno, tal acción, marca la línea del desarrollo sostenible
como fundamento teórico y el desarrollo humano como principio sistémico
para la vida, donde se vinculan la cultura, la territorialidad y el espacio social
como elementos de la cotidianidad y el vivir bien.
2. METODOLOGÍA
El artículo se aborda desde el enfoque cualitativo con el método etnográfico;
utiliza la entrevista como técnica de investigación y se fortalece, desde el
enfoque histórico hermenéutico, con la revisión documental, para clarificar
la categoría de desarrollo desde los aportes teóricos propios del pensamiento
clásico; hace un recorrido generalizado para encontrarse con las posturas
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modernas: alternativas y humanistas del proyecto de desarrollo; reafirma
el contexto local a partir de una visión cultural y toma las características
territoriales como eslabones para visibilizar a las comunidades desde la
verticalidad y reciprocidad propias del mundo andino y la sostenibilidad como
práctica social inherente al desarrollo.
3. RESULTADOS Y DISCUSIÓN
3.1 El desarrollo como categoría social
El análisis sobre la vigencia del desarrollo muestra la pertinencia de la cultura
y el territorio como elementos que pueden nutrir los aportes alternativos; en
esta dirección se abordan los párrafos subsiguientes; en efecto, el precedente
de progreso y desarrollo denota que la sociedad ha caminado, a través de su
Historia, desde una etapa inicial de primitivismo, barbarie e incluso nulidad
y que sigue y se proyecta hacia el futuro. Así lo expone el sociólogo Robert
Nisbet (1980), quien se había convencido de que fomentaba la creatividad y
alimentaba la esperanza de la humanidad y contribuía a mejorar el mundo;
sin embargo, reconocería también, a fínales del siglo XX, que la fe occidental
en el progreso se va marchitando en todas las esferas y en todos los campos, a
lo que se suma el proceso de globalización cultural, vigente en la actualidad;
frente a esto, la cultura de las comunidades andinas tiene mucho que aportar
para mantenerse en el tiempo y en el espacio y la respuesta debe enmarcarse
en el escenario intercultural.
Es claro el papel de la política en el posicionamiento de la razón
desarrollista; sin embargo, es preciso explorar las posturas teóricas modernas,
para perfilar un acercamiento a la propuesta de cultura y territorialidad
como elementos para el desarrollo; según Touraine (2000), la inserción del
sujeto libre y autónomo, con pleno reconocimiento del valor de su cultura,
su territorialidad y su historicidad, son elementos íntimamente ligados a los
procesos sociales y constituyentes de su desarrollo.
Volver al sujeto como respuesta a la disociación de la economía y la
cultura evidencia un reto en la modernidad; hacerlo implica constante
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transformación, en el marco del reconocimiento del otro como sujeto que
también trabaja desde su contexto para combinar una memoria cultural
con un proyecto instrumental. Para el citado autor, esto define una sociedad
multicultural, la idea de sujeto como combinación de una identidad personal y
una cultura particular con la participación en un mundo racionalizado y como
afirmación de ese mismo trabajo, de su libertad y responsabilidad.
En su análisis sobre el desarrollo y su vigencia en la modernidad, el
autor citado plantea que la propia noción de desarrollo parece responder
bien a los objetivos que se proponen muchas sociedades hoy en día y que no
corresponden a la idea de progreso que se remite a una trayectoria definida;
antes que nada, la idea de desarrollo introduce el tema de la capacidad de
las comunidades para actuar tanto sobre su financiamiento como sobre sus
relaciones con el medio social y natural y, sin embargo, se crean necesidades
visibles, como la comunicación en un mundo cada vez más complejo, donde
los cambios se dinamizan y los riesgos de integración se profundizan; es decir,
volver la vista hacia el sujeto y este a su comunidad y a su territorio.
De otro lado, en el contexto de la globalización, las posturas que
sintetizan la preocupación global por el bienestar social y natural vinculan
al individuo como elemento de interpretación en el marco de sus relaciones
sociales, desde una amplia necesidad de libertades; así, para Sen (2000), el
desarrollo busca la ampliación de las libertades, como un proceso constitutivo
de su bienestar; el autor citado se refiere al papel instrumental de la libertad
y cómo ella contribuye a ampliar las oportunidades y derechos del hombre;
en consecuencia, la importancia de la riqueza no reside en sí misma, sino en
las cosas que se pueden hacer con ella para superar las realidades quiméricas
del modelo capitalista de consumo, que trastoca el imaginario cultural y las
visiones alternativas de vida de las comunidades étnicas y les permite elegir su
modo de vida, un modelo que incremente el capital humano, la conservación
de sus valores y que reivindique sus prácticas de identidad.
Sin embargo, esa ampliación de las capacidades del ser humano, si bien
tiene una tendencia liberadora, no escapa del orden económico que impone
la realidad y, por tanto, las acciones de los hombres deben partir de revisar
los criterios subjetivos y las motivaciones materiales, que coinciden con los
planteamientos alternos sobre la interpretación de la economía y las posibles
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salidas para menguar los alcances perversos de la economía de extracción y
acumulación sobre la infraestructura del ser humano; al respecto, Max-Neef
(1993) plantea que las sociedades deben:
Modificar sustancialmente las visiones dominantes sobre estrategias de
desarrollo en el sentido de entender, por ejemplo, que ningún Nuevo
Orden Económico Internacional podrá ser significativo si no está
sustentado en la reformulación estructural de una densa red de nuevos
ordenes económicos locales… exige un nuevo modo de interpretar
la realidad, nos obliga a ver y a evaluar el mundo, las personas y sus
procesos, de una manera distinta a la convencional. (p. 38)
Ahora bien, si se trata de visibilizar a una comunidad étnica desde su
cultura, con las potencialidades que posee su territorio, se puede inferir que se
trata de un nuevo desarrollo, distinto a los que preceden en la Historia; sobre
él recae la dimensión cultural como factor determinante para diferenciarse de
Occidente. En este contexto, es pertinente el aporte de Rist, (2002) en su texto
El desarrollo: historia de una creencia occidental; allí, este autor reflexiona
con profundidad sobre este proceso de diferenciación, pues, en efecto, ninguna
otra sociedad se construyó en torno a un proyecto semejante, que privilegie la
acumulación en todas sus formas, mediante el dominio de la naturaleza y la
transformación de las poblaciones en ejércitos de asalariados.
Por lo tanto, la afirmación de la dimensión cultural del desarrollo, expresa el autor, debería llevar simplemente a reconocer que surgió en una cultura
específica y que es difícil desprenderlo de ella. A partir de esta afirmación, se
podría abrir un debate acerca de la compatibilidad del desarrollo con otras
construcciones sociales u otras culturas, que no se basan en los mismos supuestos, porque sus sistemas sociales son jerárquicos y no igualitarios; porque la reciprocidad se considera más segura que el intercambio mercantil;
porque la acumulación no puede ser sino circunstancial, en espera de la
oportunidad de redistribución; porque el logro individual es sospechoso y
produce envidia o desorden social; porque las relaciones familiares están
por encima de las obligaciones contractuales, etc. Al respecto, Max-Neef
(1993) expresa:
Se prefiere hacer creer que el desarrollo se trata de un fenómeno neutro
sin ningún origen particular, universalmente deseado y deseable, capaz
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de adquirir dimensiones culturales múltiples, de las que se puede hacer
entrega a quien las quiere tomar. Y para coronar esto se inventa por fin
la noción de desarrollo cultural (p. 135).
Esto muestra el quehacer de la crítica social en estos tiempos vertiginosos de resistencia y globalización; para el caso de las comunidades étnicas, el
proceso de modernización como enfoque de desarrollo no se ha mostrado en
su ser; sin embargo, la pasividad con la que se asume la vida, ante la certeza
de oportunidades, sobre todo territoriales, quizá muestra que ese proceso incide en la visión local, la lógica del mercado donde los que producen no son
tangibles y los que consumen lo hacen pasivamente. Constituir alteridad a
partir de otra lógica, desde la cotidianidad, desde su visión cósmica, desde la
cultura y desde las potencialidades del territorio no es sino un modo de resistencia, que contribuye a la reafirmación de identidad cultural, en diálogo con
una sociedad políticamente diversa; la resistencia es apenas un instrumento
en manos de las comunidades que luchan por sus derechos.
Ante una realidad naturalmente desbordante, existe también una convergencia de lógicas que concuerdan con las tesis y aproximaciones de lo que en
principio se denominó ecodesarrollo, el otro desarrollo, y más tarde se conoció
como desarrollo sostenido, precedente de la sostenibilidad ambiental, lógicas
que se yuxtaponen a la lógica lineal e imaginaria que se ha impuesto desde la
racionalidad occidental y que socava los ecosistemas y provoca desequilibrios,
tanto sociales como ambientales. Esta realidad afecta a los ecosistemas locales,
como es el caso del territorio del nudo de la Waka3, donde habita el pueblo
Pasto, territorio que se configura como bastión ambiental y biodiverso, por sus
páramos, sus bosques, sus recursos naturales, especialmente el recurso hídrico,
y que tienen gran valor cultural en el marco de la cosmovisión andina.
Ahora bien, los territorios donde la necesidad económica y material
de subsistencia desborda las fronteras territoriales para la agricultura o la
ganadería, por un lado, y, por otro, la desvalorización de la cultura, ese apego
a la tierra, la concepción de lo sagrado que proporciona la vida, empiezan a
difuminarse. Se asiste, pues, al quebrantamiento de las culturas locales, que se
ven trastocadas por una cultura globalizante: el mercado y el capital.
3Territorio biodiverso y rico en recursos naturales, agua, flora y fauna; en él habita el pueblo indígena
Pasto; comprende parte de Colombia y parte de territorio ecuatoriano; en él se encuentra ubicado el
resguardo de Cumbal, en la frontera con el Ecuador.
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Corresponde a las comunidades reivindicar su memoria cultural, como
elemento primario de su valor; de lo contrario, una comunidad cuyos vínculos
con el pasado pretenden borrarse, deja de ser tal para convertirse solamente en
un agregado de individuos, lo que concuerda con el planteamiento de Cisneros
& Guzzi (s.f), cuando exponen que:
Esto es así porque al cortarse la continuidad de eso que ella fue, al volverse esta incapaz de reconocerse a sí misma, el conjunto de representaciones sobre las que su identidad se asentaba termina por convertirse
en algo carente de sentido. (p. 1)
En consecuencia, se pierden los significados comunes, que se desarrollan
históricamente en el marco de su cotidianidad. Desde esa mirada, la visión de
las comunidades del resguardo del Gran Cumbal coincide con el análisis sobre
desarrollo que establece el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD, 2000) sobre desarrollo humano; desde esta visión, el desarrollo
a la vez representa un proceso y un fin: implica la ampliación de las opciones
de la gente, aumenta las funciones y las capacidades humanas. En todos los
niveles de desarrollo, las tres capacidades esenciales consisten en que la gente
viva una vida larga y saludable y tenga conocimientos y acceso a recursos necesarios para un nivel de vida decente, pero el ámbito del desarrollo humano
va más allá: otras esferas de opciones que la gente considera en alta medida
incluyen la participación, la seguridad, la sostenibilidad, las garantías de los
derechos humanos, todas necesarias para ser creativo y productivo y para gozar de respeto por sí mismo, lo que es la potenciación como antecedente para
abrigar en el ser una sensación de pertenecer a una comunidad.
En un proceso de construcción colectiva, se vislumbra el horizonte para el
“vivir bien” como comunidad; se intenta superar las nociones eurocéntricas de
acumulación material, posicionamientos individuales y, finalmente, anteponer
al sistema los intereses comunitarios basados en costumbres y tradiciones
que albergan esa relación natural con el territorio, donde se adquiere un
comportamiento como seres sociales y territoriales en constante dinámica de
cambio y adaptación.
Desde esta lógica del pensamiento social sobre el concepto del desarrollo,
es posible que las comunidades y los sujetos que la componen puedan
mostrar, sin ocultamientos y sin temor alguno desde su cotidianidad, desde
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su cosmovisión, las características de un contexto hasta ahora invisible,
perturbado históricamente por el fantasma de las imposiciones culturales
y hoy por el paradigma de la cultura global; esta pretensión tiene, por un
lado, el privilegio de contar con el capital humano y territorial como premisa
indispensable para alcanzar su posicionamiento en lo local y, por otro, debe
sortear ese mismo orden global, que asimile las visiones hasta hace tiempo
indómitas, pero viables para un mundo en constante desequilibrio.
3.2 El valor del territorio y la cultura para el desarrollo en cuestión
Los diferentes procesos locales de las comunidades guardan sincretismos
singulares, para el caso de análisis como pueblos andinos, la cosmovisión, la
existencia de lugares sagrados, las fiestas ancestrales, gastronomía propia,
danzas, música andina, tejido, práctica de medicina natural, oralidad, mitos,
entre otros, componen el tesoro de la riqueza natural y cultural que aún pervive
vigilante en los andes milenarios: “un pensamiento que estaba oculto y que
hay que desatar para mostrar al mundo… nosotros sabemos y entendimos el
lenguaje de la Pacha mama” (Testimonio Eduardo Cumbalaza, 2014); desatar
el pensamiento oculto tiene una connotación auténtica y autónoma desde el
punto de vista ideológico, pensamiento que se lee en cada componente natural
y cósmico que vincula intrínsecamente al ser humano con la existencia misma
del territorio, en tanto organismos vivos, de tal manera que hace práctica la
reciprocidad, es decir las relaciones no asimétricas entre las sociedades y,
dentro de ellas, sus miembros.
Por su parte, Oviedo (2014) expresa que el territorio es una construcción
social, dentro del cual se desenvuelven los procesos de producción y reproducción de capital, que definen la apropiación desigual y, por consiguiente, mutable, se ejercen relaciones de poder pero también asegura la satisfacción de necesidades materiales y simbólicas; el territorio, como elemento constitutivo de
la identidad, visible en su espacio y útil en su esencia, es decir habitado como
espacio natural, acorde con el planteamiento de Santos (1996), para el que:
La cuestión del espacio habitado puede abordarse desde un punto de
vista biológico, por el reconocimiento de la adaptabilidad del hombre
como individuo a las más diversas altitudes y latitudes, a los climas
más diversos, a las condiciones naturales más extremas; otra forma es
considerar al ser humano no como un individuo aislado, sino como un
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ser social por excelencia. La raza humana se extiende, se distribuye y
ocasiona sucesivos cambios demográficos y sociales en cada continente
(pero también en cada país, en cada región y en cada lugar). El fenómeno
humano es dinámico y una de sus formas de afirmarlo está exactamente
en la trasformación cualitativa y cuantitativa del espacio habitado…
se podrá, sin duda, recordar los viajes interplanetarios y el paseo del
hombre sobre la luna como conquistas recientes del genio de la especie.
Pero la tierra, sigue siendo la morada del hombre. (p. 37)
Para los Pastos, el habitar un espacio tiene un significado que trasciende
lo geográfico; de allí la relación existente entre la comunidad y el territorio a
través de los usos y las costumbres, con afirmación de la identificación total
del hombre con la tierra, al estrechar vínculos de parentesco y ahondar el
pensamiento del hombre andino; en este sentido, el proceso de intervención
y el pensamiento propio de los indígenas Pastos en la Laguna de Cumbal
muestra que:
La relación con el territorio es mutua… la naturaleza nos determina
el tiempo desde su propio lenguaje natural; nuestros mayores lo han
interpretado y hoy la comunidad así lo maneja… por ejemplo, cuando
la laguna cambia de colores, sabemos que va a llover… así, la Laguna de
Cumbal nos da la vida, no sólo a quienes vivimos a los alrededores, sino
a la población en general. (Testimonio Mario Chirán, 2014)
En este sentido se presentan las relaciones sociales y naturales, acciones
que definen la particularidad de un pensamiento andino, pero, también,
forman parte de un comportamiento que define el conjunto de elementos que
se insertan en la colectividad y que perduran en el tiempo y se muestran en sus
relaciones sociales y espaciales.
De esta manera, el espacio social se convierte, según Bourdieu (2005),
en el conjunto de posiciones distintas y coexistentes, exteriores las unas de las
otras, definidas las unas en relación con las otras, por relaciones de proximidad,
de vecindad o alejamiento: “el espacio social es construido de tal modo que los
agentes o los grupos son distribuidos en él en función de su posición, según los
dos principios de diferenciación capital económico y capital cultural” (p. 30); una
riqueza cultural que no se ha tomado en cuenta en el marco de la autogestión
comunitaria y ella es la que se pretende movilizar. La iniciativa de movilización
y autogestión comunitaria dada en un territorio y en su espacialidad puede
explicarse en el sentido como lo expresa el geógrafo Nogue (1998), para el que:
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Son las acciones y pensamientos humanos los que dan sentido a una
porción cualesquiera del espacio y la convierten en territorio. El territorio per-se no existe, sino que se hace. En este sentido, es un espacio
delimitado, con el que se identifica un determinado grupo humano
que lo posee o lo codicia o aspira a controlarlo en su totalidad; ese
sentimiento de control es, en definitiva, la expresión humana de su
territorialidad. (p. 60)
En este sentido, se trata de configurar un espacio de interrelaciones
comunes, en principio entre los seres humanos diferenciados culturalmente,
pero también con significativas diferenciaciones económicas, dadas a partir
de la producción alimentaria como experiencia tradicional que se establece
desde la microverticalidad andina, que genera posibilidades de intercambio
mutuo en una lógica opuesta al mercado capitalista, a través de procesos de
complementarización ecológica que abordan las potencialidades territoriales
en lo local, pero, además, permiten avanzar en una especie de adherencia a la
tierra; esta relación representa la potencialidad racional y conscientemente
positiva de la resistencia de las comunidades, permite el disfrute inconsciente
y sano del contexto natural y de las vivencias culturales asociadas a la historia,
elementos que las comunidades intentan recuperar y reivindicar, pues no
puede desconocerse el proceso de transgresión cultural impuesto por siglos
de dominación y supresión de libertades a través de “la expropiación de sus
mejores tierras… y la aculturación forzada de la población indígena mediante
el tributo y la imposición religiosa y cultural” (Arango & Sánchez, 1998, p. 31).
A pesar de las huellas que han marcado la Historia de las comunidades
en su formación cultural, se evidencia que su cotidianidad y sus prácticas
tradicionales son el recuerdo de una memoria colectiva antigua, que permanece
en el presente mediante técnicas y manifestaciones míticas de un tiempo
sagrado, que se manifiesta en el tiempo actual cada vez que es necesario y
cuya transmisión se logra por la correspondencia oral dejada de generación en
generación. Así, para Pérez-Taylor (1996), el pasado siempre se convierte en
el elemento sagrado que permite al presente establecer una continuidad y la
armonía entre el hombre y la naturaleza.
Así mismo, estos hechos afectan las múltiples prácticas sociales, que
adquieren sentido en virtud de que hay un modelo, un precedente en el tiempo
pasado que posibilita la comprensión de lo que en la actualidad se realiza y
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proporcionan la completa información y el significado de sus mitos de origen,
que se convierten en conciencia colectiva existente o, lo que es lo mismo, en
una memoria, pues en la medida en que cada generación asume la memoria
heredada y la trasmite a la siguiente, se conserva la identidad del conjunto; en
este sentido, para Schcolnik (1996), eso es lo mismo que decir que cuando los
individuos aprenden cómo actuar, qué creer y qué decir, en el fondo ocurre
que la sociedad recuerda su ser y, por eso, perdura.
De manera que este pensamiento asume el reto de aprender a vivir juntos:
la sociedad, en una relación de interculturalidad, y, esta, a su vez, con su
territorio en una relación de reciprocidad, a través de las ilaciones culturales
que se han tejido a lo largo de la Historia andina; así, para Casas (2007),
aprender significa des-recorrer el camino y volver a emprender la marcha,
con-vivir sobre la base de la tolerancia, en un espacio común que contempla
la aceptación y el disfrute de formas distintas de ver el mundo, que hablan de
la configuración del territorio, de una organización comunitaria, sin dejar de
lado el acompañamiento de procesos de planificación como alternativas del
desarrollo territorial; en síntesis, como conjunto de sujetos: la Comunidad.
Así, también, para Sartori (2001), la comunidad es un compartir que, de
alguna manera, une; evoca repensar el retorno a aquella unidad primaria de
todas las construcciones sociopolíticas, que es precisamente la comunidad;
sostiene que la humanidad, unida en muchedumbres solitarias, adquiere una
connotación instrumental que la aleja de la felicidad y, por ello, “los individuos
buscan siempre pertenecer, reunirse en comunidades, e identificarse en
organizaciones y organismos en los que se reconocen: para empezar en
comunidades concretas de vecindad, pero después en amplias comunidades
simbólicas” (p. 47). Este hecho es una realidad en las comunidades indígenas
Pastos y es, en síntesis, una connotación cultural, de la que se habla en los
párrafos subsiguientes.
Hablar de cultura como una opción de desarrollo territorial conduce
a revisar la Historia, desde la Colonia y en gran parte de la República; las
comunidades indígenas permanecieron marginadas, no solamente desde
el punto de vista económico, sino también desde su cultura; de esa manera,
se anularon muchos saberes y prácticas sociales; en Colombia, con la
Constitución de 1991, el Estado reconoce a los pueblos indígenas como sujetos
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diferentes en el marco de un pensamiento intercultural; sin embargo, aún en
la actualidad no se han superado muchas de las condiciones de vulnerabilidad
que históricamente han existido; esta superación implica el reconocimiento
de la cultura, su apropiación y la puesta en marcha de acciones que lleven a
cimentar nuevos órdenes económicos locales, esta vez desde la cultura y desde
el territorio.
La cultura, para el pueblo Pasto, desde las consideraciones de sujeto e
historicidad, permite ubicar las dimensiones subjetivas de un espacio o
contexto determinado, pues la presupone formas de ser, sentir y actuar
que, a través de la comprensión, resignifican la forma de vida, costumbres y
tradiciones de un pueblo.
En este caso, la cultura se sustenta en la identidad étnica como pueblo
Pasto, de allí que los Pastos sostienen y defienden su identidad cultural desde
los fundamentos subjetivos, proyectados en los conocimientos, la sabiduría
ancestral, el pensamiento propio y la visión que ha descubierto y construido
a partir de su territorio y su entorno natural. Estos elementos internos le han
permitido, de manera recíproca, desarrollar las expresiones externas de su
identidad, en el desarrollo de su propio modelo de producción, para obtener
una alimentación variada y natural, para construir una relación natural, de
equilibrio y de provecho para la vida, aspectos importantes para facilitar,
a su vez, el mantenimiento de su organización social, económica, política y
ambiental y proyectarse en el tiempo y en el espacio.
En el objetivo propuesto, se habla de la cultura como alternativa, que
define unas formas de ser, lo que se conoce como identidad cultural; así, para
Ospina (1997), la principal tarea que un conglomerado social debe acometer
es responder a la pregunta por su identidad, pues si no es claro, menos lo
será su derrotero a seguir, lo que implica también entender la forma en que se
relacionan los hombres que comparten un modo de vida o una visión común,
en el camino hacia la reivindicación de los derechos y en la consolidación de
la unidad para alcanzar el desarrollo desde el reconocimiento de las propias
capacidades y potencialidades; una de ellas, la identidad cultural como
habitantes andinos pertenecientes al pueblo de los Pastos; la identidad es la
esencia material y espiritual que define una cultura, que se compone de un
gran número de sabidurías, conocimientos y expresiones, que son referentes
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que revelan los valores ancestrales del tiempo antepasado milenario (época
precolombina) y se conservan en el tiempo: “La identidad indígena es el tejido
que forma la estructura auténtica de una organización y comunidad, va más
allá de la vida actual” (Plan Binacional, 2000, p.71).
Como se ha visto, la concepción del desarrollo desde la valoración del
territorio, la cultura, y la identidad, como premisas indispensables de la
condición humana en su naturaleza libre, puede cimentar las bases de un
desarrollo favorable para la vida de las comunidades; sin embargo, en una
sociedad globalizada, donde la regulación del mercado controla las acciones
del ser humano, y donde se produce infinidad de mercancías para el consumo
exacerbado que debilita el orden natural de los ecosistemas locales, y deja en
riesgo las iniciativas alternas de desarrollo con identidad propia, Appadurai
(2001), al referirse a la globalización cultural, plantea:
La globalización de la cultura no significa homogenización de la
cultura pero incluye una variedad de instrumentos de homogenización
(técnicas publicitarias, hegemonías lingüísticas, moda, estilos de ropa)
que son absorbidos en las economías políticas y culturales locales, solo
para ser repatriadas en la forma de diálogos heterogéneos en torno a la
soberanía nacional, la libre empresa y el fundamentalismo, en la que el
Estado juega un papel cada vez más delicado. (p. 39)
En este contexto, es pertinente la visión cultural de los Pastos, se adecúa
al concepto de sostenibilidad; es decir, cómo la especie humana mantiene la
armonía con su entorno natural, en el marco de la sostenibilidad y desde una
valoración ideológica; al respecto, Sabogal (2012) realiza el siguiente análisis:
¿Qué es lo que queremos sostener? Necesitamos un futuro, no para
sostener lo que tenemos hoy, sino para cambiarlo. Al igual que la
inequidad en la distribución del ingreso, también existe inequidad en
el consumo de los recursos naturales, como en la colocación de los
desechos. Si vamos a hablar de sostenibilidad, debemos hablar también
del presente, no solo del futuro… Este es un problema económico y
también epistemológico. La ciencia económica ortodoxa ignora la
naturaleza, porque solo entiende la racionalidad de la ganancia; por
lo tanto, para hablar de sostenibilidad hay que hablar también de
cambios epistemológicos. Necesitamos una nueva ciencia económica
que se preocupe, más allá del mercado, por las fuentes de los recursos
naturales: a quién pertenecen, a quién están beneficiando, qué
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consecuencias tendrá su explotación para el futuro de la humanidad,
por los desechos que se producen, tanto en los procesos industriales
como en el consumo. (p. 21)
El análisis precedente deja clara la importancia que tiene para la sociedad
el observar lo que ofrece la cultura occidental, seleccionar técnicas e ideas que
sean útiles y la capacidad de adaptarlas a las formas tradicionales de vida,
para lograr un mejor vivir, desde esa concepción vinculante entre hombre y
territorio, al que se vuelve siempre en busca de plenitud y fuerza; así, para
Breslin (1990): “la experiencia demuestra que los pueblos que conocen sus
orígenes y que fundamentan en tal conocimiento su orgullo y confianza en sí
mismos, son los más preparados para aceptar y llevar a cabo los cambios que
requieren sus sociedades” (p. 37).
Se busca que prevalezca el capital simbólico, inmerso en la cultura
indígena, en la cotidianidad y en el paisaje natural-territorial: saberes,
creencias y prácticas que le permitan a la comunidad que habita el sector La
Laguna, del Resguardo de Cumbal, superar sus condiciones materiales con un
equilibrio cultural y territorial, factores indispensables para la vida misma;
en este sentido, “el interés que determina a defender el capital simbólico
es inseparable de la adhesión tácita, inculcada por la primera educación y
reforzada por todas las experiencias ulteriores” (Bourdieu, 2007, p. 193); ese
capital simbólico original se intenta fortalecer y recuperar; esta originalidad
en adelante existirá como algo digno de buscarse, compartirse y conservarse
como un determinado tipo de bienes preciados, la ilusión bien fundada de que
el valor de los bienes que se buscan, o sobre los que se inclina este ejercicio
académico, se inscriben en la naturaleza de las cosas, como el interés por esos
bienes en la naturaleza de los hombres.
Así, también, se trata de potenciar los saberes, prácticas y creencias culturales, la naturalidad del territorio y la cosmovisión indígena, como un ofrecimiento simbólico para la región, que genere mejores posibilidades de desarrollo para sus habitantes, todo esto a través de la organización para el registro de
los saberes territoriales y culturales, con un proceso de sistematización de las
prácticas cotidianas, de reciprocidad en la convivencia humana con el entorno
natural y el intercambio económico desde la microverticalidad, expresada por
Murra (2002) como un sistema de relaciones ecológicas andinas, que generan
interacción entre grupos, tanto del Guaico, como de la sierra, o de arriba y de
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abajo, de lo frío y abrigado, que alude a la dualidad andina y la complementariedad, que tienen que ver con el intercambio en la producción, alimentación
propia para salvaguardar la soberanía alimentaria, la cultura y el pensamiento, representados en el tejido y la artesanía, la sabiduría y los mitos como capital simbólico, que facilitan el retorno vinculante y firme hacia la identidad
del hombre andino; elementos en continuo proceso de reivindicación para el
posicionamiento de una relación equitativa con la sociedad global.
El conocimiento del hombre andino sobre su medio natural y social se
ha transmitido desde generaciones; el habitar un espacio territorial y conocer
su potencial natural y productivo ha servido para generar su propio sustento
económico de una forma autosuficiente; aun con el auge del individualismo
como factor económico, el todo territorial es inherente a sus partes (sociales),
como ellas dependen del todo y, en la actualidad, si bien la apropiación del
territorio ha cambiado, la revitalización de los saberes para sustentar esa
reciprocidad milenaria resurge, no solamente para mantenerse en tiempo y
espacio, sino también para someter la escasez material dentro la comunidad.
En este sentido, los modelos de economía solidaria, mercados comunitarios, producción orgánica, el intercambio, o la payacua,4 son aspectos y
realidades que se pueden observar en las comunidades Pastos como prácticas
andinas milenarias, que van más allá de lo material, puesto que representan
una forma de vida que se valida día tras día como un proceso de reivindicación
cultural y como proceso de organización social.
4. CONCLUSIONES
El desarrollo es una necesidad liberadora de ser humano, es el des-ocultamiento de saberes territoriales alternos que faciliten a las comunidades su estancia en el mundo; evoca un repensar la dinámica y la forma tal cual se lo ha
concebido; implica modificar los esquemas sociales sobre los que se ha impuesto y convoca a reconocer el valor de los saberes locales como potenciación
de la vida en una sociedad de mercado globalizado.
4
Acción de intercambio productivo donde no se mide el valor material, sino el valor del compartir
dentro de unas relaciones de vida comunitaria.
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La lógica capitalista del mercado evidencia un modelo de desarrollo en
crisis; es necesario volver a reivindicar los saberes y prácticas humanas desde
una lógica natural, armónica, donde lo fundamental sea la defensa de la vida
en todas sus manifestaciones y donde el ser humano reconozca el entorno,
valore el territorio y la cultura como elementos constitutivos de su identidad.
La sostenibilidad se convierte en una práctica social obligada y en un
imperativo ético de toda sociedad; el compromiso racional y consciente frente
al uso del territorio y sus recursos, equilibrar la vida humana con la vida del
territorio, permitir que las generaciones en el futuro tengan un legado natural
al cual pertenecer también significa desarrollo.
Las habitantes del sector La Laguna, desde la mirada hacia su territorio,
desde la consolidación de procesos de organización social, la defensa de sus intereses comunitarios y la reafirmación de la identidad cultural, proyectan una
alternativa de vida para otras comunidades desde el concepto de la reciprocidad como vivencia natural y social; este concepto evoca la implementación
de sistemas de economía basados en el compartir, con un proceso de participación comunitaria permanente que ejemplifica el proceso de complementarización desde el punto de vista social y humano; es decir, los aportes, ideas y
acciones desde las vivencias cotidianas individuales y el alcance de objetivos
concretos en lo colectivo, como expresiones vivas como ejemplo para otros
contextos similares.
Finalmente, y como apoyo a la materialización de este propósito comunitario, es necesario el apoyo y acompañamiento institucional; este hecho, de
realizarse, debe sustentarse en el respeto a la autonomía, la libre determinación y los fundamentos de identidad, cosmovisión, reciprocidad, y complementariedad como propuesta cultural y territorial para una vida colectiva
mejor; como dirían los Pastos, en su lenguaje común: se busca el vivir bien,
sin descuidar el legado para los que vienen atrás.
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Vol. IV - 1er. Semestre 2015
Enero - Julio / Páginas 82-100
LA MINGA: UN INSTRUMENTO
VIVO PARA EL DESARROLLO
COMUNITARIO1
Julio Cesar Obando Obando2
Nadie, como los pueblos indígenas, conoció y respetó los secretos de la tierra;
nadie como los Incas supo cultivar los Andes sin destruirlos; nadie como los pueblos
amazónicos supo vivir en la selva sin arrasarla; tenemos el deber de escuchar
sus sabidurías y hacer de esos sabios poseedores de intuiciones y visiones
milenarias aliosos consejeros del porvenir.
(Ospina, 2006, p. 257).
Recibido: 24/10/14
Aprobado: 25/02/15
RESUMEN
El artículo ofrece al lector una mirada que va más allá de la mera observación de una realidad desde el punto de vista teórico. El objetivo es
proponer una visión del desarrollo alrededor del conocimiento, el reconocimiento y la práctica de una de las expresiones comunitarias más auténticas de los pueblos andinos: la minga. Más que un rastreo académico, se plantea un tema de discusión entre lo que se entiende por procesos
1 El artículo es el producto final de múltiples reflexiones contenidas en el proyecto denominado: “La
Minga, un modelo efectivo y eficiente para el desarrollo comunitario”, que está en proceso de revisión por la Dirección Administrativa de Cultura de Nariño.
2 Estudiante del Programa de Sociología de la Universidad de Nariño. Participante del Diplomado en
Intervención Social de la misma Universidad. Contacto: [email protected]
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comunitarios y un acercamiento a los conceptos de comunidad, imaginarios culturales y valores ancestrales, los mismos que pueden constituirse en una herramienta clara y creíble como alternativa de bienestar
social. El estudio realizado acogió un enfoque cualitativo, apoyado en
el método etnográfico, que permite interpretar la realidad, al reconocer
los valores culturales y sociales que se ubican como representaciones
significativas y trascendentes en los procesos de desarrollo. Asimismo,
invita a reivindicar esta institución ancestral, que busca fortalecer los
lazos de unión, cooperación, solidaridad, compromiso, cohesión, responsabilidad, liderazgo y trabajo en equipo, entre otros aspectos, como
una fortaleza evidente y propositiva en la coyuntura de la contemporaneidad como aporte evidente desde el presente hacia las nuevas generaciones. Entonces, el sociólogo debe fomentar y desarrollar estrategias
para afianzar compromisos comunitarios, en los que la minga aporta
significativamente, con su modelo valorativo, para orientar procesos de
autogestión y desarrollo a partir de la identidad, la pertinencia y autoestima social.
Palabras clave: Comunidad, desarrollo comunitario, identidad,
imaginarios, minga, valores.
THE MINGA: AN INSTRUMENT
LIVE FOR COMMUNITY DEVELOPMENT
ABSTRACT
This article gives the reader a look that goes beyond the mere observation
of a reality from the theoretical point of view. The objective is to propose
a vision of development around knowledge, appreciation and practice
of one of the most authentic Andean people community expressions:
minga. More than an academic tracking, it raises an issue between what
is meant by community processes and an approach to the concepts of
community, cultural imaginary and ancestral values, the same that can
become a clear and credible tool as an alternative wellness social. The
study hosted a qualitative approach, based on the ethnographic method,
which allows interpreting reality, recognizing the cultural and social
values that are located as significant and important performances in
development processes. It also invites claim this ancient institution,
which seeks to strengthen ties, cooperation, solidarity, commitment,
cohesion, responsibility, leadership and teamwork, among other things,
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as a clear and purposeful strength at the juncture of contemporaneity
as input evident from the present to the new generations. Then, the
sociologist should promote and develop strategies to strengthen
community engagement, in which minga contributes significantly to
their evaluative guide self-management processes and development
from the identity, relevance and social esteem model. This article
proposes a vision of development around knowledge, appreciation and
practice of one of the expressions more authentic Andean people: the
minga. It highlights an approach to the concepts community, cultural
imaginaries and ancestral values, the same that may constitute a clear
and credible tool as an alternative to social welfare.
Keywords: Minga, development, community, imagination, identity.
INTRODUCCIÓN
Este artículo es un acercamiento a una de las representaciones culturales
más importantes del sur de Colombia, la minga. Al tener en cuenta que las
Ciencias Sociales surgen a partir de un reconocimiento de contextos, donde
los aportes culturales cobran gran significación como procesos antecesores
válidos para el desarrollo de las comunidades, se plantea, a través de este
escrito, a la minga como un modelo de trabajo comunitario enmarcado en la
reciprocidad, como legado andino.
La minga es una práctica ancestral que ha logrado trascender fronteras
y espacios temporales, al posicionarse como un referente político y social y
constituirse en una herramienta útil, práctica y creíble para el fomento del
trabajo comunitario y los valores inmersos en su experiencia.
Esta propuesta se refiere con claridad a la relación entre minga e
intervención social, al destacar su importancia en el contexto social,
histórico, cultural, donde se vislumbra la participación, el empoderamiento,
la solidaridad, la equidad, la gestión y la convocatoria, que estructuran un
modelo que, desde lo regional, se plantea como una alternativa válida para
los procesos de desarrollo de las comunidades, donde día a día se reproducen
modelos, hábitos, costumbres y pensamientos que testifican la vitalidad de las
culturas y su vigencia aún después del transcurrir del tiempo.
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El estudio es el fruto de una revisión bibliográfica y teórica, con un enfoque
etnográfico, que permite interpretar la realidad, donde se reconocen los valores
culturales y sociales que se ubican como representaciones significativas y
trascendentes en los procesos de desarrollo.
Uno de los aspectos fundamentales de la Sociología es la intervención
social, su efectividad en las comunidades y las relaciones de compromiso,
empoderamiento y pertinencia en los sistemas de valoración y significación
del mundo (Ander-Egg, 2006), por lo que se insiste en la importancia de llevar
a cabo procesos de acompañamiento con la comunidad, aunque en ello se han
evidenciado también ciertas dificultades, que radican en el modo cómo se
concibe esta intervención desde los modelos de vida y significación que tienen
los miembros de esta agrupación.
De esta manera, en un mundo regido por la globalización y los mercados,
la minga se constituye en una alternativa propositiva para los tiempos
actuales, por lo que resulta conveniente desarrollar un estudio que reconozca
los valores culturales, sin desconocer los escenarios globales; la minga, entre
otras expresiones, se presenta histórica y culturalmente como un instrumento
que manifiesta su efectividad en lo referente a la gestión, la participación y el
desarrollo comunitario.
1. LA MINGA COMO PRÁCTICA COMUNITARIA
Los Incas fueron un pueblo conquistador, que logró ocupar una extensión
territorial importante, ubicada desde las sierras del sur de la actual Colombia hasta el norte de Chile y de la Argentina, y desde la costa del Océano Pacífico hasta el este del valle del río Amazonas, para constituirse en un poderoso
imperio, al que llamaron Tahuantinsuyo (Robles, 1998, p. 15).
El trabajo representó la principal actividad del imperio incaico y una de
sus formas fue la minga, trabajo que se realizaba en obras a favor del ayllu y
del Sol (Inti), una especie de trabajo comunal en forma gratuita y por turno,
que era una forma de beneficio para el Estado, donde concurrían muchas
familias que llevaban sus propias herramientas, comidas y bebidas. Las familias participaban en la construcción de locales, canales de riego, así como
la ayuda en la chacra de las personas incapacitadas; cuando el ayllu convocaba
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al trabajo de la minga, nadie se negaba, pero a las personas que no asistían al
trabajo las expulsaban y perdían su derecho a la tierra (Murra, 1978).
La validez de esta práctica ancestral se relaciona directamente con el
concepto moderno de desarrollo. Para Coraggio (2006): “el desarrollo debe
incluir la ampliación de prácticas que encarnen los valores democráticos
y solidarios por sobre los oportunistas y predatorios” (p. 27). Desde esta
visión, los procesos colectivos les permiten a las sociedades reconstruir
y fomentar dinámicas de organización conducentes a la generación,
mantenimiento, apoyo y vigilancia de los conocimientos de cambio que se
van gestando dentro de ella.
Por su parte, Zuleta (1991) afirma:
Sólo una sociedad que establezca nuevos vínculos de convivencia en el
trabajo y en la vida cotidiana, nuevas formas de participación en los
procesos que deciden su vida y de apropiación general del arte y la
ciencia, estará en condiciones de estimular una cultura que el pueblo
colabore a crear y en la que pueda reconocerse. (p. 281)
Las comunidades, entonces, se convierten en el eje sobre el que se
fundamentan los procesos de bienestar y desarrollo. A la práctica de la Minga,
como un valor esencial en el desarrollo de los pueblos indígenas, también la
menciona William Ospina (2009), al afirmar que:
Todas las tradiciones del planeta tendrán que ser interrogadas, todas
las memorias del planeta tendrán que ser recuperadas. Toda tradición
cultural tiene virtudes y tiene defectos, y si para algo tenemos criterio es
para poder desglosar y descifrar qué es positivo, qué es todavía vigente
para el futuro. (p. 134)
El individuo como tal construye comunidades a partir de las relaciones de
intercambio; ahí se fundan y edifican, en medio de la diferencia, los intereses
y los valores comunes. Fals Borda (1959), al referirse a la supervivencia de
los valores tradicionales, destaca que: “los valores y las prácticas tradicionales
del pueblo nariñense pueden observarse hoy… Muchas casas de campesinos
continúan entejándose por medio de mingas de vecinos y parientes que dejan
al terminar, como recuerdo, un pintoresco adorno sobre el techo” (p. 10).
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En otras palabras, la minga es un proceso de transformación que se
motiva desde la comunidad, donde es fundamental tener en cuenta lo soñado,
lo planificado, conducido y evaluado por ella, donde el objetivo principal es
potencializar las fuerzas y la acción para lograr una mejor calidad de vida en
su población y conquistar así nuevas metas.
Según María Teresa Caballero (2001):
El trabajo comunitario debe fomentar el desarrollo sustentable, lograr el equilibrio entre el hombre y el medio ambiente, preservar y
desarrollar la cultura local; capacitar a la población; generar un centro potenciador de trabajo; crear, desarrollar y consolidar (según sea
el caso) el sentido de pertenencia o de identidad de los pobladores
con su comunidad. (p. 23)
La experiencia cercana, en el Departamento de Nariño, sustenta la validez y la importancia de las mingas; gracias a esta práctica ancestral, se
han construido y adecuado carreteras, escuelas, iglesias, canchas deportivas; ahí donde la institucionalidad ha mostrado su ausencia, la minga ha
estado presente como modelo efectivo y eficiente de bienestar y desarrollo;
muchas comunidades no se quedan a esperar algo de un Estado que, como el
colombiano, “se construyó sobre la exclusión de los indígenas, los negros y los
campesinos” (Martín-Barbero, 2001, p. 12).
Por tanto, queda de manifiesto que una de las tareas urgentes que deben
realizar el Estado y todas las instituciones que tienen que ver con el bienestar y
el desarrollo de las comunidades, es el registro, reivindicación y fortalecimiento
de la minga; es decir, el trabajo unido, para el logro de un desarrollo colectivo.
Al respecto, Clifford Geertz (1973) afirma que:
Uno de los principios que el Estado debe auspiciar y promover es el
rescate de la cultura y tradición de su pueblo. Es también obligación
de las personas valorar, proteger y difundir el patrimonio de su
descendencia, pueblo, región y nación. (p. 89)
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2. LA COMUNIDAD
Al constatar que la minga tiene su razón de ser y su manifestación en una
comunidad, se precisa acercarse a este concepto.
Entonces, la comunidad puede definirse como: “la común - unidad
de personas, que comparten elementos semejantes en torno a un espacio
o condición determinada” (Jariego, 2004, p. 66); pero, más allá de una
definición, la comunidad es el resultado del encuentro, del contacto con lo
común y lo divergente; en su construcción, se evidencia el tejido de ideales
en torno a un elemento común, ideales inmersos en un espacio, en un
tiempo o en una problemática por pensar, interpretar y transformar, ya que
comparten una herencia social común.
De acuerdo con Ander-Egg (2005), los elementos estructurales son: el
territorio (localización geográfica), la población (que habita en ese territorio), los recursos (actividad productiva y servicios disponibles) y las formas
de intervención, relaciones y lazos comunes (sentido de pertenencia); el autor concluye:
Una comunidad es una agrupación o conjunto de personas que habitan
un espacio geográfico delimitado y delimitable, cuyos miembros tienen
conciencia de pertenencia o identificación con algún símbolo local y que
interaccionan entre sí más intensamente que en otro contexto, operando
redes de comunicación, intereses y apoyo mutuo, con el propósito de
alcanzar determinado objetivos, satisfacer necesidades, resolver problemas o desempeñar funciones relevantes a nivel local. (p. 30)
Por lo tanto, las relaciones de pertenencia se gestan desde la condición
social que el ser asume al participar de un medio específico y reconocer que
para su afirmación resulta imprescindible la presencia y participación del
otro, con el que interactúa, se cuestiona y define, para superar la condición
individual a través de una relación de intercambio y convivencia.
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3. LOS IMAGINARIOS COLECTIVOS
La minga, por ser una práctica común reconocida y valorada en la comunidad,
hace parte de lo que se conoce como los imaginarios colectivos. El filósofo
Cornelius Castoriadis (1989) propone, desde la teoría de los imaginarios, que:
El individuo plantea un acercamiento al universo simbólico,
considerando al hombre como un sujeto narrado desde el imaginario
de sus ancestros. El mundo de lo imaginario está constituido por las
múltiples relaciones del hombre con su mundo circundante y está
sumido en las diversas representaciones y prácticas sociales; este no se
opone al mundo de lo real, sino que lo construye. (p. 125)
De esta manera, queda claro que la producción de imaginarios se inserta
en una lógica cultural, donde las temporalidades se enlazan y establecen
diálogos continuos con el pasado y las posibilidades de futuro.
Y Parsons (1968) afirma que: “las representaciones colectivas no son, ellas
mismas, la realidad social. Son representaciones de ella. Pero ¿dónde está
la “realidad” correspondiente a lo que se refieren las representaciones colectivas? Solo observamos sus “manifestaciones”, pero no observamos “la
cosa misma”” (p. 452); dicho de otro modo, el componente simbólico de las
comunidades corresponde al grado de significación y significante capaz de
penetrar el espacio temporal, para asumirse como aspectos decisivos en la
definición de la personalidad de los individuos a través de imágenes que se
interiorizan y se reproducen en las relaciones sociales.
4. LA MINGA COMO TRADICIÓN INDÍGENA
Si bien es cierto la minga es una práctica milenaria en los pueblos indígenas, no es fácil encontrar información escrita que permita analizar más
a fondo respecto de su connotación. Ricardo Oviedo (2005) sostiene que:
“el carácter de la conquista define varias instituciones coloniales, como la
encomienda, la mita, la reducción, el rescate, el reparto” (p. 14); a la minga,
como institución, la “favoreció” el conquistador, para poder desarrollar sus
actividades en sus fundos, haciendas y capillas.
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El término minga viene, según el Diccionario de la Real Academia de la
Lengua (2012), del quechua minkka, que tiene dos acepciones: “Reunión de
amigos y vecinos para hacer un trabajo gratuito en común, y trabajo agrícola
colectivo, solidario y gratuito con fines de utilidad social” (22ª ed.).
Según Chávez (2004), desde la tradición y el conocimiento de los
indígenas kichwas, habitantes milenarios de la sierra ecuatoriana, “los
trabajos que benefician a la comunidad deben realizarse en minga para
hacerlos más rápido y mejor” (p. 124). A la minga se la ve como una gran
fiesta comunitaria, en la que hay trabajo, comida, bebida, alegría y esperanza
de mejores días; en ella, cada participante, sin importar su sexo o edad, se
siente miembro de la comunidad; cada uno siente que su presencia y trabajo
son importantes para alcanzar el objetivo común, y aquí la reciprocidad es
el principio fundamental, que señala que todo trabajo o servicio recibido
por la familia debe compensarse por su equivalente en el tiempo y ocasión
apropiados.
En este sentido, el dueño de casa no necesita dar órdenes; su rol es
atender a los vecinos, los invitados, y brindarles la mejor comida y bebida;
los “mingueros” no reciben sueldo ni pago en efectivo; su apoyo y trabajo se
agradece moralmente; la colaboración prestada crea, para el que la recibe, el
compromiso moral de ofrecer un igual servicio cuando el vecino, a su vez, lo
necesite; sin embargo, se necesita, de “los que saben”, medidas, cantidades,
procedimientos.
A pesar de que el valor de la minga se ha disipado, su funcionalidad sigue
manifestándose viva en los contextos rurales y en algunos acontecimientos
urbanos; sin embargo, la connotación particular de su práctica ha asumido
históricamente matices propios de su dinámica y transformación, resultado
de encuentros continuos y adaptaciones de nuevos elementos, pero la esencialidad y trascendencia ha permanecido, pese a los modelos valorativos de la
modernidad y las nuevas tecnologías.
El valor trascendental de esta práctica, su dinamismo, transformaciones,
capacidad de cohesión social y participación, motiva a retomarla como una herencia que debe reconocerse y apoyarse más allá de la inmediatez, al asumir,
para ello, procesos efectivos de planeación, donde la posición del individuo
adquiere una importancia significativa.
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Una reflexión más profunda, y desde el contexto nariñense, la propone
Fals Borda (2004) cuando afirma:
Como sociólogo creo percibir que aquí en Nariño y en otras fronteras,
siguen vivas raíces ancestrales y valores y actitudes conformantes de
vida y de progreso que vale la pena cuidar, regar, abonar y multiplicar
sobre este mundo espantoso que heredamos y que debemos saber
reconstruir. (p. 24)
5. LA MINGA EN RELACIÓN CON LA
INTERVENCIÓN SOCIAL
Una definición acorde propone Enrique Gracia (1997), al afirmar que la
Intervención Social es “un proceso metodológico fundamentado en las teorías
del desarrollo y en procesos de planificación participativa a base de diagnósticos
sociales que involucran las diferentes perspectivas del desarrollo” (p. 36).
En los nuevos conceptos del desarrollo se plantea la validez y la importancia
del capital social como: “la unión de los elementos que asumen un valor
material e inmaterial de carácter fundamentalmente trascendente para los
procesos de desarrollo” (Arriagada, 2003, p. 557), lo cual, según se puede ver,
tiene una estrecha relación con el concepto de minga que se analiza.
Al capital social lo conforman aspectos que configuran su totalidad en
función de ciertas convenciones constituidas; el campus es “un espacio, en
un momento determinado, que establece las formas que pueden tomar las
interacciones y las representaciones que los agentes tienen de la estructura,
de su posición en la misma, de sus posibilidades y de sus prácticas” (Bourdieu,
2003, p. 9); es decir, el campo es un espacio estructurado que se impone
sobre los agentes y objetos que pertenecen a él, en el que existe una lucha
por la apropiación del capital (social), de lo que depende la posición que se
ocupe dentro suyo; así mismo, en el habitus, se hace evidente la objetividad
en que lo social se interioriza, se aprehende en los individuos, al manifestarse
en los modos de ver, sentir y actuar.
El habitus programa el consumo de los individuos y las clases, aquello
que van a sentir como necesario. A través de la formación de este
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habitus, las condiciones de existencia de cada clase van imponiendo
inconscientemente un modo de clasificar y experimentar lo real
(Bourdieu, 1990, p. 35).
De manera que esta institución comunitaria tiene parte esencial en las nuevas
concepciones de lo comunitario, al expresar su validez desde el plano cultural
y simbólico, ya que la minga es un ritual donde todos asumen un compromiso,
un valor y una significación, donde se comparten tanto las responsabilidades,
como los logros; de ahí que los espacios sean trascendentales, al sobrepasar el
plano material.
La intervención se ve manifiesta al propender por procesos de desarrollo,
como la participación, la autogestión, el cooperativismo, la economía solidaria
que, aparte de ser un fenómeno en crecimiento, se constituyen en una realidad
necesaria para poder enfrentar colectivamente la crisis impuesta por el modelo
neoliberal globalizante.
6. VALORES PRESENTES EN LA
PRÁCTICA DE LA MINGA
La importancia de su representación obedece a que se ha consolidado en un
elemento fundante de un imaginario social, que lleva inmerso el trascender las
necesidades individuales, para matizarlas en unas generalidades.
• La participación. Según el Diccionario de Sociología, “la participación
funda sus lineamientos en el objetivo de responder proactivamente a
necesidades reales de una comunidad” (Pratt, 1997, p. 159). La minga es
un espacio de acción colectiva, un instrumento de trabajo comunitario,
donde se favorece y facilita la superación de aquellas dificultades que
deben resolverse; es, además, un evento motivador y unificador, ya que
el ser humano, como sujeto histórico y social, a través de la participación
construye su realidad.
• El empoderamiento. Es un proceso donde la capacidad de acción
colectiva gira en torno a intereses, lo que permite estructurarlos y
articularlos para poder participar en igualdad de condiciones tanto en lo
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económico, como en lo político y social, para buscar definir unos actores
sociales, conocedores del contexto, sus necesidades, con integración de su
saber y sus anhelos en la postulación de metas y en el logro de objetivos,
orientados a alcanzar un bien común (Silva, 2004); implica el considerar el
carácter sistémico de su connotación como valor incluido en los individuos
participantes, quienes, sin duda, se constituyen en capital social, que trenza
en conjunto una visión más integradora de las colectividades y posibilita
mecanismos comunitarios de encuentro social.
• Solidaridad. Esta es “primariamente una realidad antropológica, aunque
con dimensiones éticas, económicas y políticas, a la que le es esencial la
referencia al otro, pero de manera precisa: hay que estar abiertos al otro
tanto para dar como para recibir” (Sobrino, 2002, p. 356). La solidaridad
se ha constituido en una expresión que define los propósitos y procesos de
las comunidades, basados en la relación vital del individuo con el otro.
“La solidaridad no se agota en el uno mismo. La solidaridad es alteridad en
estado puro. Siempre es hacia otro. La solidaridad bien entendida empieza
allá donde se acaba el yo y empieza el tú” (De Lucas, 2003, p. 98). La
solidaridad como valor sustenta la presencia de lo heterogéneo y admite la
posibilidad de establecer comunidades mediadas por el reconocimiento de
la diferencia.
La minga, como instrumento de trabajo comunitario, se integra a una visión
de construcción colectiva de objetivos, y aquí la solidaridad se vislumbra en
el sentido otorgado a la complementariedad de los oficios y compromisos.
• Equidad. Se moviliza en el reconocimiento de las diferencias, lo que
implica el llevar a cabo procesos de mejoramiento y gestión que propendan
por un bien común, al cimentar sus horizontes en la diversidad y en la
inclusión de los diferentes miembros en una visión colectiva, aspectos
presentes de manera fundamental en la minga.
Así las cosas, la equidad
permite confrontar las perspectivas individualistas, fragmentarias y dispersas sugeridas por el desarrollo del capitalismo en la
Historia, para proponer una mirada que, desde lo colectivo y lo
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comunitario, plantee propuestas de desarrollo desde la óptica de
un bien común compartido a partir de un sistema de valoraciones, de intercambio cultural diverso, que considera la diferencia
como una ventaja competitiva para la conciliación, la resolución
de conflictos y la satisfacción de necesidades básicas desde el
reconocimiento y participación del Otro. (D’Elia, 2004, p. 86).
• Gestión. Boisier (2001) resalta que la gestión “logra ensamblar una serie
de acciones e ideales para el alcance de objetivos definidos, dentro de un
efectivo proceso de planeación, con metas claras en un espacio determinado”
(p. 28); es decir, se combina no sólo una gama de intereses, sino también
capacidades de involucramiento, que surgen a partir de la apropiación
de un sistema de valoraciones compartidas que, al igual que en la minga,
estructuran y cristalizan las bases para la identificación, concertación y
definición de acciones en un propósito común.
• Liderazgo. Si bien es cierto la minga podría definirse como la unión de
fuerzas para alcanzar un propósito común, se fundamenta en quien lidera,
convoca y dirige las acciones, es decir que la minga no existiría sin quién la
lidere. El liderazgo, según Ileana Alfonso Sánchez (1999), es:
Una facultad de dirigir al logro de metas determinadas en un
corto, mediano o largo plazo, las cuales se miden por su nivel de
impacto y posicionamiento. El líder se apoya en el grupo humano
y lo reconoce como su más importante capital, lo reivindica
y fortalece, afirma su participación en la colectividad y en su
diversidad. (p. 99)
Este valor es uno de los atributos más sobresalientes para potenciar
el capital humano, lo que implica el asumir nuevos retos en el desarrollo
personal desde una proyección social que vislumbraría horizontes esperanzadores en torno al capital social.
7. LA MINGA COMO INSTRUMENTO DE DESARROLLO
La minga, en su praxis, ha afirmado su efectividad y vigencia como representación cultural que integra, en su estructura y sentido, valores que la
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posicionan como actividad significativa en el contexto nariñense, al lograr
trascender los límites rurales para abordarse dentro de la concepción de región, localidad y nación.
Tiene razón Chamorro (2009) al afirmar que:
Cada sociedad, cada cultura define las representaciones sociales que
tiene una comunidad dada, conllevan un conjunto de saberes explícitos
o cotidianos resistentes al cambio, ya no solo existen en las mentes
sino que generan procesos (interrelaciones, interacciones e influencias
sociales) que se imponen y condicionan la vida. (p.134)
Así, pues, la minga debe resaltarse como una de las prácticas ancestrales
de mayor trascendencia en el tiempo actual, al caracterizarse por su espíritu
de trabajo asociado, constituido por el esfuerzo solidario de las comunidades
que desarrollan gestión ante las necesidades y al contribuir a lograr un
desarrollo humano y sostenible.
Afirmar y fortalecer a la minga como expresión de la cultura sureña es,
de alguna manera, contrarrestar los propósitos de la homogenización cultural que atentan contra la dignidad de la vida y la identidad de los pueblos.
Esta es una tarea importante para el sociólogo, en el Departamento de Nariño: redescubrir, registrar y fortalecer usos, costumbres y tradiciones que se
constituyan en alternativas importantes en el cambio de actitud personal y
en los pequeños y grandes procesos de trasformación social.
A la sociología moderna, según Fals Borda (1959), se la llama a “trabajar
desde el ethos” (p.11 ) que es: “una característica colectiva dominante que presenta un sistema social y que es el resultado de los valores y de las actitudes
adoptadas por los miembros de ese mismo sistema social” (p.12); este concepto
cimenta su vigencia no sólo en la unión de fuerzas para el logro de una meta
tangible, sino ha superado los límites físicos para la propuesta de políticas que
propendan por un bien común, al recurrir en gran medida al valor inscrito en
la oralidad, las tradiciones, la cultura y su participación en un panorama global;
un claro ejemplo de esto son las mingas de pensamiento.
Acosta (2000) defiende que: “en la globalización, un proceso que conduzca
al desarrollo debe sustentarse en las características culturales, en una fuerte
conciencia nacional y en un profundo sentido de pertenencia local” (p. 127).
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Por su parte, Fals Borda (2006) reafirma que no se trata de aislarnos del
mundo intelectual externo, ni de ser xenófobos; es urgente cumplir con
una necesidad “de acumulación de conocimientos congruentes con nuestro
crecimiento y progreso que, en la Investigación-Acción Participativa (IAP),
se define como “suma de saberes” (p. 17), que los del sur del país han
aprendido y descubierto en su propio contexto y que se niegan a desaparecer,
y se constituye en una estructura funcional de trabajo comunitario que
no centra sus propósitos en el ofrecimiento de fuerzas productivas, sino en
la construcción colectiva de una comunidad a partir de la definición de una
misión, metas, objetivos, junto a la posibilidad de construir, desde el presente,
alternativas de un futuro mejor para las nuevas generaciones.
Así, en todo este proceso se encuentra un actor principal, que envuelve a
toda una sociedad y que cada día se puede construir para obtener sus ventajas:
el capital social, que se encuentra directamente relacionado con el desarrollo
económico; al tomar en cuenta a uno de sus principales exponentes, a Robert
Putnam (2001), él sostiene que: “el capital social se refiere a los rasgos de
la organización social como redes, normas y confianza que facilitan la
coordinación y cooperación para el beneficio mutuo” (p. 41); es decir que, al
hablar de capital social, se refiere directamente a los lazos que una sociedad
debe sostener para su desarrollo.
Según Durston (2000), el capital social se entiende como las “normas,
instituciones y organizaciones que promueven la confianza y la cooperación
en las comunidades y en la sociedad en su conjunto” (p. 148); en otras palabras, consiste en el activo históricamente acumulado por una sociedad a
partir de la acción organizada de sus miembros, ya sean individuos o colectivos, sobre la base de determinadas normas sociales de cooperación, la
interiorización de valores y la existencia de un tejido social.
Por eso, es importante que, a través de la Sociología, se faciliten procesos de intervención, dirigidos a superar las necesidades insatisfechas, de
tal manera que se pueda lograr un beneficio colectivo, en general. Por otro
lado, fomentar las distintas formas de sociabilidad, promover las relaciones de confianza y cooperación, ha llevado un intenso proceso de evolución
social que, al promover la pérdida de antiguos valores, símbolos e imaginarios y, por supuesto, adoptar otros, inevitablemente se ha conducido a
las comunidades hacia una nueva sociedad; Fals Borda (2002) señala, al
respecto, que: “la simple repetición o copia de paradigmas eurocéntricos
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debe detenerse si entendemos por cultura la interacción de la sociedad con
el medio social y natural que la sustenta” (p. 155); además, señala: “Tenemos que potenciar tal interacción con el conocimiento de nuestra Historia,
de nuestras realidades geográficas, de nuestros recursos, de tal modo que
resulten valores compartidos, generadores de solidaridad y robustecedores
de nuestra identidad cultural.” (p. 158).
Así las cosas, se debe aprender del significado vivificante de la minga como
convocatoria para el trabajo comunitario, la solidaridad y la alegría. La minga
del pensamiento, por ejemplo, es la participación popular en la construcción
de la idea, del proyecto, es el constructo espiritual de los pueblos andinos,
hacia quienes se tiene que mirar.
8. CONCLUSIONES
La minga, como figura ancestral y cultural, se presenta como un modelo
efectivo de trabajo comunitario, que puede incursionar dentro de los
planteamientos de la Sociología, al tener en cuenta que su estructura aborda
valores relacionados integralmente con el desarrollo comunitario; estos
componentes se orientan, desde el imaginario andino y nariñense, a la
satisfacción de necesidades, para lograr trascender las fronteras espaciales y
temporales.
Esta institución de trabajo comunitario y de propósitos comunes busca
fortalecer los lazos de unión, cooperación, solidaridad, compromiso, cohesión,
responsabilidad, liderazgo y trabajo en equipo, entre otros aspectos; además,
como configuración cultural, se asume como una fortaleza evidente y
propositiva, en la coyuntura de la contemporaneidad, como aporte evidente
desde el presente hacia las nuevas generaciones.
Para que exista un verdadero progreso colectivo, es fundamental repensar la
pertinencia de las políticas sociales, al plantear alternativas sugerentes desde
lo regional dentro de los procesos de cambio; en ello, es trascendental motivar
hacia actitudes comprometidas con los procesos de desarrollo de parte de los
miembros de la comunidad, con valoración de su dinámica y vitalidad en las
relaciones que permiten la interacción y los consensos entre la comunidad, las
instituciones y el Estado.
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Hoy en día, la minga y la intervención social se recrean en acciones
sociales, como la participación, la autogestión, el cooperativismo, la economía
solidaria, que, aparte de ser procesos en crecimiento, se constituyen en una
realidad necesaria para poder enfrentar colectivamente la crisis impuesta por
el modelo neoliberal globalizante.
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Zuleta, E. (1991). Colombia: Violencia, democracia y derechos humanos.
Bogotá: Altamir ediciones.
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Departamento de Sociología
Universidad de Nariño
Vol. IV - 1er. Semestre 2015
Enero - Julio / Páginas 101-123
MÚSICA, DANZA Y CARNAVAL:
EL APORTE DE INDOAMERICANTO AL
DESARROLLO SOCIAL DE PASTO1
Walter Camilo Montenegro Benavides2
El tres, el Canto a la Tierra,
Concierto Andino en la tarde,
El desfile coreográfico,
El entusiasmo está que arde.
Colectivos Coreográficos,
Recordación ancestral,
Fervor a la Pachamama
Eso sí es Carnaval.
El cuerpo habla, ¿tú lo escuchas?
El canto es general,
Con las danzas y las músicas,
Taita Inti, ofrendar.
Javier Rodrizales (2011)
Recibido: 27/10/14
Aprobado: 25/02/15
1 El artículo es producto de una revisión histórica del Colectivo coreográfico Fundación Cultural Indoamericanto en el marco del Carnaval de Negros y Blancos de Pasto.
2 Estudiante egresado del Departamento de Sociología de la Universidad de Nariño. Participante del
Diplomado en Intervención Social del Departamento de Sociología de la misma Universidad. Integrante activo del área de danza, en la Fundación Cultural Indoamericanto, desde junio de 2012 hasta
la actualidad. Correo electrónico: [email protected]
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RESUMEN
El artículo tiene como finalidad analizar y comprender uno de los referentes identitarios más importantes presentes en el sur de Colombia: el Carnaval de Negros y Blancos, abordado desde una perspectiva sociológica, histórica, cultural y geográfica, a partir del estudio de
categorías como imaginarios sociales, desarrollo local y aporte cultural,
realizado con la participación de los Colectivos coreográficos en el desfile del tres de enero, Canto a la Tierra; con énfasis en la fiesta andina
y la influencia del carnaval europeo, de donde se origina, constituye y
proyecta un conglomerado de imaginarios urbanos, culturales y contextuales. Así, convertido en un acontecimiento que surge del tejido social,
la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia
y la Cultura, Unesco, lo declara Patrimonio Cultural Inmaterial de la
Humanidad; acredita al Carnaval de Negros y Blancos como un evento de carácter cultural e histórico con trascendencia internacional, que
ya no solo refleja la idiosincrasia del pueblo nariñense, sino simboliza
y expresa la cultura indoamericana. Muestra de ello es la Fundación
Cultural Indoamericanto, organización que anualmente se vincula a
los procesos de innovación social e impacto cultural, político y económico causados en el ámbito local por el acontecimiento cultural más
importante del año en el sur de Colombia, ya que refuerza y promueve
la tradición andina y su expresión dancística y musical por medio de
propuestas innovadoras que articulan el origen y fortalecen el presente de una tradición, con el trabajo del artesano y cultor del carnaval,
así como la euforia de un pueblo que vive y disfruta de su cultura.
Palabras clave: carnaval, colectivos coreográficos, cultura, desarrollo
local, imaginarios sociales.
MUSIC, DANCE AND CARNIVAL: THE
CONTRIBUTION OF SOCIAL DEVELOPMENT
INDOAMERICANTO GRASS
ABSTRACT
This article aims to analyze and understand one of the most important
identity references, present in Southern Colombian country: Carnival
of Blacks and Whites. This is approached from a sociological, historical,
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cultural and geographic perspective, from the study of categories like
social imaginary, local development and cultural contribution. It is
made with the participation of the choreographic collectives in the
parade of January 3, Song of the Earth. This expression, with emphasis
on the Andean party and the influence of European carnival, where
it originates, is and projects a collective imagination mix of cultural
and urban context. Thus, as has become an event that emerges from
the social fabric, UNESCO declared it intangible cultural heritage; this
organization accredits the Carnival of Blacks and Whites as an event of
cultural and historic character with international significance now not
only reveals the idiosyncrasies of Nariño people, but also symbolizes and
expresses the culture of the indigenous peoples of America.
The Fundación Cultural Indoamericanto is an example of this. This
Foundation is an organization that annually is linked to the processes
of social innovation and cultural, political and economic impact. This
impact on the local level, by the most important cultural event of the
year in Southern Colombian country, strengthens and promotes the
Andean tradition and its dancing and musical expression. This is done
through innovative proposals that articulate the origin and strengthen
the present of a tradition with the work of the artisan of the carnival and
the euphoria of a people living and enjoying their culture.
Keywords: Carnival, Choreographic collectives, Culture, Local
development, Social images.
INTRODUCCIÓN
La identidad del pueblo pastuso es un constructo holista que surge de los ancestros indígenas que habitaron y coexistieron en América antes de la llegada
de los colonizadores y los cambios culturales y estructurales de la sociedad
a partir del descubrimiento del Nuevo Mundo. El amor a la Madre Tierra y
el culto a su magnificencia y bondad, proyectado en los campos sembrados,
la diversidad de especies animales y vegetales, el agua, reflejo de la sabiduría de la Pacha mama,3 el sol y la luna, en armonía ambiental y espiritual,
3 Referencia que se hace a la Madre Tierra, según las comunidades indígenas de los pueblos latinoamericanos, comprendidos desde el norte de Chile hasta Nariño, sur de Colombia, demarcado
geográficamente según el camino del inca o Tahuantinsuyo.
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acompaña el trabajo arduo, la voluntad y el honor del pueblo indígena; se
contrasta con la cultura europea, la nueva estructura social y jerárquica, así
como la imposición de conceptos religiosos hasta el momento desconocidos,
enmarcados en un proceso lento y bravío de transformación social y cultural.
Abrazados de los ancestros y cobijados por la bendición de la Virgen de las
Mercedes, patrona de la ciudad de San Juan de Pasto, los hombres y mujeres
de la naciente sociedad edifican su idiosincrasia y la magnifican a través de la
expresión humana y artística; la han convertido en música, danza, arcilla tallada, memoria y orgullo, y originan la manifestación cultural más importante
del sur de Colombia: el Carnaval de Negros y Blancos.
La tradición oral toma vida, se escucha, se ve y se danza a lo largo de la
senda del carnaval, pero se siente, proyecta y prepara con anticipación entre
los cultores del gran evento. El carnaval, así como la sociedad, se renueva y
se refresca, conserva aún la tradición y llega a los espectadores y partícipes
de esta fiesta con propuestas renovadoras y culturalmente impactantes; así,
hace 22 años surgen los Colectivos coreográficos en el marco del Carnaval
de Negros y Blancos, para iniciar una nueva expresión del carnaval, con
maravillosas puestas en escena, música y baile representativos de los Andes,
un homenaje sentido a la Pacha Mama, que atraviesa la ciudad de Pasto, desde
el norte hasta el sur; cientos de danzantes y músicos transmiten el legado de
los Pastos a Nariño, Colombia y el Mundo. De esta forma, la fundación Cultural
Indoamericanto marca un hito en la articulación coreográfica, musical y visual
propias de un colectivo, al ser pionera e ilustre partícipe de esta categoría.
Desde la perspectiva del desarrollo cultural del carnaval, su historia y
contexto, se enriquece el capital social, cultural y humano y trasciende los
límites geográficos y políticos, al hacer del Carnaval de Negros y Blancos
una manifestación de gratitud y libertad para el pueblo nariñense, con un
impacto tal que globaliza su expresión y atrae al público de todas las edades y
nacionalidades.
El carnaval construye región porque le permite a la comunidad construir
sus propios sentidos sobre el territorio que demarca la fiesta y su
ritual; el trabajo y la vida íntima de las familias artesanales y artistas
se va desplegando hacia las redes barriales y vecinales hasta llegar a
los parques y las plazas públicas, desbordando de hecho las fronteras
geográficas del municipio de Pasto, porque en otros municipios
también hay Carnaval de Negros y Blancos. La región-carnaval se
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construye no solo por su juego colectivo o el disfrute de la fiesta o el
trabajo específico de las manifestaciones artísticas en días de carnaval,
sino porque detrás de cada pastuso/a, empresario/a, funcionario/a
público/a, educador/a, ambientalista, político/a, barrendero, dueño/a
de un café, un periodista o investigador existe un alma que ama su
carnaval y quiere hacer algo por él desde el lugar que ocupa en su
sociedad. (Rodrizales, 2011, p. 37)
A partir del acercamiento a la fiesta popular, la tradición y la Historia, se
indaga sobre el aporte cultural que ha hecho la Fundación Cultural Indoamericanto como colectivo coreográfico, participante en el marco del Carnaval de
Negros y Blancos, el desarrollo local de la ciudad de Pasto y la identidad cultural de los pastusos.
1. MARCO HISTÓRICO, POLÍTICO Y SITUACIONAL
Comprender los aspectos sociales, culturales, históricos, políticos ligados
a la construcción de nación y su impacto en los saberes y sentires del
colombiano es apenas uno de los desafíos que debemos emprender para lograr
la contextualización y análisis de los fenómenos sociales que enfrentamos,
más aun cuando, en pleno siglo XXI, la caracterización individual de las
regiones y sus necesidades supone tantas dificultades metodológicas y,
concomitantemente, la amenazan la globalización y la masificación social. Este
entendimiento debe garantizar la valoración integral del ambiente y cohesión
en la discriminación de los fenómenos de orden humano y social.
En el caso de los nariñenses, la confluencia de diversas culturas ha
generado referentes identitarios múltiples, asociada, también, a la extensa
geografía que los define y, por lo tanto, a la mixtura cultural de los pueblos
que se han asentado allí antes, durante y después de la colonización hasta
la actualidad. Por esta razón, la variedad de imaginarios socioculturales no
puede cuantificarse; así que es necesario realizar una lectura metódica y
reflexiva de la Historia, los actores sociales, las condiciones y los recursos, en
procura de aproximarse a la situación del compendio de ambientes culturales
allí existentes.
Hay una creación imaginaria de la cual ni la realidad ni la racionalidad
ni las leyes del simbolismo pueden dar cuenta… que no necesita
para existir ser explicitada en los conceptos o las representaciones y
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que actúa en la práctica y el hacer de la sociedad considerada como
sentido organizador del comportamiento humano y de las relaciones
sociales independientemente de su existencia para la conciencia de esta
sociedad. (Robles, R., 2006, párr. 27)
La diferencia social y cultural que tiene el país es tan grande que aún la
conformación de los mismo Departamentos esta desacorde, como es el caso
de las regiones como Nariño, Cauca y Valle, que tienen territorio de costa,
sierra y selva, aspectos geográficos que redefinen las características de esta
población; en este sentido, la caracterización de un nariñense de la sierra
disentirá de la de un nariñense de la costa, un caucano de sierra o valluno
de la costa; este choque cultural dentro de las regiones se ha intentado
explicar desde las Ciencias Humanas a través del concepto de territorio y así
comprender los diferentes imaginarios, sentires y vivires del colombiano.
Las ciencias sociales incorporan el concepto de territorio para la especie
humana como el espacio de dominación, propiedad y/o pertenencia
de los individuos o las colectividades, sean estas naciones, estados o
pueblos; es decir, como espacio sometido a unas relaciones de poder
específicas; esta fue la herencia que recibieron estas ciencias del Estado
– nación como proyecto y una cultura política. (Oviedo, 2005, p. 335)
El territorio es factor primordial en la creación de una identidad; sin
embargo, no define los imaginarios sociales, ya que obedecen a rasgos
comunes correspondientes a convivencia social; es decir, un razonamiento
social adquirido por la influencia del medio. De allí que la comprensión del
contexto debe considerar y valorar la subjetividad implícita en los patrones
culturales para la consolidación de espacios y estructuras sociales que enlazan
y hermanan, bajo un mismo límite colectivo, a sujetos culturales diversos; o
sea, antes de entender la cultura de un territorio debe preocuparse por aceptar
la existencia de cosmovisiones múltiples que coexisten geográficamente.
Lo imaginario no se refiere a lo puramente estructural, a representaciones inamovibles en las sociedades sino que, antes bien, se trata de una
capacidad creativa relacionada con la imaginación, la cual devela la potencia creativa del ser humano, pues un imaginario es un conjunto real
y complejo de imágenes (de lo que somos y queremos) que aparecen
para provocar sentidos diversos, sentidos que acaecen, se instituyen y
abren mundo. (Agudelo, 2011, p. 1)
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Así se puede comprender cómo a través de la Historia se han estructurado
los conceptos de Estado, Nación, Territorio, Homogeneidad, Cultura y, más
aun, el de identidad; como sujetos políticos que deben entender la diferencia
como parte del desarrollo interno de las comunidades y colectivo de las
regiones, valoran las necesidades y visiones los campesinos, los indígenas,
las comunidades raizales y, en sí, cada una de las poblaciones que habitan
el territorio; el desarrollo no solo debe propender por el crecimiento
político, ideológico y material de las comunidades, debe también registrar y
fortalecer los aspectos de carácter intangible e inalienable de su cultura e
idiosincrasia; garantizar el respeto por la tradición oral y material, así como
la potencialización de las habilidades y fortalezas en cualquiera que fuese su
campo de acción.
Autores como Amartya Sen, Nussbaum y Max Neef exponen la Globalización como un factor importante en el desarrollo del ser humano, del
que se adquiere de manera impositiva la obligación de contribuir al mejoramiento de las condiciones y calidad de vida individual y colectiva. Aquí
se sitúan y evidencian las dotaciones iniciales y las titulaciones, como las
explica Sen, que se constituyen en derechos propios del hombre en cuanto
ser interactuante, creador de sociedades, creador de cultura. Un ser que
existe en cuanto otro lo ve y, por tanto, se debe a ese otro, combate así la
homogenización de los procesos sociales y su comprensión contextualizada.
Hoy en día, por más estrategias de desarrollo endógeno que se han
planteado en torno a las comunidades, la disputa sigue siendo el territorio, concepto que une pero, al mismo tiempo, genera un conflicto entre los
habitantes; la planificación desde sus diferentes técnicas y perspectivas ha
intentado crear estrategias que logren comprender cada una de las posiciones de los sujetos y, de esta manera, proporcionar satisfacción a sus necesidades, pero ¿qué tan cierto es que se compensen, se mejoren las condiciones
de vida al respetar la identidad y el sentido de pertenencia, más aun cuando
las potencialidades territoriales deben partir desde la cohesión social que
haya en la comunidad, y las tradiciones y costumbres imponen y crean tales
referentes para que la ciudadanía trabaje conjuntamente?
Para interpretar el Estado Nación se debe tener en cuenta un
acervo cultural que haga énfasis sobre la homogeneidad, que
se manifiesta externamente en las costumbres propias de cada
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pueblo, en su lengua, en sus tradiciones jurídicas y ciudadanas y en
la validación de formas tradicionales o racionales de dominación,
que interviene en la ocupación y aprovechamiento de su territorio
a través de lo que se conoce como formas de gobierno. (Weber,
1946, p. 329)
La Historia no desconoce los procesos trágicos que han marcado a
la sociedad actual; al contrario, los reconoce y con base en ellos permite
analizar y comprender la realidad social. Desde la colonización, se luchó con
diferentes mecanismos para que los escucharan y atendieran; ir construyendo
una realidad estable y de bienestar, al tiempo que se evalúan los procesos
sociales que han transcurrido hasta la actualidad coyuntural, ayuda a
comprender los fenómenos sociales; sin embargo, es registrable el capital
cultural que se posee por la diversidad étnica y cultural, la música, la danza,
el cine, la poesía, la pintura y la literatura, como resultado de los procesos
de asimilación cultural y desarrollo político y social experimentados desde
la América india hasta la sociedad moderna.
Los intereses económicos y políticos del modelo impuesto condicionaron el acceso, la tenencia de bienes y recursos, con restricción y pauta de la
acción de los individuos a partir de un pensamiento religioso que modificó
el pensamiento social al atarlo a códigos religiosos que incluso hoy en día
encasillan y limitan la trasformación de la sociedad. Minería, agricultura y
pequeña ganadería han sido “medios” de subsistencia para colectividades
enteras; no obstante, difícilmente proveerán de recursos idóneos para el
desarrollo social y la modificación de estructuras a esas comunidades.
Apostando a una realidad que maneja desde el ámbito de un
desarrollo endógeno es como realmente se puede construir una
propuesta de Nariño, una propuesta de que realmente estamos
siendo organizadores y partícipes aceptando al otro en medio
de la diferencia, creando y estableciendo fuertes relaciones de
liderazgo en la comunidad, desde lo tradicional a aquello que
se va creando en cada nuevo amanecer. Lo más importante no
está en lo impuesto, sino en lo creado de tal manera que desde
que nos cuenta la Historia hemos cometido el error de dejarnos
llevar por aquella planeación que solventa de manera inmediata
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aquellas necesidades que, bien sean necesarias o no, han dejado
de un lado procesos que realmente pueden ayudarnos a entender
el proyecto de región y, más que eso, a poder entender que la
ganancia está apostando a la diferencia, a saber combinar aquellas
herramientas, tácticas y estrategias de proponer, intervenir y
hacer: “La territorialidad se asocia con apropiación y esta con
identidad y afectividad espacial, que se combinan definiendo
territorios apropiados de Derecho, de hecho y afectivamente”.
(Oviedo, 2005, p. 105)
Este contexto enseña cómo se debe leer al Departamento de Nariño desde una perspectiva histórica, al entender la realidad desde el legado cultural
enmarcado en el tejido social; cada día se desea construir con la globalización
espacios que permitan encontrar las raíces como esencia de las comunidades; aquella construcción basada es un imaginario social, sin tener claro un
proyecto de región y con la pretensión de imponer esferas económicas que se
proyectan como defensa a las problemáticas y los referentes que tildan a los
nariñenses como relegados y marginales, que hacen parte de la periferia, entendido en la lógica del centro como unidad de poder.
La aproximación al contexto del Departamento de Nariño es fundamental
para la valoración del aporte realizado por los Colectivos coreográficos a la
construcción y preservación de la tradición, en el Carnaval de Negros y Blancos, por ser una propuesta innovadora de desarrollo, a partir del potencial
cultural de la comunidad.
2. METODOLOGÍA
Para poder comprender los imaginarios sociales que se crean desde las
tradiciones y costumbres de la comunidad de Pasto y que se proyectan en
el Carnaval de Negros y Blancos como referente identitario, se realiza una
revisión documental, histórica y bibliográfica, para abordar a profundidad
el surgimiento de este tipo de eventos, analizar y comprender su lógica y
responder al cuestionamiento planteado en este artículo; de esta manera,
visualizar y reflexionar sobre los procesos sociales que parten de la misma
comunidad en pro de su desarrollo, haciendo un breve acercamiento a la
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población para conocer su historia y realizar una observación participante
consignada en el diario de campo.
3. GUANGA YUYAY: RAÍCES DE NUESTRO CARNAVAL
Esta sección se titula así, con base en la propuesta del Colectivo Cultural
Indoamericanto en su participación en el desfile Canto a la Tierra, que se llevó
a cabo el 3 de enero del año 2014, donde se exponen las tradiciones orales y
materiales del sur de Nariño, en esta ocasión al contar la historia a través de un
atuendo que hila desde el origen hasta el presente, que representa la Guanga
como instrumento tradicional para hilar lana y fabricar ropa adecuada para
el frío, la cobija de retazos y la ruana, prendas características de la región
andina; se toman elementos como paja y cabuya, tradicionales de la región, se
recrean accesorios para el hogar; así mismo, el colorido pagano y sagrado de
un ojo de Dios, que devela la cohesión social del pueblo; hecho a mano, como
parte de las costumbres y tradiciones transmitidas generacionalmente, en un
acontecimiento social que materializa y visualiza la expresión del carnaval.
Surgidas desde el origen remoto, desde las procesiones religiosas del
periodo colonial, las fiestas del carnaval del mundo andino, pese a la gran
distancia cultural, tienen algunos puntos en común con los carnavales del
Brasil. Ciertamente, el principio del objetivo de encontrar en estas fiestas
los espacios de libertad, realización de sueños, anhelos y expectativas, el
desorden de las sociedades jerarquizadas y aún el desenfreno y alguna
dosis de felicidad, como sugieren los estudiosos de estos fenómenos
sociales. (Bajtín & Dalmata, citados en Rossells, 2011, p. 76)
Dada la riqueza cultural del evento donde convergen la Historia, la tradición, la idiosincrasia, la innovación, el arte y la identidad, se declara al
Carnaval de Negros y Blancos como Patrimonio Cultural e Inmaterial de
la Humanidad, por la Organización de las Naciones Unidas para la Educación la Ciencia y la Cultura, Unesco; se consolida, desde el año 2009, como
una expresión de la identidad de Nariño y la fiesta andina4 , al extenderlo
4
Las fiestas populares, en Latinoamérica, tienen un origen religioso; rituales, adornos, bailes y disfraces que replican o incluyen símbolos de deidades y cultos heredados de los ancestros, que los
trajeron de varios continentes, pues, como lo afirma Octavio Paz: “la fiesta es una operación cósmica: la experiencia del desorden, la reunión de los elementos y principios contrarios para provocar
el renacimiento de la vida. La muerte ritual suscita el renacer; el vómito; el apetito; la orgía, estéril
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al resto de Colombia, América y el mundo, de tal manera que no solo desde
esta fecha transformó las visiones de ver este magno evento, sino que desde
sus orígenes ha ido aportando a esta economía, no únicamente basada en la
supervivencia, sino también en este capital cultural a nivel mundial.
En este orden de ideas, se expone el derecho de todo ser humano a vivir
dignamente, tener las mismas oportunidades y posibilidades para crear y
participar en los procesos donde desarrolle las habilidades de pensar y actuar,
imaginar y vivir, para cristalizar actos en pro de su idea de bienestar, de tal
manera que promueve las acciones de transformación individual y colectiva,
donde logre desarrollar una concepción emancipadora y empoderadora de
los procesos que se desarrollan en su entorno, al ser un actor libre en la
proposición, generación y cumplimiento.
Así, a partir de la activación comunitaria, especialmente de los actores y
cultores del carnaval, se logran emprender procesos de dinamización, gestión
e innovación que han trascendido la debilidad de los canales de comunicación
y la perspectiva netamente económica de la realización del carnaval. De
esta manera, la intervención comunitaria, fundamentada en el contexto, ha
posibilitado la organización de actores y entes gubernamentales y sociales en
favor de la explotación de la cultura como materia prima para un desarrollo
endógeno y alternativo.
En cierta medida el desarrollo local es mirado como otra “moda del
desarrollo”. El debate sobre el desarrollo local significativo, sea como
resistencia a la globalización neoliberal, o como mucho de mercado
para integrarse a la deseada era global; o como un modelo de desarrollo
alternativo. Lo cierto es que, en torno al desarrollo local, hay muchos y
complejos interrogantes. (Carvajal, 2009, p. 57)
El Carnaval de Negros y Blancos se enfoca en el modelo de desarrollo
alterno, pues crea estrategias de trabajo a partir de la explotación de la cultura
como materia inmersa en el pastuso y así apuntar a un bienestar social
completo que, además de satisfacer esas necesidades, fortalece el tejido social
al mantener la tradición y los referentes identitarios.
en sí misma; la fecundidad de las madres o de la tierra. La fiesta es un regreso a un estado remoto
o indiferenciado, prenatal o presocial, por decirlo así. Regreso que es también un comienzo, según
quiere la dialéctica inherente a los hechos sociales”. (Rodrizales, 2011, p. 7)
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El reto urbano: Al comienzo del nuevo siglo prácticamente la mitad de la
humanidad habitará en centros urbanos. Sin embargo, pocos gobiernos
de ciudades tercermundistas cuentan con los recursos, el poder y el
personal para suministrarle a sus poblaciones en crecimiento la tierra,
los servicios y la infraestructura necesarios para una adecuada forma de
vida: agua limpia, sanidad, colegios y transporte. El adecuado manejo
administrativo de las ciudades exige la descentralización, de fondos, de
poder político y de personal, hacia las autoridades locales (Comisión
Mundial sobre Medio Ambiente y Desarrollo, 1987, p. 2).
De esta manera, se visualizan las acciones colectivas y las iniciativas para
entender el desarrollo social local, definidas desde la teoría del desarrollo, el
interés de la ONU y de diferentes agentes gubernamentales y no gubernamentales, que impulsan y promueven metodologías para el entendimiento y
comprensión social como un desafío ante la globalización.
El acceso de este campo se produce siempre de forma indirecta a través
de una ambigüedad constitutiva: no lo podemos interpretar según
la lógica de la racionalidad específica, pues no se identificaría con el
discurso ideológico o deductivo. Tiene que ver, más bien, con visiones
del mundo, con metarrelatos, con mitologías y cosmologías, pero no se
configura como arquetipo fundamental, sino como una forma transitoria
de expresión, como mecanismo indirecto de producción social, como
sustancia cultural histórica. Por esto, aparece como forma imaginaria
de la relación social, pero no está construido como las imágenes, por la
inversión y el desvanecimiento del objeto, pues “su conformación tiene
más que ver con sueños diurnos que con los nocturnos, por eso está más
orientado hacia el futuro que hacia el pasado.” (Silva, 2001, pp. 22-23)
La visión del Carnaval en Pasto genera un enfoque más general de
una cultura ancestral presente en el mundo globalizado; a pesar de las
transformaciones que ha sufrido, necesarias, coyunturales o estructurales,
aún cumple el papel de unión en la cohesión social de la población
pastusa; adicional a ello, se fortalece como un referente desde la imagen,
la recreación ancestral, la oralidad plasmada en el colorido del juego y, más
aún, en la apropiación de ese proceso histórico y cultural no creado desde la
racionalidad, sino de la interacción social fundada por el imaginario urbano,
lo cual hace que se fortalezcan los procesos de desarrollo social, cultural y
endógeno en la comunidad.
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4. INDOAMERICANTO; ORIGEN,
PRESENCIA Y PERSPECTIVAS
El carnaval de Negros y Blancos, sin duda, es uno de los acontecimientos de
mayor complejidad sociocultural, dada su dinámica mítica y ritual, hecho que
ha requerido el desarrollo de categorías de análisis y métodos de comprensión
y evaluación, que consideran a todos los actores sin excepción; el habitante
pastuso o el espectador, que durante la celebración logran habitar diferentes
espacios y escenarios; el artesano que plasma su obra en la arcilla; los músicos
y danzantes, expresión corporal y humana de la tradición andina.
Para entender el origen de los colectivos coreográficos como manifestación cultural dentro del carnaval, es importante analizar la época prehispánica, cuando las tribus Quillacingas y Pastos hacían celebraciones en las que
rendían tributo a las deidades de la naturaleza: la luna, el sol y la tierra, denominada también Pacha Mama, el taita Urkunina o Volcán Galeras, quienes brindaban cuidado y protección de sus tierras. Después de la llegada de
los españoles y la asimilación de la cultura europea, estos rituales desaparecen de los escenarios urbanos en la medida en que se imponen conceptos
religiosos traídos por los europeos; sin embargo, permanecen intactos en la
tradición oral del pueblo. Algunas de esas expresiones se fusionaron con las
prácticas de los colonizadores y los negros, lo que da lugar a las primeras manifestaciones de los referentes culturales, que hasta la actualidad se proyectan
en el carnaval.
En el año 1607, cuando los negros que huyeron de la población antioqueña
de Remedios fueron indultados por su sublevación mediante una Cédula
Real, los esclavos del Cauca aprovecharon esta coyuntura para solicitar
a las autoridades coloniales que se les concediera un día de libertad en
compensación por 12 meses de trabajo continuo. En respuesta, España
emitió la declaratoria del 5 de enero como el Día de los Negros, durante
el cual éstos salían a las calles, interpretaban su música ancestral y
tiznaban a los blancos que se cruzaban a su paso. A finales del siglo
XIX, se adoptó la costumbre de embadurnarse con talco, para hacer
referencia a la raza blanca. Las dos tradiciones se extendieron hacia el
Departamento de Nariño, dando lugar a lo que hoy se conoce como el
Carnaval de Negros y Blancos.” (Folleto Vive Colombia. 2010, párr. 3)
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En el carnaval de Negros y Blancos, se puede evidenciar un conglomerado
de cosmovisiones y culturas fusionadas en nuestro territorio y que se arraigaron
en la tradición oral y material de los nariñenses, al dotar a nuestra fiesta
representativa de características propias del mestizaje; moldea una realidad
colonizadora y globalizadora en un espacio de magia, color, juego, alegría,
riqueza, tradiciones y cultura, que unió al pueblo en esta fiesta popular, fuente
de memoria histórica y raíz de construcciones simbólicas para los coterráneos
y expresión de la cultura, de manera que ya no solo es un imaginario social,
sino una realidad que se disfruta a lo largo y ancho de la senda del carnaval,
que transporta al espectador y a la colectividad al escenario mítico que inspiró
su colorido y sus movimientos.
Para entender los procesos de interacción social que se viven antes,
durante y después de la festividad, es necesario establecer un criterio de
igualdad entre el cultor y el espectador del carnaval, pues no son personas
distintas: las une el lenguaje, la euforia y la expresión de la tradición, donde
uno la representa y otro la revive, estudia y apropia; es en el primer criterio
donde se hablará de población con referentes identitarios comunes; ahí
empieza a referenciar las morfologías por las cuales algunas sociedades
transitan, y pueden ser varios cambios o transformaciones por los que pasan,
al definir este término así:
Se refiere a la forma de habitación que adopta un pueblo sobre un
territorio. Por ello cuando tiene más de una forma de habitación, se dice
que el pueblo tiene una doble o triple morfología. La forma de ocupar
un territorio suele estar relacionada con la forma de organización
social que posee el pueblo y con muchos otros aspectos culturales de la
misma sociedad, por lo cual no carece de importancia el problema de la
distribución de la vivienda. (Mauss, 1971, p. 31)
La comunidad de artesanos se vincula a un gran proceso social y
cultural, marcado a través de la Historia y hoy proyectado en la construcción
de conciencia colectiva, en el reconocimiento y salvaguarda de este tipo
de festividades desde la ciudad y con las diferentes instituciones; foco de
iniciativas por parte de las comunidades para crear, gestionar, desarrollar
y aportar, no solo al carnaval desde el ámbito cultural, sino ver en él la
estrategia de desarrollo para la sociedad, para que no quede enmarcado
únicamente en la Historia nariñense y en la sociedad que lo vive, en tanto
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se entable este tipo de procesos endógenos en la proyección de un desarrollo
social y cultural, que no solo incluyese ámbitos económicos.
La preocupación por construir nuevos escenarios cívicos que profundicen la democracia está en el centro de los discursos y experiencias.
Actuar de manera colaborativa, a través de sólidas alianzas ciudadanas
que resuelvan los problemas colectivos y diseñen las imágenes del futuro deseado, forma parte de la cultura política del desarrollo local; pero
operativizar en contextos marcados por personalismos autoritarios, por
ausencia de diálogos e incomunicación de expectativas, es el segundo
desafío. (Carvajal, 2009, p. 91)
Así, se puede realmente concebir la labor de los artistas del Carnaval
de Negros y Blancos en el desarrollo local de la ciudad, aún más desde la
participación social de los diferentes actores, de edades y sectores, que logran
realmente generar un tejido social que fortalece los referentes identitarios,
las tradiciones y espacios de cohesión social, aspectos fundamentales para la
innovación social, contextualizada en un mundo tendiente a la globalización.
Indoamericanto5 se creó hace 21 años; inició su participación como
comparsa en el año 1992 y retoma su participación en el año de 1996, cuando
se creó la Fundación Cultural Indoamericanto, como un colectivo coreográfico,
que incluye, además de músicos, a danzantes y zanqueros. Su nombre es
un homenaje a la América india y pretende recopilar las tradiciones de la
5 Todo se dio por la necesidad de conmemorar los quinientos años de la llegada de los españoles a
América en 1492. Por entonces, en Pasto, se había creado la sede de la Sociedad de Autores y compositores de Colombia, seccional Nariño, cuyo delegado fue el maestro Álvaro Martínez Betancourt,
quien, motivado por esta fecha, nos convocó, a Hernán Coral Enríquez y a mí, a soñar con la idea de
crear una murga muy grande, que semejara una Banda Andina, para participar el seis de enero y, de
esta manera, celebrar el acontecimiento con una participación especial, para lo cual se convocaría los
grupos de folclor andino de la ciudad, con la seguridad de que la idea calaría…
… Como Gestor principal fue Álvaro Martínez Betancourt; él se comprometió a conseguir el auxilio
económico, que lo gestionó con Sayco Bogotá. A Hernán Coral Enríquez se le encomendó la dirección musical y a mí la parte artística del diseño del vestido y dirección de su elaboración.
Asegurado el recurso económico en Bogotá, la idea se empezó a trabajar con el afán de quien va a
realizar algo que estaba pendiente desde hac������������������������������������������������
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mucho tiempo, como había ocurrido en carnavales pasados, cuando se hicieron algunos intentos de manera improvisada, sin organización. La idea
central de la propuesta era participar con un grupo que semejara a las grandes bandas andinas de
Bolivia, Perú o Ecuador, sin nada que ver con el Carnaval de Rio, para buscar una filosofía de culto
a la raza indígena, a su cultura y tradiciones, que eran los principios con que cada grupo buscaba
trascender en el momento de hacer música. Luis Benavides. El origen de Indoamericanto. Homenaje
a la cultura indígena. Pasto, Alcaldía municipal. Revista Equinoccio, N° 20, pp. 31-33.
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cultura nariñense, narradas a través de los ritmos de toda la región andina,
comprendida desde Perú, Bolivia, Ecuador y el sur de Colombia: Nariño,
al tomar como un referente el Carnaval de Oruro6 en Bolivia, una fiesta
que surge desde la concepción del pensamiento andino, esa mixtura de
culturas y sincretismo de dioses católicos coloniales y deidades indígenas;
Indoamericanto hace una manifestación similar, influenciado por este
carnaval, con una concepción más pagana que sagrada, ya que se envuelve
en la alegoría mitológica que reinventa los espacios sociales y urbanos, que
han perdido ese magia y particularidad del imaginario.
El movimiento artístico pretendía involucrar esa parte de América que
estaba rezagada en nuestra fiesta. Siendo conscientes de esa necesidad,
la intensidad con que se tomó la dignificación de nuestro ancestro fue
el motor para que cada corazón participante midiera, a través de esta
realización, la capacidad de amar a su entrañable América, a la que se
considera una sola, no dividida por frontera o colores de una bandera.
Queríamos reivindicar el gentilicio de indio como una persona original de América y no como el insulto que entre nosotros nos decíamos en ocasiones. Así mismo, considerar que el cacique fue el taita,
el Mamo, el Chamán conductor de su pueblo y no aquel hombrecillo
de mente débil que ha hecho de la política un medio para explotar y
pistolear a sus semejantes. (Benavides, s.f., pp. 32-33)
Este fenómeno creó el imaginario social que hoy se conoce como
Colectivos coreográficos y configuró el desfile Canto a la Tierra, en el
carnaval, el día 3 de enero, cuando se hace una ceremonia a la Pacha mama
o madre tierra, se danza con los diferentes ritmos musicales propios de esta
6 Oruro fue, pues, el espacio que condensó, desde fines del siglo XIX, antiguas tradiciones y mitos
andinos de dioses, ídolos y “huacas” (espacios sagrados en las colinas y hendiduras), ligados con la
tierra y sus virtudes, tanto para la producción agrícola como para la extracción minera. El mundo
de abajo, o “mankhapacha” (incluidos los socavones mineros), es de propiedad de esas fuerzas de la
naturaleza, cuyo consentimiento para aprovecharlas es imprescindible. De allí emerge el “Tío de la
mina”, un diablo andino, al que los mineros siguen venerando en el interior de las bocaminas.
Un conglomerado de creencias de la religión andina y del mundo cristiano, enriquecido por leyendas
locales, conforma la cuna de la fiesta carnavalera más importante de Bolivia, la de Oruro; iniciada
a finales del siglo XIX, se consolida y se expande en el siglo XX y XXI. Su danza más representativa
es la Diablada; en torno a esta danza y sus figuras principales (Lucifer, el Arcángel y los diablos) se
teje una complejísima trama de influencias, contradicciones y síntesis de la Historia y las culturas
de la ciudad y la región, desde la presencia de figuras como el “Tío de la mina” y el Supay de origen
andino, por una parte, y, por otra, la idea del demonio o diablo cristiano, ser maligno que castiga, en
contraposición a los primeros que, más bien, tienen connotaciones positivas, como protectores de
las personas, las riquezas terrenas y el ganado. (Rosells, 2011, p. 80)
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tradición y rinde un homenaje a la cultura nariñense, que tiene su origen en
el pensamiento andino, como actores sociales que no parten de un referente
identitario y de nación del colombiano, sino del latinoamericano, en el
umbral de los ancestros y la cultura precolombina, el sincretismo de los
dioses de la iglesia católica y las deidades del mundo andino que, dentro del
carnaval, tiene una trascendencia no solo desde la composición estructural,
sino del referente identitario que crea en los pastusos.
Afortunadamente las fronteras geopolíticas, como el racionalismo,
la globalización y otras formas de definir las cosas, son relativas,
impermanentes, efímeras. Por eso voy a referirme al Carnaval de
Negros y Blancos sin prejuicios conceptuales. El Carnaval acontece en
la Ciudad de San Juan de Pasto, una ciudad próxima a la frontera con el
Ecuador, en el sur occidente colombiano, que pronto bordeará el medio
millón de habitantes. Construida sobre el Valle de Atriz, conserva una
cultura andina que se emparenta estrechamente, sobre el espinazo
nervioso de los Andes, con lo que puede ser el imaginario que existe
desde Bolivia, precisamente, hasta Pasto, lugar hasta donde llegó la
frontera del Tahuantinsuyo, por el norte. En este lugar de Colombia, de
América, de los Andes, se celebra un Carnaval singular, de significativas
simbologías y de una vasta y compleja riqueza cultural, que a manera
de crisol, permite que se junten caminos, memorias y perspectivas.
(Moyano, 2003, párr. 1)
Al ser Indoamericanto el primer Colectivo coreográfico, logró convertirse
en un referente para que cientos de pastusos hoy en día se vinculen al
carnaval, desde la creación de sus diferentes colectivos coreográficos; tal es el
empoderamiento en los procesos culturales y sociales, que no solo ligaron al
liderazgo, sino a proponer y encaminar el carnaval como patrimonio nacional,
cultural e inmaterial, adicional a la transformación en una estrategia de
desarrollo local. En el año 2015, se contó con una totalidad de 8 colectivos
coreográficos, que engalanan la senda del carnaval cada 3 de enero, con un
aproximado de 1000 danzantes, músicos y zanqueros; esta configuración
estructural ha tenido unas cuantas evoluciones, ya que desde el año 2004
se lo establece como un concurso, lo cual no solo ha generado disputas por
obtener el primer puesto, no únicamente por el incentivo económico, sino por
el reconocimiento social que tendría por el aporte cultural y la distinción por
el trabajo presentado que conllevó un año en su realización.
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El carnaval como fogón alrededor del cual se reúne el pueblo pastuso, con
huellas o marcas históricas de autogestión o autopoiesis, por las formas
de organización familiar, comunitaria y vecinal del más importante
ritual del sur colombiano, reflejan el potencial de los pastusos en la
generación de redes, en la participación ciudadana, en la construcción
de lo público, aspectos que podrían desplegarse a las dimensiones
económica, social, política, educativa y ambiental de este territorio. El
carnaval tiene redes interinstitucionales públicas, redes de empresas
privadas, redes de músicos, de artesanos, de teatro, de colectivos
coreográficos, de instituciones educativas, cuyo hilo conductor es la
cultura y el arte. (Rodrizales, 2011, p. 157)
Visualizar el papel de los artistas y artesanos del Carnaval de Negros y
Blancos como motor fundamental en el desarrollo local fortalece ese evento
y aporte cultural como un medio para satisfacer necesidades sociales, trabaja con ese capital humano que no solo pretende alcanzar un fin económico,
sino transcender en una barrera mundial para lograr un bienestar social.
Indoamericanto ha logrado posicionarse no solo por su trayectoria, al ser el
colectivo coreográfico más antiguo, sino por ser el referente para realizar las
propuestas de los carnavales venideros; siete de diez reconocimientos se ha
llevado, al ocupar el primer puesto en el concurso del 3 de enero del desfile
Canto a la Tierra, lo que ha permitido que, como ganadores, desfilen el 6 de
enero en el magno evento del día de Blancos; durante tres años, esta agrupación ocupó el segundo lugar, motivo que no lo ha alejado de su participación
en la senda del carnaval, ni de la participación en otros espacios a nivel regional, nacional e internacional.
No se logrará una política efectiva de preservación y desarrollo del
patrimonio si éste no es valorado adecuadamente por el público de los
museos y sitios arqueológicos, los habitantes de los centros históricos,
los receptores de programas educativos y de difusión. Para cumplir
estos objetivos, no basta multiplicar las investigaciones patrimoniales,
los museos y la divulgación; hay que conocer y entender las pautas de
percepción y comprensión en que se basa la relación de los destinatarios
con los bienes culturales. La participación del público y de los usuarios no
sustituye la problemática específica de la valoración histórica y estética
de los bienes culturales, ni el papel del Estado o de los historiadores,
arqueólogos y antropólogos especializados en la investigación y
conservación del patrimonio. Pero sí ofrece una referencia -una fuente
de sentido- con la cual debieran redefinirse todas estas tareas para
avanzar en la democratización de la cultura. (Canclini, 1999, pp. 25-26)
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Ahí se logra apreciar el papel fundamental de este tipo de eventos
culturales y sociales, aspecto primordial de las agrupaciones que reafirman
aquellos referentes culturales e imaginarios urbanos; Indoamericanto, como
un proceso visible del Carnaval de Negros y Blancos, logra reunir en el evento
la amalgama que surgió desde la fiesta andina y el carnaval europeo, donde
conserva la esencia en el sincretismo de los dioses, a los que se les rendía
culto, como Inti (sol) y Quilla (luna), la Pachamama (madre tierra) y que,
desde la devoción católica, se los incluyó en aquellos dioses católicos, y
que hoy nuestra cultura mestiza y latinoamericana, al celebrar y rendir un
homenaje sentido a ese referente identitario e imaginario social, que día a
día se conserva, a pesar de las diferentes transformaciones que ha tenido
al transcurrir del tiempo, es un elemento que logra visibilizar el trabajo
en comunidad a nivel mundial y en el auge de la industria cultural, que
transforma este bien inmaterial en una fuente de desarrollo local.
Toda sociedad tiene la necesidad de poder justificar su pasado y su
presente; sus orígenes o cómo piensa su porvenir. Solo puede hacerlo
a partir de los recursos culturales y simbólicos que ha sido capaz de
construir en su proceso histórico. Ahí expresa la eficacia de la funcionalidad simbólica. Sin símbolos no es posible construirse un sentido
de lo social, de la existencia. (Guerrero, 2002, p 43)
Estos imaginarios sociales y urbanos, que se crean a partir de los referentes identitarios de una comunidad, hoy en día crean tejido social y poder
social, con el fin de poder conservar aquello que algún día era un espacio de
liberación y de tradición indígena y que ahora, en época de globalización, se ha
convertido en un carnaval de goce y satisfacción para el mundo.
El Carnaval de Pasto, con la inagotable imaginación de sus artesanos,
cultiva unos valores en los que se manifiestan los aspectos de la
vida local, consolida la esencia de la identidad regional, oxigena la
cultura, nutre procesos creativos, propicia comportamientos lúdicos,
perfecciona aptitudes, desarrolla actitudes, particulariza un saberhacer manual, ofrece placer y goce, motiva la participación, convoca
al otro yo inhibido, despierta el subconsciente colectivo y fortalece el
espíritu humano, con base en el ejercicio de la libertad, la transgresión
de normas, el derrumbamiento de tabúes y la admisión de excesos, en
el contexto ritual en el que aflora la esencia misma de la vida. (Zarama,
citado en Rodrizales, 2011, p. 35)
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Los eventos culturales, que surgen de los referentes identitarios, tradiciones sociales y culturales e idiosincrasia de las diferentes comunidades,
evolucionan con el paso del tiempo, no solo para conservarlos y salvaguardarlos, sino también ofrecer un bienestar social, ya que se han convertido
en necesidades habitacionales y simbólicas; así lo aclara García Canclini;
hecho social que se redefine constantemente por la dinámica cambiante y de
evolución que tiene la sociedad, más aún en los procesos comunitarios que
entrelazan las formas de expresión propias de la sociedad, al ser un vínculo
que fortalece las capacidades evolutivas y de desarrollo de la sociedad.
La cultura es la síntesis dinámica en el plano de la conciencia individual o
colectiva, de la realidad histórica, material o espiritual de una sociedad o
grupo humano, síntesis que abarca todas las relaciones entre el hombre
y la naturaleza, como las relaciones entre los hombres y las categorías
sociales; por su parte, las manifestaciones culturales son las diferentes
formas que expresan esa síntesis individual y colectivamente, en cada
etapa de la evolución de la sociedad o grupo humano en cuestión.
(Amílcar Cabral, citado en Ortega, 1999, p. 35)
Indoamericanto es una agrupación que, a través de la manifestación
cultural del pensamiento andino en la danza y música, ha logrado
posicionarse en un espacio de salvaguarda de tradiciones y costumbres
propias del nariñense, que toma como referencia el territorio marcado en
la época ancestral y que hasta el día de hoy logra conservar características
culturales que unen al pueblo; esta agrupación ha sido la ventada cultural
para vender la imagen del carnaval y lograr incentivar no solo la apropiación
de este fenómeno social, sino ser el atractivo para extranjeros, de tal manera
que ha traspasado barreras sociales, políticas y culturales, con dos fines:
promover el Carnaval de Negros y Blancos en San Juan de Pasto, Nariño,
del 2 al 6 de enero, e incentivar y difundir la imagen del pastuso como gestor
de turismo, una perspectiva desde la que explota al máximo el comercio y
moviliza la apropiación de identidad.
CONCLUSIONES
Como un evento de talla mundial, el Carnaval de Negros y Blancos es un proceso de innovación social, ya que genera un impacto cultural, político y económico que se logra visibilizar desde el ámbito local; fortalece el imaginario que
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crea en la identidad del nariñense; hila un tejido social fuerte con la unión de
los actores sociales y los sectores e instituciones de la ciudad, de manera que
transforma, en el espectador, la visión de estos espacios para que converjan
todas las clases sociales a través del juego y la tolerancia, con la aceptación del
otro en medio de la diferencia.
El aporte cultural del Carnaval y de los artesanos trasciende fronteras, ya
que facilita el acercamiento y la participación en este tipo de eventos, tanto
a propios como a extranjeros o ciudadanos globales, al sumar la riqueza
multicultural, la preservación, reconocimiento y supervivencia de la cultura
del pastuso y nariñense en la construcción social.
El carnaval de Negros y Blancos es un referente social y cultural que crea
un tejido social que no se basa únicamente en el aporte artístico y cultural,
sino en un espacio generador de bienestar social a través de las propuestas y
estrategias enmarcadas en el desarrollo local.
Los artesanos del carnaval son los innovadores sociales en los procesos de
desarrollo, ya que cuentan con el material necesario para emprender caminos
que fortalezcan las capacidades y habilidades, al utilizarlas en un espacio, un
evento y una población que pueda liderar y preservar las fiestas y tradiciones
inmateriales en la humanidad.
Indoamericanto, como una población que lleva 21 años desfilando en
la senda del carnaval, ha logrado traspasar barreras geográficas, políticas
y culturales, al propagar una imagen del Carnaval de Negros y Blancos,
transmitir el sentir del artista y consolidarse como una de las agrupaciones
más importantes de este magno evento, por su reconocimiento a nivel
mundial y, sobre todo, por interpretar esa amalgama de la fiesta popular, el
carnaval español, la idiosincrasia andina y el sentir africano, al llevar a cabo
un espectáculo, esperado en el desfile, donde le rinden homenaje a la Pacha
Mama, en el Canto a la Tierra cada 3 de enero.
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Vol. IV - 1er. Semestre 2015
Enero - Julio / Páginas 124-141
LA PENA DE MUERTE COMO
CASTIGO EN EL SISTEMA JURÍDICO
COLOMBIANO, 1886 a 19101
Isabel Cristina España Villota2
Recibido: 21/10/14
Aprobado: 20/02/15
RESUMEN
Este artículo reflexiona alrededor de elementos sociológicos importantes frente a la concepción histórica de la Pena de muerte como castigo
penal en el sistema jurídico colombiano predominante entre los años de
1886 a 1910 en la República de Colombia. A partir de un recuento histórico y social acerca de la aplicación de la Pena de muerte en Colombia y
la correlación con las diversas teorías que desde la sociología emergen
al respecto, se analiza con sus particularidades la aplicación legal de la
Pena capital en Colombia. Se eligió una metodología de investigación
bajo el enfoque cualitativo; se emplearon como fuentes principales de
recolección de datos e información: la revisión documental, doctrinaria, fuentes secundarias que proporcionaron un soporte teórico y conceptual sobre el tema a desarrollar; se ha tomado el método histórico
1
El artículo es producto del trabajo de grado titulado: El proceso histórico y funcional de la
pena de muerte en los sistemas penales de Colombia y para los delitos federales en Estados
Unidos de Norteamérica. Autoras: Isabel Cristina España Villota y Diana Patricia Molina.
2 Estudiante del Programa de Sociología de la Universidad de Nariño. Participante del Diplomado
en Intervención Social de la misma Universidad. Correo electrónico: isabelcristinaespana90@
gmail.com
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hermenéutico por cuanto la intención es comprender, interpretar y desplegar procesos reflexivos en torno al estudio y análisis de la Pena de
muerte durante su vigencia en Colombia.
Palabras clave: castigo, conciencia colectiva, derecho penal, pena de
muerte, sociología del castigo.
THE DEATH PENALTY AS
PUNISHMENT IN THE LEGAL SYSTEM
COLOMBIA, 1886-1910
ABSTRACT
This article makes a reflection around important sociological elements
about the historical conception of the death penalty as a criminal punishment in the Colombian legal system predominant until 1910 in the Republic of Colombia. From a historical survey and about implementing
the death penalty in Colombia and the correlation with several theories
from sociology around this one is analyzed with their distintives the
legal application of the death penalty in Colombia. A research methodology under the qualitative approach was chosen. Main sources of data
and information collection were used: documentary review, doctrinaire, secondary sources that provided a theoretical and conceptual support on the subject to be developed. Historical hermeneutic method
was used because the intention is to understand, interpret and display
reflective processes on the study and analysis of the death penalty during its term in Colombia.
Keywords: Punishment, collective awareness, criminal law, death penalty, sociology of punishment.
1. INTRODUCCIÓN
El castigo es una institución relacionada con el núcleo mismo de la sociedad, un aspecto de la vida social profundamente problemático y poco comprendido (Garland, 1999) y resulta lógico que, a lo largo de la Historia, se haya
tratado de encontrar razones que expliquen y anuncien la justificación de su
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presencia en la sociedad, más aún cuando se refiere a la aplicación de una de
las sanciones más drásticas y deshumanizantes, como lo es la Pena de muerte.
Dentro de la óptica de la Sociología del castigo, que tiene como objeto de
estudio entenderlo como fenómeno social y, en consecuencia, establecer su
papel en la vida social (Garland, 1999), abarcar lo concerniente a la Pena de
muerte como castigo, en Colombia, implica indagar sobre las estructuras de la
actividad social y los entramados de significado dentro de los que operó. En
consecuencia, se necesita, analizar la Pena de muerte como fenómeno social,
más allá del cuerpo normativo, en el que encuentra su fundamento.
En este artículo se van a considerar aspectos fundamentales de la
comprensión legal del castigo y la aplicación de la Pena de muerte durante
su aplicación legal en Colombia, haciendo especial hincapié en el estudio
de la Pena capital entre los años de 1886 a 1910, razón por la cual, en su
desarrollo, se aborda desde una mirada sociológica aspectos fundamentales
de la concepción respecto a su aplicación. Con esto se busca aportar, desde la
sociología, algunos elementos para el análisis histórico de la Pena de muerte
como castigo legal en la República de Colombia.
En la primera parte del texto, se realiza un recuento histórico de la Pena
de muerte y su evolución dentro de la cultura de Occidente, base del derecho
penal moderno, para a continuación abordar su historia en Colombia, desde su
aplicación por los antiguos pobladores, hasta el tratamiento histórico y legal
antes de constituirse como República de Colombia, para posteriormente entrar
en la reflexión alrededor de elementos sociológicos frente a la concepción
histórica de esta pena como castigo penal en el sistema jurídico colombiano
predominante entre los años de 1886 a 1910 en la República de Colombia.
2. METODOLOGÍA
Se acogió una metodología de investigación bajo el enfoque cualitativo; se
emplearon como fuentes principales de recolección de datos e información: la
revisión documental, doctrinaria, fuentes secundarias que proporcionaron un
soporte teórico y conceptual sobre el tema a desarrollar, haciendo hincapié en
las condiciones del contexto donde se justifica emprender la elaboración de una
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reflexión sobre la función de la Pena de muerte durante su vigencia en Colombia;
con aplicación del método histórico hermenéutico a partir de un estudio histórico
y social sobre esta pena y su contextualización dentro del ordenamiento jurídico
colombiano, se ha tomado el enfoque histórico hermenéutico por cuanto la
intención es comprender, interpretar y desplegar procesos reflexivos en torno a
su estudio y análisis durante su vigencia en Colombia.
3. VISIÓN HISTÓRICA SOBRE LA PENA DE MUERTE
En todo tiempo o sociedad, existieron distintas clases de penas con la
intención de castigar los crímenes que van en contra de la conciencia común,
siendo la más extrema de todas la Pena de muerte.
Al seguir a Garland en el desarrollo del artículo, se considera “el castigo”
como:
El procedimiento legal que sanciona y condena a los trasgresores del
derecho penal, de acuerdo con categorías y procedimientos legales específicos…
explorando sus diversas dinámicas y fuerzas a fin de formar una imagen
compleja de los circuitos de significado y acción dentro de los que funciona.
(1999, p. 33)
En efecto, según el mismo autor, el castigo a los trasgresores es un aspecto
social particularmente inquietante y desalentador; en igual sentido, la
existencia misma del Derecho Penal hace olvidar que existen otras posibles
respuestas a los problemas sociales, lo que ubica en el centro del debate la
relación entre castigo y sociedad.
Ahora bien, particularmente la Historia de la Pena de muerte como castigo
penal se puede remontar a los principios de la Historia, ya que ha sido parte
de los sistemas penales desde el principio de su existencia. Quienes han detentado el poder en las distintas épocas y culturas han encontrado en ella un
instrumento determinante para imponer su modelo social o para perpetuar
sus propios privilegios. (Amnistía Internacional)
La ley del Talión (recogida en el siglo XVII a. C.) es el primer código de leyes
que incluye la aplicación de la pena de muerte y justifica su aplicación como
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un acto de venganza ante la ofensa o perjuicio recibido; aunque dentro de la
tradición judeocristiana occidental (génesis de las instituciones penales modernas), el quinto de los Diez Mandamientos dice “No matarás”; en el Antiguo
Testamento, Dios protege a Caín, a pesar de que ha matado por venganza a
su hermano Abel; a lo largo del Pentateuco, libro que reúne las tradiciones del
pueblo hebreo, la Pena de muerte se aplica en distintos episodios: por asesinato, adulterio, hechicería, paganismo, homosexualidad, zoofilia, blasfemia,
violación, rebelión o apostasía. (Amnistía Internacional)
Este tipo de medidas se aceptaba socialmente por imposición del poder
soberano; principalmente venía de las concepciones de tipo religioso, donde
la pena tenía una función sancionatoria y preventiva para regular el normal
funcionamiento de las relaciones sociales y sostener el equilibrio social, en
concordancia con lo formulado por Durkheim (1987), quien afirma que el
Derecho Penal, en su origen, era primitivamente religioso, donde las ofensas contra los dioses son ofensas contra la sociedad y el mismo Dios tiene el
poder de castigar a los hombres.
Hasta el siglo XVIII, la potestad de aplicar la Pena de muerte no se discutía; a mediados de este, con la influencia de las ideas del Renacimiento, la
Ilustración y la Revolución Francesa y de los ideales de Justicia, libertad y
orden, además de los posteriores movimientos independentistas en América, se cimenta, en la sociedad, el concepto de ciudadanía y el reconocimiento
de sus derechos. Cuando se inicia la controversia sobre la Pena capital, que
perdurará hasta la actualidad, entre sus defensores y detractores, basada
principalmente en que las penas deben ser moderadas y proporcionadas a
los delitos. Entre tantas modificaciones a la estructura penal y la aplicación
de los castigos, converge una fuerte tendencia hacia la desaparición de los
suplicios y la humanización de la pena, que acarrearía una nueva Teoría del
delito, una nueva justificación moral del derecho de castigar, que encuentra
su fundamento en la racionalización del Derecho que, entre otras medidas,
ocasiona la desaparición paulatina de la aplicación de la Pena de muerte en
los diversos ordenamientos jurídicos.
Así, también, en este amplio debate en torno a la Pena de muerte desde la
ciencia jurídica del Derecho, la Escuela Clásica del Derecho natural ha admitido la Pena de muerte, con representantes como: Juan Bodino, Samuel
Puffendorf y Hugo Grocio, quienes coincidieron en que se necesitaba como
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instrumento de represión, al mismo tiempo que plantearon que no existía
contradicción entre el pacto social y la institución de esta pena, ya que un
cuerpo social que se forma y se organiza a través de la unión de una multiplicidad de individuos, tiene una organización, una voluntad y un conjunto
de necesidades distintas y jerárquicamente superiores a las de los sujetos
que lo integran, por lo que es admisible que, en función de las necesidades
sociales, se tuviera que sacrificar, en ocasiones, la vida de uno de ellos, para
defender la vida y la seguridad de todos.
Entre los contradictores de la Pena de muerte se encuentra a Pellegrino
Rossi, quien distingue entre el presente y futuro, al afirmar que la Pena
capital cumplía una función positiva en una época determinada, pero tenía
que abolirse cuando dejase de cumplir dicha función. Rossi (1840), en su
obra Tratado de Derecho Penal, plantea la dificultad que implica suprimir
la publicidad de las ejecuciones capitales, ya que estos actos representan
un espectáculo que sacia la curiosidad inmoral de las masas que accedían a
los lugares de ejecución a presenciar los espectáculos como si se tratara de un
número circense.
Por su parte, Cesare Bonesana, Marqués de Beccaria (1764), en su obra
Tratado de los delitos y las penas, a partir de la Teoría contractualista del Derecho, que funda sustancialmente a la sociedad sobre un contrato encaminado
a salvaguardar los derechos de los individuos, para garantizar el orden, define
a los delitos como violaciones de este contrato; por tanto, la sociedad en
conjunto goza del derecho a defenderse, que se debe ejercitar con medidas
proporcionales a los delitos cometidos (principio de la proporcionalidad de
la pena), al mismo tiempo que plantea que ningún hombre puede disponer
de la vida de otro.
Con todo, según cifras oficiales de Amnistía Internacional (2013), hace
20 años, 37 países aplicaban activamente la Pena de muerte; esta cifra se
redujo a 25 en 2004 y a 22 el año pasado, por lo que se puede mencionar que
es una pena vigente, que aún existe en el ordenamiento jurídico de algunos
países, como: Estados Unidos de Norteamérica, Cuba, Guatemala, Barbados, Guyana, Granada, Jamaica, las Bahamas y Trinidad y Tobago – para
citar solo el caso de América.
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4. LA PENA DE MUERTE EN COLOMBIA
Ahora bien, al abordar la evolución histórica y social de la pena de muerte en
Colombia, se puede entrever que la aplicaron los antiguos pobladores desde
el periodo prehispánico, al instituirse como un instrumento político-religioso del que se valieron los pueblos indígenas, aplicada para infracciones
concretas y en forma limitada, en especial impuesta en función de la gravedad social de la falta, en lo esencial para sancionar delitos, como: el asesinato,
el adulterio (especialmente el femenino), el robo, la sodomía, la traición, la
rebelión, entre otros (Mota, 2006).
Durante el periodo de la Conquista (1501 a 1549), junto con la progresiva
absorción de la cultura occidental, incursiona en América el poder punitivo de
Occidente y se erige la extensión del derecho de castigar como expresión de
este nuevo poder; los españoles previeron la Pena de muerte para castigar todos los delitos militares, como: la insubordinación, la deserción y la cobardía;
los delitos políticos, como la alta traición y la rebelión; así como ciertos delitos comunes, como: el asesinato, el hurto de ganado y el hurto en cuadrilla
de malhechores, con ajusticiamiento mediante ahorcamiento, decapitación,
descuartizamiento y arcabuzada.
Se aplicó la Pena de muerte con el ánimo de eliminar a la población indígena, al acusarla en muchas ocasiones de crímenes inexistentes, acorde con
el contexto de atrocidades acaecido durante la época cuando las matanzas
sistemáticas, principalmente de los caciques, y la extrema crueldad, esta Pena
se convirtió en un componente fundamental; íntimamente ligado con el establecimiento en el poder por parte de los españoles, el castigo se convierte en
símbolo que lo reafirma, en tanto política del terror por su parte.
El terror tenía una funcionalidad clave, necesaria y premeditada, cual
era minar la moral de los indígenas y someterlos; fue una de las grandes
constantes del proceso de la conquista, utilizado para infundir miedo y
conseguir la sumisión de millones de indígenas a un puñado de españoles.
(Mira, 2007, p. 3)
En el periodo de la Colonia (1549 a 1819), la Corona española entregaría
a las colonias americanas la “Recopilación de los reinos de Indias”
cimentada sobre las bases de una política criminal preventiva: continúan
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sancionándose con la Pena de muerte delitos como el homicidio, la traición,
la rebelión, la conspiración política, el parricidio, la violación, la sodomía, el
asalto en cuadrilla de malhechores, la piratería, las infracciones en contra de
la religión -blasfemia, apostasía, brujería- y los delitos castrenses.
Se emplearon como métodos de ejecución el garrote, la horca, la hoguera,
la decapitación, el fusilamiento, el descuartizamiento y el degollamiento.
Las sentencias de muerte las decretaba el virrey y/o los gobernadores de provincia; las ejecuciones las practicaba un cuerpo de verdugos, en la picota de
cada poblado, después de someter a los reos a la vergüenza pública.
Igualmente, durante el proceso de Independencia -1810 a 1819-, la Pena
capital se establece como un importante instrumento de aniquilación política
y militar, aplicado en especial con fines ejemplarizantes; en este contexto
de guerra, a miles los ajusticiaron y expusieron sus cabezas en las picotas
de diversas ciudades, acusados principalmente de delitos de alta traición y
rebeldía en contra de la Corona española, hasta cuando la independencia llega,
al fin, el 7 de agosto de 1819, con la Batalla de Boyacá.
En consecuencia, aquí la aplicación de la Pena de muerte como castigo se
asemeja a un acto de venganza, que encuentra su fundamento en el derecho de
hacerle guerra a los enemigos: “la justicia era una manifestación de la violencia
armada, un ejercicio de terror cuyo propósito era recordar al pueblo el poder
irrestricto que respaldaba la ley”. (Garland, 1999, p. 170)
Posteriormente, tras haber logrado la independencia definitiva de España,
Colombia se constituye como la Gran Colombia -periodo comprendido entre
los años de 1819 a 1830- cuando las nuevas provincias ahora soberanas, al
seguir los parámetros de la legislación penal española, le dieron continuidad
a la aplicación de la Pena de muerte, principalmente para prevenir y reprimir
los delitos castrenses, la traición, así como por la asunción de conductas
consideradas peligrosas para el mantenimiento del orden social y político,
entre ellos: a los ladrones, traidores, conspiradores y malversadores de la
Hacienda pública.
Disuelta la Gran Colombia, el territorio se llamó Nueva Granada, nombre
que se utilizó entre los años 1830 a 1858, contexto en el que factores como
la disolución de la Gran Colombia y el trastorno generado por el proceso de
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independencia alteraron la criminalidad; aquí, la violencia y los ataques contra
la propiedad se constituyen en fenómenos que emergen como manifestación
de una sociedad inconforme, marco en el que se gesta la expedición del
Código Penal de 1837, en el que se estipularon penas corporales, como:
trabajos forzados, presidio, reclusión en casa de trabajo, vergüenza pública,
prisión, expulsión del territorio de la República, confinamiento en un distrito
parroquial, destierro.
Así mismo, el Código Penal de 1837 continúa con la aplicación de la
Pena de muerte, que se reservaba para los delitos de traición, rebelión,
sedición, asesinato, parricidio, envenenamiento, incendio, piratería y
el daño en edificaciones con muerte; se utilizaron como procedimiento
para la ejecución el garrote o la horca. Al determinar, en su articulado, el
procedimiento para la ejecución de los condenados a muerte, se estableció
que: “la ejecución se hará en una de las plazas públicas”. (Artículo 33, Código
penal de 1837)
Entonces, en la Confederación Granadina - etapa comprendida entre
los años 1858 a 1861- la sanción con Pena de muerte se continúa limitando
a lo dispuesto por el Código Penal de 1837, sin incluir ningún tipo de cambio
para su aplicación.
Entre los años de 1861 a 1886, en los Estados Unidos de Colombia,
la Nación se caracteriza por un marcado federalismo estatal y una cierta
estabilidad constitucional; la Constitución de Río Negro de 1863, marcada
por una fuerte tendencia liberal, acarrea importantes cambios sociales,
como: la separación Iglesia-Estado, la separación de poderes públicos, la
institucionalización del sufragio universal, la libertad de pensamiento y
expresión y, quizá el más importante aporte, reconoce por primera vez la
protección de la vida humana, en virtud de la cual el Gobierno central y
el de los Estados federales se comprometieron a no decretar en sus leyes
la Pena de muerte, disposición que por primera vez en la Historia de
Colombia, prohibió su aplicación. En concordancia, al haberse pactado, en
la constitución de Río Negro de 1863, el compromiso de no aplicarse en los
Estados Federales la Pena capital, el Código Penal de 1873 la excluyó de su
regulación legal.
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5. LA PENA DE MUERTE EN LA
REPÚBLICA DE COLOMBIA
Elegido como presidente el conservador Rafael Núñez, en 1886, Colombia
pasa a constituirse bajo el nombre de la República de Colombia, regida por
la Constitución de 1886, que -en nombre de Dios- estuvo vigente hasta la
expedición de la Constitución nacional de 1991, que, entre sus principales
características implementó la remodelación del Estado-Nación, a partir de
los ideales antiliberales, con una reconstitución de la antigua alianza entre la
moral cristiana y el poder estatal.
Así mismo, el Código Penal de 1890, al ceñirse al ámbito de aplicación
dispuesto por la Constitución de 1886, cimienta sus bases en la Escuela
positivista del Derecho, que circunscribe como fin del Derecho penal la
prevención del crimen a partir de una retribución sostenida, acorde con
el modelo de Estado autoritario encabezado por el entonces Presidente
Rafael Núñez, que estableció la aplicación de la Pena de muerte como un
importante elemento de control social, en tanto el Estado se legitimaba para
reprimir la criminalidad por medio de las instancias oficiales con miras a
garantizar el orden social.
Analizar el sistema punitivo de la Republica de Colombia, enmarcado
en lo dispuesto por la Constitución de 1886 y el Código penal de 1890,
implica contemplarlo como un fenómeno social dentro de un campo de
funcionamiento, que reproduce la conciencia colectiva de la nación, hacer
respetar las creencias y las prácticas colectivas para recuperar la cohesión
social.
Respecto al concepto de conciencia colectiva, Durkheim (1987, p. 64) lo
define como:
El conjunto de las creencias y de los sentimientos comunes al término
medio de los miembros de una misma sociedad, constituye un sistema
determinado que tiene su vida propia... En efecto, es independiente
de las condiciones particulares en que los individuos se encuentran
colocados; ellos pasan y ella permanece… Se trata, pues, de cosa muy
diferente a las conciencias particulares.
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El mismo autor justifica la necesidad del castigo al afirmar que el “no
castigar las violaciones a la conciencia colectiva socava la fuerza de la
moralidad social y crea el riesgo de deteriorar los cánones morales de los
ciudadanos” (citado en Garland, 1999, p. 80), y aquí el Derecho penal, como
elemento represivo, reafirma los lazos de solidaridad social, pues la fuerza
ofendida por el crimen es la misma que la sociedad rechaza.
Sin embargo, durante este periodo se puede afirmar que el restablecimiento
de la Pena de muerte, como parte del sistema penal, se instaura como un
“mecanismo de la clase gobernante encarnado en una forma legal que intenta
disfrazar su contenido de clase” (Garland, 1999, p. 80), donde, al seguir la
tradición neomarxista de la Sociología del castigo, se posesiona como un
instrumento de dominación, al proteger los derechos de los Conservadores,
quienes se encuentran en el poder, así como las estructuras morales y
sociales que los sustentan -la protección de la propiedad, la moral cristiana,
la reconciliación Iglesia- Estado- que dirigen su aparato de represión contra
todos los elementos que pusieran en riesgo estos principios, además de todo
rezago de los ideales del Liberalismo que le antecedieron. (Pashukanis,
citado en Garland, 1999).
En cuanto a la aplicación de la Pena de muerte, la Constitución de 1886
preveía su aplicación:
Art. 29. Solo impondrá el legislador la Pena capital para castigar los
casos que se definan como los más graves, los siguientes delitos,
jurídicamente comprobados: traición a la patria en guerra extranjera,
parricidio, asesinato, incendio, asalto en cuadrilla de malhechores,
piratería y ciertos delitos militares definidos en la Ley del ejército. En
ningún caso podrá aplicarse la Pena capital fuera de los casos en este
artículo previstos.
Igualmente, el Código penal de 1890 estableció el procedimiento para
llevar a cabo la ejecución de los sentenciados, en su articulado:
Artículo 48. Los condenados a muerte serán pasados por las armas.
Artículo 49. La sentencia de muerte se ejecutará en plaza o lugar público, destinado de antemano al efecto por la autoridad; o en las cárceles,
cuando en ellas hubiere un sitio adecuado para que la ejecución sea pública; y en todo caso el tribunal podrá designar el lugar de la ejecución.
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Artículo 50. El reo condenado a muerte será conducido al suplicio, vestido de ropa negra, y acompañado del ministro o ministros religiosos
que quieran ejercer esta obra de misericordia, del subalterno de la justicia que presida la ejecución, y de la escolta correspondiente.
Artículo 51. Al salir de la cárcel y al llegar al patíbulo se publicará un
pregón de esta forma: N.N, natural de N, Vecino de N. y reo del delito
(tal), ha sido condenado a la pena de muerte, que va a ejecutarse. Si
alguno levantara la voz pidiendo gracia, o de cualquiera otra manera
ilegal trate de impedirlo, será castigado con arreglo a las leyes.
Artículo 52. Ejecutada la sentencia, el ministro del culto que lo haya
acompañado al reo, o en su defecto el subalterno de la justicia que haya
presidido la ejecución, pronunciará en el mismo lugar una breve oración alusiva al acto. El cadáver del ajusticiado permanecerá expuesto al
público por dos horas; y después se entregará a sus parientes si lo reclamaren, con el cargo de sepultarlo sin aparato alguno. Si los parientes no
lo reclamaren, podrá darse para que se hagan disecciones anatómicas,
o disponerse que sea sepultado sin aparato.
Los rituales penales de ejecución no solo buscaban ser un espacio instituido
de castigo; sino, a la vez, influir de manera determinante en el imaginario
colectivo, como un medio para educar y regular la conducta individual, con la
finalidad de mantener un orden moral.
Como lo afirma Clifford Geertz (1973):
A la vez de “hacer algo” con respecto al control del delito, los rituales
penales manipulan las formas simbólicas como un medio para educar
y tranquilizar al público. Los símbolos que se invocan en estas ceremonias -al igual que todos los símbolos públicos- “funcionan en situaciones concretas para organizar las percepciones (significados, emociones,
conceptos y actitudes)” y, de este modo, perfilan el ethos cultural y la
sensibilidad personal. Por ello el castigo ayuda a estructurar nuestro
discurso y prácticas habituales para “acusar”, “culpar” y reflexionar
acerca del crimen. Proporciona una guía moral, patrones de discernimiento y un lenguaje condenatorio con profundas repercusiones (citado en Garland, 1999, p. 89).
Con ello como parte fundamental de la justicia penal, los rituales de
ejecución, al ser acontecimientos sociales específicos, por un lado establecen
un marco de referencia para la expresión y la reafirmación de la conciencia
colectiva, al proporcionar un contexto adecuado para la expresión y la
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liberación del sentimiento popular, según Durkheim (1987). Sin embargo, esta
interpretación del querer de la conciencia colectiva radica en quien detenta el
poder y puede, en ocasiones, contrariar lo que el pueblo realmente quiere.
Por consiguiente, como lo afirma Foucault en lo referido al ritual público
de ejecución:
En el castigo-espectáculo, un horror confuso brotaba del cadalso, horror que envolvía a la vez al verdugo y al condenado, y que si bien estaba siempre dispuesto a convertir en compasión o en admiración la
vergüenza infligida al supliciado, convertía regularmente en infamia la
violencia legal del verdugo. (2002, p. 12)
Los rituales no solo expresan emociones: se constituyen en un espacio
donde, además del sacerdote, el verdugo y el condenado, se ubica a los
espectadores -el pueblo, llamado a ser “el público” de la ejecución del
condenado- puesto que, mediante la manipulación de su emoción, se justifica
que el reo ejecutado cometió un delito en contra de los intereses de la conciencia
colectiva y merece que lo castigasen; en efecto, el público no se involucra de
manera directa en la administración del castigo, sino forma el auditorio al que
se dirigen los rituales penales de ejecución.
Por otro lado, si bien, en la legislación colombiana, el reo condenado
a muerte podía apelar, en primera instancia, ante el Tribunal Superior
del Circuito, con posterior recurso de casación ante la Corte Suprema de
Justicia, si perdía la primera instancia antes de su pedido de clemencia ante
el presidente de la república. Solo en excepcionales ocasiones el Presidente
de la república conmutó la Pena de muerte, por la Pena máxima de 20
años de prisión. Las circunstancias para otorgar el indulto variaban de
acuerdo a la disposición del jefe de Estado, sin dejar de lado, en cada caso
en particular, las relaciones sociales y la posición social del condenado, la
presión de altos personajes de la Iglesia o el gobierno y su filiación política,
por lo que la “gracia presidencial” fue uno de los procedimientos duramente
criticados durante la aplicación de la Pena de muerte en Colombia, en
tanto se planteó que ese derecho de los condenados se había utilizado mal
al beneficiar sólo a los delincuentes de alta posición social o de la clase
dominante. Por consiguiente, al seguir a Garland: “Estos favores asociaban
la justicia criminal con una extensa red de influencia y respeto, y conferían
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a la elite local el poder de manipular los mecanismos de la Ley.” (Garland,
1999, p. 148)
De la misma manera como el Derecho en general y el Derecho penal en
particular se transforma, evoluciona en la sociedad su concepción frente
al sentido y el significado del ritual del castigo, pues para el siglo XVIII y
comienzos del siglo XIX, cuando la Pena de muerte se aplica en la República
de Colombia, los ideales de la Ilustración, el concepto de ciudadanía y el
empoderamiento de los derechos forma parte de una nueva concepción de
ciudadano sujeto de derechos.
A pesar de la lentitud con que el Derecho penal se transforma, en
comparación con las costumbres y los cambios sociales, el siglo XIX le
trajo consigo importantes modificaciones, entre estas la desaparición de los
suplicios, puesto que “El castigo ha cesado poco a poco de ser teatro. Y todo lo
que podía llevar consigo de espectáculo se encontrará en adelante afectado de
un índice negativo” (Foucault, 2002).
Es indudable que, en Colombia, la creciente censura social frente a todo
lo que implicaba el ritual sangriento de la ejecución pública, ya que en repetidas ocasiones las poblaciones quedaban abandonadas, pues sus pobladores partían para no presenciar el ritual del fusilamiento, esta espontánea,
pero sistemática, censura social fue un factor determinante en la medida
en que “flaqueaba la relación público-reo-espectáculo. La ceremonia se quedaba sin público, perdiendo su valor intimidatorio” (Aguilera Peña, 1991), lo
que influyó de manera determinante en la conciencia nacional que impulsó la
posterior abolición de la Pena de muerte.
Pues bien, ante el sentimiento social que emerge entre la población
nacional respecto a la aplicación arbitraria, por parte del gobierno, de la Pena
de muerte, al seguir a Garland:
Los sentimientos sociales forman el “clima de opinión” o mentalidad en
la que operan las instituciones penales -son un contexto estructurante…
Los sentimientos se suscitan y se evocan, se adiestran y organizan por
las mismas prácticas institucionales a las que apoyan. (1999, p. 88)
No obstante, a pesar de las duras críticas hacia la aplicación de la
Pena de muerte en Colombia, se mantuvo vigente, contra todo tipo de
argumentos, hasta el año 1910, cuando, mediante el Acto legislativo 03,
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del 31 de octubre, la Asamblea Nacional abrogó la Pena de muerte del
sistema punitivo colombiano, al modificar el Artículo 29 de la Constitución
Nacional de 1886 y establecer que “el legislador no podrá imponer la Pena
capital en ningún caso”, lo que prohíbe de esta manera la aplicación legal
de esta pena en Colombia, medida que subsiste hasta nuestros días en el
marco del ordenamiento jurídico colombiano.
En efecto, mediante este Acto legislativo, en la República de Colombia
“ha desaparecido el cuerpo supliciado, descuartizado, amputado, marcado
simbólicamente en el rostro o en el hombro, expuesto vivo o muerto, ofrecido
en espectáculo. Ha desaparecido el cuerpo como blanco mayor de la represión
penal.” (Foucault, 2002, p. 10)
Sin embargo, pese a la prohibición constitucional de 1910, en la República
de Colombia, se han suscitado varios intentos de reforma, que han pretendido
el restablecimiento de la Pena de muerte en el ordenamiento jurídico nacional.
Durante los años posteriores a la abolición legal de la Pena capital, las
propuestas iniciales que propendían por su restablecimiento intentaron
generar en la sociedad una alarma social, ante el incremento de la criminalidad,
y una situación defensiva para no dejar que se desmoronase un orden social
amenazado por nuevos signos de cambio. A continuación, cuando a Colombia
la azotó la violencia partidista - durante las décadas de 1950 y 1960 - algunos
consideraron que la Pena de muerte podía ser una alternativa para la
pacificación del país, lo que se justificaba en la necesidad del restablecimiento
de esta pena a la hora de sancionar las conductas más graves de la violencia
organizada y los sangrientos crímenes colectivos. Entrada la década 1970 -y
antes de la entrada en vigencia de la Constitución Nacional de 1991- con el
surgimiento de nuevas expresiones de conflicto social, tales como la lucha
guerrillera, las delincuenciales acciones del narcotráfico, el establecimiento
de los nuevos aparatos paramilitares y el creciente incremento del delito del
secuestro, que ha afectado básicamente a sectores sociales con apreciables
recursos económicos o a miembros de las élites políticas, se ha buscado el
restablecimiento de la Pena de muerte, para castigar a sus responsables.
Finalmente, con la entrada en vigencia de la Constitución Política de
Colombia de 1991, la Pena de muerte, en el marco del modelo de Estado Social
de Derecho, vigente hoy, debe analizarse bajo la protección especial que posee
la vida, al tomarla no solo como un derecho, además de un valor y principio
dentro del ordenamiento jurídico, que incluye deberes tanto para el Estado
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como para los particulares para garantizar su pleno goce y disfrute, con el
establecimiento, además taxativamente, en su Artículo 11, de que: “El derecho
a la vida es inviolable. No habrá pena de muerte” (Artículo 11, Constitución
Política de Colombia, 1991). No se han presentado intentos formales de reforma
que propendan por el restablecimiento de la pena Capital en Colombia.
6. CONCLUSIONES
El estudio sobre la Pena de muerte como castigo implica trascender la
esfera meramente doctrinal, al convertirse en una realidad, una pena que
aún existe en la realidad social de algunos Estados del mundo y que cuenta,
como cualquier otra pena, con una regulación jurídica y un entramado de
significados con particularidades específicas que merecen abordarse.
A través de la Historia, es posible observar que la Pena de muerte ha
representado la forma más violenta de reprimir conductas inadmisibles para
el grupo social y, luego, para el Estado, pues, en la actualidad, radica en el
poder del Estado la titularidad de su aplicación, de conformidad con un marco
normativo, superior a la voluntad de los dioses o del soberano.
En el caso particular de Colombia, se puede entrever que la Pena de muerte
estuvo vigente en todas las Constituciones nacionales, excepto la de 1863 y la
de 1991, lo que denota que Colombia es un país con una larga tradición a favor
de esta pena.
La aplicación de la Pena de muerte durante los años de 1886 a 1910, en la
República de Colombia, estuvo íntimamente ligada con una “red de influencia
y respeto, y conferían a la elite local el poder de manipular los mecanismos de
la ley”. (Garland, 1999, p. 148) y, en igual sentido, preservar los privilegios de
la clase gobernante.
Es indudable que, en Colombia, la creciente censura social, frente a todo
lo que implicaba el ritual sangriento de la ejecución pública, influyó de manera
determinante en la conciencia nacional, que impulso su posterior abolición.
Contrario a los múltiples intentos de reforma que hasta ahora se han
suscitado en la búsqueda del restablecimiento de la pena de muerte en
Colombia, su abolición constitucional, con el Acto legislativo 03 de 1910, aún
subsiste en el marco del ordenamiento jurídico colombiano.
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Universidad de Nariño
Vol. IV - 1er. Semestre 2015
Enero - Julio / Páginas 142-166
PROCESO ASOCIATIVO DE AGROSOLIDARIA:
UNA EXPERIENCIA DE RELEVO
GENERACIONAL EN EL MUNICIPIO
DE CHACHAGÜÍ (NARIÑO)1
Andrés Guillermo Romero López2
Recibido: 21/10/14
Aprobado: 26/02/15
RESUMEN
Este texto reflexiona alrededor de un proceso vivencial, a partir de la
investigación cualitativa, con un método histórico hermenéutico, con
utilización de técnicas, como la entrevista y observación participativa,
con las cuales se recogen las experiencias y acciones adelantadas por el
proceso del grupo ecológico Vida Verde, desde sus inicios en 1990 hasta
2008, cuando se consolida la asociación Agrosolidaria, en el Municipio
de Chachagüí, en la zona centro de Nariño, al suroccidente colombiano. El trabajo se realizó al tener en cuenta la problemática rural en la
que está inmersa la población joven, por lo que Agrosolidaria se presenta como una propuesta de actoría social, y su consolidación como una
1 El artículo se origina en la reflexión realizada alrededor de la intervención comunitaria realizada
con el propósito de reconstruir históricamente el proceso ambiental y comunitario, adelantado en el
Municipio de Chachagüí, Departamento de Nariño.
2 Estudiante del Programa de Sociología de la Universidad de Nariño y participante del
diplomado de Intervención Social, del Departamento de Sociología de la misma Universidad. Director Ejecutivo de Agrosolidaria Federación Nariño. Contacto: [email protected].
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asociación de familias agricultoras y prosumidoras3, por lo cual se parte
de unas definiciones de juventud, ruralidad, desarrollo sostenible, agricultura familiar y economía solidaria. Los jóvenes que promueven estas
primeras acciones ambientales lograron incidir social y políticamente en
el contexto local, para despertar el interés por los bienes públicos, como
son las cuencas hidrográficas, con acciones educativas, y lograron trascender de un grupo ecológico a una asociación legalmente constituida,
que continúa con el proceso de relevo generacional, ahora ya en contextos agroalimentarios y de economía solidaria.
Palabras claves: actoría social y ambiental, agricultura familiar y economía solidaria.
AGROSOLIDARIA ASSOCIATION
OF PROCESS: AN EXPERIENCE OF RELIEF
GENERATION IN THE MUNICIPALITY
OF CHACHAGUI (NARIÑO)
ABSTRACT
This text is to think about an experiential process from qualitative research, with a hermeneutic historical method, using techniques, such as
interviews and participant observation with which the experiences and
actions taken are collected by the process of environmental group Green
Life since its inception in 1990 until 2008, when the association Agrosolidaria consolidates Chachagüí Municipality, in Nariño downtown area,
Southwestern of Colombian country. The work was done considering
rural issues in which young people are immersed, where Agrosolidaria
is presented as a proposal for social actors, and its consolidation as an
association of farm families and prosumers, for which it is part of a definition Youth, rurality, sustainable development, family agriculture and
solidarity economy. Young people who promote these first environmental actions, social influence and politically achieved in the local context,
3 El término prosumidor aparece por primera vez en el libro La Tercera Ola, de Alvin Toffler, y es
fruto de la unión de los términos “Productor” y “Consumidor”.
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to arouse interest in public goods such as watershed with educational
activities, and manage to transcend an ecological group to a legally constituted association, who continue with the process of generational change, now in agribusiness and solidarity economy contexts.
Keywords: family agriculture, supportive economy, social and environmental actors.
INTRODUCCIÓN
Colombia, desde 1948, sufre un proceso de violencia interna, que se ha focalizado principalmente en zonas rurales, factor que, junto a la pobreza y el
aislamiento, ha ocasionado un éxodo constante de la juventud rural que, por
falta de oportunidades, ingresa a los grupos armados regulares e irregulares,
situación que agudiza los cordones de pobreza rural y urbana en las medianas
y grandes ciudades. En consecuencia, surge la pregunta: ¿Cómo la estrategia
de los herederos agrosolidarios permite la pervivencia de la agricultura familiar y la participación paulatina de niñas, niños y jóvenes en la sostenibilidad
socioeconómica de las familias integradas a Agrosolidaria Chachagüí?
Si bien el componente de actoría social, que se pretende analizar en este
artículo, desde la vivencia de un grupo social, como el grupo ecológico Vida
Verde4 y su transformación social y política en una organización no gubernamental, en la que se incluyen temáticas como la agricultura familiar y la economía solidaria como nuevos enfoques de trabajo se vinculan estrechamente
a temáticas de juventud, se plantean aspectos técnicos relacionados con el accionar ambiental, las redes organizacionales que contribuyen a la consolidación de Agrosolidaria Chachagüí.
La importancia de este artículo radica en que se avanza en la sistematización de un proceso ambiental, social y de economía solidaria en la región,
donde se carece de estudios de tipo cualitativo y de enfoque socio-organizacional; además, no se ha realizado la debida reflexión, análisis e interpretación a
las acciones emprendidas por el grupo ecológico Vida Verde desde 1990 hasta
4 Grupo Ecológico fundado en el año de 1990, en el entonces Colegio Nacionalizado de Chachagúí, que
acompaña las acciones ambientales en la Reserva Natural Bosque El Común.
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la actualidad, tiempo en el que Agrosolidaria Chachagüí construye escenarios
de participación ciudadana, orientados a la sostenibilidad económica de las
familias integradas; sirve, también, como referente a las distintas organizaciones, inmersas en el sector agroalimentario, que pueden encontrar, en esta
experiencia, elementos comunes, de orientación y reflexión para las diversas
iniciativas asociativas que surgen en el campo colombiano.
El objetivo de este trabajo es interpretar los procesos de actoría social,
inmersos en un sistema económico excluyente, y cómo desde Agrosolidaria
Chachagüí se avanza en la búsqueda de nuevos espacios de participación, políticos y económicos, para convertirse en una alternativa socio-organizacional
que aporta al desarrollo local y regional.
Este artículo, en primer lugar, realiza un acercamiento conceptual al tema
de juventud, con énfasis en: actores sociales, jóvenes y ambientes, al adentrarse a la reconstrucción histórica del surgimiento de los herederos como movimiento ambiental; en segundo lugar, aborda el tema desde el concepto de
agricultura familiar y economía solidaria, como los nuevos espacios de trabajo
en los que se incluyen los herederos del grupo ecológico Vida Verde, al pasar
de un activismo ecológico a la consolidación de una organización no gubernamental; en seguida, se realiza una descripción sobre los avances, aciertos y dificultades a los que se enfretna Agrosolidaria Chachagüí en temas de economía
solidaria, a través de los eco-mercados, las finanzas comunitarias, la producción y comercialización de café y la estrategia de los herederos agrosolidarios.
Finalmente, se presenta un análisis del proceso social, donde se exponen
los resultados obtenidos a partir del proceso metodológico, donde los jóvenes,
como actores sociales, han formado parte y son la esencia del complemento intergeneracional que garantizan la sostenibilidad de Agrosolidaria en el tiempo.
1. APROXIMACIÓN A LA JUVENTUD DESDE DIFERENTES
PERSPECTIVAS TEÓRICO-CONCEPTUALES
Desde la mirada latinoamericana, el tema de juventud se ha relegado y muy
poco observado; se remite a una transversalidad teórica y, en muchos casos,
solo se refieren a la juventud como paso hacia la vida adulta y como riesgo
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social. Al respecto, el estudio de la Gobernación de Nariño (2013) sobre la
política pública de adolescencia y juventud reconoce la estigmatización y la
noción de joven como problema social, como una amenaza que se debe corregir: “La preponderancia mediática de estigmatizar a las y los adolescentes y
jóvenes como problemas sociales, perjudica ostensiblemente la labor de fomentar una lógica de promoción juvenil integral.” (p. 23)
Este breve análisis sobre la condición de los jóvenes como riesgo social,
excluidos, sumados al desempleo, la falta de oportunidades, la deserción escolar y la vida conflictiva socioemocional a la que se enfrentan, muestra una
cruda realidad, en escenarios urbanos donde la violencia se asocia a pandillas,
el consumo de sustancias sicoactivas, la delincuencia y, en las zonas rurales, el
panorama es desalentador; así lo refiere López (2010):
Estas imágenes excluyen a amplios sectores de la población juvenil, entre los que se encuentran los conformados por los jóvenes habitantes de
la alta montaña (…) en la zona andina colombiana, a quienes se concibe
carentes, ignorantes y vulnerables, proclives a la vinculación a grupos
terroristas, guerrilleros, paramilitares o narcotraficantes, o a la migración campo-ciudad. En todos los casos se les identifica como jóvenes
problemáticos, a los que es necesario focalizar, normalizar o controlar.
(pp. 191-192)
En teoría, se está frente al tema de juventud desde miradas normativas
referentes a sus derechos; así lo manifiesta la Constitución Nacional, en los
Artículos 44 y 45, que mencionan la prevalencia de los derechos del niño;
donde se establece, además, el deber de protegerlos integralmente y la corresponsabilidad existente entre el Estado, la sociedad y la familia. Desde
el punto de vista normativo, se pretende dar cumplimiento a este postulado
través de la Ley de la Juventud, del Congreso de la República, (2013):
Para efectos de la presente ley se entenderá como Joven a toda persona
entre 14 y 28 años cumplidos en proceso de consolidación de su autonomía intelectual, física, moral, económica, social y cultural, que hace
parte de una comunidad política y, en ese sentido, ejerce su ciudadanía.
(…). Es, además, un momento vital donde se están consolidando las capacidades físicas, intelectuales y morales. (p. 3)
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Sobre el tema, la Presidencia de la República, en su Programa Nacional
Colombia Joven (2001), define las políticas públicas de adolescencia y juventud como estrategias y objetivos que reconocen los derechos y deberes; además, se reafirma sus identidades y “busca crear condiciones para que las y los
jóvenes participen en la vida social, económica, cultural y democrática y, por
ende, en la construcción de un nuevo país.” (p. 3)
Al considerar a esta población dentro de las preocupaciones y agendas
de todos los países y en los contextos regionales y municipales, trasciende la
objetividad de concebirlos como actores inmersos en problemas de diversa
índole y también como “sujetos de derechos”; de esta manera se sustenta en
la Gobernación de Nariño (2013), que reconoce “sus particularidades y especificidades, valorar sus necesidades, intereses, percepciones y potencialidades como agentes y protagonistas de su propio cambio.” (p. 23)
Este vistazo rápido sobre la categorización de la juventud, desde miradas de riesgo social y normativas, da un análisis muy breve sobre el concepto de juventud; además, se debe asumir esta categoría desde un concepto
social, como lo argumenta Croce (2010):
Al hacer referencia a Actoría Social Juvenil es hablar de incidencia.
Porque el actor social se define justamente por ser aquel “que tiene capacidad de incidir”. Dicho de otra manera, la capacidad de incidir determina la condición de ser actor social. Por ello, trabajar en clave de
ASJ5 es trabajar para posibilitar que un grupo de jóvenes construya su
capacidad real de incidencia social. (p. 7)
Uno de los aspectos, al que se pretende dar más relevancia, es el de los
jóvenes como actores sociales o, como se ha definido: actoría social juvenil,
que se co-relacionado plenamente con las acciones y dinámicas de transformación social y política de los herederos agrosolidarios en Chachagüí, quienes
han mostrado participación y compromiso en aspectos ambientales que han
incidido en la transformación social de esta región.
En este orden de ideas, y al seguir las concepciones propuestas
por Touraine, recogidas por López (2010), en que se muestran unas
particularidades esenciales y condicionamientos del joven rural de la zona
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ASJ: Actoría Social Juvenil.
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andina colombiana, que lo determinan como actor social, se ahondará en
la experiencia de los jóvenes herederos, que trascienden de un proyecto
ambiental, legítimamente reconocidos como actores sociales en la región:
Son tres las condiciones para que los jóvenes se configuren como actores
de su propia vida y como actores sociales: a) tener objetivos personales, condición que proporciona la familia como espacio de protección,
seguridad e iniciativa que permite a los jóvenes obviar la dificultad de
“la transformación de deseos oníricos en proyectos realistas”; b) tener
capacidad de comunicación con los demás o capacidad de expresar
lo que percibe en sí mismo y en los otros, condición que se logra por
medio del lenguaje e información que suministra la escuela durante el
estudio y que le permite al joven “conocer el campo social en el que se
va actuar”, y c) tener conciencia ciudadana o capacidad de diálogo
y participación activa y efectiva, condición que se logra cuando el joven
percibe que sus decisiones y acciones. (p. 195)
La estrategia relevo generacional se ha podido mantener y ha dinamizado algunos cambios sociales y organizacionales en que, de acuerdo con Brito
(1996): “los jóvenes pueden ser vistos desde una mentalidad social con un enfoque moderno, orientado hacia el futuro; la situación del concepto de juventud se orienta hacia una alta valoración, con posibilidades de entendimiento
intergeneracional. La juventud como motor del cambio; juventud con expectativas de participación.” (p. 16)
El tema de juventud, asumido desde el ámbito rural, se ha abordado, con
algunos vacíos conceptuales, y la Sociología rural lo menciona desde un enfoque identitario; y continúa la percepción de la juventud como la promesa del
futuro; así lo menciona Cangas (2003):
Esta imposición identitaria no fundamentada, en la mayoría de los casos es además sesgada, en la medida en que se reconoce sólo “parcialmente la identidad joven rural”, (como mucha de la teorización juvenil
urbana), cada vez que perciben a las juventudes rurales no como actores
en sí, sino como “promesas”; como futuros adultos campesinos que asegurarán la continuidad de sus “estilos de vida”. (p. 158)
Al respecto, Fals Borda (2000) concibe lo rural como “bio-espacio”, el lugar
donde cotidianamente se vive e interactúa; se expresa la vida colectiva en su
cotidianidad: la relación territorio-población-servicios es fundamental, y de
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esto depende la convivencia, la prosperidad y la paz ciudadana, además del
buen manejo que se dé a los recursos financieros que reciba. (p. 9)
La juventud, desde los espacios ambientales, como sociedad civil ha intervenido en diversos movimientos sociales y ecológicos y ha puesto de manifiesto
la crisis ambiental, el intensivo deterioro y aprovechamiento de los recursos
naturales, limitados y de una fragilidad evidente. Acuña (2007) señala:
La situación social, cultural y política que experimentaba la sociedad a
finales de los años 1960 y comienzos de los años 1970, creó las condiciones para el surgimiento de movimientos sociales en diferentes partes
del mundo. Uno de los más sobresalientes fue el movimiento ecologista, que más tarde daría origen a muchos de los Partidos verdes de los
países desarrollados y a luchas ambientales poco institucionalizadas en
los países del Tercer mundo. Colombia no fue ajena a estos procesos de
acción colectiva y movilización social. (p. 46)
Esta nueva forma de relacionamiento del ser humano con la naturaleza se
denomina desarrollo sustentable, que introduce, además, una noción de responsabilidad intergeneracional a la hora de tomar decisiones sobre la naturaleza y sobre las generaciones futuras; al respecto, en el tema ambiental, la
Organización de las Naciones Unidas (2012) expresa:
La sostenibilidad es un paradigma para pensar en un futuro en el cual
las consideraciones ambientales, sociales y económicas se equilibran en
la búsqueda del desarrollo y de una mejor calidad de vida. Estos tres
ámbitos –la sociedad, el medio ambiente y la economía– están entrelazados (…) El paradigma de la sostenibilidad constituye un cambio
importante desde el paradigma anterior del desarrollo económico, con
sus nefastas consecuencias sociales y ambientales, que hasta hace poco
tiempo eran consideradas como inevitables y aceptables. (p. 5)
Articulados a los movimientos ambientales globales en Colombia, surgen
las Reservas Naturales de la Sociedad Civil6, impulsadas por movilizaciones
6 Se denomina Reserva Natural de la Sociedad Civil la parte o el todo del área de un inmueble que
conserve una muestra de un ecosistema natural y se maneje bajo los principios de la sustentabilidad
en el uso de los recursos naturales. Se excluyen las áreas en que se exploten industrialmente recursos
maderables; se admite solo la explotación maderera de uso doméstico y siempre dentro de parámetros de sustentabilidad. (Artículos 109 y 110 de la ley 99 de 1993).
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ciudadanas, para la conservación del patrimonio natural, en las que los actores
sociales, como en Chachagüí, inciden en su conformación a partir de sus acciones locales, de redes y de la acción política a nivel nacional.
En Colombia, y en algunas regiones de sur y centro América, se consolidaron redes de protección y preservación de muestras eco-sistémicas; en el
caso del Departamento de Nariño, a finales de los ochenta se da inicio a la Red
de Reservas Naturales de la Cocha7, iniciativa social y de conservación dirigida
por la Asociación para el desarrollo Campesino (ADC)8, líder en la región en
este tipo de iniciativas. En el país, a principios de los noventas, en una gran
asamblea que se efectúa en Chachagüí, en el año 1991, se constituye la Red
Nacional de Reservas Naturales de la Sociedad Civil de Colombia (Resnatur)9,
que integra áreas protegidas y ha servido de escuela y de encuentro para diversidad de organizaciones ambientales, agroalimentarias y comunitarias; al
respecto, Palomino (2001) se refiere a esta organización como una red modelo
en procesos de conservación y educación ambiental en Colombia:
Todos esos recuerdos sin tiempos, se concretan en la Reserva Bosque
del Común, en donde se dieron cita los militantes de la Red de Reservas de la Sociedad Civil, para cumplir con el mandato de la Asamblea
de Constitución. Y, en Chachagüí, la Red se hizo cómplice de la apropiación y conservación del Bosque del Común, un bello robledal, cuya
propiedad se perdió en algún folio del laberinto burocrático, y bajo la
figura de propiedad comunal iba hacia la destrucción total, cuando fue
salvado por Edgar Martínez y sus muchachos del Colegio Nacional de
Chachagüí, quienes lo tienen en comodato, hasta el próximo siglo, en un
rápido proceso de recuperación y expansión. (p. 64)
La integración de las Reservas Naturales de Chachagüí con la Red Nacional de Reservas Naturales permitió incorporar, desde esta organización, a las
7
La laguna de la Cocha, también llamada Lago Guamuez, es un gran embalse natural de origen glacial, situado en el Corregimiento El Encano del Municipio de Pasto, Departamento de Nariño, al sur
occidente de Colombia.
8 ONG Ambiental y de desarrollo comunitario, que surge en los años 80, para la protección y preservación de los recursos naturales en inmediaciones de la Laguna de La Cocha, situada a 28 km de la
ciudad de Pasto, declarada área Ramsar.
9 Asociación de Red Colombiana de Reservas Naturales de la Sociedad Civil, Organización no gubernamental y sin ánimo de lucro, de carácter nacional – sigla Resnatur.
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hijas e hijos de los socios en una estrategia de relevo generacional, con el
fin de que los espacios de conservación natural y el tejido social construido los conservaran las generaciones futuras, con un uso responsable y la
comprensión de que “La tierra que habitamos es un préstamo de las futuras
generaciones”, lema que se interiorizó en el grupo ecológico Vida verde del
municipio de Chachagüí; al respecto, continúa diciendo el autor antecitado
con respecto a los herederos:
Resnatur establece su Programa de Herederos del Planeta pensando en
los valores y en la construcción de una nueva cultura, donde el respeto a
todas las formas de vida sea una herramienta cotidiana de convivencia
y considerando que los relevos generacionales deben asumir, desde su
vivencia, una perspectiva ética donde lo ambiental y lo social son variables para un desarrollo con equidad. Pretende, a través de la interrelación entre la capacitación, la comunicación, la investigación y la recreación, proporcionar un ambiente de motivación para la conservación del
medio que los rodea. (p. 4)
El programa Herederos del planeta, como iniciativa de niñez y juventud,
surge en 1990, y es la suma de objetivos y sueños de diversos grupos locales de
Herederos del país, entre ellos el grupo ambiental Vida Verde de Chachagüí;
el objetivo general de este grupo es contribuir a la consolidación de los Herederos del planeta como un movimiento ambiental coherente con los principios
de la Red de Reservas Naturales.
Dentro de los reconocimientos obtenidos por los Herederos del planeta están: Premio “GLOBAL 500”, reconocido por el Programa de Naciones
Unidas para el Medio Ambiente (UNEP), en 1996; en el año 2000 recibieron el galardón Certificado 2000, al Programa Herederos del Planeta, como
Guardianes de la Tierra, otorgado por el Fondo Mundial para la Naturaleza
(WWF); estos reconocimientos se entregaron a los Herederos del planeta
Vida Verde de Chachagüí; integrados a la Asociación Red Colombiana de
Reservas Naturales de la Sociedad Civil; igualmente, a través de la Asociación El Común, organización no gubernamental, que se conforma para la
conservación de la Reserva Natural Bosque El Común; se reciben varios
premios a nivel regional, que reconocen y fortalecen el proceso ambiental
de Chachagüí .
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En el marco de estos antecedentes, surge, en el año 2008, el proceso
Agrosolidaria en el Municipio de Chachagüí, luego de 18 años de trabajo ambiental y desarrollo comunitario. La reconstrucción de los orígenes de este
proceso socioorganizacional se remonta las primeras acciones ambientales
que se realizan desde el entonces Colegio Nacionalizado de Chachagüí, donde
uno de los primeros gestores es el profesor Edgar Martínez que, al respecto,
menciona:
Aquí hay mucha gente que ha trabajado; encuentro que, en los orígenes,
al profesor Chepe, José Antidio Rodríguez, un valor de aquí de Chachagüí: él ya falleció. Otra persona importante es el profesor Eduardo Sánchez Caicedo, quien también se murió; los libros que él escribió, pues
él, en gran parte, se inspiró en las acciones nuestras; (…) esas personas
toca mencionarlas como raíces en este proceso. Es difícil que, en esta
sociedad, haya gente que diga: Bueno, me le pego a este cuento que no
es mío y voy a luchar por esto; entonces, lo chévere de este proceso ya es
la cuestión de apropiación de familias. (Testimonio, 2014)
En el año de 1987, sucede en Chachagüí un hecho sin precedentes en la
historia de este municipio: una comunidad educativa se toma un área baldía,
que venía siendo explotada en madera y carbón por los campesinos locales; al
respecto, las sociólogas Rodríguez & Tautas (2004) mencionan, en su monografía sobre la Reserva Natural Bosque El Común, que:
Los primeros artículos hacen referencia a la gestión realizada por los
docentes Edgar Martínez y Alfonso López, quienes lograron que, en el
año de 1987, el Concejo de la ciudad de San Juan de Pasto, mediante
Acuerdo No 34, le cediera en comodato el bosque conocido como “El
Común” al Colegio Nacionalizado de Chachagüí, para que lo administrara con el fin de consolidarlo como Reserva ecológica y un Laboratorio
natural, en donde se integren los conocimientos que poseen los habitantes de la región con los avances de la ciencia y tecnología. CORPONARIÑO se integra con el programa y adquiere 10 hectáreas de terreno,
que fueron entregadas al colegio para su manejo. De igual manera, la
Corporación Forestal de Nariño (CORFONAR), se interesa en contribuir en este proyecto adquiriendo dos hectáreas de tierra para ampliar
la Reserva ecológica. (p. 29)
Aquí se ve cómo un proceso ambiental, que actúa interdependientemente con diversas redes, surge de iniciativas de conservación a partir de la
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consolidación de una Reserva natural, en 1987; posteriormente, en 1992, con
la integración a la Red de Reservas Naturales y la conformación del programa
Herederos del planeta, repercute en acciones ambientales lideradas por niños
y jóvenes de Chachagüí, que promueven una forma de participación-acción,
galardonada con reconocimientos a nivel regional, nacional e internacional.
Al respecto, Juan P. Pinta, un heredero que creció en el proceso y fundador del
Grupo de Herederos del planeta Vida Verde, comenta:
Más que todo hacíamos actividades dentro del colegio y con las caminatas que nos pegábamos al Común, con las subidas en Land Rover10, a ese
hay que sacarle una foto, pues es parte de la historia, es patrimonio del
proceso ambiental en Chachagüí. Dentro de El Común, el profe era el
que lideraba el programa a partir de las caminatas que se programaban
periódicamente al Común, unos actos culturales, y el profe Martínez era
básicamente el encargado de eso, del relacionamiento con la Red de Reservas Naturales de la Sociedad Civil, con Corponariño11, con la ADC y
ahí estábamos nosotros, el grupo ecológico, apoyando y acompañando.
(Testimonio, 2014)
Posteriormente, en el año 2008, después de 18 años de activismo ambiental por parte de los Herederos de Chachagüí, y cuando los roles de liderazgo se
han rotado y al afianzar los lazos de amistad, algunos de los jóvenes que crecen
en este proceso tienen la oportunidad de estudiar carreras universitarias en
áreas como sociología, biología y geografía y asumen nuevos retos, para que
avancen hacia la construcción de dinámicas que no solo repercutan en el mejoramiento de su calidad de vida, sino, también, de la comunidad; al respecto,
Juan Pablo Pinta continúa diciendo:
De cierta manera, ahora nos vemos como en ese papel que hacía el profesor Martínez antes, que es el de estar interactuando con las organiza-
10 Vehículo de tracción de dos ruedas, adquirido en una convocatoria al Fondo mundial para la naturaleza (WWF).
11 La Corporación Autónoma Regional de Nariño-Corponariño es un ente corporativo de carácter público, creado por la ley, integrado por entidades territoriales que, por sus características, constituyen geográficamente un mismo ecosistema o conforman una unidad geopolítica, biogeográfica o
hidrogeográfica, dotado de autonomía administrativa y financiera, patrimonio propio y personería
jurídica, encargado por la ley de administrar, dentro del área de su jurisdicción, el medio ambiente y
los recursos naturales renovables y propender por su desarrollo sostenible, de conformidad con las
disposiciones legales y las políticas del Ministerio del Medio Ambiente (Ley 99 de 1993, Art. 23).
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ciones, estar pendiente de las Reservas; también estar pendiente con los
campesinos, que viven en la zona de influencia, generando propuestas
para estas zonas, y haciendo como toda esa parte social y, también, pues
también tratando de incidir en el territorio; pienso que es fundamental
tratar de participar en los procesos políticos, de decisión; pienso que eso
ha sido muy importante (…) y el proceso está pidiendo que avancemos
hacia nuevos escenarios, porque las condiciones de vida hoy son distintas; estamos prontos a salir de la Universidad y tanto Andrés como yo
ya tenemos hijos y, la verdad, es que no hay muchas oportunidades para
nosotros como jóvenes. (Testimonio, 2014)
Aquí se ve una situación que surge en la primera generación de Herederos , quienes han crecido y precisamente la situación económica y la ausencia
de escenarios favorables lleva a pensar en nuevos escenarios; esta búsqueda de
identidad, de espacios laborales de afianzar un proyecto de vida, promueve la
integración a Agrosolidaria en la región.
12
2. AGRICULTURA FAMILIAR Y
ECONOMÍA SOLIDARIA
Como se observa, las temáticas de juventud, actoría social y ambiental son las
categorías teóricas en las que se desarrollan los Herederos del planeta Vida
Verde; luego de interactuar en escenarios ambientales, de desarrollo comunitario y de interdependencia con redes nacionales, se integran a otras dinámicas, redes y espacios agroalimentarios; trascienden de Grupo ecológico a
una Asociación agroalimentaria legalmente constituida, donde los enfoques
ambientales continúan siendo su bandera de trabajo, pero ahora con incorporación de nuevos enfoques, como es el de agricultura familiar y la economía
solidaria y aquí se abre paso Agrosolidaria.
Los orígenes de Agrosolidaria están en el Departamento de Boyacá en
1994, que coinciden con la realidad social, económica y ambiental por la que
atraviesan muchas regiones rurales, donde Nariño no es la excepción: por
un lado, el paulatino deterioro de los recursos naturales, sumado a la baja
12 Se ha denominado Primera generación de Herederos, a los jóvenes y niños que fundaron el grupo
ecológico en 1990.
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oferta de oportunidades y alternativas eficaces para enfrentar estos problemas, se asocian, por el otro, a la no tenencia de tierra y a necesidades básicas insatisfechas.
La economía agrícola familiar en Colombia es precaria; carece de la presencia institucional por parte de los gobiernos de turno, lo que provoca una estampida social de grupos poblacionales a zonas productoras de estupefacientes, que atenúa el fenómeno de desplazamiento, lo que lleva a las generaciones
jóvenes a la adopción de nuevas formas de ver la vida: la cultura de la coca y
el dinero fácil, que inciden para que no exista pertenencia e identidad propia,
con deterioro de los tejidos sociales de los núcleos familiares.
Se reconoce como fundamental y urgente proteger y fomentar la Agricultura Familiar, que prioriza la producción de alimentos para la misma familia,
los vecinos, con oferta de alimentos saludables y prácticas agrícolas sanas; al
respecto, la Organización de las Naciones Unidas para la Alimentación y la
Agricultura (FAO) (2014) habla de la importancia de la agricultura familiar y
decretó el 2014 como el Año internacional de la Agricultura familiar:
La Agricultura Familiar (incluyendo todas las actividades agrícolas basadas en la familia) es una forma de organizar la agricultura, ganadería,
silvicultura, pesca, acuicultura y pastoreo, que es administrada y operada por una familia y, sobre todo, que depende preponderantemente del
trabajo familiar, tanto de mujeres como hombres. La familia y la granja
están vinculados, co-evolucionan y combinan funciones económicas,
ambientales, sociales y culturales. (p. 26)
En esta crisis de la ruralidad, surge Agrosolidaria, concebida como un camino de construcción de nuevos enfoques, a través de decisiones autónomas
que toman las organizaciones y personas, que se juntan de forma alternativa,
contextualizadas en realidades presentes, que pasan de hacer “economía solitaria” solas, individualizadas, a verse juntas, integradas desde sus diferencias
y potencialidades para desarrollar una “economía solidaria”. Al hablar sobre
este concepto, se plantean dos postulados, en los que puede haber ambigüedades en su comprensión; Razeto (1993) señala:
La separación entre la economía y la solidaridad radica en el contenido que suele darse a ambas nociones. Cuando hablamos de economía
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nos referimos espontáneamente a la utilidad, la escasez, los intereses,
la propiedad, las necesidades, la competencia, el conflicto, la ganancia.
Y aunque no son ajenas al discurso económico, las referencias a la ética, los valores que habitualmente aparecen en él son la libertad de iniciativa, la eficiencia, la creatividad individual, la justicia distributiva, la
igualdad de oportunidades, los derechos personales y colectivos. No la
solidaridad o la fraternidad; menos aún la gratuidad (p. 49).
El autor muestra que, desde sus orígenes, la economía solidaria está presente en las comunidades y se vislumbra como única opción de sostenibilidad
y nueva civilización, pero que, aparentemente, son dos concepciones axiológicamente muy diferentes. Razeto continúa diciendo que la economía no ha
planteado verse como íntimamente ligada a procesos solidarios o fraternos;
quizás tiene tintes de acercamientos a concepciones cooperativas un poco más
técnicas; algo similar pasa en la concepción de la solidaridad, que:
Se inserta habitualmente en el llamado ético y cultural al amor y la fraternidad humana, o hace referencia a la ayuda mutua para enfrentar
problemas compartidos, a la benevolencia o generosidad para con los
pobres y necesitados de ayuda, a la participación en comunidades integradas por vínculos de amistad y reciprocidad (p, 63)
Para comprender el modelo de economía solidaria que promueve Agrosolidaria, de forma autogestionaria e interdependiente, es necesario comprender
el modelo capitalista existente o, en palabras de Sabogal (2009), que el modelo
imperante no es el deseable, no es el mejor de los posibles, y por supuesto, un
modelo alternativo es posible.
Desde este enfoque, Agrosolidaria comparte el pensamiento de Sabogal,
en el sentido de que se requiere un modelo alternativo, donde no se considere
al ser humano como objeto, sino como sujeto de desarrollo:
La necesidad de lo alternativo se basa en que el modelo imperante
no es el más adecuado a la realización del ser humano; hay razones
teóricas, históricas, prácticas y éticas para esta afirmación. Considero
que una propuesta alternativa tiene dos tareas esenciales: crear un
pensamiento social alternativo y proponer una nueva concepción del
ser humano. (p. 137)
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El crecimiento progresivo de Agrosolidaria y la apropiación del enfoque
de economía solidaria tienen que ver con la estrategia educativa implementada, que promueve la construcción de una comunidad de aprendizajes en el
circuito económico solidario del sector agroalimentario;13 este enfoque metodológico surge con la implementación de un Plan educativo que incorpora
diversas maneras de llegar a la comprensión y al conocimiento; entre ellas:
encuentros regionales, nacionales, vivencias e intercambio de experiencias,
lectura de documentos, entre otras, que ha permitido expandir el modelo de
Agrosolidaria, donde se han revalorado las premisas aceptadas a priori, y donde, como señala Maturana (2013), lo racional de las verdades se aceptan integradas a las emociones, lo que, desde Agrosolidaria, se acepta como el motor
de las acciones; en este sentido:
Todo sistema racional se funda en premisas; emociones fundamentales
que uno acepta como punto de partida porque quiere hacerlo y con las
cuales opera en su construcción… Y si uno quiere razones para justificar
la adopción de esas premisas, el sistema racional que justifica esas razones se funda en premisas aceptadas porque sí, porque uno consciente o
inconscientemente así lo quiere. (p. 13)
De acuerdo con estos planteamientos, el modelo de economía solidaria,
que construye Agrosolidaria, parte de un modelo de interpretación de la realidad, desde distintas dimensiones del ser humano, que se asume de forma
integral, para la construcción colectiva de conocimiento.
3. RESULTADOS Y DISCUSIÓN. AGROSOLIDARIA
COMO ALTERNATIVA SOCIO-ORGANIZACIONAL:
APRENDIZAJES Y DESACIERTOS
En Boyacá, en 1992, surge Agrosolidaria, como organización solidaria y
agroalimentaria, con el ánimo de generar nuevas alternativas de atención y
restructuración de las necesidades de la población rural y urbana. En 1994,
con la implementación y validación del Programa de Economía Solidaria
“Venga esa mano paisano”, se consolida Agrosolidaria. Este programa inte13 El circuito económico agroalimentario, para Agrosolidaria, lo constituyen los eslabones básicos: financiación, producción, transformación, distribución y consumo.
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gra a pequeños productores, procesadores, distribuidores, y consumidores
en un circuito económico solidario. En sus inicios, lo estructuraban tres estrategias: impulso a formas asociativas autogestionarias, desarrollo de un plan
permanente de educación en socioeconomía solidaria y capacitación técnica
en acceso a la información, construcción, adecuación y dotación de infraestructura para la producción, transformación y distribución agroalimentaria.
Agrosolidaria es una comunidad económica solidaria de los renglones
agroalimentario, artesanal y de ecoturismo comunitario que, mediante una
estructura confederada en Colombia, integra a pequeños productores, procesadores, distribuidores y consumidores, en un Circuito Económico Solidario, con principios filosóficos de la socioeconomía solidaria, la Agroecología y el comercio justo campo-ciudad, como lo señala Agrosolidaria Confederación Colombia (2014).
Los primeros acercamientos de Agrosolidaria como modelo agroalimentario, en Nariño, se hacen a principios del 2008 con varios actores de la
ciudad de Pasto, Yacuanquer, La Unión, San Pablo y Chachagüí; el interés
que causó en los jóvenes del grupo ecológico Vida Verde fue inmediato, lo
que generó compromisos para la cualificación en el modelo de economía
solidaria, Agroecología y comercio justo, como sus premisas de trabajo.
En Nariño, se desarrolló, en los años 2008-2010, un Plan educativo con
facilitadores regionales, donde se participó con líderes de comunidades
campesinas de los municipios de Pasto, La Unión, San Lorenzo y Chachagúí. Las primeras acciones de Agrosolidaria eran acercamientos con diversas entidades gubernamentales y no gubernamentales, donde se generaron
expectativas de trabajo y se ha socializado el proceso agroalimentario.
La puesta en práctica de los mercados locales en Pasto y Chachagüí,
donde se instalaban unas carpas y canastillas con el membrete de Agrosolidaria, genera mayor compromiso de los primeros ciudadanos rurales y
urbanos, que ven en Agrosolidaria esa oportunidad de integración “campociudad”, de generar un comercio directo, cara a cara productor y consumidor, a un precio justo. En Chachagüí, a mediados del año 2008, se inicia el
primer mercado local; la expectativa generada y la impresión en la comunidad fueron positivas, por la carpa, la publicidad y los conversatorios entre
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los asociados y la comunidad; igualmente, la oportunidad de empezar a generar, a construir una autonomía financiera a través de los Fondos rotatorios de
aportes y créditos.
En la actualidad, Agrosolidaria Chachagüí es una asociación legalmente
constituida, con 32 asociados de las veredas Matarredonda, La Cruz, Casabuy
y el sector urbano, que integra a las mismas hijas/os de sus socias/os en el programa Herederos agrosolidarios, que es el nuevo enfoque que se le da al anterior proceso del Grupo ecológico, quienes siguen siendo Herederos del planeta
y de las Reservas naturales, pero ahora desde el enfoque de complementariedad intergeneracional; es decir, con el apoyo y participación de niñas, niños,
jóvenes, adultos, mujeres y ancianos, que continúan trabajando por un bien
vivir local. En Nariño, se han integrado 410 familias, con nueve seccionales de
Agrosolidaria reunidas en una Federación, y en Colombia se han integrado 26
mil familias en 18 Departamentos.
Se promueve la agricultura familiar, proyectada en la dinámica de trabajo
de la Empresa Asociativa de Café Matarredonda, donde se trabaja con pequeños productores de café, quienes cuentan con una área total de terreno dedicado a este cultivo entre 2500 y 5000 m2; el 28% de los productores cuenta con
5000 a 10.000 m2 de terreno, y el resto, el 33% de las familias, tiene más de
10.000 m2 , y cuentan con más de 42 mil plántulas de café, en su gran mayoría
de variedad caturra, Castilla y Colombia.
Los procesos de comercialización y mercadeo de Agrosolidaria Chachagüí aún son incipientes y cuentan con condiciones de desigualdad frente al
sector privado e intermediarios. Los resultados encontrados por Agrosolidaria Chachagüí con los Eco-mercados,14 desde agosto de 2008 hasta julio de
2009, no fueron los mejores, como se evidencia en las evaluaciones realizadas
en las Asambleas 2010-2011 del Grupo de distribución, donde los márgenes
de ganancia no lograban cubrir los gastos de sostenimiento del eco-mercado,
sumado a la falta de colaboración por parte de los productores asociados, la
ausencia de estrategias comunicativas para integrar consumidores responsables y solidarios y, en buena medida, la ubicación, fuera del área comercial y de
mercado, que hacen que la actividad de distribución fuera insostenible.
14 Semanalmente, los días domingos, en la zona centro de Chachagúí, se instalaba una carpa, canastillas, pendones, donde un grupo de distribución se encargaba de recibir los productos de los campesinos asociados y se encargaban de la comercialización, con unos márgenes de venta para el ejercicio
de esta actividad.
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Los logros alcanzados son la socialización y conversación permanente sobre el modelo Agrosolidaria a nivel local y regional, con lo que se generaron
unos excedentes económicos, aunque modestos, que contribuían a dinamizar
el Fondo de distribución; se afianzaron relaciones productores/consumidores,
donde los distribuidores concertaron directamente un margen justo y los consumidores finales se asociaban y aportaban al sostenimiento organizacional.
Se cuenta con aprendizajes concretos, que permiten la realización de un ecomercado semestral, que permite la comercialización y la generación de excedentes económicos para los productores.
Desde el enfoque de economía solidaria, en el año 2008 se implementa su
Fondo local autogestionado, como una apuesta de autofinanciación, que funciona como un Fondo de apalancamiento, administrado por un Comité coordinador y un Equipo administrativo. Para el fortalecimiento de este eslabón
de financiación, Agrosolidaria Chachagüí ha establecido reuniones mensuales
del Comité administrador, una asamblea anual y participación en Seminarios
Talleres anuales, que las seccionales Agrosolidaria y la Federación Nariño, organizan conjuntamente, como una estrategia para afinar conocimientos y estructurar la metodología de trabajo más pertinente, donde se formulan planes
de trabajo y se buscan articulaciones con otras entidades a nivel regional.
El crecimiento del Fondo local es significativo en la medida en que ha
permitido el apoyo de las pequeñas unidades productivas y de procesamiento
de las 32 familias asociadas, con el logro de un crecimiento productivo y la
comercialización de café; igualmente, miel, plátano y alimentos de pancoger,
propios de la agricultura familiar.
De acuerdo al Segundo Seminario Taller de Finanzas Comunitarias, realizado en el Municipio de Pasto, en diciembre de 2013, se presentaron los resultados alcanzados por el Fondo local autogestionado, que reportó no solo un
crecimiento financiero, sino de confianza y de mejoramiento de los emprendimientos productivos y familiares; se destaca el fortalecimiento de principios,
como la solidaridad, el respeto, la autonomía, la generación de capacidades
en temas contables, administrativos y de toma de decisiones, la puntualidad y
la facilidad de acceso a créditos blandos, donde los excedentes económicos se
reintegran para el cumplimiento del objeto social de la Asociación; igualmente, se puede mencionar que un logro es haber conformado un Fondo federado,
que agrupa a seis Fondos locales, en igual número de municipios de Nariño,
que establece alianzas con entidades financieras y gubernamentales a nivel
regional, nacional e internacional.
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Las limitaciones y riesgos que causa la actividad financiera, a través del
Fondo local autogestionado, tienen que ver con los limitados capitales para
financiar las unidades productivas, al existir carteras morosas de más de seis
meses sin pagar créditos, desconocimiento de estatutos y de firma de soportes
que garanticen la devolución de créditos; además, la legislación en el tema
de finanzas comunitarias se desconoce y los cambios climáticos afectarían las
unidades productivas y, por ende, el pago oportuno de los créditos.
El proceso de los Herederos agrosolidarios es la apuesta de Agrosolidaria
en Colombia para fortalecer la sostenibilidad socioorganizacional y el
complemento intergeneracional en seis Departamentos del país, en los que
está incluido Nariño. Chachagüí cuenta con el proceso de los Herederos
desde la conformación de la Asociación en el 2008, ya que continúa con
el proceso de Herederos del planeta, ahora articulados con Agrosolidaria.
Por lo tanto, el grupo lo conforman niñas, niños y jóvenes entre los seis y 17
años de edad, en total veinticinco integrantes, quienes realizan actividades
lúdicas, caminatas y están en proceso de creación de los Fondos comunitarios
de los Herederos, una propuesta innovadora liderada por ellos mismos;
además, trabajan en cada uno de sus sectores con huertas caseras, viveros,
cría de especies menores; últimamente, están adelantando la realización de
los boletines sonoros, que son programas radiales creados por los Herederos,
con la compañía de algunos asociados que tienen experiencia en el tema de
comunicaciones, como se puede ver en: www.facebook.com/pages/ProgramaHerederos-Agrosolidarios.
Agrosolidaria Chachagüí es un actor significativo en la región, que hace
parte de la construcción de Planes de desarrollo local a través del Consejo
Municipal de Desarrollo Rural CMDR,15 para liderar la definición de políticas
agroalimentarias a través de estos espacios y de los Comités regional y nacional de agricultura familiar. Por otro lado, los directivos de esta seccional se
han desempeñado como Secretarios de planeación y de desarrollo comunitario, en los años 2012 a 2014, en la administración municipal, destacándose
15 Espacio de participación creado por la Ley 101 de 1993, para la concertación de las políticas y programas dirigidos al desarrollo de los territorios rurales; los CMDR facilitan la participación de los habitantes rurales en la toma de decisiones que los afectan, pero, además, es un espacio para el ejercicio
de una ciudadanía comprometida con la gestión, ejecución, seguimiento y control del desarrollo
rural en los municipios.
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por su liderazgo e inclusión de políticas en temas ambientales, participación
ciudadana y agricultura.
Se ha trabajado con el apoyo de entidades, como Dansocial, ahora Unidad Especial de Organizaciones Solidarias del Ministerio de Trabajo, la Gobernación de Nariño, Oportunidades Rurales del Ministerio de Agricultura,
Solidaridad para el Desarrollo y la Inversión SIDI de Francia, un convenio
nacional con la Confederación Agrosolidaria Colombia, quienes, a través de
Trias de Bélgica e ICCO de Holanda, cuentan con un Convenio, que va desde el
año 2014 al 2016, para financiar la estrategia de los Herederos agrosolidarios,
no solo en Chachagüí, sino en otros cinco municipios de Nariño y seis Departamentos en Colombia.
El contexto metodológico de este trabajo analiza e interpreta los procesos
de juventud incluidos en un sistema social y económico donde surgen alternativas socio-organizacionales que aportan al desarrollo local y continúan en
la construcción de procesos de relevo generacional y economía solidaria. El
enfoque empleado es cualitativo y el método histórico-hermenéutico, que busca interpretar y comprender el proceso socio-organizacional, de actoría social
y de participación de los Herederos agrosolidarios en Chachagúí, desde sus
inicios como Grupo ecológico y ahora como Asociación del sector agroalimentario, para lo que se ha recurrido a la realización de entrevistas, revisión de
textos e informes, observación participativa y participación activa en eventos
propios de la Asociación y desde una mirada autobiográfica.
4. CONCLUSIONES
Para concluir, se puede afirmar que el proceso surgido a principios de los
años 90, enmarcado en educación ambiental y de conservación de áreas
protegidas, que se tejen a través de redes a nivel regional y nacional, y que
originan las Reservas Naturales de la Sociedad Civil y el Programa de Herederos del Planeta, fue la base para que los jóvenes del Grupo ecológico Vida
Verde se reconozcan en el territorio local y regional como actores sociales y
hoy alcancen una legitimidad propia, aceptada y valorada en los diferentes
contextos en los que se desenvuelven. Por lo tanto, la actoría social juvenil
convierte a los jóvenes en “referentes” y ocupan parte de un escenario de
acción y transformación.
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Ante los cambios sociales, económicos, culturales y políticos surge la
necesidad de desarrollar otros espacios que complementen el tema ambiental, como economía solidaria, agricultura familiar, finanzas comunitarias y comercialización, además de fundamentar premisas y principios
de autonomía, interdependencia y reciprocidad, para encontrar en Agrosolidaria, como red nacional, una alternativa de organización y autogestión
para la región.
Agrosolidaria es una apuesta práctica de interiorización del lenguaje y
emocionar solidario en las comunidades que, a partir de la premisa “comprender para transformar”, ha logrado movilizar a las familias, los grupos
asociativos, seccionales, federaciones y confederación en una caminar de
reflexión-acción, que conduce a una cultura solidaria adecuada a las formas de vida y realidades actuales y que, de forma audaz e innovadora, se
denomina comunidad económica solidaria.
La estrategia de los Herederos, desde el enfoque de complementariedad intergeneracional, de manera transversal al proceso de integración de
Agrosolidaria, a partir de la base social familiar, garantiza la sostenibilidad
organizacional y social del proceso en general, donde la condición de Heredera o Heredero no sólo es del patrimonio económico, sino del patrimonio
natural y cultural de sus comunidades.
FUENTES
Primarias
Entrevista a Edgar Martínez López. (2007), en Proyecto de grado. Sistematización del proceso agroalimentario de economía solidaria y de comercio justo
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Romero.
Entrevista a Juan Pablo Pinta Rodríguez (2007), en Proyecto de grado. Sistematización del proceso agroalimentario de economía solidaria y de comercio justo campo-ciudad, Agrosolidaria en el Municipio de Chachagüí, Nariño (2014). A. Romero.
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Vol. IV - 1er. Semestre 2015
Enero - Julio / Páginas 167-184
TRABAJO COMUNITARIO Y DESARROLLO
LOCAL EN LA VEREDA CHAPACUAL,
EN NARIÑO, COLOMBIA
ALTERNATIVA ANTE LOS EFECTOS
DE LA GLOBALIZACIÓN
Tatiana Consuelo Bastidas Villavicencio1
El Proyecto que amenaza la vida no respeta fronteras,
por eso lo llaman Globalización…
No solamente están a riesgo nuestras culturas,
nuestras comunidades, nuestros pueblos y familias.
Es peor, la vida misma corre el riesgo de ser destruida.
Arturo Escobar (2010, p. 21).
Recibido: 19/11/14
Aprobado: 25/02/15
RESUMEN
El artículo relata la experiencia de la Vereda Chapacual, Municipio
de Yacuanquer, en la recuperación de las prácticas tradicionales de
trabajo comunitario, minga y préstamo de brazo, que se constituyen en
1 Estudiante del Programa de Sociología de la Universidad de Nariño. Participante del Diplomado en Intervención Social de la misma Universidad. Contacto: [email protected]
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alternativa para enfrentar las problemáticas, desavenencias sociales y
culturales provocadas por factores externos asociados a la globalización,
que atenta contra la autonomía y existencia de las comunidades. Se
aborda desde un enfoque cualitativo, con método histórico hermenéutico,
apoyado en un marco interpretativo etnográfico, donde se utilizan
herramientas como la entrevista y la reconstrucción de la memoria
histórica, esenciales para encontrar y comprender los elementos que
el trabajo comunitario aporta para el proceso de desarrollo local, lo
que permite asumirlo como un medio de sensibilización y motivación
para la consolidación de una comunidad organizada, protagonista en la
construcción de su presente, con miras al futuro, con participación real.
Palabras clave: autogestión, desarrollo local, globalización, organización, trabajo comunitario.
COMMUNITY WORK AND LOCAL
DEVELOPMENT IN THE SIDEWALK CHAPACUAL,
IN NARIÑO, COLOMBIA
ALTERNATIVE TO THE EFFECTS
OF GLOBALIZATION
ABSTRACT
This article describes the experience of the Vereda Chapacual, Municipality of Yacuanquer, recovery of traditional practices of community
work, minga and lending arm, which constitute an alternative to address the problem, social and cultural rifts caused by external factors
associated globalization, which threatens the autonomy and existence of
communities. It is faced from a qualitative approach, with hermeneutic
historical method. This is supported by an ethnographic interpretative
framework, where are used tools as the interview and reconstruction of
historical memory. This is essential to find and understand the elements
that community work contributes to the process of local development,
allowing assume it as a means of awareness and motivation for the consolidation of an organized community, protagonist in the construction
of its present, for the future, with actual participation.
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Key words: local development, community work and self-management, organization, globalization.
1. INTRODUCCIÓN
Las dinámicas de la globalización producen “efectos cada vez más
concentradores y excluyentes en la riqueza y el poder, teniendo como
consecuencia una profunda ruptura en las sociabilidades tradicionales, cuya
inmediata manifestación es la fragmentación social” (Carvalho, 2014). De allí
que se requiera, para su desafío, acoger posibilidades reales que permitan el
avance integral de las comunidades de acuerdo a sus necesidades e invite a
generar y fortalecer procesos endógenos que impliquen el tratamiento de
problemáticas y fenómenos sociales desde la gestión de su propio progreso.
En este marco de reflexión, es ineludible contextualizar el Municipio de
Yacuanquer2, fundado por el conquistador español Lorenzo de Aldana en el
año de 1539 en el Valle de Guacanquer, lo que se conoce en la actualidad como
Yacuanquer, que fue asiento fundacional de la Villa Viciosa de la Concepción
de Pasto. El nombre proviene de los originales ocupantes de estas tierras, la
comunidad de los Guacanqueres de la familia Quillacinga.
Yacuanquer se ubica en la región andina en el centro sur-oriente del
Departamento de Nariño, a 25 kilómetros de San Juan de Pasto; tiene una
población aproximada de 2451 habitantes; su extensión territorial es de 115
kms² y se localiza a 01° 07’ 07” de latitud norte y a 77° 24’ 18” de latitud
oeste; su altitud se encuentra sobre los 2670 m.s.n.m., lo que le proporciona
un clima frío (Administración Municipal, 1998-2000, p. 149).
Chapacual es una de las veredas más grandes de Yacuanquer,2 ubicada
a 32 kilómetros de la ciudad de San Juan de Pasto y a 12 kilómetros de
la cabecera municipal; su temperatura oscila entre los 16° y 18°C; tiene
una extensión de 12 km (Administración Municipal, 1998-2000, p. 154).
Cuenta con la presencia de instituciones, tales como el Servicio Nacional
de Aprendizaje (SENA), la Corporación Autónoma Regional de Nariño
2
Palabra quechua que significa “llano de los sepulcros” o “tumbas de los dioses” (Ministerio de Comunicaciones, 2009, párr. 1).
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(Corponariño) y Parques Nacionales, entre otros, los cuales han llevado
a cabo procesos de formación, capacitación y proyectos encaminados a
fortalecer a la comunidad a través de actividades productivas claves para su
desarrollo, lo que muestra la capacidad y riqueza del capital social presente
en la vereda, con el fin de visibilizarlo para su propio beneficio.
En medio de este panorama, Chapacual, al ser una vereda afectada por el
fenómeno de la globalización, se convierte en un escenario en el que se asume
el reto de contrarrestar sus efectos, a partir de la recuperación de las prácticas de trabajo comunitario, en este caso la minga y el préstamo de brazo, herramientas que le permitieron a la comunidad, en épocas pasadas, mantener
la unidad y lograr su progreso, razón por la cual se promueve su recuperación
para consolidar una comunidad unida, organizada y autogestora.
El aporte de esta investigación lleva a dar cuenta de estas prácticas, en
el caso particular de la Vereda Chapacual, como un elemento que favorece el
fortalecimiento de los lazos solidarios e identitarios, el retorno de las personas y sus contextos, para lograr el desarrollo social a nivel local, por su carácter organizativo, participativo y de cooperación.
Esto resulta interesante de reflexionar a la luz de los planteamientos teóricos de autores como Ezequiel Ander-Egg, Manfred Max-Neef, Hernán Henao, entre otros, cuyos aportes se convierten en un marco de referencia para
esta investigación, ya que elaboran aportes importantes alrededor de los vínculos aún existentes en nuestras comunidades, así como las posibilidades de buscar alternativas y emprender caminos que lleven a la construcción de nuevos
escenarios, con el reconocimiento y participación de las personas implicadas,
comprometidas y conocedoras de los problemas que los aquejan, un trabajo
con la gente y para la gente, lo que posibilita resultados duraderos y estables.
Desde esta perspectiva, se contempla un marco interpretativo y conceptual importante para el desarrollo del este artículo, conversación entre las
manifestaciones implícitas en las prácticas tradicionales de trabajo comunitario de la comunidad y los aportes de los teóricos mencionados, alrededor
de conceptos como autogestión, desarrollo local, globalización, organización
y trabajo comunitario.
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Así, la autogestión se analiza como la capacidad de una comunidad para
gestionar, a partir de sus esfuerzos e iniciativas, los recursos necesarios y
emprender procesos que le permitan su progreso. En este sentido, se propende por el desarrollo local a partir del aprovechamiento consciente y eficiente de las capacidades y recursos de cada uno de los habitantes de las
comunidades, en concordancia con los entes locales y territoriales, frente
a la globalización, puesto que se requiere de esfuerzos locales para contrarrestar la ideología que tiende a dividir los sectores, sin contar con su interdependencia, al promover ideas de competitividad e individualismo entre
los actores sociales. Finalmente, se presenta, en este trabajo, la oportunidad
de pensar en la organización como la facultad de la comunidad para ordenar
y enfocar los recursos humanos y materiales, con miras a un objetivo común
mediante el trabajo comunitario, donde todos los sujetos, en tanto agentes
sociales, emprendan acciones por la conformación de una comunidad organizada, autogestora y desarrollada, con rostro humano.
2. METODOLOGÍA
El trabajo se realizó desde un enfoque cualitativo, a partir del acercamiento
a la comunidad de Chapacual a través del proceso de construcción de proyectos
de vida; también, se apoya en el método etnográfico e histórico hermenéutico
para comprender los elementos comunitarios que favorecen el proceso de desarrollo local mediante la tradición oral, la construcción de la memoria histórica de la vereda, diálogos formales e informales con sus habitantes, entrevistas y diferentes planteamientos teóricos que fundamentan esta investigación,
a la vez que permiten analizar y desentrañar el origen de sus dificultades y los
aportes que hace el trabajo comunitario para el desarrollo de la comunidad.
Con el propósito de construir el Plan de Vida de Chapacual, considerado
como un “instrumento de transformación permanente que jalona y organiza a
la comunidad para alcanzar niveles de calidad y condiciones de vida, a transformar la práctica en conciencia (participación), la conciencia en eficiencia
(organización) y la eficiencia en autonomía (autogestión)” (Jansasoy & Pérez,
2005:8), se convocó a la comunidad a través de los líderes comunitarios, la
emisora local e invitaciones personalizadas para la elaboración de un diagnóstico participativo, en el que se trataron las problemáticas existentes, con el
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fin de programar talleres posteriores, con el objetivo de construir de manera
conjunta unas alternativas de solución.
En este proceso, se contó con la presencia aproximada de 50 personas en
cada una de las diez jornadas realizadas, las cuales contaban con una previa
planeación, con un orden del día que iniciaba con la bienvenida mediante ejercicios de motivación, en los que se invitaba a imaginar el futuro de la vereda
dentro de intervalos de tiempo, con el fin de captar la atención y participación
de los asistentes de acuerdo a las temáticas propuestas, según los objetivos que
se desarrollaban en la jornada. Posteriormente, para agilizar la recolección
de información de cada grupo de trabajo, se procedía a formar comisiones,
conforme a los componentes económico, político, social, cultural y ambiental, teniendo en cuenta las fortalezas y/o el tema de mayor interés para los
participantes en la identificación de problemáticas y potencialidades para la
formulación de propuestas de solución y fortalecimiento y, así, la construcción
de iniciativas por cada sector de intervención. Es preciso destacar las técnicas
cualitativas aplicadas, como la cartografía social, la construcción de memoria
histórica, la técnica de las margaritas, el árbol de problemas, entre otras.
Es válido mencionar que se contaba con procesos de crecimiento personal, en los cuales se brindaban mensajes para mantener activa la motivación
para continuar con la participación en el proyecto, mediante sesiones de evaluación y conclusiones sobre la actitud frente a los procesos que se estaban
gestando en la comunidad; luego, se procedía a la socialización de los insumos
obtenidos por cada comisión, se promovía la retroalimentación, la solución
de inquietudes, para validar los procesos realizados; finalmente, se generaban
compromisos y daba lugar a próximos encuentros.
Esto permitió identificar iniciativas para la construcción de proyectos,
acordes con aspectos estratégicos de desarrollo comunitario, entre los cuales
se encuentra el diseño de alternativas para la autogestión y empoderamiento
comunitario, insumo para este trabajo.
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3. RESULTADOS Y DISCUSIÓN: FORTALEZAS Y
OPORTUNIDADES PARA LA RECUPERACIÓN DE LAS
PRÁCTICAS TRADICIONALES DE TRABAJO
COMUNITARIO EN LA VEREDA CHAPACUAL,
MUNICIPIO DE YACUANQUER
De acuerdo a los relatos de los adultos mayores de la comunidad, entendida como el “conjunto de personas que habitan un espacio geográfico delimitado, cuyos miembros tienen conciencia de pertenencia o identificación con
algún símbolo local e interaccionan entre sí operando redes de comunicación,
intereses y apoyo mutuo, para alcanzar determinados objetivos (Ander-Egg,
2005:34), es preciso señalar que los vínculos establecidos por la población de
Chapacual revelaban la acepción del término, al mostrar que en Chapacual,
en épocas anteriores, se caracterizaba por el liderazgo y compromiso de sus
habitantes con la vereda, cuyo desarrollo se tomaba como su responsabilidad,
comprometidos en su construcción y satisfacción de necesidades a través del
trabajo comunitario, mediante el cual pretendían su crecimiento y desarrollo.
Actualmente, conforme a los informes de entrevistas y diálogos realizados con los integrantes de la comunidad, se encontró una preocupación, generalizada entre los chapacualeños, relacionada con su estancamiento, el bajo
nivel de sus organizaciones de base, especialmente de las Juntas de Acción
Comunal, uno de los principales entes locales que la movilizan, así como por el
debilitamiento de los lazos solidarios e identitarios, debido al predominio de
actitudes individualistas, adoptadas por algunos de sus habitantes, que desmotivan y le quitan fuerza al impulso de la colectividad en el momento de
luchar y trabajar por la consecución de objetivos comunes, al prevalecer intereses particulares que imprimen deseos de competencia entre la gente; un
entrevistado comentó: “Sí hay gente que se preocupa, en otros casos prima
lo particular, lo que va desmotivando un poco a los que sí quieren trabajar;
unos ya quieren hacer lo mismo” (Testimonio, 2014).
El individualismo, favorecido por la búsqueda de intereses particulares
en la comunidad, se ha constituido en el incentivo del asistencialismo, otro
de los problemas que vive Chapacual, porque a través de esta práctica se
viciaron las iniciativas comunitarias, como la minga y el préstamo de brazo
que, por años, fueron su bandera, pues al ser la acción que emprende el
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Estado para prestar ayuda a grupos o localidades necesitadas como un acto
de benevolencia (Fuentes, 2008), termina coartando sus capacidades para la
autogestión y desarrollo.
Esto como una réplica de sistemas globalizantes que han menguado
poco a poco estas tradiciones, pues “el advenimiento de la instantaneidad
lleva a la cultura y a la ética humanas a un territorio inexplorado, donde la
mayoría de los hábitos aprendidos para enfrentar la vida han perdido toda
utilidad y sentido” (Bauman, 2002, p. 109); de tal manera que el impulso de
la comunidad y sus lazos solidarios se ven enfrentados con presiones externas,
que bien pueden disolverlos, o fortalecerlos, en la medida en que las colectividades se resistan y trabajen por conquistar su autodependencia, para lo que
es necesario promover la participación y descentralización, tanto de recursos
como de decisiones (Max-Neef, 1994).
Estas problemáticas, suscitaron en ellos el interrogante de: ¿hacia dónde
va la comunidad?: “no sabemos a dónde vamos a parar con ese egoísmo de algunas de las personas de aquí, que solo piensan en ellas mismas; ya no hay la
misma unión de antes” (Testimonio, 2014), y motivó a buscar la razón por la
cual se daba su situación; se encontró que era la gente que trabajaba y estudiaba en las afueras, quien acogió una actitud individualista, además de convertir
a la vereda en un lugar de paso o de descanso, sobre la cual habían perdido
todo interés, situación que no es ajena al resto de localidades, que adquieren
dinámicas propias de las ciudades, donde el yo prima sobre el nosotros. Esto
provocó resentimiento en el resto de la gente, que poco a poco fue desistiendo
de trabajar por el bien común, por lo que fue necesario proponer la realización
de la visión de futuro, como estrategia para motivar la organización y consecución de objetivos comunes y empezar por la recuperación de las prácticas de
trabajo comunitario, para incentivar la unión, la organización y el liderazgo.
La organización y la participación, como “la relación entre individuos que
son conscientes de sus actos, que comparten determinadas metas de conductas y acciones” (Fals Borda, citado en Torres y Zambrano, 2004, p. 17), se han
constituido en una fuente de vital importancia para el desarrollo integral y
transformación de las localidades; en este contexto, adquieren relevancia las
dinámicas individualistas que adoptan las poblaciones en detrimento de su
tejido social, por lo que es necesario incentivar la participación ciudadana en
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todos los aspectos, económico, político, cultural y social, a partir de fortalecer
las relaciones internas, para luego enfocar esfuerzos hacia el desarrollo local.
Para ello, es importante resaltar que el Estado debe transcender las políticas de asistencia y garantizar el pleno desarrollo local, sin pretensiones de
agente externo que disponga del manejo de los recursos y del direccionamiento de la comunidad, que será la que tome en sus manos su construcción y
reconstrucción, al validar los planteamientos de la Constitución Política de
Colombia de 1991, que logró se ampliaran los espacios democráticos y se establecieran los mecanismos de participación ciudadana como un derecho y un
deber que debe promover y garantizar el Estado (Artículo 2°), pues el desarrollo, con una visión para la satisfacción de necesidades humanas, “Sólo puede
surgir directamente de las acciones, aspiraciones y conciencia creativa y crítica
de los propios actores sociales, que de ser tradicionalmente objetos de desarrollo, pasan a asumir su rol protagónico de sujetos. (Max-Neef, 1994, p. 67).
Por consiguiente, al decidir los individuos su destino, deben alcanzar un
alto grado de organización, como “un sistema de actividades o fuerzas conscientemente coordinadas de dos o más personas” (Barnard, 1959, p. 79), para
la consecución de objetivos comunes, un esfuerzo por confrontar sus problemáticas, permitir en la comunidad la generación y fortalecimiento de procesos endógenos ajustados a la realidad que vivimos, que impliquen el tratamiento de problemáticas y fenómenos sociales adyacentes, desde la gestión de
su propio progreso.
Para el caso, la recuperación de las prácticas tradicionales de trabajo comunitario se constituye en “el mecanismo de defensa ante la globalización,
es la vuelta al hombre… el encuentro del hombre con sus raíces, con su tierra,
tradiciones e historia” (Caballero y Yordi, 2009, p. 107). En este sentido, los
aportes de la innovación social llaman a la integración de los distintos sectores sociales, para que exista un proceso de desarrollo incluyente, en el que se
reconozcan las posibilidades y aportes de cada uno de los individuos, lo que se
debe configurar en:
Redes horizontales, para desarrollar acciones de apoyo mutuo, articular
prácticas individuales y grupales, y plasmar proyectos compartidos.
Así, será posible acabar con la atomización que amenaza su existencia.
Proyectos nacionales que abran a estos sectores la posibilidad de participar
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en la toma de decisiones permitirán atenuar las presiones exógenas y
fortalecer los potenciales endógenos. (Max-Neef, 1994, p. 95)
En Colombia, se vienen desarrollando esfuerzos desde diferentes dependencias para lograr el desarrollo a partir de las localidades, iniciativa
propuesta en diversas líneas estratégicas y programas en el Plan de Desarrollo Nacional 2010-2014, donde se asume a la localidad “como fragmentos
de identidad, de pertenencia, delimitación y reconocimiento, de tal manera
que su construcción posibilita un referente ante sí mismos y ante los otros”
(Henao & Villegas 2002, p. 30); por lo tanto, se constituye en fuente de
oportunidades para el crecimiento económico en un planeta globalizado,
ávido de alimentos, de materias primas y de recursos ambientales, así como
un lugar privilegiado para empezar a construir la paz; ambas perspectivas
son confluentes e interdependientes.
Cabe destacar la metodología del Plan de Desarrollo Departamental:
“Nariño Mejor 2012-2015”, para cuya elaboración se contó con la participación de distintos sectores de la sociedad, con el objetivo de lograr una
propuesta integral para el desarrollo regional, para responder a las expectativas nacionales y locales, lo que indica el valor otorgado a los aportes de
la población en la planificación del Departamento, y la oportunidad de que
fuesen efectivos los planteamientos constitucionales, que motivan la formación y preparación de las poblaciones para intervenir en estos escenarios,
lo que se sustenta en la idea, contenida en la Ley General de Educación
(1994), en cuanto a que “La formación facilita la participación de todos en
las decisiones que los afectan, en la vida económica, política, administrativa
y cultural de la Nación” (Artículo 5°).
Acorde con esto, se resalta que la construcción de la memoria histórica de Chapacual, que “designa el esfuerzo consciente de los grupos humanos por conectarse con su pasado, sea éste real o imaginado, valorándolo
y tratándolo con especial respeto” (Díaz, 2010, p. 1), avivó el espíritu de la
vereda, pues, desde el inicio, los relatos de los adultos mayores, acompañados de las lágrimas al evocar el añorado pasado, mostraron la forma de
vida anhelada de las épocas de antaño, cuando la participación comunitaria
surgía de forma natural, sin presiones ni rivalidades: “no hay nada como el
antiguo Chapacual, donde todos éramos unidos; era bonito compartir con
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los vecinos y saber que se podía contar con ellos en cualquier situación;
sentir el apoyo, sea para cuestiones particulares o que nos afectaran a todos”
(Testimonio, 2014).
En relación con lo anterior, se denotan los fuertes lazos de solidaridad
entonces existentes, que se reforzaban con la coordinación y cooperación,
dadas en el desarrollo de las prácticas tradicionales de trabajo comunitario,
como las mingas, “referente de construcción de localidad, socialización
política por medio del trabajo” (Jurado & Botero, 2011, p. 168), y el préstamo
de brazo, que consiste en “ayudar en las actividades de la Shagra, a cambio
de que se le devuelva esa ayuda en la misma proporción, cuando le toque
en su Shagra” (Cabildo Indígena de Túquerres, 2009, p. 58). Estas prácticas
ameritan el reconocimiento como una herramienta de cohesión social, al
permitir a los habitantes de la comunidad generar consensos y mantenerse
unidos en torno a distintos proyectos, lo que revela cualidades efectivas para
la construcción de una sociedad fuerte, capaz de enfrentar los ideales de la
globalización que, con su esencia efímera, atentan contra la identidad, la
autonomía y existencia de las comunidades.
Esto motivó, en la vereda, nuevas actitudes ante su realidad, pues este
proceso les enseñó la importancia de la tradición para el mantenimiento de
su identidad y alentó en los más jóvenes el deseo de iniciar pequeños trabajos
comunitarios, escenarios de reconocimiento para ellos y una forma de estrechar un lazo de amistad y solidaridad, que “existe típicamente en las comunidades familiares y de vida, reguladas por la tradición (tipo: casa y clan) en
las relaciones cerradas, que mantienen por su propia fuerza, el monopolio de
determinadas probabilidades” (Weber, 1997, p. 38).
En el sentido chapacualeño, la solidaridad es un sentimiento altruista de
desprendimiento en los habitantes, promovido por el trabajo comunitario, en
el que han afincado su identidad y cultura, entendida desde la Ley General de
Cultura (1997), como: “el conjunto de rasgos distintivos, espirituales, materiales, intelectuales y emocionales que caracteriza a los grupos humanos y que
comprende, más allá de las artes y las letras, modos de vida, derechos humanos, sistemas de valores, tradiciones y creencias” (Art. 1°).
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Uno de los trabajos realizados fue el arreglo del Salón comunal de la vereda, para lo cual se convocó a una minga, en la que participaron hombres y
mujeres de todas las edades que, motivados por el regocijo y la satisfacción
que produce este ejercicio, al lograr el objetivo propuesto, se comprometieron
a continuar trabajando por su comunidad, con el interés de ser un ejemplo a
seguir, aspecto que indica la influencia de estas prácticas en el liderazgo, la
actitud propositiva y el empoderamiento como “un proceso de crecimiento,
fortalecimiento, habilitación y desarrollo de la confianza de los individuos y las
comunidades, para impulsar cambios positivos en el contexto, ganar poder,
autoridad, capacidad de decisión y cambio, tanto individualmente como de
forma colectiva” (Trilla, J.; Limón, D.; Soler, P., 2014, citados en Argos, J. &
Ezguerra, P., 2014, p. 236).
Un aspecto a resaltar, en esta actividad, fue la autogestión de los recursos necesarios para la obra, que evidenció que no todo lo que se proponen
realizar por Chapacual depende de la benevolencia de actores externos, sino
de la búsqueda, los esfuerzos y compromisos constantes para el logro de
objetivos comunes, lo que promueve en la vereda el deseo de autonomía,
que significa que: “el orden de la comunidad no esté otorgado, impuesto por
alguien fuera de la misma y exterior a ella, sino por sus propios miembros
y en virtud de la cualidad de tales (cualquiera que sea la forma en que esto
tenga lugar)” (Weber, 1997, p. 37), por lo cual surgieron diferentes iniciativas y proyectos, en los cuales se está trabajando de manera organizada, de
acuerdo a las necesidades más apremiantes, como proyectos de seguridad
alimentaria y procesos de reforestación, con los cuales se pretende la negociación de políticas públicas, a la vez que se combate la politiquería, lo que
se constituye en un puente entre la institucionalidad y el saber local.
Igualmente, se consiguió un cambio de actitud, que implicó asumir el
trabajo de una forma diferente, al actuar, aportar iniciativas y organizar a
la comunidad, como un requisito para encontrar la estabilidad y el progreso,
cualitativa y cuantitativamente, al tomar en sus manos la responsabilidad de
solucionar sus problemáticas e incentivar el liderazgo, “arte o proceso de influir sobre personas para que se esfuercen de manera voluntaria y con entusiasmo en el logro de las metas del grupo” (Koontz & Weichrich, 1999, p. 360).
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Al considerar que las expectativas y posibilidades de mujeres y hombres
apuestan por un presente y un desarrollo integral en sus lugares natales, fuera
de los grandes centros urbanos, se logró una visión de futuro positiva, al contemplar los recursos humanos con los que cuenta la vereda que, conjugados
con el aprovechamiento consciente de la diversidad de productos existentes
en Chapacual, son una oportunidad para la generación de entradas económicas y el desenvolvimiento laboral de sus habitantes, que también cuentan con el atractivo turístico del parapentismo.
Indudablemente, la viabilidad de estas iniciativas políticas y proyectos
será realidad con la inversión económica y social de los sectores académicos,
comunitarios e institucionales que, para el caso, de acuerdo con el Plan de
desarrollo del Municipio de Yacuanquer 2012-2015, pretenden motivar la integración de las organizaciones comunitarias para potencializar el alcance de
metas comunes.
Barbero y Cortés (2005) definen el trabajo comunitario como: “la consecución del bienestar social de la población, con la participación directa y activa
de éstas en el análisis, concienciación y resolución de los problemas” (p. 20);
Martínez (2011) considera que “ no es sólo un trabajo para la comunidad, ni
en la comunidad, ni siquiera con la comunidad, es un proceso de transformación desde la comunidad, soñado, planificado, conducido, ejecutado y evaluado por la propia comunidad” (p. 2).
En este contexto, el trabajo comunitario es un instrumento que permite
la concientización de los habitantes sobre las problemáticas que los aquejan, el
fortalecimiento de su identidad, su tejido social, visibilizar las acciones de los
colectivos, la planificación, la toma de decisiones y participación, que “parte
de una motivación, pasa por un proceso de comunicación y debe llegar a una
forma de organización” (Arcos, 1996, p. 41), para transformar y construir la
vereda deseada, lo que ratifica la idea de que estas prácticas permiten transformar la realidad de las localidades, contrarrestan los efectos de la globalización
a partir de su empoderamiento, hecho que les permite tener el control de las
problemáticas y los estimula a encargarse de su presente y futuro, al iniciar
procesos de autogestión, que responde a sus necesidades, en medio de las
particularidades y especificidades de sus modos de vida, lo que la configura
en una forma de intervención para el desarrollo local.
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La recuperación de estas prácticas, que han vitalizado lo que en la actualidad se tiene, se entiende y se siente como Chapacual, es un paso necesario
y vital para el fortalecimiento de su identidad, entendida como el reconocimiento de significados y sentidos propios alcanzados en un lugar determinado
con características particulares (Luiz & Renault, 2007); por consiguiente, se
constituyen en una oportunidad para la consolidación de Chapacual como una
vereda capaz de generar su propio desarrollo, sin perder la esencia, a partir
del fortalecimiento de su conciencia colectiva, al salvaguardar y recrear los
legados tradicionales, lo que resulta estratégico para la construcción de una
comunidad autogestora, incluyente, autónoma, definida y afincada en el
propósito de construir, desde y con la gente, su desarrollo.
No se trata de un retroceso, ni tampoco de aislar a las comunidades del
mundo exterior, sino de llevarlas a que utilicen los elementos necesarios que
les permitan fortalecerse, mantener y re-significar sus prácticas tradicionales
con el paso del tiempo; en palabras de Max-Neef (1994): se trata de recurrir
a la creatividad, la solidaridad e iniciativas autogestionarias que el mundo invisible se ha forjado para sobrevivir en un medio excluyente, para oponerlas,
a través de políticas globales, al imperio exclusivo de una lógica competitiva y
dependiente. (p. 95)
Cabe resaltar que este no es un proceso fácil, puesto que existen obstáculos en su desarrollo, que pueden superarse con perseverancia, orientación y
motivación constantes de los integrantes de la comunidad, para que actúen de
acuerdo a fines comunes. Esta situación se favorece con el fortalecimiento de
los vínculos sociales, puesto que de ellos también depende la apropiación y los
compromisos que puedan generarse para el avance de una comunidad.
Sin embargo, los resultados expuestos validan el propósito de esta investigación y permiten insistir en la relevancia de proponer, actuar y atreverse
a iniciar caminos que nos llevarán a un mejor futuro, para lo que contamos
con el respaldo, tanto constitucional como de los planteamientos de diferentes
teóricos, en los que nos podemos apoyar. Todavía no se tiene una noción sobre
hasta dónde se puede llegar con la negociación de políticas públicas, porque
no se ha entablado un diálogo formal con los candidatos para el gobierno local,
pero se espera que estén dispuestos a acoger las iniciativas de la comunidad
para trabajar de manera conjunta.
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4. CONCLUSIONES
Chapacual se convierte en una experiencia particular susceptible de lectura
y reflexión, al desmitificar la réplica de modelos ajenos a contextos singulares y fortalecer las transformaciones comunitarias desde sus particularidades,
construir soluciones con la gente y para la gente, lo que resulta estratégico
pues se parte de una propuesta endógena, capaz de dar respuestas reales e
incidentes desde las prácticas tradicionales de trabajo comunitario.
Las prácticas tradicionales de trabajo comunitario, como la minga y el
préstamo de brazo, se constituyen en una alternativa que remplaza la ausencia
del Estado y les imprime un nivel de importancia destacada como estrategia
para la construcción de autonomía y la re-significación de comunidades como
Chapacual. En este sentido, adquiere importancia articular los programas locales con los gubernamentales e institucionales, para lograr propuestas integrales que lleven a conseguir objetivos comunes.
El conocimiento del pasado de una comunidad significa aprendizaje, tanto de aspectos positivos como negativos, que permiten el diseño de objetivos
a corto, mediano y largo plazo, experiencia compartida por los habitantes de
Chapacual, al reconocer su Historia a través de la tradición oral de los adultos
mayores, diálogo de saberes que los motiva a re-definir su vereda y a trabajar
en su construcción.
Finalmente, la intervención social es un proceso amplio, que requiere de
la perseverancia y el compromiso de los implicados, en especial de los líderes
e interventores en la evaluación y acompañamiento a la comunidad durante
todo el proceso y, después, para establecer resultados y sopesar la pertinencia
de su desarrollo contextualizado, en épocas y escenarios diferentes.
FUENTES
Primarias:
Testimonios. (2014). Entrevistas de T. Bastidas [audio]. Proyecto Construcción de Planes de Vida, Chapacual, Municipio de Yacuanquer.
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Referencias
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co/BancoMedios/Documentos%20PDF/subsistema_social_ya
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Ander-Egg, E. (2005). Metodología y práctica del desarrollo de la comunidad. Buenos Aires: Lumen.
Arcos, J. (1996). Hacia el concepto de participación. Meridiano. N° 32, pp.
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Universidad de Nariño
Vol. IV - 1er. Semestre 2015
Enero - Julio / Páginas 185-201
UNIVERSITARIAS EN EL MERCADO
SEXUAL DE LA CIUDAD DE PASTO1
Vanessa Alejandra Rosero Ordoñez2
Claro que con los años una va
más ligera al mercado del amor
y los abraza por rebaños.
Pero los sentimientos
se vuelven sorprendentemente fríos
si se escatiman tanto
(al fin y al cabo no hay provisión que no se acabe).
Gracias a Dios todo pasa deprisa,
la pena incluso; también el amor.
¿Dónde están las lágrimas de anoche?
¿Dónde la nieve del año pasado?
Bertolt Brecht - Canción de la Prostituta
Recibido: 09/12/14
Aprobado: 25/02/15
1 El artículo es producto de la investigación realizada con dos profesionales universitarias de la
ciudad de Pasto, inmersas en la prostitución como el medio para su profesionalización.
2
Estudiante del Programa de Sociología de la Universidad de Nariño. Participante del Diplomado en
Intervención Social, ofrecido por el Departamento de Sociología de la misma universidad. Contacto:
[email protected]
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RESUMEN
El artículo muestra la cara no visible de la prostitución en los sectores
universitarios de la ciudad de Pasto; pretende evidenciar en qué momento el mercado sexual se convierte en una vía con la que se auxilian las
estudiantes para su titulación profesional. Como metodología, se acogió el enfoque cualitativo, con un marco interpretativo etnográfico, y se
utilizó la herramienta de historias de vida. Se indaga sobre prostitutas,
estudiantes inmersas en la vida licenciosa que, al valerse del resaltar atributos femeninos, buscan medios económicos para ascender en la escala
profesional y social, con lo que se revela la dinámica cotidiana de combinar actividades adversas, que se complementan en la construcción del
bienestar social y la dignificación de sus vidas. En conclusión, se necesita
efectuar una intervención social para reproducir estos proyectos de vida
y buscar alternativas de sobrevivencia que dignifiquen a las personas.
Palabras clave: capital cultural, capital social, estudiantes universitarias, movilidad social, prostitución.
UNIVERSITY IN THE MARKET
SEX IN THE CITY OF GRASS
ABSTRACT
The article shows the not visible face of prostitution in the city of Pasto
University sectors. It aims to reveal when the sexual market becomes in
a way with which the students help to their professional qualification.
Methodology the qualitative approach with an ethnographic
interpretation framework is welcomed and used the tool’s life stories.
It inquires about the prostitutes students immersed in the licentious
life seeking using emphasize feminine attributes, economic means to
climb the ladder of professional and social, which shows the dynamic
daily combine adverse activities which complement each other in the
construction of social welfare and the dignity of their lives. In conclusion,
it is necessary to make social intervention to reproduce these life projects
and seek alternatives for survival that dignify people.
Key words: cultural capital, social capital, University students, social
mobility, prostitution.
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INTRODUCCIÓN
Este artículo muestra la prostitución como un factor que no pretende validarse en la investigación, pero se constituye en un factor influyente para la
profesionalización de mujeres que desarrollan esta actividad para cambiar su
posición social, económica y cultural dentro de la sociedad.
Durante el estudio, se examinó cómo la prostitución puede convertirse en
un puente directo de movilización social y, de esta manera, comprender la dicotomía entre prostitución y academia, que si bien son mundos paralelos, articulados no solo podrán satisfacerse algunas de las necesidades básicas, sino su
profesionalización, como proyecto de vida, será el mecanismo para enfrentarse
a los retos de la globalización.
Para el desarrollo del artículo, en primera instancia se contextualiza el fenómeno de la prostitución como una antesala al análisis del fenómeno; en seguida, se muestra la metodología y los resultados alcanzados en la investigación
con una mirada desde la intervención social con miras al desarrollo de actividades adversas a la prostitución; finalmente, se presentan unas conclusiones, que
podrán tenerse en cuenta en la medida en que se adopten estrategias efectivas
hacia el desarrollo de prácticas homogéneas en pro de la equidad de género.
1. ALGUNOS ANTECEDENTES
DE LA PROSTITUCIÓN
Colombia, al igual que los países latinoamericanos, atraviesa por problemas
sociales que aumentan cada año, y la pobreza es uno de los principales causantes del subdesarrollo, donde el capitalismo ha enmarcado y mejorar la calidad
de vida es casi imposible. Ahora bien, es evidente que la pobreza aqueja en
mayor proporción al género femenino; según Salazar (2014), entre los 20 y
59 años de edad, en un 30%, muestra tasas de desempleo superiores al 11,6%,
índice que reafirma la dificultad de acceder a un trabajo formal.
Incluso el conflicto armado, el desplazamiento forzado y la migración del
campo a la ciudad, han desencadenado grandes transformaciones sociales, económicas, pero, sobre todo, culturales. Lo que tradicionalmente hacía parte de
su cotidianidad, la ciudad y las dinámicas en torno a la modernidad, fragmentaron los estilos de vida, en especial en su quehacer, en el que se compite, en
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un mercado laboral informal, unos aceptados por la sociedad y otros juzgados,
porque desde la moral son ilegítimos.
Entre ellos, está la prostitución, un fenómeno que se ha estudiado desde
las diferentes áreas de las Ciencias sociales y humanas, donde se exaltan
las condiciones sociales, económicas y familiares, al igual que el entorno, el
contexto y las causas que la producen; incluso, se denigra la actividad sin
ahondar en el tema; por lo tanto, el artículo muestra un campo poco estudiado,
el de la prostitución, como un medio de profesionalización que contribuye a la
movilidad social.
En general, las jóvenes inmersas en la prostitución se desarrollan en un
contexto con presencia de desempleo, violencia intrafamiliar, ausencia de
figuras tanto maternas como paternas, embarazos no deseados, deserción
escolar y los múltiples problemas que atraviesa cualquier colombiano de a
pie. Por lo tanto, aunque la prostitución no fuese la mejor opción de vida, para
algunas mujeres es la única elección para no caer en la inopia.
En este contexto, el capital cultural mínimo adquirido no les permitirá
acceder a ciertos espacios determinados de la sociedad; sin embargo, la
educación será la única herramienta capaz de movilizar masas y contribuir al
desarrollo sostenible de la región; por ello, “la educación representa un mecanismo de reproducción y perpetuación que se encuentra en todas las culturas
y grupos sociales, a través de la cual se asegura la cohesión o unidad social,
económica y política” (Castillo, 2012, p. 80), como fin último del ser humano.
Aunque es inusual que las prostitutas emprendan una carrera universitaria, actualmente se constituye no solo en una fuente de empleo, sino,
también, de superación personal. Al ingresar a la universidad, la persona
adquiere nuevos habitus3, un conjunto de aprendizajes necesarios y determinantes a la hora de enfrentarse a las necesidades y ofertas de la sociedad.
3 Al respecto, Criado (2009) dice: “Conjunto de esquemas generativos a partir de los cuales los sujetos
perciben el mundo y actúan en él. Estos esquemas generativos están socialmente estructurados: han
sido conformados a lo largo de la historia de cada sujeto y suponen la interiorización de la estructura
social, del campo concreto de relaciones sociales en el que el agente social se ha conformado como
tal. Pero al mismo tiempo son estructurantes: son las estructuras a partir de las cuales se producen
los pensamientos, percepciones y acciones del agente”.
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Estos escenarios descritos muestran características, de acuerdo a la
actividad que realizan en determinado momento: por un lado, en los centros
nocturnos, donde se ejerce la prostitución, las jóvenes deben mostrar sus
atributos físicos, poner en juego la seducción y “atrapar” a los clientes que
puedan pagar por los servicios; además, deben cumplir con las reglas y
condiciones que el propietario del establecimiento ha convenido con la
prostituta, al asignarle el pago de cierto porcentaje por el consumo de bebidas
embriagantes dentro del lugar, el uso de la habitación donde se concreta el
acto sexual y la compra obligatoria de métodos de protección. Del mismo
modo, las sancionarán si los servicios se prestan fuera del club nocturno, por
lo que el propietario evade cualquier tipo de responsabilidad; por otro lado,
la vida universitaria les otorga a estas mujeres conocimientos que, puestos
en práctica, responderán no solo a las necesidades básicas sino también
las suntuarias, producto de las inconformidades que el mundo moderno y
consumista le ha incorporado a la sociedad.
Antes de ahondar en el tema, es importante considerar el fenómeno de la
prostitución como un fenómeno que tiene sus orígenes desde el tercer milenio
antes de Cristo: “florece bajo las formas más diversas de la civilización y se
transforma cada vez más y más en descarada prostitución” (Engels, 1977, p.
84). Inicialmente no se ve como un negocio, sino como un símbolo religioso
y cultural para Babilonia, donde las jóvenes vírgenes debían tener sexo con
peregrinos y extranjeros en honor a la diosa Astarté por lo menos una vez en
su vida. En Grecia, Roma y Egipto, la prostitución no se alejaba mucho de
estas características; la actividad punitiva la ejercían mujeres influyentes y con
cierto status social. Con el tiempo, durante la Edad Media:
A pesar de las continuas denuncias sobre el sexo, y las mujeres que
vendían su cuerpo, los moralistas poco a poco llegaron a admitir que las
prostitutas tenían el derecho a quedarse con el dinero que ganaban con
su ilícito oficio (Wade, 1988, p. 248).
Y, más aún, cuando la prostitución pasa de la merced de la iglesia a la del
Estado; sin embargo, al extenderse el fenómeno por toda Europa, se difunden
también las enfermedades de transmisión sexual que denigran poco a poco la
condición de la prostituta y la ponen al margen de lo moral.
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En 1935, Colombia, y específicamente la ciudad de Pasto, ya vivían el
fenómeno de la prostitución y era común observar a las mujeres al pie de
los hoteles de baja categoría y dudosa reputación, ubicados anteriormente
en el antiguo terminal de transporte, en la calle 19 y el sector conocido como
“El churo” y la “calle mocha”. A la presencia de la prostitución se sumaban
fenómenos como el rebusque, la distribución y el consumo de drogas,
para constituirse así, como lo dicen Cerón & Ramos (2010), en el foco de
enfermedades de transmisión sexual que afectan la salud pública, al igual que
el entorno de asesinatos, nacimientos y abortos exagerados, provenientes de
esta actividad.
Hoy, a partir de la reubicación del terminal de transporte hacia el sur
oriente de la ciudad, se han configurado nuevas zona de tolerancia en diferentes
puntos de la ciudad y, paralelamente a ello, entornos críticos de inseguridad,
microtráfico, riñas callejeras, expendio y consumo de sustancias sicoactivas.
Cabe mencionar que la prostitución callejera no es frecuente, pero sí la que
se ejerce voluntariamente en los clubes nocturnos, donde el administrador
establece reglas para ejercer el trabajo sexual.
En la actualidad, la prostitución ha evolucionado en su significado y
en las formas como se ejerce4; la ciudad, en un principio con características
rurales y tradicionales, empieza sus transformaciones hacia la modernidad, se
transforma la cultura y se adquieren nuevos roles, que las nuevas economías
modernas le incluyen a la sociedad.
Las prostitutas, dedicadas a la actividad sin presión, son mujeres en su
mayoría procedentes de la zona cafetera, predilectas por su contextura física y
carácter extrovertido, sin descartar mujeres jóvenes de la región, que oscilan
entre los 20 y 34 años de edad y forman parte de las 50.000 en el mundo de la
4 Las formas como se ejerce la prostitución obedecen a unos tipos y una estratificación, como, por
ejemplo: la prostitución callejera, donde la prostituta muestra sus atributos en lugares públicos y
presta sus servicios no por más de 15 minutos; la prostitución en clubs nocturnos, en cambio, se da
exclusivamente dentro del establecimiento; el propietario percibe cierto porcentaje por el consumo y
la habitación dispuesta para el acto sexual; por último, se encuentra una prostitución tipo scort, donde, por medio de agencias, se disponen citas con determinadas personas que puedan pagar por los
servicios; sin embargo, dentro del mercado sexual existen muchos más que incurren en la ilegalidad,
como lo son la prostitución cibernética, la trata de blancas y, la más grave de todas, la prostitución
infantil.
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trata de blancas en Colombia, donde, según Salazar (2014), el 96% pertenecen
a sectores populares, con ínfimas condiciones de bienestar.
Aunque la ciudad es el escenario donde se pone en acción la
prostitución, no es, en cambio, el lugar de origen de las prostitutas,
que suelen ser predominantemente de extracción rural ya que la falta
de oportunidades laborales de las poblaciones pequeñas, sobre todo
para las mujeres, presiona a la emigración hacia los centros urbanos,
donde las posibilidades de ganarse la vida son mayores, aunque no
todos los trabajos cuentan con prestigio y aceptación social. (Juliano,
2002, p. 110)
Hoy por hoy, la prostitución se presenta en todas las sociedades y se
relaciona directamente “con la desarticulación de pequeñas comunidades, el
desarrollo de grandes áreas urbanas y la comercialización de las relaciones
sociales” (Giddens, 1998, p. 154), un contexto donde no se encuentran los
suficientes espacios laborales, educativos, políticos y sociales para pensar
en actividades adversas a la prostitución.
De este modo, con las nuevas necesidades del mundo moderno y
globalizante, la prostitución no es más que las “relaciones sexuales que
mantiene una persona a cambio de dinero” (Romi, 2006, p. 13), en que,
también es cierto, por otro lado, existen mujeres que realizan esta actividad
para ascender a la escala profesional y económica, con la convicción de mejorar
su calidad de vida y abrirse paso en la sociedad.
En el mismo sentido, tiene cabida aquello que, según el sexólogo Iwan
Blosh (citado en Josef Rattner, 2002, p.191) significa la prostitución:
Es una determinada forma de comercio sexual extraconyugal,
caracterizado por el hecho que el individuo que se prostituye se entrega
más o menos indiscriminadamente a muchas personas indeterminadas
de manera continua, pública y notoria, rara vez sin pago, la mayor parte
de las veces en la forma de venalidad profesional, para practicar el coito
u otras actividades sexuales o bien para proporcionarles cualesquiera
otras excitaciones o satisfacciones sexuales, a la que provoca, y que a
consecuencia de esta lujuria profesionalizada adquiere un determinado
tipo constante.
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Esto conlleva un trabajo más allá del acto sexual, pues, si está en medio la
búsqueda de su bienestar, su cuerpo, su belleza y la inteligencia son las mejores
armas para la adquisición de ingresos suficientes para su profesionalización:
“Una niña linda y dispuesta a putearse podía conseguir en un instante lo
mismo o más que un abogado, un médico, un científico o un administrador de
empresas” (Bolívar, 2012, p. 78).
Sin embargo, es poco frecuente que la prostitución estimule a las mujeres al aprovechamiento de su cuerpo para estos fines, pues ocurre lo contrario: en su gran mayoría, las mujeres que ejercen la prostitución lo hacen
con el fin de solventar las necesidades económicas familiares inmediatas,
debido al contexto de pobreza donde se han movido toda su vida y a fenómenos tales como la violencia intrafamiliar, la deserción escolar y los embarazos
no deseados, problemáticas que no les permitieron otro tipo de vida más que
la prostitución, como la mejor opción de mejorar sus condiciones de vida. Y
“el compartir estas pautas de valores comunes, conlleva un sentido de responsabilidad para el cumplimiento de las obligaciones, creándose por ello una
solidaridad entre aquellas que se encuentran mutuamente orientadas hacia
los valores comunes” (Parsons, 1966, p. 48).
En este orden de ideas, los roles de las mujeres, en el fenómeno de la
prostitución, se acomodan a esa realidad inmediata y precaria, pero, de
una u otra forma, han encontrado en su cuerpo la alternativa inmediata de
construir un proyecto de vida adverso en ese mundo nocturno, donde “la
admiración por una adquisición profesional competente es también, en un
aspecto, una pauta de simbolismo expresivo institucionalizado en el que se
institucionaliza el mismo profesional” (p. 367)
Por lo tanto, “a cada clase de posiciones el habitus, que es el producto
de condicionamientos sociales asociados a la condición correspondiente, hace
corresponder un conjunto sistemático de bienes y de propiedades, unidos entre
ellos por una afinidad de estilo” (Bourdieu, 2008, p. 33), que se condensa en la
educación capaz de renovar el capital cultural y, por ende, social.
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2. METODOLOGÍA
La investigación permitió conocer a dos prostitutas universitarias, por
medio de historias de vida, cuyo común denominador se relaciona con las
deficiencias económicas para emprender estudios profesionales. Tania —ex
prostituta— que en la actualidad es médica, empezó a prostituirse desde los
18 años y ejerció hasta el momento cuando terminó su carrera, a los 26 años;
se desarrolló en un ambiente rural del Valle del Cauca, proveniente de una
familia tradicional, donde el campo era la única fuente de ingresos, pero
que con la ausencia del padre, las responsabilidades se hicieron mayores
y el rebusque fue la única opción; sin embargo, al migrar a la ciudad, las
dinámicas cambiaron y adquirir bienestar social implica muchos esfuerzos;
por tanto, la desesperación económica es una de las causas de la prostitución
y fue lo que le pasó a Tania, una mujer a la que no se le presentaron las
suficientes oportunidades y la obtención de un trabajo bien remunerado para
convertirse en médica.
Por otro lado, está Johana, una joven de 22 años, que cursa séptimo
semestre de Contaduría pública; se vinculó al mundo de la prostitución
desde los 16 años; se desarrolló en un contexto de miseria, su madre
murió por un aborto inducido y quedó huérfana a los 15 años a cargo de
su padre paralítico y su hermano de 6 años, a merced de la calle y de vicios
que consumió durante algunos años; la falta de dinero para cubrir las
necesidades básicas hizo que su padre la prostituyera y viera en ella la salida
a sus problemas.
Sin embargo, Johana reconoció que no toda la vida iba a vivir de su
cuerpo y que debía buscar una opción de vida mucho más tranquila y
sin exponerse a los peligros de la noche, por lo que decide terminar sus
estudios secundarios y empezar los profesionales, sin dejar la prostitución,
que es la única actividad que le permitía pagarlos, además de contribuir al
sostenimiento de su familia.
Los contextos descritos anteriormente muestran las causas de la
prostitución como medio; por lo tanto, no se puede juzgar a estas mujeres por
la actividad que realizan; lo contrario, reconocer las consecuencias positivas
que se derivan que podrían, incluso, consolidarse en proyectos positivos que
las dignifiquen.
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Este artículo muestra el contexto de la prostitución en la Ciudad de Pasto,
a partir de las historias de vida de Johana y Tania, que ingresaron al mercado
del sexo para su superación profesional y han combinado esta vida del mundo
con la academia; además, se establece desde la mirada sociológica cómo es
posible la intervención social para la búsqueda del bienestar social de mujeres
que le apostaron a la profesionalización como vía idónea para cambiar sus
condiciones de vida y lograr una movilidad social.
3. RESULTADOS Y DISCUSIÓN
Al caer la tarde, las damas de la noche salen a engalanar la calle, una calle
dinámica, donde el claro y el oscuro se mezclan, donde el peligro se convierte
en la sombra de cada transeúnte. Cigarro, trago, comida, yerba y perfume
hacen una mezcla característica de ese ir y devenir nocturno. La función
empieza ya entrada la noche, las putas se ponen sus máscaras y cada acto
es de sabores diferentes: “Yo generalmente salgo a las 9, donde ya toda la
gente está durmiendo, creo y la Avenida empieza a despertar” (testimonio
de Johana, 2014).
El campus de la prostituta solo requiere algo de astucia para diagnosticar al
mejor cliente; se pone en juego la sensualidad, se negocia el servicio y termina
en el acto sexual. Las cualidades “hacia la industria sexual varían ampliamente,
pero la mayoría de las mujeres indica que ellas han establecido ciertos límites
en su trabajo e insisten en prácticas específicas que les permiten establecer una
zona de confort dentro de su profesión” (Castillo, 2010, p. 246), que permite la
evasión de problemáticas contra la mujer.
Los roles de estas damas de la noche se disfrazan y se refugian en ese frío que
se diluye con el calor de un cliente que busca sus servicios. No existe atracción;
el amor desaparece, no existe. El alcohol ayuda a sobrellevar el encuentro, un
encuentro largo y a la vez corto, lleno de seducción, pasión y mentiras, que
empiezan con una trama seductiva y terminan en la cama ante la promesa de
una buena suma de dinero al pie de la almohada.
Para el levante, yo siempre me pongo sexi y utilizo pantalones de marca
y zapatos bacanos, para que miren que estoy bien linda; empiezo con
un “mi amor”, porque a ellos les gusta que se los trate bien; entre más
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zalamera sea es mejor, ser lanzada pero no sobreactuada. Y a mis
clientes les gusta como soy; cuando ya estamos en la mesa, pedimos
lo que el cliente quiera tomar y lo acompañamos, bailamos y hay que
coquetearlo y calentarlo; después ellos dicen que ¿cuánto cobra?; una
da la tarifa y ya está. (Testimonio de Johana, 2014)
“En este caso la imagen corporal cumple a su vez una importante función
comunicativa” (Juliano, 2002, p. 79), lo que no va a ocurrir en el campus
universitario, donde se antepone el conocimiento antes que la belleza física y
lo que se pueda conseguir con ello.
Ese dinero fácil no es tan fácil; el cuerpo es un instrumento. El ritual
sexual es necesario para alcanzar las estrellas. Acaba la noche y la claridad
que paulatinamente llega no deja tiempo de cerrar los ojos. Después, a las
puertas de la Universidad, en medio de la razón, la amnesia emerge y resurge
un nuevo ser.
Cuando llego, a nadie le importa cómo voy vestida, si voy maquillada,
es lo de menos, aunque sí me arreglo, lo normal; no exagero, si no ya
hablan. Voy a lo que voy y así me he mantenido, con un perfil bajo, sin
que tenga que hablar de mi vida privada. Hay que concentrarse; si no
¿pa’ qué? (Testimonio de Johana, 2014).
Los proyectos de vida consolidados por estas mujeres han permitido que
su cuerpo sea el instrumento que busca únicamente el cumplimiento de ese
proyecto y el acceso a la educación profesional, transformado así el capital
social burdo que antes las caracterizaba y que, de una u otra forma, se han
dado cuenta que el “capital universitario se obtiene y se mantiene a través
de la ocupación de posiciones que permite dominar otras posiciones y a sus
ocupantes” (Bourdieu, 2012, p. 114).
Los compañeros fueron muy especiales, me ayudaron mucho; era tenaz
estudiar medicina y, a la vez, trabajar de noche; no me quedaba tiempo,
pero todo es cuestión de disciplina; casi tiro la toalla, pero mi mami fue el
motor y yo quería cambiar de vida también. Cumplí mis sueños y hacer
de puta me dio la plata que necesitaba (Testimonio de Tania, 2014).
Entonces, es válido, sólo para este contexto, que la prostitución fuese
el mecanismo inmediato de movilidad social, en la medida en que se
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complementa su respectivo accionar y, de otro lado, la vida académica les
“permite mantener e incrementar la ideología, los sistemas de valores y la
conciencia” (Zuleta, 2011, p. 114), que son las características que se deben
alcanzar y prepararse para competir en esta sociedad de consumo. Desde
luego, “no pensamos el progreso en el contexto de elevar nuestro status, sino
en el de evitar el fracaso” (Bauman, 2013, p. 27).
Ahí van Johana y Tania. La trivial y la culta son una sola persona,
encerradas en dos mundos, en dos historias: no existe la una sin la otra, pero
es ese mundo universal, de pensamientos y contrastes, donde Johana se
desvanece y posiblemente tiende a extinguirse, pero renace en una Tania que
antepone la razón a la pasión.
No me avergüenzo, porque por algo estoy estudiando; no me gustaría
que me juzguen y me digan lo de siempre y me recriminen por algo
que me tocó, pero que, al fin de cuentas, sé que un día voy a terminar
con esto y voy hacer cosas que cuando inicié esta vida no lo imaginé
(Testimonio de Johana, 2014).
Aspectos que reafirma Bourdieu (2012), cuando señala que:
Algunos individuos consiguen liberarse tan completamente de las
posiciones que les son asignadas en el espacio social que podían
aprehender ese espacio como un todo y transmitir su visión a aquellos
que todavía están prisioneros de la estructura. (p. 47).
En consecuencia, estas mujeres le han sacado provecho a su cuerpo y
belleza con el fin único de ser profesionales y mejores de lo que eran; han
sobrepuesto su educación antes que su trabajo y se articula a lo que considera
Parsons (1966) respecto a que estas acciones deben motivarse con un fin
específico, ya que ningún actor realiza su trabajo sin ninguna retribución
y sin conseguir algún tipo de beneficios, lo que combinado con “la acción
pedagógica tiene, pues, una eficacia diferenciada en función de las diferentes
caracterizaciones culturales preexistentes de los sujetos y que son de naturaleza
social” (Bourdieu & Passeron, 1979, p. 17) y cultural.
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4. INTERVENCIÓN SOCIAL EN LA PROSTITUCIÓN
Ante todo este proceso y el bagaje cultural que el fenómeno de la prostitución
genera, se debe señalar que hace unos años en Colombia se veía en esta
actividad un hacer inmoral, que iba en contra de los parámetros culturales y
tradicionales que desde la infancia se habían inculcado; sin embargo, hoy, el
ejercicio de la prostitución se lo ha llevado a lo público y sin el remordimiento
de que quienes lo ejercen puedan ser reconocidas, o no, se “observa… la idea
de que se ha alcanzado un consenso, es cuestionable, dado que ésta sugiere que
ahora conocemos y estamos de acuerdo…, pero que, en realidad, ni sabemos
ni estamos de acuerdo” (Edo, 2002, p. 6), y esto hace parte de la modernidad
donde “el precio de la satisfacción que produce suele considerarse excesivo
e inaceptable” (p. 9), pero que la sociedad valida, pues ha empezado a ver
este fenómeno y muchos más como “normales” y se ven, dentro de la idea del
desarrollo, como libertad y, a la vez, como necesidad.
De esta manera, se conoce que la prostitución es ya una condición social,
que algunas mujeres acogieron como forma de vida y a otras la situación
las obligó, pero si bien o mal prestan un servicio y algunos pagan por ello,
entonces no se puede juzgar, estar a favor o en contra, ya que “para nosotros,
habitantes del mundo moderno líquido, que aborrece todo lo sólido y durable,
todo lo que no sirve para el uso instantáneo y que implica esfuerzos sin límite,
esa perspectiva supera toda capacidad y voluntad de negociación” (p. 9) y,
además, como lo señala Valeria (2009), el sistema social no debe acceder a
validar ciertas desviaciones como amenazas, sino como oportunidades que no
desafíen la integridad personal y social.
Cuando se piensa de esta manera, se logran cambios; las nuevas
sociedades deben dar cuenta respecto a que lo fundamental es invertir en el
capital humano como sinónimo de productividad, articulado de continuo con
la protección y prevención de los aspectos sociales.
La enseñanza y la preparación profesional deben hacer posibles cada
vez a mayor número de personas el que encuentren su alegría y su
autorrealización en el trabajo y la profesión, una profesión u oficio al
que se estima y se requiere es uno de los factores para mantener la salud
psíquica. (Rattner, 2002, p. 213)
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Por lo tanto, esto implica no estigmatizar a las “prostitutas” por
su rol dentro de la sociedad, sino darle importancia a los fenómenos
positivos que florecen dentro del quehacer de la actividad, pues, desde
una perspectiva sociológica, se pueden implementar estrategias eficaces,
capaces de contribuir a la búsqueda de la sociedad sostenible, sobre la que
habla Bauman; por tanto, esa sociedad líquida, de la que se está permeados
constantemente, resulta en que ya “nadie se tapa los ojos y los oídos, las
familias miran y escuchan con atención, demasiado dispuestos a corregir
sus hábitos y prestas a devolver el afecto y el amor con la misma moneda”
(Bauman, 2006, p. 50); así, se rompen los esquemas de la sociedad estática
e irrumpe en un contexto lleno de paradigmas, donde fenómenos como
la prostitución tienen cabida dentro de la sociedad y hoy se torna poco
importante.
Primordialmente, el objetivo es trabajar desde adentro y desde las bases (con las prostitutas), con poblaciones con características definidas, que
podrán más fácilmente identificar las fallas de esta sociedad de consumo y
señalar las oportunidades desiguales, para buscar esas mejoras a los encadenamientos sociales, de los que habla Ocampo (2001):
El progreso social puede concebirse como el producto de tres
factores básicos: una política social de largo plazo, destinada a
incrementar la equidad y garantizar la inclusión; un crecimiento
económico que genere un volumen adecuado de empleos de
calidad, y una reducción de la heterogeneidad estructural de los
sectores productivos que reduzca las brechas productivas entre
distintas actividades económicas y distintos agentes. (p. 7)
Es posible, dentro del fenómeno de la prostitución, la movilización social, ya que se pueden hacer reproducciones efectivas con mujeres que están
en la misma condición y vincularlas a espacios de formación óptimos, con
miras a su reivindicación dentro de la sociedad que las ha marginado a lo
largo de la historia: “mientras tanto ha debido quedar claro que la eliminación de la prostitución solo puede ser obra de un cambio en la educación y
una modificación de las condiciones sociales” (Rattner, 2002, p. 213).
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5. CONCLUSIONES
No se pretende validar el ejercicio de la prostitución como medio de ascenso
social y cultural, dadas las connotaciones morales, éticas y de salud que debe
asumir cada persona en su vida, pero se debe entender la nueva complejidad
social en la que cada individuo busca mejorar su calidad de vida, pues las
condiciones no se presentan para todos de la misma manera.
Se debe reconocer que las mujeres, dentro de la prostitución tanto legal
como ilegal, son una población marginada, con mínimas oportunidades
de salir adelante; por lo tanto, es equivocado criticar la actividad, que no es
más que una causa, producto de factores sociales más estructurales, como la
pobreza, y pensar en erradicarla es parte de los objetivos del milenio.
El salario mínimo de los colombianos es cuestionable, pues no es suficiente
para solventar ciertas necesidades básicas, y menos si realizan actividades con
sueldos que están por debajo del mínimo. Por tanto, la profesionalización se
convierte en una necesidad de lujo para los que no la pueden pagar, vuelve
vulnerable a una población joven con una toma de decisiones no muy acertadas
y bien vistas por una sociedad tradicional y de valores muy arraigados.
Por otra parte, el acceso a la educación se restringe; las y los jóvenes
entusiastas por seguir una carrera profesional no la pueden pagar por los costos
que las universidades privadas establecen; sin embargo, el mercado del sexo
es el segundo, seguido de la venta de ilícitos, que genera grandes ganancias,
que no solo pueden solventar necesidades básicas sino también suntuarias.
Generalmente, la población que se prostituye no piensa en realizar
actividades adversas; sin embargo, las condiciones y la competencia laboral
difícil se convierten en el obstáculo principal para quedar atrapado en este
mundo de grandes riesgos.
No se puede pensar en erradicar la prostitución, primeramente porque ha
estado presente desde hace mucho en la Historia; sin embargo, una forma
de contrarrestar el fenómeno sería la legalización como alternativa única
de contrarrestar problemáticas como enfermedades de transmisión sexual,
embarazos no deseados y abortos; además, se puede evitar la ilegalidad que se
percibe en torno al mercado sexual.
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FUENTES
Primarias
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Mercado Sexual de la Ciudad de Pasto.
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Esta Revista se imprimó en el Centro de Publicaciones
de la Universidad de Nariño en Junio de 2015.
Se imprimieron 200 ejemplares.