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ÍNDICE
Introducción
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LAS HOJAS DE HIEDRA REPRESENTADAS EN EL CALDERO CELTA DE
GUNDESTRUP: SU SIGNIFICADO MITOLÓGICO Y PRÁCTICO
Fernando Alonso Romero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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CONSIDERAÇÕES SOBRE A MAGIA CELTA E GERMÂNICA NA
TARDOANTIGUIDADE E NA IDADE MÉDIA
Álvaro Alfredo Bragança Júnior . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
41
LA VACA EN EL REFRANERO GAÉLICO, GALLEGO Y CASTELLANO
Carmen Ímaz Azcona . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
55
BEM-ESTAR
PSICOSSOCIAL E TOPOFILIA.
NAS COMUNIDADES RURAIS DO
Fátima Lobo
OS LUGARES
CONCELHO DE PONTE
DE SENTIDO
DA
BARCA
.....................................................................
67
LOS CELTAS EN LAS VIDAS PARALELAS DE PLUTARCO
Juan Antonio López Férez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
79
LA HERENCIA CELTA EN EL OCCIDENTE ATLÁNTICO: LAS ISLAS
BRITÁNICAS Y ESPAÑA
Antonia Sagredo Santos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
105
LAS DOS CULTURAS DE LA UNIÓN EUROPEA
Ramón Sainero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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PARAÍSO E INFERNO NO RELATO DE UM MONGE IRLADÊS: A VISÃO
DE TÚNDALO (OU VISIÓN DE DON TÚNGANO)
Adriana Zierer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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LAS HOJAS DE HIEDRA REPRESENTADAS
EN EL CALDERO CELTA DE GUNDESTRUP:
SU SIGNIFICADO MITOLÓGICO Y PRÁCTICO
FERNANDO ALONSO ROMERO
[email protected]
Universidad de Santiago de Compostela
A la admirada botánica Maruja Carrasco de Salazar con mi
testimonio de agradecimiento por la información suministrada.
Los artífices que diseñaron las escenas que aparecen en el caldero de
Gundestrup, que se conserva en el Museo Nacional de Dinamarca en
Copenhaguen, se inspiraron en las creencias célticas sobre los dioses galos y
en mitos sobre el otro mundo. Sin embargo, en él se observan también inf luencias procedentes de los Balcanes del sur; lo cual nos permite suponer que
dicho caldero debió de hacerse en algún lugar no lejos del Mar Negro durante el siglo ii o i a. C. (Wallis, R. J., 2003, 121-122); aunque los análisis técnicos de los metales que se utilizaron en su fabricación lo fechan en época romana, en torno al año 400 d. C. (Nielsen, S. et al., 2005, 53). El caldero se
encontró en un terreno pantanoso cerca de Gundestrup, en Aars (Dinamarca)
en el año 1891. Su contenido iconográfico es de origen céltico, pero la imagen del supuesto dios Cernunnos está representada en postura yóguica, semejante a la que aparece en los sellos de Mohenjo Daro, es decir, una imagen de
un proto-Shiva de la India, y dos mil años más antigua que la de Cernunnos.
Ambas imágenes representan la figura del llamado Señor de los Animales
(Master of Animals), que se encuentra dentro de una tradición indoeuropea
(Rebordea Morillo, S. y Castro Pérez, L., 2003/4). Algunos autores han relacionado las imágenes que decoran dicho caldero con el relato irlandés del
robo del ganado de Cooley, «Táin Bó Cuailnge» (Olmsted, G. S., 1976), un
mito cuya versión original data del siglo vii-viii d. C. pero que se conserva
en un manuscrito del siglo xi. (Fig. 1).
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Estudios transfronterizos celtas. España-Portugal 2014
Figura 1. Aspecto de una de las caras del caldero de Gundestrup en la que se muestran rostros
de divinidades. En su interior se pueden ver figuras de guerreros y animales, sobre las cuales
se han publicado diversas interpretaciones.
Sin embargo, no es mi intención hablar en este trabajo del significado de
sus imágenes, sino de las representaciones de distintos tipos de hojas que aparecen en este caldero de Gundestrup. C. Bemont publicó en 1979 un trabajo
muy completo sobre este tema en el que ya se ve claramente que la identificación taxonómica de esas hojas no es fácil puesto que su diseño es muy esquemático, debido a que se prestó atención únicamente al perfil de sus bordes. Lo
cual hace que algunas hojas se asemejen a las de la planta llamada Atropa belladonna, al beleño (Hyoscyamus níger) o a una mandrágora (Mandragora autumnalis), e incluso a la amapola opiácea (Papaver somniferum) o a algún tipo de hiedra, en particular las que están representadas alrededor del dios Cernunnos
(Fig. 2). Con respecto a la belladona (Atroppa belladonna), sabemos que su
nombre significa «bella dama», porque las romanas la utilizaban para dilatar
las pupilas de los ojos con el fin de parecer más atractivas. Pero también se
utilizaba en las orgías dionisiacas.
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Fernando Alonso Romero
Figura 2. El dios Cernunnos rodeado de diversos animales representado sobre
un fondo decorado con plantas muy esquemáticas.
Todas estas plantas han estado relacionadas en el pasado con creencias y
prácticas mágicas o brujescas debido a sus propiedades alucinógenas producidas por los alcaloides que contienen. Las propiedades químicas de esas plantas
introducen a la mente humana en mundos imaginarios en el que cree verse
inmerso la persona que las utiliza para drogarse. Los sencillos diseños de estas
plantas, representadas en el caldero de Gundestrup, aparentemente como fondo decorativo de algunas de sus escenas, nos permiten suponer que en la sociedad céltica de esa época había chamanes o visionarios, que las utilizaban
para sumir sus mentes en un estado anormal; lo que les permitía entrar en
trance para hacer profecías o para comunicarse con el mundo de sus dioses
(Wallis, R. J., 2003, 120).
A principios del siglo xx se empezó a hablar de la existencia de prácticas
chamánicas entre los celtas, un tema de investigación en el que insistió Nora
Chadwick en su libro «Poetry and Prophecy» (1942), que contribuyó a resaltar el
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Estudios transfronterizos celtas. España-Portugal 2014
interés por conocer mejor el empleo de sustancias alucinógenas en las culturas
antiguas del norte de Europa (Hutton, R., 2007, 134).
Un chaman es un intermediario entre los dioses y los hombres, y su figura ha existido en numerosas culturas; sobre todo en el norte de Europa y en
Siberia. El chaman es una especie de «sacerdote» con un enorme poder en la
sociedad a la que pertenece debido a que su «espíritu» puede abandonar su
cuerpo, adoptando diversas formas de animal con el fin de introducirse en
otras dimensiones. Algunos investigadores han sugerido que la imagen del
dios Cernunnos que se muestra en ese caldero, pudiera corresponder precisamente a la figura de un chaman. Los cuernos que porta son en realidad un
atributo tradicional propio de lo que representa; son un símbolo de su relación con el animal en el que se introduce su espíritu. La posición hierática de
Cernunnos, con lo ojos aparentemente cerrados, la mirada perdida en el infinito y su ánimo suspenso, inducen a pensar que se trata de un chaman en
trance (Marazov, I., 1991, 64). En la mitología germánica hay algunos episodios en los que se observa la figura del chaman en el comportamiento del dios
Odín-Wotan. En la descripción de Odín que hace Snorri Sturluson en su
obra «Ynglinga Saga», redactada en el siglo xiii pero basada en un poema del
siglo ix, se dice que ese dios conocía el procedimiento mágico que había que
seguir para adquirir la forma que se deseara. Para conseguirlo, Odín se quedaba como muerto y después se transformaba en un ave o en cualquier otro
animal, y podía desplazarse al instante a cualquier lugar («Ynglinga Saga»,
VII. Ellis, H.R., 1943, 122).
Hoy se sabe que la figura del chaman se remonta a la Prehistoria y que en
las culturas en las que existieron chamanes se recurría al empleo de sustancias
alucinógenas para entrar en trance. En Europa se utilizaron desde, que se
sepa, el Neolítico. Durante la Edad del Hierro se utilizaron también en
Escitia, en donde se drogaban inhalando vapores psicotrópicos que, según el
griego Heródoto (siglo v a. C.), obtenían echando semillas de cáñamo sobre
piedras calentadas al fuego; es decir, una planta a la que se le atribuyen cinco
características: es la fuente de una fibra: el cáñamo; su aceite; sus semillas, utilizadas
como alimento por el hombre; sus propiedades narcóticas, y sus propiedades terapéuticas
para tratar un amplio espectro de enfermedades. Se cree que es una planta que procedía de Asia central y que se fue extendiendo por toda Europa. (Evans
Schultes, R. et al., 1993, 86-88, 92). Heródoto dice también que los massagetas, que eran parientes de los escitas, se drogaban con el fruto de ciertas plan14
Fernando Alonso Romero
tas que arrojaban al fuego para aspirar el humo; el cual les producía una embriaguez que los llevaba a levantarse para bailar y cantar («Historia», IV, 73-74.
I, 202. González Wagner, C. 1984, 41). Los massagetas ocupaban un territorio entre el río Jaxartes y el Oxus, al sureste del Mar de Aral, que fue ocupado por Alejandro Magno en el siglo iv a. C. En un enterramiento escita fechado en el año 500 a. C. localizado en la cordillera de Altai (una parte sirve
de límite entre Siberia y Mongolia), se encontró el cuerpo de un hombre con
tatuajes; a su lado había un recipiente de cerámica, con varias semillas de cáñamo, y cubierto con una pequeña tienda para que el difunto pudiera coger
el humo (Pryor, F., 2004, 224). Parece ser que los escitas también utilizaban
ungüentos que, aplicados sobre la piel, debían de producir la sensación de volar porque Ovidio recoge en su obra «Metamorfosis» la creencia que había en
su época (43 a. C.-17 d. C.) sobre las mujeres de Escitia, que untándose con el
zumo de ciertas hierbas venenosas sus cuerpos, les nacen plumas y se convierten también
en aves (XV, 1). El cáñamo es una de las plantas psicotrópicas cuyo uso estuvo
muy difundido en la Antigüedad desde el mar Caspio hasta las regiones del
Irán oriental. Lo utilizaban los tracios, e igualmente los asirios pues aparece
en textos de carácter médico y religioso (Pomponio Mela, II, 21).
Los escitas fueron probablemente los que transmitieron a los celtas el conocimiento de las prácticas chamánicas, que también se realizaban en la estepa rusa y en el Cáucaso. Las descripciones continuas que encontramos en la
literatura céltica de personas transformadas en animales y en árboles, así como
también los rituales que efectuaban los druidas, indican que también los celtas
conocían esas prácticas. La transformación del chaman en un animal se realizaba por medio de una proyección mística en la que su mente penetraba en
una dimensión psíquica imaginaria (Markale, J., 1989, 205).
En el relato irlandés «Togail bruidne Da Derga», que se conserva en un texto
del siglo xii, se describe una fiesta llamada «ta-bheis» o fiesta del toro, que da
pie para pensar que los celtas irlandeses utilizaban también drogas para entrar
en trance y pronosticar futuros acontecimientos. Se cuenta en dicho relato
que se sacrificó un toro y un hombre se hartó de comer, se bebió el caldo y se quedó
dormido, y sobre él se pronunció un conjuro. A quienquiera que este hombre viera en su
sueño se convertiría en rey; si el hombre mentía sobre lo que había visto, se moriría
(Hutton, R. 2007) 1.
1
Traducción de la versión inglesa de Jeffrey Gantz, «Early Irish Myths and Sagas» (Harmondsworth:
Penguin, 1981, 65. En Hutton, R. 2007, 135).
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Estudios transfronterizos celtas. España-Portugal 2014
En el siglo xii Gerardo de Gales, en su obra The Description of Wales», relata que entre los galeses había unos hombres a los que llamaban awenyddion
(poetas-profeta) que se comportaban como si estuvieran poseídos por el demonio. A ellos acudía la gente para consultarles algún problema. Entonces
entraban en trance y perdían el control de los sentidos. Respondían a las preguntas sin lógica alguna, con palabras incoherentes y al parecer sin sentido
alguno. Pero si se prestaba atención a lo que decían, en ellas se encontraba la
solución a los problemas. Aunque si se les volvía a preguntar sobre el mismo
problema, entonces daban respuestas totalmente diferentes. Gerardo de Gales
cuenta que probablemente hablaban inducidos por los demonios que los poseían. También en su libro «The Journey through Wales» menciona las actividades de un chaman galés, llamado Meilyr, que poseído por espíritus impíos era
capaz de profetizar hechos futuros (1978, libro I, capítulo 16; I, cap. 5.
Ziolkowski, J. 1990, 155).
Se recurría también a otras plantas psicotrópicas como la adormidera, la
mandrágora y el beleño, que era utilizado por los asirios y babilonios como
alucinógeno porque bajo sus efectos los sacerdotes y los adivinos hacían profecías y se tenían visiones. Igualmente se conocían los efectos psicoactivos de
algunas setas y hongos, como el cornezuelo del que se sintetiza el ácido lisérgico, conocido popularmente como LSD (González Wagner, 1984, C.32,
36). En el cadáver del llamado «Hombre de Tollund», que apareció en una
turbera cercana a la ciudad de Silkborg (Dinamarca) en 1950, se encontraron
en el interior de su estómago restos de cornezuelo de centeno (Claviceps purpurea). Probablemente había sido narcotizado antes de ser sacrificado y arrojado a la turbera. También se han documentado otros casos del empleo en la
Edad del Bronce de cornezuelo de centeno (Almagro-Gorbea, M., 2012, 19).
Sus efectos alucinógenos afectaron a muchas generaciones pues fueron frecuentes en la Edad Media e incluso en fechas muy recientes; en las que diferentes poblaciones sufrieron la enfermedad provocada por el consumo de centeno infectado por este hongo llamado cornezuelo. Además de sus propiedades
psicótropas, el cornezuelo provocaba la aparición de úlceras y gangrena, así
como ataques epilépticos. Esta enfermedad se conocía con el nombre de ergotismo, aunque popularmente se llamaba «fuego de San Antón»; mientras que
las convulsiones que producía dieron lugar a la expresión «baile de San Vito»
(Ott, J., 1996, 115, 135).
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Fernando Alonso Romero
También se han encontrado testimonios del uso de drogas en cadáveres y
en enterramientos de la Edad del Hierro en Dinamarca, Alemania e Inglaterra.
En este último país se utilizaba en la Edad del Hierro una variedad de la planta llamada artemisa. En las Islas Británicas se han descubierto en yacimientos
arqueológicos de esa época testimonios del empleo de adormidera y cáñamo.
Igual que en Francia y en España (Guerra Doce, E. 2006, 350 y ss.). Todavía
en el siglo xvii los ensalmadores asturianos recomendaban para recuperar el
vigor corporal la toma de infusiones de determinadas hierbas entre las que se
encontraba la artemisa (De Llano Roza de Ampuria, 1977, 128); también llamada hierba de San Juan; es una planta que contiene un alcohol sesquiterpénico, en
forma de ester. En las partes herbáceas se hallan pequeñas cantidades de adenina y colina. Se utilizaba también tradicionalmente para favorecer el parto; de ahí su
nombre que procede de Artemis, la diosa Diana que ayudaba a las mujeres.
Sin embargo, su consumo en dosis grandes produce intoxicaciones (Font
Quer, P., 1976, 815-816).
En el enterramiento neolítico de la Cueva de los Murciélagos, en Albuñol
(Granada) se encontraron algunos cadáveres asociados a cestillos que contenían
restos de flores y semillas de adormidera (González Wagner, 1984, 52). Con los
testimonios paleobotánicos que se han encontrado, se sabe que en la Península
Ibérica la adormidera se conoció y se utilizó ya desde la Prehistoria (Izquierdo
Peraile, M.ª Isabel, 1997, 68). Incluso en la Hispania visigoda se disponía de
alucinógenos como la adormidera, la belladona, la mandrágora, el beleño y el
cornezuelo del centeno; psicotrópicos con propiedades suficientes para alterar
el estado de la conciencia. En el siglo vi d. C. Isidoro considera que esas sustancias alucinógenas son toxica venena propias de los magos (Etym., XVII, 9,
25. Sanz Serrano, R. 2003, 75). Isidoro dice incluso que por medio de encantamientos mágicos, o por la acción mágica de determinadas hierbas se puede metamorfosear el cuerpo en el de una fiera (Etym., XI, 4, 2. Oroz Reta y Marcos
Casquero (trad.).
Una de las plantas que vemos en el caldero de Gundestrup parece ser la
hiedra, a juzgar por la forma de sus hojas, con forma acorazonada, según la
clasificación tradicional (Pahlow, M., 1985, 15) (Fig. 3). Decía más arriba que
en 1979 Bemont publicó un artículo en el que analiza la ornamentación f loral
del caldero y llega a la conclusión de que su diseño se inspiro en el arte dacio/
tracio de la zona de Rumania de los siglos ii-i. a. C. Entre las plantas identificadas se encuentra la hiedra (Bemont, C., 1979; Kaul, K., 1991, 21). Se trata
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Estudios transfronterizos celtas. España-Portugal 2014
de la hiedra Hedera helix, que es un arbusto que trepa por medio de raicillas y
tiene tallos sarmentosos. Tanto en verano como en invierno la hiedra conserva su follaje de color verde oscuro. Florece a finales del verano e incluso en
noviembre y sus frutos son negruzcos, redonditos y de las dimensiones de un
guisante, y están maduros en la primavera. Se encuentra en Europa, Asia y
África septentrional. Su nombre deriva del latín haerere, «agarrarse», debido a
sus tallos trepadores. Como es una planta que puede vivir muchos años en la
Antigüedad se la consideró símbolo de inmortalidad (Mayor López, M. et al.,
1980, 220-221). Algunos dicen que la hiedra puede vivir hasta un millar de
años; por tanto, no es ninguna maravilla que los antiguos vieran en ella ese
símbolo de eternidad (Font Quert, P., 1976, 472).
Figura 3. Hojas de hiedra, según Pahlow, M. (1985, 211). Compárense
con las que aparecen en la figura 2.
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Fernando Alonso Romero
Es muy significativo el hecho de que en el caldero de Gundestrup se
muestre una hiedra entre los cuernos de un dios con cuernos de ciervo, puesto que entre las representaciones de animales que solían adquirir los chamanes
en sus transformaciones está el ciervo. Geoffrey of Monmouth para redactar
su obra «Vita Merlini», compuesta a mediados del siglo xii, se valió de relatos
anteriores en los que se conservaban vestigios de chamanismo céltico y escandinavo. Su descripción del viaje de Merlin montado sobre un ciervo y utilizando sus cuernos, bien puede ser un ref lejo del desplazamiento del chaman
hacia el otro mundo cubierto con la piel de un ciervo o con sus cuernos
(Ziolkowski, J., 1990, 158).
Entre las representaciones más antiguas de la hiedra que encontramos en el
ámbito mediterráneo, vemos que aparece repetidamente en el arte minoico
como motivo decorativo; lo que ha llamado la atención de los investigadores,
principalmente a Sir Arthur Evans; por lo que se piensa que los minoicos ya la
consideraban como planta sagrada (Kerénxi, K., 1998, 56-58) (Fig. 4). En la
cultura griega se relacionaba a la hiedra con el dios Dioniso (Pausanias, I.,
31. 6; Frazer, J. G., 1990, vol. II, 251), y debido a que es una planta de hoja perenne fue también consagrada a Atis; sus sacerdotes eunucos imitaban las hojas
de hiedra en sus tatuajes. El culto al dios Dioniso, o Baco, parece que tuvo su
origen en Tracia, entre tribus acostumbradas a beber vino, lo que determinó
algunas de las características de sus bailes desenfrenados que se efectuaban en su
culto (Frazer, J. G., 1956, 408). Sin embargo, para los tracios y para los antiguos
griegos la relación de Dioniso con la hiedra y con los animales salvajes parece
ser más antigua que la que tiene con el vino, que fue posteriormente fomentada
por los romanos. De ahí que en un principio Dioniso recibiera culto como un
dios que hace fructificar a la naturaleza (Dodds, E. R., 1986 (1), XII, 77 ). En
el mundo grecolatino se consideraba que tanto el laurel como la hiedra tenían
que ver con el concepto de inmortalidad, de la vida eterna; y como son plantas
de hojas siempre verdes se utilizaban para adornar los enterramientos y se relacionaban con los dioses: al laurel con Apolo y a la hiedra con Dioniso; por eso
se le llama «el adorno de hiedra» (Κισσοκόμης). Algunas de las llamadas laminillas órficas de oro, de los siglos v y ii a. C. tenían forma de hoja de hiedra. En
ellas aparecen textos relacionados con el culto a Dioniso y se depositaban en los
enterramientos a modo de «pasaporte» para penetrar en la eternidad (Graf, F.;
Johnston, S. I., 2007, 140). Según el mito, la hiedra apareció cuando nació
Dioniso con el fin de protegerlo contra el fuego en el que se quemaba su madre. Por ese motivo los tebanos rendían culto a la columna recubierta con la
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Estudios transfronterizos celtas. España-Portugal 2014
hiedra consagrada a este dios (Otto, W. F., 1997, 113-114). Incluso en monedas
tebanas a Dioniso se le representaba con una corona de hiedras (Bather, A. G.,
1984, 262). Homero cuenta que una hiedra se enredaba en el mástil del barco
en el que iba Dioniso y que estaba llena e f lores y frutos (Himno Homérico, VII
a Dioniso, 34-43). Además, la hiedra tenía un significado simbólico puesto que
a pesar de ser una planta rastrera, sin embargo, puede ascender a las alturas,
aferrándose a los muros o enroscándose en el tronco de un árbol hasta llegar a
su copa. Con coronas de hiedra se coronaba a los poetas; con laurel a los conquistadores y con hojas de olivo a los pacificadores (Horacio, «Odas», I, 1.29. En:
Trappp, J. B., 1958, 232-233, 245). Es significativo el hecho de que a los poetas
se les coronara con hojas de hiedra; lo cual nos lleva a pensar en la posibilidad
de que a esta planta se la relacionara con la imaginación, la fantasía y la videncia; es decir, con las manifestaciones propias también del chaman, del adivino
o del brujo que actúa estimulado por el consumo de determinados productos.
La veracidad de esta suposición nos la confirma una serie de datos históricos y
etnográficos que veremos a continuación.
Figura 4. Hiedra representada en el arte minoico de la llamada «Casa de los frescos»,
en Knossos (Evans, E., 1925, fig. 57, p. 67).
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Fernando Alonso Romero
Es interesante ver el significado de la corona de hiedras que llevaban las
ménades o bacantes en la cabeza durante las fiestas dedicadas a Dioniso; debido, probablemente, al color verde de sus hojas, que apenas necesitan luz y
calor pues f lorecen en otoño, echan brotes en invierno y dan sus frutos en
primavera; de ahí que fuera el adorno de invierno en las fiestas dionisíacas
(Fig. 5). A lo que hay que unir también su comparación con la serpiente por
la condición que tiene la hiedra de reptante y trepadora. Además Dioniso llevaba en Grecia el epíteto de «Kissos» (hiedra). (Kerénxi, K., 1998, 56-58). Las
mujeres que rendían culto a Dioniso utilizaban «thyrsos» (θύρσος), es decir, la
vara sagrada a la que coronaban con hojas de hiedra o «kissos» (κισσος); una
planta que se consideraba mágica pues tenía la reputación de afectar a la mente (Plinio, N. H., 24.75. Ott, J. y Ruck, C. A. P., 1996(2), 232) (Fig. 5).
En el siglo i d. C., Plutarco, en su obra «Quaestiones Romanae» (112), dice que:
«... las mujeres, dominadas por el furor báquico, se dirigen inmediatamente a una
hiedra, la desgajan con sus manos y la trituran con sus dientes. De modo que no
están del todo exentos de verdad quienes afirman que al poseer la hiedra un
hálito de locura que excita y trastorna, las mujeres salen de sí y se agitan convulsivamente; sin haber probado ni una gota de vino, se comportan como borrachas y se muestran jubilosas hacia quienes, con riesgo por su parte, se sienten
inclinados a la exaltación espiritual» (Marcos Casquero, M. A. (trad.), 1992).
Figura 5. Representación de una ménade en un vaso griego del siglo v a. C. que se conserva en el
Staatliche Antikensammlungen, en Munich. La ménade porta un tirso en su mano derecha coronado
con hojas de hiedra. En su cabello lleva enroscada una serpiente, y en su mano izquierda sostiene en
alto un leopardo al que agarra por una de sus patas traseras.
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El frenesí o delirio furioso que mostraban las mujeres durante los ritos
orgiásticos dedicados a Dioniso al llegar la primavera, lo provocaba no solamente el consumo del vino y de la hiedra, sino también el deseo místico de
lograr la unión con el dios. Las raíces remotas de ese misticismo yacían en la
antropofagia con la que se celebraba un hecho importante relacionado con el
culto a un dios. En este caso se conmemoraba la fecha en la que Dioniso, según el mito, había sido despedazado y devorado, aunque posteriormente resucita. Esa práctica horrible de comer carne humana por motivos místicos se
fundamenta en un razonamiento muy simple, que incluso ha sido asimilado a
las creencias cristianas relacionadas con la comunión. En el lenguaje popular
se conserva el dicho: «de lo que se come se cría»; es decir, el que come carne
de león adquiere su fuerza, pero si come pollo será débil, o astuto si come
serpiente, etc. De ahí se deduce que las bacantes comían hojas de hiedra porque en ellas estaba el espíritu de Dioniso. Con este razonamiento se concluye
que el que quiera ser como dios, deberá comer a dios, o por lo menos algo que sea θείον.
Pero para obtener esas virtudes hay, además, que prestar atención a una fecha
determinada o a un momento del día en el que el dios se manifiesta, porque
el dios puede aparecer en muchas formas, vegetales, animales, humanas; y en muchas
formas se le come. En tiempos de Plutarco era la hiedra lo que se despedazaba y masticaba (Dodds, E. R., 1986(2), 258-259).
En el siglo xvi, Andrés de Laguna nos recuerda en su obra la relación que
la hiedra tiene con Baco, el Dioniso romano:
«Llámase la yedra cissos, cittos y dionysia en griego; los cuales tres nombres antiguamente significaban a Baco, excelente coronel de las botas; y pienso haberse la yedra
llamado así, porque bebido su zumo y olido, perturba la razón, ni más ni menos que
el vino, por el cual respecto, a mi parecer, se coronaban con ella los sacerdotes de Baco;
de do también ha venido a colgarse por las tabernas. Dice también Laguna que si se
bebe el zumo de la yedra negra, se enflaquece el cuerpo y perturba el sentido, tomándolo en gran cantidad» (Laguna, Andrés de, 1566, CLXX, II, 183-184. Font Quer, P.
1976, 473).
Opinión que en realidad viene a ser la misma que expone Plinio en su obra
«Historia Natural» cuando hace una referencia a las propiedades intoxicantes de
la hiedra; pues advierte que trastorna la mente y despeja la cabeza cuando se toma
en abundancia en una bebida (N. H. XXIV, 75).
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Fernando Alonso Romero
Mencionaba anteriormente que, según Plutarco:
(«Quaestiones Romanae», 112), las mujeres que se sentían poseídas por Dioniso
se lanzaban sobre la hiedra para arrancarla y comérsela. Cabría pensar, así dice, que
posee un poder que induce a la locura y que tiene el mismo efecto embriagador que
el vino (Otto, W. F., 1997, 115). Las ménades se coronaban con guirnaldas de hiedras,
smilax o brionia. Estas dos últimas, al igual que la hiedra, tienen un simbolismo agresivo. Smilax es una enredadera siempre verde que se parece a la hiedra, con racimos
de bayas escarlatas similares a la uvas, de las cuales se decía que eran semejantes al
fruto de las plantas llamadas “uva silvestre” y “vid silvestre”, así como la belladona
(Teofrasto, H. P. 3.18.11). Smilax era un sustituto común de la hiedra en los ritos
menádicos, pero de alguna manera deficiente (Plinio, N. H. 16.155), probablemente
porque carecía del efecto sobre la mente que se atribuía a la hiedra» (Ott, J. y Ruck,
C. A. P., 1996, 265).
Plinio dice que a la planta llamada «smilax» se la relacionaba con actividades
funerarias (N. H. XVI, 63, 153).
El culto a Dioniso tiene algunas semejanzas con el que se rendía a Osiris,
dios egipcio de la fertilidad y también de la vegetación. Durante sus festivales
las mujeres solían ir por los poblados cantando canciones en su honor y llevando imágenes obscenas del dios a las que movían por medio de una cuerdas
(Herodoto, II, 40. Plutarco, «Isis et Osiris», 12, 18, 36, 91. Diodorus Siculus, I,
21. 5, I. 22. 6; 4.6. 3.). Esta acción era probablemente un encantamiento para
asegurarse el crecimiento de las cosechas. Diodoro Siculo (I, 17. 4) dice que la
hiedra era una planta sagrada relacionada con Osiris porque está siempre verde (Frazer, J. G.1990(2), 112).
Las plantas, al igual que los árboles se han utilizado además como símbolos de los dioses en numerosas culturas debido a sus propiedades medicinales
o intoxicantes. En ellas se ha buscado el remedio a muchas enfermedades e
incluso la eterna juventud. Por ejemplo, en el relato de Gilgames, del siglo
viii a. C., se narra la búsqueda de una planta que se supone que devuelve el
vigor porque es la planta que concede la inmortalidad (Tablilla XI, 282 y ss.;
Olmos, R., 2005, 27).
Otra planta que aparece en el caldero de Gundestrup parece ser la f lor del
beleño, que podemos ver en la Fig. 1, representada encima y debajo de la serpiente que sostiene en alto Cernunnos con su mano izquierda. Se sabe que los
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Estudios transfronterizos celtas. España-Portugal 2014
antiguos griegos, así como los egipcios, utilizaban el beleño para entrar en
trance y poder profetizar (Fig. 6). En la Edad Media era también un ingrediente importante en las pócimas que utilizaban los brujos para tener alucinaciones;
aunque se citan casos, tanto de la Antigüedad, como de la Edad Media, de
intoxicaciones producidas al respirar el humo del beleño que se quemaba. En
un lugar elevado, denominado Peña del Castillo, en Villadecanos (Villafranca
del Bierzo. León), se encontró hace ya casi ochenta años una lápida del siglo iii d. C. que actualmente se conserva en el Museo de León. Por haber sido
localizada en una cumbre, se sospecha que debía tener relación con alguna tradición religiosa del mundo indígena, cuyos cultos eran practicados en gran parte en elevaciones
del terreno. La lápida tiene un texto de acción de gracias dedicado a una divinidad, por la
salud del dedicante y de los suyos; por lo cual se sospecha que era un exvoto que se
había colocado en un santuario desaparecido. El nombre de la divinidad no figura en el texto. Sin embargo, en la lápida aparecen símbolos solares y lunares,
lo cual entronca también con una tradición astral indígena. Pero lo más interesante es que además de esos símbolos astrales, aparece representado el fruto del
beleño,
«... planta que por sus propiedades estaba consagrada
al dios Belenus que, De Vries (1977, 45, 80-84,
140, 235) relaciona por su etimología, con un culto
de origen solar, una especie de divinidad de la luz, un
dios «salvador» con un ambiguo sentido protector,
que fue interpretado por los romanos de diversas formas. Esta divinidad está constatada en el N. O. peninsular a través de la toponimia y podría muy bien tratarse del objeto de culto de la lápida de Villadecanos […]
que responde a una manifestación de la religiosidad
indígena, quizás de un culto celta, que prevalece bajo
formas romanas» (Santamaría, S. 1981). (Fig. 7).
Figura 6. La flor del beleño.
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Belenus es el dios celta que se ha comparado con
Apolo. Posiblemente la fiesta de Beltaine (1 de mayo)
estuvo dedicada a este dios en las antiguas comunidades pastoriles. Su culto tuvo particular importancia en el norte de Italia y en el sur de la Galia, así
como también en la zona oriental de los Alpes. El