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Mapping the World’s Forests: Social Cartography and the New Global Context for
Forest People’s Rights and Resources
Session # 1 How we got here: Probing the “Territorial Turn”
Cómo llegamos aquí: la vuelta a la territorialidad.
Contra hegemonía indígena: el paisaje cósmico como territorio
Anchor: Stefano Varese1
Es bien sabido que durante más de cinco siglos los pueblos indígenas y
negros de Latinoamérica han estado en resistencia ante el coloniaje y en
permanente lucha de liberación étnico-nacional. Las manifestaciones
contemporáneas de estas luchas para lograr autonomía política, independencia
económica y soberanía cultural se han ido formulando siempre menos en términos
de una estricta economía campesina y siempre más como estrategias de liberación
nacional teniendo como marco de referencia el territorio histórico real o imaginado
en su integridad físico-espiritual. Los pueblos andinos y los pueblos de Meso y
Centro América hasta las décadas de los ’60 en su mayorías se pensaban a sí mismos
como campesinos y luchaban por la recuperación de sus tierras de cultivo como
parcelas comunales o de uso familiar. Estos pueblos indígenas y negros eran los
sujetos de las varias reformas agrarias y redistribución de tierras de cultivo
implementadas por los gobiernos nacionales. Estos fueron los casos de México a
partir de 1917, Bolivia en 1952, Perú y Chile a partir de 1968, hasta llegar a la
contra-reformas agraria del México neo-liberal de Salinas de Gortari en 1992 o del
Perú de la dictadura neo-liberal de Fujimori de fines de los ’80 en el que se
desmantelaron sistemáticamente todos los logros de las luchas campesinas.
Estas estrategias de lucha social de los pueblos indígenas andinos y
mesoamericanos respondían a la culminación de un ciclo histórico de larga duración
que había empezado en el siglo XVI con la ocupación militar europea y el
desmantelamiento de las entidades étnicas soberanas, algunas de ellas organizadas
como estados tributarios multiétnicos de gran ocupación territorial (Incas, Mexicas,
Zapotecos, Mixtecos, Pure’pechas, etc.) y otras como formaciones sociales
estratificadas pre-estatales pero claramente ancladas en vastas zonas geográficas
que consideraban propias y vinculadas a ancestros reales o cosmológicos. Todos
estos pueblos indígenas tenían un claro sentido de territorialidad integral, integrada
y total. El altépetl de los hablantes náhuatl y la marka y ñawpa-pacha de los
hablantes del runasimi (quechuas) eran percibidos y vividos como espacios –
lugares de un cosmos integral sagrado que reflejaba simbólica y prácticamente las
posición inter-relacional de cada humano con cada unos de los otros elementos
tangibles e intangibles del cosmos: animales, plantas, cerros, aguas, ríos, astros, etc.
Esta concepción, percepción, visión y vivencia del mundo/universo de los pueblos
1
Profesor Emérito, Department of Native American Studies, University of California, Davis
<[email protected]>
2
indígenas de las Américas la he llamado “cosmocéntrica” en oposición a la
concepción y práctica euro-americana eminentemente “antropocéntrica”. La
primera (indígena) sitúa a la humanidad en una posición relacional con el resto del
universo (posición de relación dinámica regida por principios de reciprocidad y
complementariedad con cada uno de los otros entes del cosmos-el pluriverso), la
segunda (euro-americana) privilegia a la humanidad –especialmente masculinacomo centro rector autónomo y jerárquicamente superior al resto del universo.
Tomo de Tim Ingold i las ideas centrales de su revolucionaria reinterpretación de las relaciones entre biología y cultura que intenta superar la
dicotomía oposicional naturaleza/cultura del racionalismo antropocéntrico
occidental reposicionando, en cambio, a la persona humana en sociedad como un
aspecto de la totalidad de la vida orgánica en general. Esta “antropología de la
persona”, según Ingold, está contenida al interior de la biología de los organismos
cuyo foco de atención son los procesos más que los eventos desconectados que
sustentan, en cambio, las hipótesis de los biólogos post-Darwinistas. Los
exhaustivos y convincentes argumentos de Ingold a favor de un cambio
paradigmático en las relaciones biológico-antropológicas, reintroducen en el debate
científico occidental los principios civilizadores fundantes de los pueblos indígenas
de las Américas que asumen la vida-existencia dentro de una lógica relacional
cósmica de reciprocidad en la diversidad y en la multiplicidad dinámica de los
procesos bio-culturales. Es a partir de este paradigma civilizacional indígena – no
reconocido por la gran narrativa del occidente judeo-cristiano-islámico y científicoracional - que sugiero analizar la economía política de los pueblos indígenas y sus
relaciones con los modos de conocimientos, sus epistemologías, sus cosmologías
morales, sus políticas de resistencia y autonomía, y en consecuencia sus relaciones
con la naturaleza, es decir el mundo-universo. Analizar las relaciones
naturaleza/cultura entre los pueblos indígenas americanos a través de sus procesos
productivos, de circulación y de consumo significa una doble tarea de desbroce
analítico. Por una parte entender la compleja red de relaciones y significados de
aquel sistema económico que la antropología ha tratado como la “economía de
subsistencia”; por la otra revisar la densa historia de las relaciones conflictivas y
contradictorias que la ciencia social occidental ha mantenido con las economías de
subsistencia indígenas y en consecuencia con las varias y diversas comunidades
indias (y negras) que a lo largo de décadas y siglos han sido objeto de estudio e
intervención política colonizadora o por lo menos asimiladoraii.
La economía política indígena del universo y las luchas de resistencia
Es redundante tener que repetir todos los argumentos y la historia de las
seculares formas y manifestaciones de resistencia cultural y política de los PIpueblos indígenas- de las Américas ante la ocupación y dominación euro-americana
en sus varias expresiones nacionales y ahora globales. Lo que parece importante
enfatizar es que estas resistencias y oposiciones indias (y negras) se han
fundamentado siempre y en primer lugar a partir de la autonomía e independencia
cultural de los pueblos indígenas, es decir, a partir de lo que los intelectuales
3
indígenas de los Estados Unidos han venido llamando la “soberanía intelectual”. En
consecuencia, el asunto de la soberanía cultural e intelectual indígena se relaciona
con la autonomía epistemológica indígena y su historia milenaria de enraizamiento
territorial-espacial, es decir con su historia bio-social especializada y las maneras
(culturales) de favorecer un entorno bío-físico (naturaleza) apropiado para la
sobrevivencia y desarrollo del grupo de organismos humanos y “todos sus
parientes” (all my relatives, según la expresión inglesa de los indígenas de EE.UU)
De allí que las cuestiones de la territorialidad, tierra y “recursos” –entendidos
éstos no como mercancías potenciales sino como parte integral del cosmos- y los
derechos milenarios de los indígenas al ejercicio cultural y político de su plena
jurisdicción, se tienen que entender a partir del paradigma indio de cosmologías
relacionales y no desde la premisa de las ciencias bío-físico-sociales occidentales
que fragmentan, taxonomizan e instrumentalizan al universo separando a la
persona de todos sus “parientes” cósmicos, de todas sus relaciones. En los pueblos
indígenas el lugar, el espacio, la memoria, la lengua y sobre todo el diálogo
relacional con todos los organismos del mundo se constituyen en la “cultura
abitada” que se expresa siempre en el “lenguaje del lugar” aun cuando la localidad
de origen específica se haya perdido por migración, deportación o exilio. Los
ejemplos de “jurisdicción” ritual y sagrada del propio territorio de manera simbólica
abundan entre los miembros de las crecientes diásporas indígenas. La oferta ritual
del primer trago de bebida a la tierra de los ancestros ejecutada por quechuas en
Wyoming o Nevada o Nueva York; la sacralización del campo de juego de la pelota
Mixteca o del puesto del tianguis en el “farmers market” de California; la curación
herbolaria y “shamánica” de desbalances fisiológico-emocionales que se remiten a la
propia relación simbólica con el espacio geográfico indígena, aunque el sujeto se
encuentre en Buenos Aires o en Lima o en Los Angeles, y finalmente el constante,
repetitivo ejercicio de la “ciudadanía comunal indígena” que obliga a la reciprocidad
–pospuesta y/o distante- con todos los “organismos”/personas de la propia biosociedad total, constituyen solamente algunos casos de estas concepciones y praxis
cosmológicas indígenas que se ejercen aun y a pesar de la desacralización secular
impuesta por la modernidad capitalista global.
El pillaje neo-liberal
El geógrafo inglés David Harvey ha afirmado que en esta etapa tardía del
capitalismo neo-liberal y global el proceso de acumulación del capital toma una
nueva forma que él denomina “accumulation by dispossession”, es decir acumulación
por despojo o acumulación por pillaje. La acumulación por despojo es el motor del
neo-liberalismo que aspira a continuar el proceso de mercantilización comenzado
en el siglo XIX de todos los elementos de la naturaleza y del mundo e incluso del
universo: todos los recursos, tierras, aguas, aire, animales, plantas, minerales, el
paisajes y, sobre todo, la gente pueden y deben ser mercantilizados. Es decir, tienen
un precio y el capital los puede tomar (no solamente comprar) y disponer de ellos
para su propio beneficio y ganancia.
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Las afirmaciones de David Harvey forman parte de una larga y valiosísima
tradición de crítica intelectual a la “economía de mercado” que empezó Karl Polanyi
en 1944 con la publicación de su libro The Great Tranformation. The Political and
Economic Origins of Our Time (La gran transformación. El origen económico y político
de nuestro tiempo)2, encontró equivalencias en la escuela de historiadores franceses
de los Anales con Fernand Braudel a la cabeza y continuó con científicos sociales del
calibre de I. Wallerstein, Eric Wolf, Fred Block, e incluso con economistas liberales o
“burgueses” como Joseph E. Stiglitz (premio Nobel de economía) y otros tantos
pensadores críticos de Euro-América.
Para los fines de esta nota de presentación voy a resumir de manera muy
apretada –y seguramente injusta- solamente algunos de los argumentos de K.
Polanyi que nos ayudan a entender las contradicciones fundamentales que existen
entre las sociedades indígenas con sus economías sociales mixtas y esa otra parte de
la comunidades nacionales de Latinoamérica que desde el siglo XIX han sido
absorbidas con violencia ideológica y socio-política a una economía de mercado
supuestamente auto-regulada, según nos sugieren los preceptos liberales
decimonónicos y neo-liberales del siglo XX y XXI. Podría afirmarse que en el
encuentro entre los varios países oficiales (el país del estado, del gobierno de turno,
de las instituciones públicas y del sector del capital privado nacional y global) con
cualquiera de las sociedades/comunidades indígenas, se da una confrontación entre
un paradigma milenario de civilización indígena esencialmente moral e
integrada/integradora del universo y un modelo societal de pocos siglos de vida en
el que el factor integrador y conductor de las acciones individuales y públicas es la
ficción de una economía de mercado libre auto-regulado. Para que pueda haber una
economía de libre mercado totalmente auto-regulado, K. Polany nos indica que es
indispensable que la humanidad (hombres, mujeres, niños) y la naturaleza, el
ambiente, el paisaje todo, sean transformados en puras mercancías, lo cual equivale
a asegurar la destrucción de ambas: sociedad y naturaleza. De una manera
premonitora y casi profética en 1944 K. Polanyi nos anunciaba aquello que estamos
constatando en estos días: la marcha acelerada de la humanidad y el medio
ambiente hacia el precipicio. Hay sin embargo una parte de la humanidad, no
totalmente alienada a la ideología fundamentalista de la economía de libre mercado
que se resiste, que se opone a marchar hacia el precipicio de su propia destrucción
bajo las ordenes del capital nacional y global.
Esta es la humanidad de los Asháninkas, de los Yanesha, de los Awajún, de los
Nomatsiguenga, de los Wampis, de los Machiguengas , de los Shipibo, de los Triquis,
de los Mixes, de los Hucholes y de otros centenares de grupos indígenas de las
Américas. Hay que recordar que estos pueblos indígenas son los portadores y
reproductores de formas de civilización que tienen entre cinco y diez y veinte mil
años de antigüedad y adaptación biológico-cultural a todos los espacios del
continente. Son ellos los domesticadores de las plantas alimenticias y de uso
Polanyi, Karl. (1944) 2001. The Great Transformation. The Political and Economic Origins of Our
Time. Foreward by Joseph E. Stiglitz, Introduction by Fred Block. Boston: Beacon Press.
2
5
humano más importantes de agricultura tropical, subtropical y templada del mundo
contemporáneo, son ellos los creadores/inventores de tecnologías y técnicas de
producción, circulación y consumo que han beneficiado a la humanidad y que
podrían seguir beneficiando la humanidad del futuro. Son además ellos los que en
un verdadera gala de racionalidad y creatividad han logrado durante milenios, e
incluso bajo opresión externa, mantener, reproducir y mejorar los varios
ecosistemas de los bosques tropicales húmedos y de los bosques templados. Si hay
todavía bosques tropicales en la Amazonía y Meso-Centro América y bosques
templados en otros territorios indígenas es porque son los pueblos indígenas los
que los han cuidado y nutrido haciéndolos productivos en actividades de economías
morales que aseguran el “buen vivir justo” a todos los miembros de la comunidad,
entendida ésta última como la sociedad de humanos, animales, plantas, agua, tierra,
cielo, Infra-mundos y ultramundos sagrados y misteriosos
Nada de todo esto hubiera sido posible si los pueblos y comunidades
indígenas hubiesen sucumbido primero a la economía mercantilista del coloniaje
español y desde la mitad del siglo XIX a la imposición de una ideología y práctica de
economía de libre mercado supuestamente auto-regulado. Esta economía, en primer
lugar, está artificialmente separada de la sociedad y por lo tanto de la política que se
ejerce cotidianamente en la comunidad de residencia. El credo liberal decimonónico
y el fundamentalismo neo-liberal contemporáneo se apoyan sobre la premisa
ideológica y la práctica de lo que K. Polanyi llama le “ficción de la mercantilización”
de todos los elementos de la vida socio-económica. Para la economía de libre
mercado los elementos más importantes que deben ser mercantilizados son: los
seres humanos (hombres y mujeres) es decir la fuerza de trabajo, la fuerza laboral; y
la naturaleza: la tierra, el territorio, la naturaleza toda, en su compleja red de
relaciones biótico-culturales. Seres humanos y naturaleza deben ser
mercantilizados, deben ser percibidos y percibirse como mercancías y como tales
deben ser sujetos de transacciones comerciales en la ficción de un libre mercado
que se auto-regula. La mercantilización de la tierra, el trabajo, y por extensión el
dinero, son las condiciones indispensables para que la economía de mercado se
apropie de todos los espacios sociales, culturales, naturales y los torne en
mercancías vendibles y comprables, en objetos de compra-venta, en objetos de
transacciones comerciales y monetarias. Una mercancía se define como un objeto
producido para la venta en el mercado. Y el mercado se define como la interacción,
el contacto entre vendedores y compradores. Este es el mundo que a partir de
principios del siglo XIX ha ido imponiendo la modernidad euro-americana a todos
los pueblos alcanzados por su expansión vertiginosa. La economía de mercado autoregulado con su fetichismo de la mercantilización total ha sido naturalizada, ha sido
transformada -por obra de la ideología liberal- en la manera natural, normal y única
de pensar la vida social organizada para la producción, el intercambio y el consumo.
En la vida social y cultural de la mayoría de los pueblos indígenas, al
contrario, humanidad y naturaleza no son mercancías que se compren y vendan, ni
son elementos que en la realidad cotidiana estén separados. Y la vida individual y
colectiva no gira alrededor del único eje de interés de una supuesta elección racional
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de acciones conducentes a incrementar los ingresos económicos y el margen de
ganancia de toda interacción social. No hace falta ser especialistas en cosmologías y
“epistemologías” indígenas para desenmascarar la idiotez de la ideología del libre
mercado que pregona la mercantilización total y sobre todo la condición
concomitante de la “propiedad privada” individual o familiar que permitiría el
ejercicio de una supuesta libertad individual de compra-venta de “mercancías
ficticias”, es decir fuerza de trabajo y tierra. Los evangelistas del neo-liberalismo
fundamentalista sostienen que solamente a través de la privatización de las tierras,
territorios y recursos comunales indígenas se abren las oportunidades económicas a
los individuos indígenas con espíritu empresarial. Aun la ingenuidad más optimista
puede ver el caballo de Troya en estas prédicas neo-coloniales. Una mirada ligera a
la historia del capitalismo europeo en su versión inglesa nos enseña que la manera
más eficaz de crear una clase obrera y minera sumisa y pauperizada para el
industrialismo emergente, consistió en “encerrar” las tierras de los campesinos,
expulsarlos de hecho del campo, y abrir un mercado laboral inseguro y de
explotación abyecta en las minas y fábricas del gran capital. En las condiciones
sociales y económicas de la actual Latinoamérica cabe preguntarse si la
mercantilización de las tierras y del trabajo de los indígenas no resultaría en una
tragedia social aún mayor de la que sufrieron los miserables mineros y obreros
ingleses del siglo XIX!
Los bienes del común y la propiedad privada
El argumento que con mayor vehemencia presentan los misioneros del neoliberalismo como solución a la marginación y percibida pobreza de las poblaciones
indígenas, es la urgencia de que estos pueblos privaticen sus tierras y recursos
abandonando todo remanente de formas comunales de posesión, uso y gestión de
sus territorios comunales/étnicos. El argumento, y su propaganda financiada
abundantemente por el capital financiero empresarial nacional y transnacional,
revive la antigua ideología del liberalismo económico de principios del siglo XIX que
sostenía la absoluta necesidad de cambiar el régimen de propiedad de la tierra y los
bienes “públicos” privatizándolos y consecuentemente mercantilizándolos, es decir,
poniéndolos en el sistema de libre mercado como cualquier otra mercancía que
puede ser comprada y vendida según la conveniencia del vendedor y comprador.
Los gobiernos y políticos liberales de toda Latinoamérica han intentado privatizar
las tierras y territorios indígenas cada vez que han podido. Los más notorios
intentos fueron el de Simón Bolívar en 1824 en Perú (y Ecuador), el de Benito Juárez
en México en la segunda mitad del siglo XIX y el casi logrado del presidente Salinas
de Gortari en México en 1992 que dio origen a la rebelión maya zapatista en 1994.
La propiedad privada y un entero sistema jurídico de tenencia de tierra,
bienes, recursos, fuerza de trabajo y dinero se vuelve así el modo ideológico y
operativo dominante de los últimos dos cientos años a través de su forzada
inclusión en el libre mercado. Pero es obvio que la humanidad (fuerza de trabajo) y
la naturaleza (tierra) no son mercancías que hayan sido ”producidas” con la
finalidad de ser vendidas o compradas. Es decir que la definición empírica de
7
mercancía suscrita por los mismos economistas liberales no se aplica ni a la
naturaleza ni a la humanidad. Para lograr esta “ficción” de transformar naturaleza
(tierra) y humanidad (trabajo)en mercancías, la ideología y práctica liberal desde
principios del XIX puso en obra la disociación de la sociedad en dos esferas: la
económica y la política. Nunca antes en la historia de la humanidad esta separación
se dio en sociedad alguna: el orden económico siempre fue una función del orden
social3. Una vez que la esfera económica es percibida y tratada como un ente
separado de la sociedad, esta última, es decir la humanidad (el trabajo) puede ser
tratada como mercancía que no compete a la esfera política: al ámbito de las
decisiones y acciones sociales de interés común. Suerte similar sufre la naturaleza
(la tierra y los recursos) que en tanto mercancía en el libre mercado es separada,
cortada de la esfera de la acción social-política. De esta manera en la ideología y
práctica del sistema de mercado liberal la sustancia de la sociedad humana (el
trabajo productivo en toda su creatividad de civilización) y la naturaleza en la que la
humanidad se reproduce, reproduciéndola, se vuelven totalmente subordinadas a
las llamadas “leyes” del libre mercado auto-regulado.
¿En este esquema en dónde quedan los bienes del común: el patrimonio
natural, el paisaje cultural y biológicamente producido, cuidado y reproducido por
los antepasados? ¿Qué papel social y de civilización le queda a los “bienes públicos”,
a las tierras, aguas, bosques del común, de la comunidad humana que
históricamente ocupó estos lugares, tierras, territorios transformados por siglos de
trabajo en paisajes culturales/étnicos? ¿Si todo es privatizado, si todo es mercancía,
si todo puede ser vendido, comprado, hipotecado de qué manera la comunidad local
indígena o no indígena puede tener continuidad demográfica, residencial, histórica,
cultural y un futuro viable? Los signos trágicos de la dislocación permanente sufrida
por las poblaciones pobres de los EEUU que desde hace tres o cuatro generaciones
no tienen un lugar que puedan llamar hogar o patria chica, son claramente
atribuibles a la mercantilización acelerada e inmisericorde de la tierras urbanas y
rurales sometidas a un baile diabólico de variaciones de precios y tasas de interés
del “libre mercado auto-regulado” que siempre penalizan a los pobres
expulsándolos generación tras generación de sus lugares.
Hay bienes, lugares, espacios, recursos que son del común, de la comunidad
local y de la sociedad en general y de la humanidad. El común, la comunidad, la
“comunalidad” o como se le prefiera llamar (en Castilla se llamaba ejido, en
Inglaterra y EEUU se llama The Commons) es un componente fundamental de toda
sociedad humana a través de milenios de historia mundial. Hasta hace unos años a
nadie, ni siquiera en el corazón de Wall Street o entre los economistas de la
Universidad de Chicago, se les hubiera ocurrido que el agua no formara parte del
común, de los bienes de la comunidad humana y que por lo tanto no es una
mercancía. Sabemos ahora que hay planes avanzados para privatizar globalmente
este bien común de la humanidad y del mundo y tornar el agua de la tierra entera en
3
Polanyi: 2001 (73-74)
8
mercancía. Sabemos también que entre las varias razones para invadir a Irak no sólo
estaba el petróleo sino fundamentalmente el agua.
Pueblos indígenas y bienes comunales/étnicos
Considero importante aclarar un aspecto de la relación que existe entre la
noción y práctica de la propiedad privada en la economía del libre mercado y los
principios y prácticas del común, de la comunidad, en la mayoría de los pueblos
indígenas. Propongo el ejemplo del Perú amazónico. Desde la promulgación de la
Ley de Comunidades Nativas de la Selva en 1975 por el Gobierno de Juan Velasco
Alvarado y a pesar de la constante erosión y desfiguración sufrida a mano de los
ulteriores gobiernos, los pueblos y comunidades indígena de la Amazonía en su gran
mayoría han recibido del estado peruano títulos de propiedad comunal. Unas, más
afortunadas que otras, han sido reconocidas como ocupantes desde tiempos
inmemoriales de sus territorios, otras han recibido títulos comunales de una
cuantas hectáreas erosionadas y sin bosques a las que fueron arrinconadas por
invasiones de colonos y robo de tierras de empresas agropecuarias y forestales. En
cualesquiera de los dos casos el hecho que una comunidad indígena de la Amazonía
(Comunidad Nativa) tenga un título de posesión comunal de un cierto número de
hectáreas, no significa que en su organización socio-económica (aquí sí las dos
esferas están íntimamente unidas) no haya oportunidad para que cada familia (y no
el individuo) de común acuerdo y consenso de asamblea comunal, utilice de manera
privada una parcela de tierra para producir o no lo que más y mejor le convenga. El
uso y usufructo de una porción del común es absolutamente privado. Las únicas
restricciones que tendrá que observar la familia productora son las que acuerde la
comunidad en la gestión y protección de sus bienes comunes. La ausencia de títulos
de propiedad privada sobre la tierra no tiene nada que ver con la pobreza y o
marginación económica de los individuos y de la comunidad indígena.
La disyuntiva: propiedad comunal vs. propiedad privada es falsa e
irrelevante en términos de producción e incluso de desarrollo capitalista. Se trata de
una manifestación más del fetichismo de la mercancía/mercantilización de la tierra
que para los neo-liberales solamente tiene valor en la economía de mercado si es
tratada como mercancía separada del trabajo humano que la hace producir. De aquí
que los esfuerzos masivos de los economistas neo-liberales a favor de legislaciones y
acciones políticas conducentes a la privatización de las tierras y territorios de los
pueblos indígena de Latinoamérica sean una monumental mentira, un engaño para
consumo de la ignorancia urbana y una agresión abierta a los pueblos indígenas.
Es evidente, sin embargo, que dentro de la lógica del dogma neo-liberal del
libre mercado la propiedad comunal o étnica de los pueblos indígenas, e incluso la
presencia de extensiones de naturaleza (tierras, bosques, aguas y otros bienes
naturales) que sean considerados del común, se perciben como un obstáculo para el
“desarrollo económico y el progreso” de los indígenas. La razón es obvia: si la tierra
no es privada y por lo tanto no es mercancía hipotecable, el individuo y la
comunidad indígena no pueden ser sujetos de crédito, es decir no pueden tener
acceso a otra mercancía (el dinero del préstamo). En la pobreza de imaginación y
9
creatividad de los economistas neo-liberales este obstáculo puede ser superado
solamente con la eliminación radical de la propiedad comunal y la instauración del
régimen de propiedad privada. Al no haber ninguna comprensión de la historia y
realidad contemporánea de las economías sociales mixtas de los pueblos
indígenas, no hay esfuerzo alguno para entablar un diálogo profundo con los
pueblos indígenas y sus dirigencias intelectuales sobre las alternativas de
desarrollos étnicos que articulen las economías sociales mixtas indígenas con una
economía política nacional soberana social y ambientalmente responsable.
Mapear para qué y para quién? Las contradicciones de la situación colonial.
Partamos de la premisa que todo pueblo radicado por siglos o milenios en un lugar
del mundo tiene un conocimiento extraordinariamente detallado y amplio de su
territorio. Para los pueblos indígenas, y en larga medida para los indo-afro-mestizos,
se trata de un conocimiento “corográfico” y sobre todo “cosmográfico” del propio
espacio, del propio paisaje cosmológico total con todos sus atributos tangibles e
intangibles que resumen siglos de conocimientos y prácticas culturales.
Conocimiento corográfico significa en primera instancia conocimiento del lugar, la
“aldea”, el espacio detallado donde se ha nacido y donde los ancestros (reales o
imaginarios) nacieron, murieron o se transmutaron. Este espacio comunal con
nombres, historias, narrativas, referencias cosmológicas es donde la identidad
individual y colectiva se construye en una red tupida de significados, expresados en
la lengua étnica específica. Me parece esencial reconocer que para los pueblos
indígenas, la territorialidad, la localización espacial y las cuestiones de tierras
quedan en el centro de toda discusión que se refiera al sentido de comunidad, a la
etnicidad y políticas identitarias, a la reproducción cultural y a las aspiraciones
autonómicas. Por estas razones dirijo mis comentarios a la centralidad de las
nociones y prácticas de las jurisdicciones espaciales y culturales en las comunidades
indígenas así como a los temas relacionados de la soberanía intelectual y autonomía
epistemológica indígena que constituyen un conjunto de temas estrictamente
interrelacionados.
El auto-mapeo territorial producido con plena participación y
consentimiento mayoritario seguramente produce resultados de importancia
fundamental para las luchas autonómicas indo-afro-mestizas, proveyendo a las
comunidades del mismo tipo de instrumentos “legales – administrativos –
jurisdiccionales – y científicos “ que la sociedad dominante exige de manera
arbitraria a todo los “ciudadanos”, sean éstos educados a la occidental o hayan sido
excluidos del sistema educativo. Se puede decir que los procesos de auto-mapeo
étnico tienen dos finalidades básicas. En primer lugar se trata de producir una toma
de conciencia colectiva y un re-conocimiento del propio territorio tanto físico como
cosmológico –lugar de encuentro espacio-temporal (pachacuti-nawpa pacha), lugar
de la memoria histórica profunda- y paisaje de producción y reproducción de las
bases materiales de la vida. En términos de la civilización local estos reconocimientos espacio-cosmológicos son siempre un recorrido por la propia
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historia y cultura, una reafirmación de la propia especificidad étnica y como tal una
confrontación por contraste con el resto de la sociedad nacional.
En segundo lugar – y de manera algo peligrosa, estos ejercicios de mapeo
introducen o refuerzan en la población local las nociones de “valor de cambio”mercancía (commodity/commoditization) de sus “bienes naturales” ahora
percibidos como “recursos” y objetos potenciales de transacciones comerciales y
monetarias.
El desafío de ubicarse individual y colectivamente en dos mundos
contradictorios es inmenso y lleno de riesgos. Me parece que el proceso de mapeo
tiene que ser acompañado por una “revolución” del lenguaje, del léxico utilizado
para reconstruir en términos de legibilidad “occidental” el paisaje nativo. No hay
“recursos”, no hay “mercancías”, lo que hay son tierras, manglares, riberas, bosques,
árboles que viven, ríos que viven, cerros (Apus) que viven, rocas que viven, cuevas
que viven y hablan, animales que son tan parientes de uno como los “dueños”
intangibles de cada entidad “fisica” que existe en el universo. Creo que este proceso
de “desmaterialización” de la geografía económica o de la visión económica del
espacio ambiental es absolutamente necesario como parte de una nueva
construcción analítica y emocional del propio paisaje total, el propio cosmos, ahora
entrelazado en una red de relaciones peligrosas con el otro mundo, el de la sociedad
capitalista globalizada en constante búsqueda de oportunidades de opresión y
explotación.
Oaxaca, mayo del 2011
POSTDATA: 26 de mayo, 2011
A los pocos días de enviar mi texto a los organizadores de la reunión recibí una
respuesta crítica de Deborah Barry en la que en resumen me indicaba que no había
entendido del todo el sentido de la solicitud de producir una reflexión sobre los
avances de los Pueblos Indígenas (P.I.) en sus reclamos territoriales y defensa de sus
bosques. Entendí la crítica y aquí va mi enmienda y ampliación parcial a la ponencia.
Datos esenciales: hay en Latinoamérica entre 50 y 60 millones de indígenas, millón
más millón menos. Estos millones de P. I. están representados en más de 400 grupos
étno-lingüísticos, subdivididos en cerca de 1400 variantes lingüísticas-dialectales y
miles de comunidades, resguardos, reservas, “ayllus”, ejidos, etc. Los P.I. ocupan una
variedad de ecosistemas desde desiertos y punas hasta bosques tropicales lluviosos
o secos, manglares, lagos y lagunas, zonas costera o zonas de altura. Sin embargo la
estricta correlación indigeneidad y residencia rural se ha estado alterando durante
varias décadas del siglo XX debido a la migración rural-urbana y a la migración
transnacional. En la actualidad hay millones de indígenas que viven en centros
urbanos de todas las Américas.
Voy a trabajar con dos casos: Perú y México
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1- Mi hipótesis central sigue de pié. Para la gran mayoría de los P.I. de el
territorio es un todo integrado en donde se articulan y relacionan todos los
elementos bióticos, físicos, tangibles e intangibles en una red tupida de
intercambio y reciprocidad en la cual la humanidad no juega un rol
particularmente privilegiado. Denomino a este paradigma de civilización
indo-americana antiguo de milenios: cosmocentrismo; en oposición al
paradigma euro-americano (occidental) de origen judaico-cristiano-islámico
en su versión contemporánea capitalista de los últimos cinco o seis siglos que
denomino por brevedad: paradigma antropocéntrico.
2- La fragmentación del espacio ambiental en categorías taxonómicas separadas
y discretas tales como suelos, bosques, ríos, subsuelo, animales etc. a su vez
sub-categorizados (insectos, aves, mamíferos, etc.) no corresponde a la
percepción, visión, conceptualización y praxis indígena. De allí que, por
ejemplo, la categoría de “manejo” (manejo ambiental, del bosque, del agua, de
los mamíferos, etc.) no tenga el mismo significado y alcance en una
comunidad e individuo indígenas y en una comunidad e individuo criollos.
Manejo corresponde a una concepción y tradición de dominio humano sobre
la naturaleza, ésta tiene que ser puesta a disposición y bajo control de la
humanidad. En la mayoría de los P.I. la concepción y práctica generalizada es
la de una convivencia relacional con todos los elementos del mundo.
Claramente hay una escala gradual de adaptación y adecuación en cada P.I. a
las demandas y hegemonías ideológicas de la “modernidad” capitalista según
el grado de articulación de cada comunidad indígena con el mercado
capitalista. En lo que hay que poner cuidadosa atención es que existe una
separación y distancia cualitativa entre el paradigma cultural del capitalismo
y los paradigmas indígenas de economías sociales-morales aunque los dos
paradigmas estén entrelazados en mayor o menor grado de acuerdo a la
ubicación socio-económica del P. I. en relación a la economía de mercado.
3- Para un P.I. el bosque no es una categoría discreta, autónoma y homogénea
de conocimiento y práctica. Un bosque es un ecosistema complejo que abriga
desde las hormigas y miles de insectos y micro-organismos hasta la fauna y
las entidades invisibles con las que se está en diálogo. No se trata solamente
de reconocer la biodiversidad en un acto de “generosidad científica y
académica” sino de entender que para los pueblos que por milenios han
convivido con el bosque éste es manifestación y metáfora de su cosmovisión,
de la cosmogonía del principio y fundamentalmente del orden cósmico tal
cual tiene que seguir reproduciéndose. Cito al azar algunos casos indicativos:
a. No se entendería porque los Awua estarían dispuestos al suicidio
masivo antes que dejar que Colombia y las empresas petroleras
cometieran el sacrilegio de violar la tierra.
b. Tampoco podríamos entender los suicidios masivos de los
Pure’pechas de Michoacán en el siglo XVII ante la violación
sistemática de sus territorios y bosques por parte del colonialismo
12
español. … o la rebelión de los Totonacos en el siglo XVII contra los
españoles para defender a sus árboles e impedir que fueran cortados.
O las masacres sufridas por los pueblos Chat’ñu, Drique, Mixe y
decenas de otros indígenas de México para defender sus bosques.
c. Un árbol, un arbusto, o un “carrizo” para hacer un simple canasto no
se corta en cualquier momento. Los zapotecos y otros pueblos
indígenas de Oaxaca y de México esperan el momento más apropiado
del ciclo lunar, según nociones calendáricas antiguas, antes de realizar
el corte. No es solamente una razón práctica sino una relación
sacramental con el tiempo y el espacio
d. Cuenta el antropólogo Redfield que estando con el pueblo Maya en la
península de Yucatán observó como después del corte y tumba del
lote a cultivarse como “milpa” y antes de prender fuego a la roza, los
Maya entraban al campo con tambores y música para alejar a los
animales avisándoles que iban a prender fuego, grietándoles que se
salvaran huyendo monte adentro.
4A la pregunta sobre “los pasos estratégico claves y comunes que se ha logrado
en las Américas para producir un cambio tan notable en el reconocimiento de los
derechos de los indígenas … sobre la tierra y los recursos” se puede contestar que son
las concepciones cosmológicas y las prácticas cosmográficas y corográficas
indígenas de la propia territorialidad las que han podido movilizar a los P. I. en la
defensa de sus territorios de manera integral. Entre 1917 (Reforma Agraria de la
Revolución Mexicana), 1952 (Reforma Agraria de Bolivia) y 1968 (Reforma Agraria
del Perú) los pueblos indígenas y los campesinos lucharon por sus tierras
comunales, percibidas éstas como sus parcelas de cultivo (muchas veces
minifundios). Otras veces se trataba de tierras robadas por las haciendas y enteras
comunidades de indígenas estaban cautivas al interior de las haciendas. Estos eran
casos comunes en Bolivia, Perú, Ecuador y ciertas zonas de Colombia. En Perú desde
la época de José Carlos Mariátegui (1920 circa) estas comunidades se llamaron
“comunidades indígenas cautivas”. La percepción territorial de estos “campesinos”“peones”-“terrazgueros”- “colonos”- “pongos” (punku), se tornó siempre más
limitada a las parcelas de cultivo y al limitado lugar de residencia sin un referente
histórico-espacial a la cosmología / cosmografía de su “paisaje” histórico.
5Dos caminos de adaptación y adecuación forzada a las varias formas de
coloniaje impuestas a los P. I. desde el siglo XVI (fragmentación – expropiación –
expulsión – discontinuidad territorial – ruptura de la jurisdicción comunal sobre las
tierras del común- deportación de la población- invasión ganadera con la
consiguiente deforestación e introducción de especies bióticas invasoras, etc):
A) Los P. I. andinos y mesoaméricanos fueron violentamente campesinizados
(pueblos indígenas de economía agrícola) a través de la redistribución y
concentración forzada de poblaciones en nuevos espacios territoriales
fragmentados y desvinculados de la visión integradora y sagrada del paisaje
13
original. Las tierras así fragmentadas fueron asignadas a los P. I. por las autoridades
coloniales en medidas arbitrarias sin ninguna consideración por resguardar los
“bienes del común” ni el carácter sagrado y ritual del espacio no estrictamente
agrícola y pecuario (cerros, ríos, rocas, bosques, ojos de agua, “huacas”, cementerios,
cuevas, etc.). El espacio indígena campesinizado fue transformado de ser un paisaje
de civilización y una representación de lo sagrado a ser un simple espacio secular y
profano que eventualmente (y partir de las Reformas Liberales de mediados del
siglo XIX) se volvería siempre más susceptible de ser transformado en mercancías
(commodities).
B) Los pueblos de las tierras bajas tropicales (pueblos indígenas de economías
sociales mixtas) de Mesoamérica, América Central, la Cuenca Amazónica, los llanos,
las áreas de bosque tropical lluvioso, las zonas de desiertos inhóspitos para los
colonizadores, y otras zonas marginales, no sufrieron la misma embestida inicial de
la invasión y en algunos casos pudieron mantenerse relativamente aislados hasta
mediados del siglo XIX e incluso hasta el siglo XX. Este desfase del colonialismo, la
reducida densidad demográfica de estos P. I., la percibida hostilidad del ambiente, y
la mala reputación (real o ficticia) de estos pueblos como aguerridos y hostiles,
ofreció a los P. I. una ventaja relativa frente a la invasión colonial. La mayoría de
ellos se mantuvo en resistencia activa y en lo que hoy se denomina “aislamiento
voluntario”. Muy pocos de estos pueblos pudieron ser transformados en campesinos
al servicio de la economía colonial y republicana. Sus concepciones cosmológicas y
sus percepciones cosmográficas del territorio como su patria, su país, su nación, su
cosmos integrado y relacional en donde todos los elementos bióticos y físicos son
parientes, se mantuvieron en mayor o menor medida activas de generación en
generación.
C) Conciencia étnica y conciencia de clase. Las dos rutas de adaptación de los P. I.
a las imposiciones coloniales y capitalistas se manifiestan en la coexistencia en las
colectividades e individuos indígenas de dos niveles/modalidades de conciencia
social e individual que se combinan en un complejo juego dialéctico en el que unas
veces la etnicidad moviliza a la clase y otras la clase moviliza a la etnicidad
6A partir de la década de 1960 los P.I. de economía social mixta, especialmente
en la región amazónica, empezaron a movilizarse para la defensa de sus territorios –
no solamente de las tierras de cultivo como en el caso de los P. I. campesinos, sino en
la preservación de tramos territoriales íntegros con todos sus elementos físicos e
incluso “espirituales” (elementos intangibles).
Algunos Casos:
Antecedentes. Entre 1742 y 1848 una “confederación” de P. I. de la selva central del
Perú logra recuperar y retener de manera autónoma una vasta región de la
Amazonía reclamando ante la Corona española y después ante la República del Perú
el derecho de los pueblos indígenas a autoadministrarse de manera soberana en sus
propios territorios autónomos. Los P.I. expulsan a los españoles (entre 1742 y 1821)
y a los peruanos (entre 1821 y 1848) de sus territorios. En ninguna otra rebelión
14
indígena andina de Perú, Bolivia o Ecuador (Tupac Amaru, Tupak Katari) se expresa
con tal claridad el sentimiento de una territorialidad total e integral como paisaje de
todo el pueblo, de toda la etnia.
Los yánesha de la Selva Centra del Perú en 1967 empiezan una movilización étnica
para recuperar su “centro del mundo” (el axis mundi) y volver a erigir en un terreno
Yánesha robado por los misionero Franciscanos su propio eje del mundo – una
piedra en forma de estela de más de dos metros de alto tumbada en un acto
sacrílego por colonos mestizos en busca de “tesoros” indios. Este acto de
recuperación del centro simbólico y sagrado del propio territorio étnico inicia un
movimiento social de ocupación y recuperación territorial que aun no concluye pero
que ha logrado resguardar miles de hectáreas de selva para el pueblo yánesha y el
establecimiento de una reserva forestal de gran envergadura.
Los asháninka del Río Perené desde 1952 se enfrentaron con la corporación
británica Peruvian Corporation que desde fines del siglo XIX se había posesionado de
miles de hectáreas de selva tropical del pueblo asháninka estableciendo
plantaciones de café en las que los mismo asháninka eran esclavizados. Los
asháninka organizaron uno de lo más antiguos sindicatos “rurales” de la amazonía
peruana y llevaron adelante una lucha para la recuperación de sus territorios. Esta
lucha que reconocida en la década de 1970 por el Gobierno Revolucionario de Juan
Velasco Alvarado con la dación de la Ley de Desarrollo de la Selva y el comienzo de
la recuperación territorial de los P. I. de la amazonía peruana.
Los awajún y huampis del alto Marañón y Santiago (Selva Noroccidental del Perú)
empezaron la defensa sistemática de sus territorios étnicos desde el siglo XVII y
consiguieron expulsar a los españoles y después a los peruanos durante más de dos
siglos. En 2009 sufrieron el ataque de las fuerza policiales especiales en Bagua
respondiendo con una estrategia de resistencia que logró movilizar a varias
poblaciones étnicas y mestizas del Perú. La razón fundamental de su lucha de
resistencia es la defensa de sus territorios étnicos ante las concesiones del gobierno
peruano a compañías petroleras precisamente sobre sus bosques y ríos.
La población indígena andina peruana, quechua y aymara, que durante mucha
décadas fue relativamente indiferente ante las luchas de los pueblos amazónicos, ha
empezado a movilizarse en sus propias luchas de defensa territorial y en solidaridad
con todos lo movimientos indígenas de defensa territorial. Minería, aguas y bosques
son los ámbitos de las luchas autonómica indígenas en el Perú bajo el asedio neoliberal.
Pregunta: Las organizaciones campesinas e indígenas están convocando a un
paro nacional para el 11 y 12 de julio. Brevemente, ¿cuáles son las demandas
del movimiento campesino e indígena?
Las organizaciones campesinas, gremios agrarios, pueblos y comunidades indígenas
estamos impulsando una movilización y paro nacional con cuatro puntos centrales:
primero, que el gobierno declare el país en emergencia agraria; segundo, que cese la
concesión de recursos naturales en territorios de comunidades, especialmente en
15
minería; tercero, que se convoque a nueva asamblea constituyente; y cuarto, que no
se firmen los tratados de libre comercio (TLCs). Dentro de esta plataforma,
CONACAMI considera que no sólo no se otorguen mas concesiones de recursos
naturales sino que se declare intangible las fuentes de agua y cabeceras de cuenca,
así como se revisen los contratos de estabilidad jurídica de las empresas mineras y
se aplique el impuesto a las sobre ganancias mineras.
Entrevista a: Mario Palacios Panez es dirigente de la CONACAMI, y vicepresidente
La década del ’70 en América indígena significó un vuelco radical en las luchas
de liberación étnico-nacionales de los P. I. Después de años de activismo indígena
campesino en acciones de recuperación de tierras de cultivo a lo largo del mundo
andino y los repetidos intentos de varios gobiernos nacionales de implementar
tibias reformas agrarias de redistribución de tierras, los P. I. de las tierras bajas –
especialmente de la Amazonía- se articulan en organizaciones nacionales y
transnacionales con plataformas políticas radicales de autonomía étnica y
consolidación territorial integral. No es suficiente ya “pedir” al gobierno de turno la
dotación de tierras en lotes familiares o comunales circunscritos al lugar de
residencia, el movimiento indígena de la Amazonía, del Orinoco, de la Guajira, del
Planalto reclama el reconocimiento de los territorios ancestrales en toda su
extensión e integralidad.
Coinciden a fines de los ’60 y principios de los ‘70 la Masacre de Tlatelolco (México),
la Rebelión obrero-estudiantil de Paris ’68, el American Indian Movement en los EE.
UU. y Canadá con ocupaciones de tierras, el movimiento de los derechos civiles, el
movimiento antiguerra y las respuestas populares a las dictaduras militares proEstados Unidos (Salvador Allende en Chile, Juan Velasco Alvarado en Perú y el breve
gobierno de Torres en Bolivia). Los pueblos y organizaciones indígenas no son
inmunes a estos llamados y a un nuevo diálogo con las izquierdas más iluminadas y
los sectores más progresistas de los mestizos y criollos. En 1971 se produce la
Declaración de Barbados I cuyo llamado a la lucha de liberación india tiene
resonancia continental y ofrece una visión mancomunada de todos los pueblos
indígenas de América Latina. El planteo político de la intelectualidad y
organizaciones indígenas ya no transita por el reclamo de la dotación de parcelas de
cultivo o el reconocimiento de comunidades individuales con su propia dotación de
tierras de cultivo. Las demandas ahora son de reconocimiento por parte del estadonacional de los derechos históricos inalienables de los pueblos indio a ocupar,
administrar y tener plena jurisdicción sobre la totalidad del territorio ancestral.
En 1974 el Gobierno Revolucionario de Velasco Alvarado emite la Ley de
Desarrollo de la Selva en la que se reconocen los derechos territoriales de los P.I.
(Comunidades Nativas de la Amazonía), su derecho a la plena jurisdicción territorial
del colectivo de la comunidad, la inalienabilidad e imprescriptibilidad de los títulos
colectivos de posesión y uso del territorio, el reconocimiento de la personería
jurídica de la entidad étnica específica y el derecho a autogobernarse y a agruparse
en federaciones y confederaciones multiétnicas. El espíritu de la Ley de Selva fue
adoptado por muchas organizaciones indígenas y campesinas del Perú y otros
16
países de Latinoamérica. El proceso de reconocimiento y titulación territorial de las
comunidades indígenas amazónica tomó cerca de veinte años de altibajos políticos,
manipulación y corrupción legislativa, ineptitud administrativa y finalmente
maniobras de leguleyos que sin embargo no lograron derrotar del todo la intención
original de la ley. Hoy en el Perú, por lo menos en términos de una legalidad formal
siempre vulnerable, la gran mayoría de las tierras de los P. I. de la Amazonía tienen
títulos colectivos/comunales de sus territorios.
El problema de la superposición de legislaciones. Bajo las presiones neo
liberales y las exigencias de una economía extractivista “de acumulación por pillaje”
(David Harvey), los últimos gobiernos del Perú (A. Fujimori y Alan García) han
pasado una serie de decretos leyes que nulifican de hecho la Ley de Selva y la
protección de los derechos territoriales de los P. I. de la Amazonía. El derecho al
territorio indígena está supeditado ahora por la prerrogativa que tiene el gobierno
(el Ejecutivo) de dar concesiones forestales y mineras a empresas nacionales o
transnacionales que paguen el canon (y la debida corrupción) que los autoriza a
explotar el bosque y los otro bienes de la comunidad étnica. El título de propiedad
comunal/étnica al territorio se torna así en una broma de mal gusto ya que otorga al
pueblo indígena simplemente el derecho a estar asentado sobre unos cuanto
centímetros de profundidad de suelo sin tener posesión y uso ni de los árboles ni del
subsuelo inmediato y menos de las aguas.
La situación de México. Desde el inicio de la Reforma Agraria post-revolucionaria
(1917) y su mayor implementación bajo la presidencia de Lázaro Cárdenas (décadas
de los ’40 –‘50, el país implementó tres formas básicas de tenencia y uso de la tierra:
la pequeña y mediana propiedad (privada), la propiedad social (comunidades
agrarias indígenas y ejidos mestizos e indígenas) y la propiedad pública (Federal).
Las dos formas de formas de propiedad y uso (Privada y Social) comprenden a los
bosques y otros recursos naturales renovables, pero excluyen el subsuelo y las
aguas así como un cierto número de metros de tierra ribereñas y costeras. Los
manglares costeros, por ejemplo, fuente importantísima de recursos bióticos y
maderables, no caen bajo le jurisdicción y el uso de las comunidades o ejidos
indígenas, afrodescendientes o mestizas. El Gobierno Federal se reserva el derecho
de otorgar concesiones de uso y explotación por 99 años a privados y a
corporaciones nacionales o transnacionales, aun si los recursos, las playas y las
lagunas costeras son parte del territorio indígena o afrodescendiente. Obviamente
esta superposición y ambigüedades de derechos y obligaciones comunales y del
gobierno se prestan para la manipulación intencional, la corrupción y la falta de
oportunidades para los miembros de la comunidad étnica.
Aclaración sobre el régimen comunal y ejidal para los P.I. y Afrodescendientes
AD. En su gran mayoría los P. I. se encuentran en un régimen de “Comunidades
Agrarias Indígenas” en el cual el Estado mexicano post-revolucionario reconoce el
derecho a la posesión y uso territorial por parte de los miembros legítimos de la
comunidad y dentro de un territorio marcado por límites geográficos registrados en
los títulos de tenencia. Todo miembro adulto (hombre y mujer) nacido en la
17
comunidad tiene título de comunero con derechos y obligaciones según la
“costumbre” local de cada etnia. El Estado de Oaxaca es la única entidad de la
Federación Mexicana que reconoce como ley de la tierra “los usos y costumbres” de
cada entidad étnica. Esta reforma constitucional reduce – pero no elimina- los
conflictos entre el Gobierno del Estado y de la Federación y la Comunidad Indígena
entorno a asuntos de administración política y de tierras y recursos. Implícitamente
el Estado mexicano reconoce las demandas históricas de los P. I. en relación a sus
territorios y la residencia milenaria de estos pueblos en sus lugares ancestrales.
Los ejidos campesinos e indígenas/afromexicanos. (Ejido, del castellano y del
latín EXITUS: las tierras que se encuentran a la salida del poblado español, las tierras
del común adonde todos los miembros del poblado pueden recoger leña, hongos, frutas
silvestres, cazar, etc. pero no cultivar). En el caso de población campesina mestiza, o
población indígenas o población negra que a través del proceso colonial y
republicano hubiesen perdido todos sus derechos a un pedazo de tierra
(comunidades indígenas disueltas y fragmentadas por las haciendas, comunidades
negras de ex-esclavos de plantaciones, población rural mestiza que en la colonia no
tuvo derecho a tierras) la Reforma Agraria creó la figura legal del “Ejido”, dotaciones
de tierra de uso y cultivo a campesinos sin tierras unidos en una población o
vecindad reconocida como su nueva zona de residencia y vida. Cada ejido fue creado
por la Reforma Agraria con un número inicial de pobladores –los ejidatarios,
hombres adultos, jefe de familia. Los ejidatarios son los únicos habitantes de la
comunidad ejidal que tienen derecho al uso de subsistencia y/o comercial de la
tierra y los recursos. Con años de crecimiento demográfico la comunidad se
encuentra dividida en dos sectores que compiten por tierras, recursos,
oportunidades económicas: las familias de los ejidatarios (en número igual a los
originales en la época de la creación del ejido) y los avecindados y descendientes
locales que no tienen derechos ejidales a las tierras y recursos. Esta tensión interna
entre los dos grupos de comuneros a menudo explota en conflictos severos y se
presta a manipulaciones políticas y económicas por parte de las poblaciones vecinas
y los “cacique políticos regionales y nacionales”. El caso de los recursos laguneros,
pesqueros, turísticos y urbanísticos y forestales son los que más tensiones y
conflictos crean en los ejidos indígenas y negros (Costas de Michoacán, Guerrero y
Oaxaca).
Una luz al final del túnel.
Durante años las comunidades zapotecas y chinantecas de la Sierra Norte de Oaxaca
sufrieron las más dura y violenta explotación de sus bosques y territorios a mano de
la empresa paraestatal FAPATUX. En los años ’70 un grupo de jóvenes dirigentes
zapotecos y chinantecos movilizaron a varias comunidades de la región con la
propuesta de expulsar a la compañía papelera FAPATUX , romper los contratos de
concesiones forestales negociados a espaldas de las comunidades por el gobierno e
iniciar la recuperación de sus territorios y bosques. El movimiento empezó con La
Unión Zapoteca – Chinanteca (UZACHI) que comprende a las comunidades de La
Trinidad, Santiago Xiacuí, Capulálpam de Méndez y Santiago Comaltepec. A UZACHI
se unieron luego los Pueblos Mancomunados que consta de las comunidades de
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Santa María Yavesía, Santa Catarina Lachatao, San Miguel Amatlán, Latuvi, Benito
Juárez, Cuajimoloyas, Llano Grande y La Nevería.
El proyecto étnico empezó con la tarea del ordenamiento territorial de todas las
comunidades. Esta planeación de uso del territorio que rige la vida económica y
social de las comunidades para el largo plazo se origina en el órgano principal de
gobierno: la Asamblea General de comuneros. En el proceso cada comunidad
decide y define el uso de cada porción de su territorio y las técnicas más apropiadas
para el aprovechamiento. En el ejemplo de la Unión Zapoteca – Chinanteca-UZACHI
La investigación participativa buscó respuestas concretas a las necesidades de las
familias de las comunidades. La comunidad es la unidad de planeación y las familias
son parte esencial de la comunidad de decisión y gestión. Se reconoce que hay
diferencias entre sectores en una misma comunidad. Esta no se idealiza como una
unidad coherente y sin conflictos. Se propende a manejar los conflictos entre los
varios intereses de la comunidad, buscando una distribución socialmente justa del
territorio y un ordenamiento de las actividades productivas con criterios ecológicos
y culturales. Todo esto con un manifiesto respecto por la cultura propia de la región
étnica. Los ejemplos van desde el calendario y horario de trabajo que respeta el
calendario agrícola y ceremonial, hasta la cotidianidad de la familia, la participación
de mujeres y niños en las actividades comunales o la selección de los lugares de
corte de madera y reforestación. La reinversión del capital tiene siempre en la mira
la cultura y el bienestar social del grupo, la solidaridad y reciprocidad subyacen
como los principios activos de la vida y del trabajo de la asociación.
El proyecto forestal de UZACHI y Pueblos Mancomunados ha diversificado la
producción en las siguientes actividades: Embotellamiento de Agua de manantial;
deshidratado de hongos silvestres y frutas; recolección y producción de hongos
cultivados; cultivo de flores ornamentales; extracción de resina de pino; eco/etno
turismo.
Las empresas forestales comunales zapotecas y chinantecas UZACHI y Pueblos
Mancomunados son una muestra fehaciente del éxito social, económico y cultural y
de la capacidad de gestión socio-política de los P. I. de América. UZACHI y Pueblos
Mancomunados no rechazan el llamado “libre mercado” ni las premisas y
condiciones de la economía capitalista globalizada del tercer milenio, su lucha etnopolítica de décadas y siglos los ha capacitado para insertarse en el mercado
conservando su autonomía política y cultural, estableciendo sistemas de
autogobierno y gestión horizontal y de plena participación logrando beneficiar a la
totalidad de la comunidad manteniendo al mismo tiempo el equilibrio ambiental y la
visión y práctica del vivir en su propio mundo y cosmos según las normas de su
propia cultura. Esta combinación controlada y plenamente consciente entre la
“economía social indígenas” y el capital nos demuestra que la alternativa de la
privatización de la comunidad indígena y el camino del individualismo empresarial
como única salida para que los P. I. puedan beneficiarse de sus bosques y “recursos”
y “avanzar hacia la modernidad capitalista” es claramente una falsedad ideológica y
un engaño político.
19
Las otras preguntas.
Todos los instrumentos legales, nacionales, regionales e internacionales
constituyen un patrimonio esencial para las luchas de liberación de los P. I. y
afromestizos de América Latina. Lo que hay que tener presente es que el convenio
169 de la OIT (ILO 169), la reforma constitucional Colombiana de 1991, las reformas
de Ecuador, las reformas y enmiendas constitucionales de México, el Grupo de
Trabajo de las Poblaciones Indígenas de NN.UU., la creación del puesto de Special
Rapporteur de NN. UU. para las poblaciones indígenas, la Corte Interamericana, el
Foro Permanente de los Pueblos Indígenas, son todos resultados de las
movilizaciones y luchas de los pueblos indígenas. Nada de estas medidas legales y
administrativas se hubieran dado sin las movilizaciones, las tomas de carretera, la
recuperación de tierras, las alianzas con otros sectores empobrecidos y la
coordinación estratégica con otros movimientos sociales. Estos avances de las
causas autonómica indígenas no son “obsequios” de los varios gobiernos nacionales
preocupados por el bienestar de sus ciudadanos, son victorias después de largos
años y siglos de resistencia y lucha con contabilidad de muertos, desaparecidos,
masacres, deportaciones, cárceles y a veces innegables genocidios. La formación de
la dirigencia indígena se da en las comunidades, en primer lugar, en el conocimiento
íntimo y en el respeto por la propia cultura resguardada por generaciones de sabios.
Y se da en la práctica política del movimiento de liberación y autonomía. Dirigentes
como Luis Macas, Nina Pacari, Evo Morales, Aukam, Mikea Mishari, E. Nugkuat,
Pisango…. no surgen de los talleres de liderazgo, ni de las universidades, ni de los
departamentos de etnología, se forman en las campañas y movilizaciones políticas.
Las divergencias y contradicciones entre las instituciones nacionales e
internacionales, los bancos, las empresas multinacionales, las agencias de gobierno
y los P. I. se tienen que enfrentar y negociar a partir de posiciones de fuerza. La
actitud “petitoria” de los antiguos intermediarios indígenas ante el poderoso estado
nacional ya no tiene cabida El movimiento indígena de Ecuador ha depuesto a dos
Presidentes de la República, ha aislado y “hambreado” a Quito durante días de
rebelión, ha logrado abrir la conciencia nacional ecuatoriana a “los derechos de la
naturaleza” y está sirviendo de modelo para muchos pueblos oprimidos del resto del
mundo. Las concesiones a la “multiculturalidad” por parte del capital-gobiernos hay
que entenderlas como ajustes en la logística del poder, lo P.I. no se auto-engañan
con la retórica de la diversidad por el simple hecho de que por muchos años se les
ha engañado con la retórica de la modernidad, de la democracia, de la libertad y del
empresariado individual. Las promesas del capitalismo democrático no se han
cumplido nunca en Latino América.
¿Qué hacer? ¿Qué hacer desde afuera, desde las márgenes y desde la solidaridad?
Los fuereños tenemos algo de experiencia “técnica” que debemos ofrecer a las
organizaciones indígenas, tenemos que reconocer que podemos ser aliados útiles y
convenientes. Pero también somos testigos y cronistas con algún poder de difusión
(ahora magnificado por el Internet y demás tecnologías de comunicación). Podemos
ser instrumentales también en las negociaciones y “traducciones” culturales. Me
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parece que en cada caso como individuos y/o como miembros activos de la sociedad
civil (organizado o no en ONGs) tenemos que cumplir con nuestra tarea de ser
“intelectuales naturales u orgánicos” (en el sentido gramsciano) y producir,
reproducir, ampliar las ideas en un diálogo permanente con el movimiento social. Al
final, es en la praxis que se entiende la gente.
i
Karl Polanyi, The Great Transformation: The Political and Economic Origins of Our Time. 1944, ver
especialmente pp. 224-225
ii Hay cuatro fuentes del pensamiento moderno euroamericano que pueden socorrerme en estas
tareas. En primer lugar el Karl Marx de los Grundrisse (1857-58) Contribution to the Critique of
Political Economy; seguido por Karl Polanyi, The Great Transformation: The Political and Economic
Origins of Our Time. 1944; el Fernand Braudel de la “Long dureé” y finalmente los conceptos
relacionados a la “economía moral” de E.P. Thomson y uno de sus epígonos James C. Scott. Además y
de manera muy especial, tengo agradecer a Verena Stolke el descubrimiento de los escritos de Tim
Ingold a quien ella me ayudó a incorporar en mi reflexión sobre la cultura y la naturaleza.