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Sincretismos Sociológicos. Nuevos Imaginarios
Coordinación Editorial de la Revista Electrónica
Año 1
Número 1
enero-junio 2015
© Todos los derechos reservados
SOBRE UNA CRÍTICA AL CONCEPTO <INTERIORIDAD>
BLANCA LILIA CAMPOS FLORES1
SÍMBOLOS Y SIGNOS: ENSAYO Y OPINIÓN
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Maestra en Sociología por el Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades “Alfonso Vélez Pliego” de la
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Correo electrónico: [email protected]
Sobre una crítica al concepto de <interioridad>
Blanca Lilia Campos Flores
Resumen
En el presente ensayo pretendo plantear la categoría de fetiche de refugio haciendo
una breve crítica a la noción de interioridad, basándome en la crítica efectuada por Marx
al sistema capitalista, así como su reflejo en las palabras de J. Holloway y W. Benjamin. En
específico retomo la tesis del proceso social de fetichización bajo la forma mercancía, a fin
de resaltar el modo en que nos reconocemos a/entre nosotres mismes.
Sobre una crítica al concepto <interioridad>
mi persona está herida
mi primera persona del singular.
Alejandra Pizarnik. En esta noche, en este mundo.
Un aspecto que resalta en la teoría crítica es su oposición al pensamiento identificante,
a saber, el modo de teorización acorde a la forma que han adoptado las relaciones
sociales en el sistema capitalista atrapando y ocultando la historicidad de las expresiones
humanas. La forma mercancía, como la ubicó Marx en El Capital, nos abstrae de nuestra
realidad histórica al atomizarnos como meros productores y poseedores de mercancías, a
causa de la separación de nosotres con nuestros productos, o como denomina Holloway
(2010), la separación de nuestro hacer o capacidad creativa del flujo social del hacer. En
otras palabras, nuestra capacidad creativa expresada en el trabajo queda parcializada y
subyugada por una cantidad de trabajo socialmente necesario; lo hecho, el trabajo
abstracto, el trabajo muerto, queda como protagonista en el escenario capitalista al ser lo
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Blanca Lilia Campos Flores
que más fácilmente podemos percibir, ocultando el proceso de despojo y explotación a lo
largo de la creación acelerada de mayores cantidades de valor.
El fetiche de la mercancía significa nuestra aparente imposibilidad de transformación
social ante la imagen real del “siempre ha sido así, así es, y así será”. El modo en que
nombramos las cosas y a nosotres mismes de manera cotidiana mediante categorías
diversas puede provocar que seamos cómplices del propio sistema que tratamos de
derrocar o repeler. La identificación remite entonces a la priorización de un estado
estático de nuestro ser social, lo que nos aleja del devenir de lo que es y puede no ser.
Nosotres podemos no ser propietarios de mercancías, podemos no ser asalariados,
podemos no ser intelectuales en busca de mecenas, podemos no ser monógamos,
podemos no ser y ser más de lo que somos en este instante, mas no logramos ver esta
posibilidad inherente a nosotres mismes. Como podemos notar, el verbo <ser> resulta
peligroso: su uso es aniquilador. Cuando decimos soy, continuando con algún sustantivo o
calificativo, nos estamos aniquilando en tanto seres socio-históricos. Si bien podría decirse
que al momento en que nombro “seres socio-históricos” acabo cayendo en lo mismo, tal
vez contradiciéndome, cuando pretendo criticar. En consecuencia, cabría señalar que no
hay un posicionamiento “objetivo” tal que me aleje de esta realidad identificante, pues
pertenezco a la misma contraponiéndome y reproduciéndola. Ninguno de nosotres está a
salvo, pero ninguno está totalmente ahogado. Por ende podemos usar conceptos y a la
vez abrirlos, a fin de dar cuenta de la historicidad contenida en ellos. De esto se trata la
actividad crítica como tal, ya que el fetichismo de la mercancía envuelve un modo
particular de cómo percibimos nuestra realidad a causa de la concurrencia de las formas
de reproducción capitalista. Al vivir bajo la forma mercancía nos personificamos
constantemente como propietarios privados de mercancías intercambiables bajo ciertas
condiciones jurídicas y morales. Esto nos ha llevado a considerarnos individuos aislados
que celebran encuentros temporales con sus semejantes en varios tipos de relaciones de
intercambio; no se trata de meras compras de víveres sino también de libros, obras de
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teatro, conciertos de cuerda, de radiografías, de tesis, así como de amistades y amores,
todo ello en tanto que intercambios de tiempo socialmente necesario.
Podemos relacionar esta idea con lo que Zizek plantea en Repetir a Lenin (2004) al decir
que “cada sistema de poder necesita configuraciones emocionales específicas” (op. cit. p.
52). Por ejemplo, Zizek resalta la frialdad que caracteriza a la alteridad del capitalismo
tardío a causa de la carencia de lo orgánico en nuestras relaciones sociales. A pesar de
sentir un poco de compasión hacia los otros el sujeto del capitalismo tardío, acota el
autor, maneja sus sentimientos acorde a la causalidad lógica del capital, esto es, el seguir
siendo productivo, funcional, mediante el mantenimiento de nuestra libertad y
autonomía.
[L]a <frialdad> fundamental del sujeto del capitalismo tardío se ve suplantada/encubierta
por el fantasma de una rica vida emocional privada que sirve de pantalla de fantasía
protectora frente a la abrumadora experiencia de lo Real del sufrimiento de otros. (…) El
inevitable precio que se paga por esta abstracción es que el propio ámbito de la privacidad
queda <reificado>, convertido en un dominio de satisfacciones calculadas (…). (Zizek, 2004:
52)
He aquí donde podemos introducir el concepto de interior o interioridad, pues cuando
nos referimos a nosotres como instancia particular nos posicionamos en la realidad social
de manera privativa, como pretendiendo adoptar la forma de mónadas leibnizianas que a
veces dejan abrir sus ventanitas. Igualmente podemos liar la crítica que llevó a cabo W.
Benjamin en París, capital del siglo XIX, al resaltar la imperiosa necesidad del sistema
capitalista por crear una industria del entretenimiento para que las personas conserven su
alienación respecto de sí mismas, así como de sus congéneres. Para solazarse en su
jornada de trabajo, para sentirse no sometido al capital e incluso cómodo, el sujeto
requiere de un refugio dentro de su lugar de trabajo, “exige del interior que le mantenga
en sus ilusiones. Esta necesidad es tanto más urgente cuanto que no piensa extender sus
reflexiones mercantiles al campo de las reflexiones sociales. Al configurar su entorno
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privado, reprime a ambas. De ahí surgen las fantasmagorías del interior” (Benjamin, 2005:
43). El interior representa “un universo particular”, “un palco en el teatro del mundo”, “un
estuche del individuo particular” (Benjamin, 2005: 44). Aquí el pensador alemán hace
analogía con la imagen del estuche para resaltar la figura de la huella que dejan los
objetos en su interior. Imaginemos los estuches viejos donde guardar las gafas, con su
forro aterciopelado, las cigarreras, los joyeros donde quedan impresas las huellas de
sortijas o aretes. Estas impresiones las podemos comparar con las huellas que pretende
dejar el sujeto en su interior, donde busca morar e imprimirse para aparcar
¿no
desaparecer? en sí a manera de reposo.
Estas fantasmagorías del mercado, donde los hombres no aparecen sino bajo aspectos
típicos, se corresponden con las del interior, que se encuentran constituidos por la
imperiosa propensión del hombre a dejar en las habitaciones que habita la impronta de su
existencia individual privada. (Benjamin, 2005: 50)
¿A qué responde esa necesidad de dejar huella, de “resarcirse de la ausencia de huella
de la vida privada en la gran ciudad”? (Benjamin, 2005: 56) Cuando Benjamin habla de la
necesidad de lo interior parece que relaciona esta característica con la clase burguesa, con
quienes son los beneficiados del capital, con los expropiadores que parecen no querer
cambiar nada; empero, también habla de otras figuras que tratan de romper la
identificación de su persona con el valor de las mercancías. Menciona la figura del
coleccionista como “el verdadero habitante del interior” (Benjamin, 2005: 44), alguien que
se dedica a reunir una cantidad considerable de objetos a fin de completar series,
despojándoles de su valor de cambio, así como de su valor de uso. En el caso de la
colección, los objetos dejarán de ser intercambiados pero se mantendrán como objetos
aislados del flujo del hacer (Holloway, 2010), serán objetos para adornar vitrinas, para
saciar la satisfacción de un sólo individuo.
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Otra figura que Benjamin menciona es la del bohemio, del flâneur o caminante, aquel
que ha adoptado la perspectiva del extraño, de quien no halla sitio donde ser en la
sociedad capitalista francesa del siglo XIX. Se manifiesta como alguien que no trabaja,
quien no tiene un hogar fijo, lo cual implicaba un intento de alejamiento de su sociedad,
más no totalmente, puesto que requería de la misma sociedad que le era ajena para
sentirse un individuo, un sí mismo. El flâneur buscaba hallarse a sí mismo mediante “la
fantasmagoría del espacio” (Benjamin, 2005: 47), buscaba un hogar en la multitud y los
grandes almacenes, lugares donde perderse y encontrarse.
Estos intentos de aislamiento respecto de la sociedad capitalista nos señalan una
actitud ambigua, ya que si bien manifiesta cierto repudio también continúan participando
en la lógica del capital, ya sea manteniendo la fractura entre el valor de uso y el valor de
cambio, entre el hacer y lo hecho, como también creando fantasmagorías como las de un
espacio supuestamente impermeable a los efectos de la enajenación. Sin embargo, este
repudio manifestado en la creencia en un espacio interior donde asegurar una identidad
personal nos puede obstaculizar aún más el tratar de vislumbrar una ruptura como tal en
el orden del capital, debido a que continuamos enajenando y cosificándonos a/entre
nosotres. En Cambiar al mundo sin tomar el poder, Holloway (2010) habla de la
prevalencia de nuestra condición ambigua respecto al capital cuando nos describe como
neuróticos, como seres en devenir: el hecho de que queremos estar y no estar en este
sistema de despojo y camaradería, de chupasangres y amorosos, de apáticos y
compasivos. Asimismo el autor aclara que aunque podemos hablar de una interiorización
del encierro provocado por el fetiche de la mercancía (como lo expusieron Hardt y Negri
en su obra El Imperio al hablar del biopoder), esta interiorización no resulta fulminante.
El sistema de propiedad es como un laberinto sin salida: todos los caminos conducen a la
re-captura. Con el tiempo, las paredes del laberinto penetran en la persona atrapada. Las
limitaciones externas se convierten en definiciones internas, en auto-definiciones, en
identificación, en la asunción de roles, en la adopción de categorías que toman la
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existencia de las paredes de forma tan segura que vuelven invisibles. Pero nunca de
manera completa. (Holloway, 2010: 269)
¿Habría entonces que dejar de hablar en soliloquios, de pensar que estamos incluso
dementes por hablar con un yo mismo? Me parece que ello terminaría por bloquearnos
más cuando de lo que se trata de hacer es abrirnos. Si acaso usamos esta categoría de <lo
interior>, si manejamos auto-definiciones y nos entendemos/movemos a partir de ellas,
tenemos que abrirlas para dar cuenta de lo que nos estamos ocultando. Esto implica que
la actividad crítica conlleva un movimiento propio contra nosotres mismes en tanto que
identificadores y hacedores negados, y en contra de la negación de la socialidad que
puede ostentar cada categoría o definición. Apelamos entonces a un movimiento de
negación de lo que está siendo negado o paralizado en nosotres.
Para terminar podríamos decir que la interioridad del sujeto, que ha sido y continúa
siendo fragmentado por la lógica del capital, representa un fetiche de refugio respecto del
orden de dominación. Se trata de un fetiche puesto que coadyuva al aislamiento y la
atomización del propio sujeto en relación a su ser social e histórico. El creer en una
interioridad como refugio impermeable puede provocar mayor entrega a las formas del
capital, como por ejemplo, al momento de defenderla legalmente. De igual forma
podemos señalar un chispazo de esperanza en este anhelo de refugio o aislamiento, un
gritar mudo, un gesto de negación contra el capital. Por lo tanto es preciso llevar a cabo
una crítica a esta consideración que quizá mantenemos hoy día sobre un supuesto
salvavidas o salvaidentidades interno. Quizás valdría la pena discutirnos más a fondo,
pensar que podemos ser más que un individuo autónomo, imaginarnos como nébulas,
imaginar que podemos conformar una constelación que ilumine el firmamento del flujo
social de nuestra historia, que podemos intensificar nuestra condición anti-identitaria
quizás aún desconocida para nosotres.
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Bibliografía
Benjamin, W., (2005) “París, capital del siglo XIX” en Tiedemann, R. (ed.), Libro de los
pasajes. Madrid, Akal.
Holloway, J., (2010) Cambiar el mundo sin tomar el poder. México, Sísifo Ediciones/
Bajo Tierra Ediciones/ Instituto de Ciencias y humanidades “Alfonso Vélez Pliego” de la
BUAP.
Zizek, S., (2004) Repetir Lenin. Trece tentativas sobre Lenin. Madrid, Ediciones Akal.
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