Download El Ascenso al Virikuta, una peregrinacíón a lo profundo. Estudio

Estudio sobre el acceso a lo profundo en una sociedad tribal contemporánea.
Autor: Genaro David Sámano Chávez
El ascenso al Virikuta1: una peregrinación a lo Profundo.
Introducción
Todo indica que la cultura tribal y la que emerge de la revolución neolítica han estado en
interacción permanente. En el terreno de lo religioso Mircea Eliade ha mostrado por
ejemplo, las influencias chamánicas en las religiones de civilizaciones que abandonaron
la etapa tribal para adentrarse por el camino de los grandes estados despóticos2 antiguos
(Eliade, 1951:296). Resulta muy curioso que la interacción de la “cultura del peyote” de los
huicholes y de otros grupos indígenas de México que utilizan sustancias alucinógenas,
haya iniciado una interacción significativa con otras culturas hasta las décadas de los
sesentas y setentas del siglo pasado cuando empieza a conformarse un nuevo paisaje
espiritual en los jóvenes. Su impacto produjo un cambio paradigmático en la concepción
de lo que podemos entender por espiritualidad que se extendió al mundo entero. Sin
embargo hoy en el año 2013 y en contraste con lo que ocurre en la sociedad wixárica3
contemporánea - en la que “encontramos operando con toda su intensidad un sistema
chamánico que contiene los rasgos más importantes y comunes de otros grupos en donde el
chamanismo esta presente”4 - todavía no sabemos con seguridad si la sociedad globalizada
1 Wirikuta es el nombre de una región en el desierto de San Luis Potosí que abarca varios municipios de ese estado y donde se sitúan varios puntos geográficos estrechamente relacionados con la mitología huichol (Alvarado, Valdovinos, Reyes; 2010:59) 2 Para mayor referencia acerca de loes estados despóticos véase despotismo en el diccionario del nuevo humanismo (Silo, 2002). 3 Nombre que los huicholes se dan a ellos mismos. 4 Estas palabras las vierte el antropólogo Eugenio Porras en: http://www.asociacionideatica.com/Revista/consideraciones_sobre_neochamani.htm Cabe hacer mención en estos comentarios y a manera de ejemplo el caso de Mongolia donde el sistema chamánico a logrado un nivel de institucionalización importante. Para mayor detalle véase la Monografía de Hugo Novotni en Mongolia: http://estherbass.blogspot.mx/2010/07/hugo-­‐novotny-­‐en-­‐mongolia-­‐sat-­‐jul-­‐10.html mundial
esta preparada para institucionalizar al menos algunos aspectos de esta nueva
espiritualidad. Por ejemplo hoy en los inicios del siglo XXI hay una discusión acerca de si
un grupo indígena como el de los huicholes puede reclamar bajo su gestión cultural el
territorio que abarca el semi desierto Wirikuta (Fajardo, 2010:64) y que por cientos de años
ha recorrido.
El interés de este trabajo es presentar algunos enfoques y comentarios relativos a un ritual:
la Peregrinación al Virikuta, esperando con ello,
considerarlo
ofrecer elementos no solo para
una “vía de acceso a lo Profundo en sociedades tribales”, sino también la
muestra de un tipo de espiritualidad “no – religiosa” . Digo “no religiosa” en cuanto a que
no requiere necesariamente de inmaterialidad para sentir veneración o plenitud existencial,
en ella todo puede adquirir un significado por la vivencia que se experimenta frente a él,
como cuando en la experiencia guiada El Festival (Silo , 2002) nos sentimos extasiados y
maravillados ante un gato o las líneas de la mano sin que nos encontremos en el ámbito
propio de la religión.
Paralelamente al intento de cumplir con el objetivo anterior trataremos de ofrecer una
perspectiva cultural de aquello que hemos llamado lo Profundo.
Contactos con lo Profundo en la cultura tribal
“Las antiguas culturas preindustriales tenían en gran estima a los estados no ordinarios de conciencia, los consideraban instrumentos eficaces para conectarse con las realidades sagradas, con la naturaleza y con los demás y, en consecuencia las empleaban para detectar enfermedades y para curarlas. Todas estas culturas han considerado que los estados alterados de conciencia constituyen una valiosa fuente de inspiración artística y una vía de acceso a la intuición y a la precepción extrasensorial y, consecuentemente, todas ellas han invertido tiempo en el desarrollo de técnicas para alterar la conciencia y las han utilizado ritualmente de manera regular.” Stanislav Graf (Citado por Adame, 1999:139) En el conjunto de estudios monográficos sobre las distintas formas de acceso a estados de
conciencia no habituales predominan aquellos que se han concentrado en lo que en algún
momento se denominaron “altas culturas”.
Con ese termino se han referido a las civilizaciones que surgieron de la revolución neolítica
abandonando la etapa tribal.
Tradicionalmente estos estudios se habían dejado a especialistas como los orientalistas:
egiptólogos, sinólogos, hinduistas, mayistas, etcétera; los antropólogos se han concentrado
en cambio en las culturas tribales. Los esquemas fenomenológicos de Mircea Eliade
frecuentemente han sido utilizados en ambos tipos de estudios, aunque pareciera que en
culturas tribales estos esquemas pierden parcialmente pertinencia5.
Algo parecido ha sucedido con la búsqueda de actitudes humanistas y momentos
humanistas en los distintos pueblos. Han predominado los trabajos que ponen el acento en
culturas como Egipto, el Islam, la Judía, la China, la Hindú o las civilizaciones
mesoamericanas de los mayas y toltecas, pero escasean los que toman en cuenta a culturas
de tipo tribal. Para constatar esto basta echarle un vistazo al Anuario del centro Mundial de
Estudios Humanistas de 1995.
En estas civilizaciones aparecieron códigos morales universales para regir las relaciones
entre seres humanos concebidos también universalmente, que en las etapas tribales - hasta
donde sabemos – todavía no se concebían6. Sin embargo nosotros creemos que a pesar de
encontrarnos en un estado tribal la humanidad siempre ha encontrado la manera de intuir el
valor del ser humano
trascendiendo su contexto cultural. El problema es contar con el
adecuado marco teórico y la adecuada sensibilidad en el trabajo de campo para su
reconocimiento.
En un escrito que intentaba versar sobre las actitudes humanistas en pueblos indígenas
contemporáneos, manifesté que los seis puntos de la actitud humanista pueden ser
reconocidos en culturas de tipo tribal si a la hora de hacer nuestras interpretaciones
tomamos en cuenta las condiciones infraestructurales (economía, demografía, ecología,
tecnología). Hablé del caso de los yaguas, una etnia afro - mestiza de Bolivia, en la que a
5 En general los antropólogos critican “el método poco empírico de Eliade y sus afirmaciones de que las experiencias de lo sagrado tienen una estructura de carácter universal” (Marzal. 2002:62) 6 Según el antropólogo Elman Service podemos considerar que una tribu o banda de cazadores recolectores no experimenta la necesidad de extenderse moralmente mas allá del grupo (Service, 1984:78) ni existe un deber moral en el trato hacía otros mas allá de la familia. pesar de la predominancia de lo colectivo como forma de resolver sus necesidades
existenciales, materiales y espirituales, encontraremos en ellos una costumbre que da
oportunidad al cultivo de la persona humana individual tan inherente a todas las formas de
humanismo7.
Al decir tribal quiero decir no solo que las necesidades colectivas predominan sobre las
individuales o que nos encontramos en un nivel de integración sociocultural no estatal
(Barfield, 2000:522). Lo que sobre todo quiero resaltar es que tribal hace referencia a un
tipo de vida en el que el ser humano se sentía integrado a la naturaleza y ésta al universo.
De manera un tanto similar a como lo intenté para el humanismo universalista, en este
escrito trataré de mostrar los recursos que puede exhibir un grupo tribal para conectarse
con lo sagrado y/o lo Profundo8 pues como en el caso de la valoración de las necesidades
del individuo del ejemplo anterior, la cultura humanista – en este caso la cultura tribal
humanista
– siempre encontrará
como
encausar las más profundas inquietudes
existenciales y espirituales de cada uno de sus individuos considerados en su particularidad.
Incluso – paradójicamente - cuando estos son conducidos a diluir su individualidad para
explorar el contacto con aquello que en el vocabulario de los trabajos ligados a los temas de
la
Escuela denominamos lo Profundo o si se quiere,
los estados no habituales y/o
inspirados de conciencia.
Como ejemplo de lo anterior pongo en escena esta tradición altamente difundida en el
mundo actual que se mantiene viva a pesar de las dificultades que la acechan. Sus orígenes
se pueden remontar
recolección;
a
etapas de subsistencia basadas exclusivamente en
la caza
los protagonistas son huicholes, un grupo indígena de Nayarit, en México.
Algunos antropólogos los consideran uno de los grupos étnicos
menos aculturados del
7 Para mayor detalle: http://www.conciencia-­‐no-­‐
violenta.org.mx/eyh/pdf/ACTITUDES%20%20HUMANISTAS%20EN%20mexico.pdf También en la entrada: personalismo del Diccionario del Nuevo Humanismo encontramos un juicio mediador entre el interés colectivo y el individual cuando se afirma: “El personalismo cultiva ideales próximos a los del nuevo humanismo, aunque se diferencia de éste por menoscabar el significado del colectivismo solidario, y por dejarse arrastrar por el individualismo, aislándose del procedimiento activo y prefiriendo digresiones puramente filosóficas y abstractas.”(Silo, 2002:572). 8 Podemos entender lo Profundo como un estado u otro nivel de conciencia diferente de la vigilia, semisueño y sueño “donde se encuentran las experiencias de los espacios y tiempos sagrados” (García, 2012:73) planeta (Torrance, 2006:249). Se trata de un recorrido de más de 400 kilómetros de oeste a
este, o si se quiere desde Nayarit a Real del Catorce, un poblado antiguamente minero del
estado de San Luis Potosí; hasta hace poco el recorrido se hacía totalmente
a pie. Mi
hipótesis es que desde el punto de vista geográfico es un descenso de la sierra al desierto,
aunque desde el punto de vista sicológico y cultural podría ser experimentado como un
ascenso (de ahí parte del título que hemos dado a este escrito).
En este ascenso “lo oscuro”, “lo que esta abajo”, el inframundo, podría quedar asociado al
océano pacifico, al oeste; y lo luminoso, o lo que “está arriba” al Wirikuta, el desierto en el
oriente.
Pero hay una parte del recorrido, en el que el ascenso deja de ser “alegórico” y se vuelve
real: cuando se asciende al Re´unaxi, “El gran cerro Quemado”;
en el límite oriental del semi – desierto Wirikuta;
un cerro que se levanta
al parecer alcanza unos 3000 metros
sobre el nivel del mar. El misticismo que me produjo mi visita a este lugar sagrado, fue
retroalimentado por el
gran silencio que me acompañaba en su cima, cuando miraba
hacia el desierto9. En este cerro uno tiene además la oportunidad de “checar su energía”
dejándose llevar por el caminito formado por piedras dispuestas concéntricamente, hasta
un centro manifiesto. Un círculo de aproximadamente 1. 20 metros en el que encontramos
objetos
ligados
a
las
actividades
rituales
de
los
huicholes
9 Al estar en la cumbre del cerro Quemado no pude evitar recordar un fragmento del primer párrafo del inicio de la experiencia guiada El Viaje (Silo, 2002: 205) cuando antes de seguir ascendiendo por un camino montañoso el protagonista se detiene un instante mirando hacia atrás y entre otras cosa ve “…un desierto distante que se pierde en la bruma del atardecer”. A continuación dos fragmentos comentados de textos que abordan nuestro tema, el primero
es de Lilian Scheffler, se trata de una descripción muy general pero que nos brinda una
visión de la estructura del evento:
“Entre los huicholes el uso ritual de peyote no ha perdido su símbolo religioso: una vez al año realizan un
viaje con objeto de recolectar el cacto, guiados por un shamán a quién entre ellos se le da el nombre de
maracáme. Según sus creencias, Tatéwari (Nuestro Abuelo Fuego) fue quien guió la primera expedición
conduciendo a los dioses ancestrales , en tiempos muy remotos, para ir al lugar en donde se cree que creció el
peyote, sitio al que llaman: Wirikuta (considerado el lugar del origen de sus antepasados).
Antes de iniciar la peregrinación al Wirikuta -localizado en Real del Catorce, San Luis Potosí- los
participantes (que son diez o quince ) deben prepararse mediante la confesión y purificación rituales: tanto los
hombres como las mujeres deben confesar sus faltas sexuales extramaritales y no mostrarse celosos de lo que
oyen. Por cada falta confesada el shamán hace un nudo en la cuerda y cuando finaliza el ritual la quema.
Después el grupo se prepara, lavándose antes de salir; los peregrinos llevan tortillas como único alimento,
tabaco y guajes con agua, que a su regreso llenan con agua de los manantiales de Wirikuta; hasta hace
relativamente poco el viaje se hacía a pie, pero en la actualidad una parte del recorrido es realizada en
vehículos.
Al llegar frente a las montañas de Wirikuta elevan oraciones a la lluvia y a la fertilidad, inmediatamente
después el maracáme los inicia en su viaje a otro mundo. A los que van por primera vez se les vendan los ojos
durante esa parte de la ceremonia, el shamán canta y los hace pasar por la entrada hacia las nubes10 y después
hacia la separación de las nubes, lo que implica un estado mental diferente: adquirir otro tipo de conciencia
sobre las cosas. Una vez que esto se ha logrado, el shamán cuenta viejas tradiciones acerca del peyote, canta y
pide la protección de sus dioses, mientras los demás prenden velas y oran, después reciben un baño ritual con
el agua del lugar sagrado y se destapa los ojos a los que por van por primera vez para que puedan ver el sitio.
Continúan la marcha y finalmente llegan a Wirikuta, hacen un campamento, preparan sus ofrendas, tocan
música para que el venado (simbolizado por el peyote) sea feliz antes de morir y se prepara la cacería.
El shamán busca el venado, luego descubre sus huellas, lanza una flecha que llega hasta el cacto y se realizan
las ofrendas para él poniéndole tabaco alrededor. El maracáme corta la parte superior de la planta sin dañar las
raíces, y da un pedazo a cada uno de los peregrinos para que puedan ver su vida con toda claridad. Después de
ello todos participan con mucho entusiasmo en la búsqueda y recolección de más peyote; una vez que han
llenado sus cestos colocan en el suelo, donde tiene el campamente, flechas que apuntan hacia los cuatro
puntos cardinales. Se enciende una fogata, pasan buena parte de la noche cantando y bailado alrededor del
fuego ceremonial junto a sus canastas llenas con peyote, el que continúan comiendo hasta que el shamán cesa
de tocar su música. En ese momento el maracáme se dedica a observar cuidadosamente el fuego sagrado con
objeto de recibir los mensajes de los dioses, obtiene de esta manera los nuevos nombres del peyote para los
peregrinos, nombres que les comunica el último día de su estancia en Wirikuta y que conservan mientras
mantiene sus lazos sagrados o sea hasta después de que regresan a su pueblo.
Al día siguiente, antes de emprender el regreso, rodean lo que queda del fuego sagrado con ofrendas de
comida, tabaco y agua sagrada de los manantiales y se despiden de los seres sobrenaturales que habitan en
Wirikuta.
10 Al parecer “la puerta de las nubes” es el portal por donde hay que pasar para adentrarse en el territorio del Wirikuta; varios lugares sagrados de los huicholes han quedado representados en la jícara de Tayau (Kindl, 2003:191). La jícara huichola es un objeto plástico que materializa “un modo de pensar el mundo” (Kindl, 2003: 217). El complejo ritual huichol se basa en la trinidad venado – maíz - peyote, complejo simbólico que se remonta a
creencias de la creación. El peyote representa un eslabón con lo sobrenatural: lanzan una flecha al primer
peyote que encuentran, el cual se identifica con el venado que muere (temporalmente) y al que ofrecen
semillas de maíz, que a la larga lo harán renacer.
El peyote se toma también en grupo durante la ceremonia que se realiza antes de la siembra del maíz, o bien
puede ser tomado por un solo individuo para tener conocimientos sobre el futuro o evitar peligros y es
utilizado además como medio medicinal para heridas e hinchazones.”(Scheffler, 1993:105).
En estas notas reconocemos técnicas para acceder a otro nivel de funcionamiento mental
distinto del cotidiano: la secuencia que se lleva a cabo camino hacia el Wirikuta: vendar
los ojos a los que asisten por primera vez,
la guía del chamán “hacia la entrada de las
nubes” y después “hacia la separación de las nubes” para, finalmente, descubrir los ojos a
los nuevos. Esto los conduce, en palabras de Scheffler, a: “un estado mental diferente”
y/o “adquirir otro tipo de conciencia sobre las cosas”, “quizás a un aprender a ver “ como el
de la primera cuaterna de la disciplina mental, o ver las cosas como si las viésemos por
primera vez. Según se plasma en la sospecha del sentido de La mirada de Silo.
Un elemento importante es el fuego y el estatus que tiene el que lo produce: representa al
Tateveri maracame; es el hombre de las flechas; el que llevaba además de los bules de
tabaco macuche la yesca y el pedernal (y ahora los cerillos y el ocote para encenderlo).
Nadie, con excepción del Tatevari maracame puede prender el fuego (Benítez, 1971:75).
Para autores como Johannes Neurath ( investigador que ha realizado trabajo de campo en
la comunidad de Tuapurie (Santa Catarina Cuexcomitlan, Mezquitic, Jalisco desde 1992)
los huicholes se ven asi mismos como los únicos seguidores del camino trazado por los
ancestros – el resto de la humanidad se ha desviado – y ese camino termina en Wirikuta:
“Según la mitología, el mundo caótico de los primeros orígenes comienza a aclararse y ordenarse en el
momento que los antepasados salen del Océano original y deciden partir en busca del lugar del amanecer.
Efectivamente, encuentran la luz, después de una larga peregrinación (o cacería del venado) que los lleva
hasta el “desierto floreado” de Wirikuta, en el otro extremo del cosmos.” (Neurath, 2006).
Los peyoteros huicholes pasan por una serie de prohibiciones, sacrificios y esfuerzos para
llegar al Wirikuta, su
encuentro con el peyote esta lleno de incertidumbre y esto es la
particularidad que caracteriza a todo el evento:
Lo que es importante tomar en cuenta es que la narración mitológica no implica que la existencia de la luz, de
Wirikuta y de los ancestros sea un hecho ya dado. Únicamente su posibilidad está establecida por la
mitología. Lo que la cosmogonía narra, si es, de cierta manera, un “guión” para el ritual, pero se trata de un
guión en el que , de cierta manera, se desconoce el desenlace. Aunque en términos generales, el ritual cada
vez es el mismo, su desenlace puede variar. No todos los peyoteros logran la iniciación. No todos los
antepasados se vuelven ancestros. La creación del cosmos jamás esta garantizada.
El hecho de que la misma peregrinación sea un guión sin desenlace - como lo señala el
autor anterior- , puede abrir la posibilidad a la experiencia personal de cada uno de los
peregrinos para que ellos creen su propia historia. El guión no es tan libre
dirección :
tiene cierta
se realiza en el contexto general de la ascensión que propicia el relato mítico
que va del océano hacia “el lugar del amanecer”. Pero los registros cenestésicos que
implica la ascensión junto con el efecto del peyote generan una inestabilidad que hace una
diferencia diferente con la mayoría de las tradiciones: no significa un reencuentro con un
pasado mítico exclusivamente, sino también una apertura a lo que pueda venir del futuro.
Neurath ofrece algunas descripciones que nos permiten vislumbrar en esa practica el
intento de producir una cierto tipo de experiencia no habitual al participante en la que si
bien la ingestión del alucinógeno es importante no es el único recurso:
Como he insistido en otros escritos sobre el tema (Neurath, 2006a), el culto huichol del hikuli no se explica
únicamente por la química de algunas sustancias sicotrópicas contenidas en el cactus Lophophora williamsi.
El peregrino o iniciante deja atrás todo lo que le asocia con la vida oscura: no come sal (que proviene del mar
en el occidente), se abstiene del sueño (que es nocturno), se abstiene de relaciones sexuales extramaritales.
Así, después de pasar por toda una serie de prácticas de purificación, sobre todo largos períodos de abstención
del sueño, las visiones significativas surgen en un estado donde las experiencias oníricas y las visiones del
peyote ya no se distinguen claramente. Puede decirse que el efecto iluminador del peyote se da porque el
iniciante se ha convertido en ancestro, que a su vez se ha transformado en peyote. De esta manera para los
huicholes, la química del cactus (o de sus alcaloides) es un efecto de la iniciación. Al transformarse en peyote,
el jicarero se convierte en hikuritame (peyotero) y adorna su sombrero con una corona de plumas blancas de
guajolote que representan la flor del cactus alucinógeno. También decora su cara con la pintura amarilla de la
raíz uxa que representa las visiones obtenidas en luz del amanecer que se reflejan en su rostro.
Pero los antropólogos no han dejado de considerar que las vivencias ligadas al consumo
del peyote también están profundamente asociadas a su adaptación como grupo al entorno
natural. Por ejemplo Horacio Fajardo considera que hay:
“evidencias arqueológicas de viajes periódicos de los huicholes a diferentes partes de una amplia región que
conecta la Sierra Madre Occidental con el desierto de Chihuahua y las costas del Océano Pacífico. Se sugiere
que estos viajes conjuntaban peregrinajes a sitios sagrados con el comercio de diversos productos, en especial
de la sal: sal del pacífico y sal de las salinas de San Luis Potosí hacia las minas (Durín, 2002). En efecto los
historiadores registran a los huicholes como proveedores de sal en las minas de Bolaños, y refieren que a su
regreso de las planicies hacia la sierra se realizaba el aprovisionamiento de ganado que se obtenía mediante
robo perpetrado en las haciendas colindantes. Esta trashumancia, ejercida secularmente, con matices y
características cambiantes, es uno de los elementos que les ha permitido “tejer” un territorio, en el sentido que
sugiere la imbricación de prácticas y discursos asociados a lo sagrado y lo cosmogónico (Liftman, 2000), las
cuales se revitalizan y adquieren nuevos significados a partir de los apoyos y legitimaciones provistas por
actores externos. El ejemplo más claro se refiere a Wirikuta (Fajardo, 2010:59).
Y Neurath parece no olvidar esto a pesar de hablarnos de momentos de éxtasis en los
huicholes (el subrayado es mío):
“Es durante momentos efímeros de éxtasis y trance cuando se produce la “vida” del tipo tukar, cuando se
sueña con el amanecer y con las lluvias suaves, que hacen crecer pero no destruyen las milpas. Las visiones
no son simplemente imágenes visuales, sino que tienen una eficacia inmediata. La luz del sol y la lluvia
“nacen” con las experiencias de los peyoteros. Es decir, la imaginación visionaria de los peregrinos tiene una
calidad cosmogónica. En ocasiones se describe cómo el polvo del desierto se transforma en las primeras
serpientes de nubes. Más tarde, ya de regreso en la comunidad, el grupo de peregrinos se transforma
colectivamente en una representación de esta serpiente que aparece así durante la gran fiesta de Hikuli Neixa,
la “danza del peyote.” (Neurath, 2011:211).
El tipo de espiritualidad que se puede observar en los huicholes peyoteros oscila entonces,
entre lo personal y lo colectivo, entre lo material e inmanterial, entre lo sobrio y facetas
lúdicas y hasta irreverentes11, sin estamentos ni jerarquías demasiado marcadas.
En ese sentido la espiritualidad wixárica (huichola) es más cercana a la dimensión
humana, que las formas religiosas estatales12 despóticas y posteriormente modernas que
establecieron una radical frontera entre lo sagrado y lo profano.
Del ritual propiciatorio a la peregrinación religiosa
Desde una perspectiva filosófica, nuestra idea moderna de religión en buena medida se
sostiene en una de las cuatro famosas preguntas de Kant: “¿qué me está permitido
esperar?”13 . A esta pregunta - según este pensador - respondió la religión. Se trata de una
pregunta individual acerca de mi esperanza de finalmente ser digno de ser feliz tomando
en cuenta que mi actitud frente a las dificultades, sin importar lo exitoso que haya sido
11 Fernando Benítez destacó la facilidad con la que los huicholes pasan de una tensa emoción religiosa al buen humor profano (Benítez, 1971:80) y los aspectos lúdicos en las ceremonias que se dan durante la peregrinación al Wirikuta (Benítez, 1971:76) 12
Esto a la vez nos obliga a romper con el prejuicio de que la vida espiritual estuvo presionada
exclusivamente por las necesidades materiales de sobrevivencia hasta que “superamos” la etapa tribal con la
invención de la agricultura.
13 Las otras dos preguntas son:¿qué puedo saber? y ¿qué debo hacer? a la que deberán responder según Kant la metafísica y la moral respectivamente (Grondin, 2010:174). para superarlas, siempre fue la de actuar moralmente (Grondin, 2009:131). Por otro lado,
en la ideología religiosa tribal, y en la que específicamente tal vez haya acompañado a las
culturas tribales en sus incursiones en
han encontrado con
estados de conciencia elevada, los antropólogos se
cierta amoralidad ( Service, 1984: 86),
importantes como el chamán. Esto lo menciona
incluso
en figuras tan
Marvin Harris al examinar la obra de
Castaneda14 . ¿Cómo entonces la tradición del Virikuta puede conciliar estas visiones?.
Panikkar filósofo de la religión intercultural parece darnos la clave indirectamente, al ver
en la religión “el peregrinaje existencial hacia la salvación humana (liberación, realización,
transformación, aniquilación)” (Panikkar:2000:49) ofrece la oportunidad de considerar
que en una peregrinación como la del Virikuta, existe la impronta de fusionar religión
tribal y “moderna”, esto lo comenta Torrance: “una particularidad de la peregrinación al
Virikuta es que en ella parecen reunirse aspectos de la religiosidad cazadora y recolectora
y aspectos de la religiosidad de los agricultores”(Torrance, 2006:250). En parte porque las
peregrinaciones tienen arraigo en todas las culturas - independientemente de lo alejado de
los cánones de la modernidad en que se encuentren- pero también por el diseño mismo
con el que están planeadas. Un ejemplo es en mi opinión el caso de la caminata hacia el
Virikuta, en ella
ha sucedido que
lo que antiguamente pudo haber sido un ritual
propiciatorio para la caza del venado (y/o posteriormente para las buenas cosechas) propio de la sociedad tribal colectiva - se ha transformado en una peregrinación15 donde
la pregunta de Kant – de tipo individual - y su respuesta, encuentra una representación
alegórica y simbólica;
esto implica fusión de ritualidad tribal y de religiosidad no
exclusivamente tribal en la que lo individual empieza a ganar terreno sobre lo colectivo no
sólo en cuanto a que la conexión entre el individuo y lo sagrado sea personal (Service,
1984:84), sino también en cuanto a que el diseño del ritual deja abierta la posibilidad de
14 Ver capítulo 11 de Vacas, Cerdos y Brujas. En el siguiente link se puede apreciar : file://localhost/Users/Genaro/Downloads/El%20retorno%20de%20las%20brujas%20(Marvin%20H
arris)%20%20%20Orgullo%20ateo.html 15 Conviene aquí mencionar algunas ideas acerca de las peregrinaciones abordadas desde perspectivas antropológicas. 1) Peregrinación es la práctica de viajar a sitios físicos en la tierra en los cuales se entiende que es especialmente accesible determinado poder espiritual. 2) La peregrinación tiene raíces antiguas en todas las tradiciones religiosas es una práctica ritual popular. 3) Toda peregrinación implica una o más metas y el esfuerzo necesario para alcanzarlas. 4) El destino para los peregrinos es generalmente un centro o región sagrado, que posee mitologías e historias complejas. 5) Las experiencias de los peregrinos en su trayecto pueden involucrar búsquedas espirituales y transformaciones personales, así como dificultades y placeres más mundanos. (Barfield, 2000:403). sopesar si no moralmente, al menos en cuanto a las dificultades para el peregrinaje,
acciones realizadas por los participantes en sus vidas.
La jícara16 Wirikuta y el axix mundi.
Fragmentos del mito que se alcanzan a percibir en los registros de los antropólogos nos
ponen ante los esfuerzos de los protagonistas para vencer las dificultades en ascenso. Ir
del océano al desierto floreado para finalmente tomar contacto aunque sea brevemente
con aquello que es dador de sentido después de superar todo tipo de dificultades vale la
pena:
“La vida solar es efímera, casi utópica. Se produce durante una visión del peyote, después
de un largo viaje lleno de sacrificios. Se ubica en el límite de la muerte, ya que los
buscadores de visiones (casi) se mueren en el sacrificio que los convierte en iniciados,
dioses y ancestros.”( Johannes, 2000: 209).
Los lugares visitados en este ascenso han quedado plasmados en la jícara Wirikuta. En ella
podemos apreciar la organización horizontal y vertical del espacio en el que se emplazan
no sólo elementos de la cosmovisión sino también elementos mas universales como el axis
mundi. En el siguiente croquis de la jícara Wirikuta están - entre otros -
el desierto del
Wirikuta, 10 sitios sagrados y 5 etapas de ascenso en el Quemado17. (Kindl, 2003:199).
16 Podemos considerar que una jícara (huichola) es un objeto artístico circular en el que los huicholes plasman representaciones simbólicas de su cosmovisión. Por ejemplo en algunas se representa el centro del Universo en forma de peyote. (Kindl, 2003:20). 17 Resulta interesante que en la jícara Wirikuta estén representados también 5 niveles de ascenso en el Quemado como en la máquina Árbol. -­‐ a: sitio conocido actualmente como Yoliatl, donde se encuentra el axix mundi. -­‐ b, c, d, f, g, i, k, m,o,p, lugres sagrados que se encuentran en Re´unaxi o Cerro Quemado. -­‐ e (llano del Wirikuta), h, j, l, n representan 5 niveles de ascenso. Abandonando el marco teórico de la identidad18 que predomina en Neurath, podemos
considerar que entre las dificultades están también las de vencer resistencias en los
transformismos y desplazamientos de las imágenes en el espacio de representación. Si se
nos acepta este enfoque,
podríamos recurrir al paradigma implícito en las
técnicas
cercanas a las de Desoille (1973) y a las de Silo y autores inspirados en él (Caballero, 1981)
(Ammann, 1991) para comprender la búsqueda de lo Profundo desde la antropología de lo
imaginario y la traducción de impulsos respectivamente.
Gilbert Durand considera que Desoille observó que “los esquemas ascensionales siempre
tiene aparejados símbolos luminosos, símbolos tales como la aureola o el ojo. El psicólogo
se sintió impactado por la índole de rigor y de universalidad de las imágenes ligadas a los
esquemas de ascenso o el descenso, y, por comparación, encontró las mismas
convergencias simbólicas de Dante” (Durand, 1992:47). Esta cita nos hace pensar en el
muy conocido ojo de Dios de los huicholes, obra en la que podemos apreciar el estilo
artístico que desde una perspectiva ajena a la cosmovisión de los huicholes llamamos
sicodélico.
18 En el texto completo de Neurath observamos que domina un enfoque del imaginario huichol basado en la identidad del grupo frente a otros grupos con los que interactúan en la región con quienes tiene una relación problemática como sucede con los mestizos (Neurath, 2011: 225) Ojo de Dios huichol Una experiencia del peyote no se limita a la ingestión del peyote19, más bien se trata de
convertirse en peyote. “Hay quienes dicen que no se comen al peyote sino que se funden
con él” (Neurath, 2011). Tal vez esto sea una faceta de lo que nos quiere decir Scheffler
en su texto, cuando afirma que para los huicholes el peyote es una suerte de “eslabón
con lo sobrenatural”. No sabemos si el concepto de lo sobrenatural exista en los huicholes,
podría ser un mero cliché de la modernidad racionalista que se permite la autora. Pero
también podríamos interpretar que lo que nos ha querido expresar es la visión de los
huicholes de una totalidad mayor.
¿ Acaso estamos ante experiencias similares a las
de los últimos pasos de la Disciplina Mental en las que los actos de conciencia de un sujeto
19 Quizás la versión más antigua de interpretaciones que se han dado acerca de la costumbre de los huicholes de comer peyote para entrar en comunión con algún dios le encontremos en La Rama Dorada en su capítulo 21 titulado Ingestión del dios. Pero Frazer no menciona al peyote ni su ingestión, lo que se ingiere son “trocitos del cuerpo del dios” extraídos de una imagen “toscamente esculpida con ceniza volcánica solidificada” (Frazer, 2011: 389). y los objetos del mundo a los que se refieren, dejan de comprenderse como separados y
entonces se experimenta la unidad con todo? 20 .
Poco puedo responder a estas preguntas, la teoría de traducción de impulsos con el efecto
del peyote se enfrenta a algo muy inestable y habrá que añadirle el contexto cultural21. Y
aún así ¿cómo saber si estamos en el plano meramente sicológico o en el trascendental?.
Un poco de teoría antropología.
El uso de alucinógenos fue tomado en cuenta desde hace mucho tiempo por personas
cuyos intereses facilitaban un acercamiento desprejuiciado hacia los hongos, por ejemplo el
médico de Felipe II vino a México para estudiar las plantas medicinales y reconoció tres
tipos de hongos alucinógenos, sin embargo se ha perdido esa información (Sheffler,
1993:102). Desgraciadamente lo que tendió a dominar fue la cosmovisión judeocristiana
que catalogaba este tipo de prácticas como demoniacas.
Muy posteriormente, ya en el siglo XIX el tema fue retomado por los antropólogos, y a
partir de ahí la antropología fue configurando un cuerpo de conocimientos de cierta
importancia al punto de que para algunos:
20 En mi monografía La noción del Macroantropos como apoyo para la disciplina mental, relato una experiencia en la que después de observar un arbusto me dije: “soy el arbusto”. Al parecer hay un estado mental en el que la frontera entre acto y objeto se vuelve incierta e inestable. 21
Gilbert Durand considera que los enfoques sociológicos y psicoanalíticos “pecan de una secreta estrechez
metafísica (Durand, 2006:43). Tal vez el enfoque cultural de la antropología al considerar que la cultura es a
la vez tangible (física ) e intangible (metafísica), sea un logro epistémico que nos permita superar esta
estrechez, pero se requiere mucha audacia. Por ejemplo ¿como hablar de una traducción de lo Profundo si lo
Profundo, como sucede con lo metafísico, no se capta vía sensorial?. Haciendo acopio de una buena dosis de
audacia podríamos adoptar un enfoque configuracionista de la cultura, como el que intento el antropólogo
Kroeber (Harris, 1979) con su idea de lo Superorgánico ; y entonces podríamos decir que lo Profundo –
como lo Superorgánico en Kroeber - aunque produce el efecto de traducción de impulsos (como también en
los sueños traducimos impulsos del intracuerpo) no estamos en una cuestión empírica sino ante nuevas
configuraciones de los procesos que ocurren en la conciencia concomitantes con lo que está ocurriendo en lo
Profundo. Si así lo consideramos, entonces lo que pasa en nuestras mentes al ponerse en sintonía con lo
Profundo adquiere dimensiones cósmicas. Con más audacia aún podríamos decir que un ejemplo de esto lo
intuimos en la opinión de Neurath (supra página 8) de que las visiones que logran los huicholes no son
simplemente imágenes visuales, sino que tienen una eficacia inmediata.
“... de todas las ramas de la ciencia, aquella que debería de ser la más apropiada para
estudiar concretamente el trance y el éxtasis, sería la antropología. Efectivamente, por su
arsenal de recursos, tanto de enfoques teóricos como de herramientas metodológicas, así
como de acumulación de datos y de experiencias, la antropología se encuentran en una
situación estratégica privilegiada para abordar el estudio, la explicación, la interpretación y
la manipulación utilitaria de dichos fenómenos. Dentro de la tradición antropológica ha
habido innumerables ocasiones en que los antropólogos se han encontrado, en sus
investigaciones de campo y en sus teorizaciones, con los fenómenos extáticos; sin embargo,
no ha habido una valoración consensada en torno a ellos.” (Adame, 1998:52)
Pero tampoco la antropología ha estado exenta de prejuicios, el estudio de los fenómenos
extáticos ha dependido del paisaje cultural en que se forjaron los investigadores y sus
comunidades. La primera corriente, la antropología evolucionista predicaba la secuencia
unilineal universal: salvajismo barbarie civilización. La humanidad a partir de su origen
común tenía un solo camino evolutivo. Se consideraba que Inglaterra era el modelo más
avanzado en esa línea hacia la cual
todas las culturas tendrían que converger, ese es el
contexto victoriano en que estaban sumergidos los antropólogos evolucionistas a mediados
del siglo XIX. Este evolucionismo encuentra una aplicación en el trabajo de sir James
Frazer plasmado en La Rama… en lo que hace a aspectos de la cultura mágico- religiosa.
Miguel Adame nos dice que la postura antropológica frente a los fenómenos extáticos que
se desprende de ésta corriente evolucionista uni lineal era considerarlos “como expresiones
de la superstición y credulidad de los grupos, como falacias” y que esta postura estaría
ejemplificada en Frazer al considerarlas, “como fraudes conscientes o inconscientes debido
principalmente a falsas asociaciones por semejanzas o contiguidad.” (Adame, 1998: 53).
Para Frazer la conciencia espiritual humana evolucionó siguiendo tres etapas: magiareligión y ciencia (Barfield, 2000: 246). Sin embargo en todo esto hay varios malos
entendidos que no podemos comentar en este trabajo22.
22 Con sus ideas de evolución de la cultura en Tylor respondía a los ataques degeneracionistas durante la última mitad del siglo XIX de los defensores de esta corriente. Ellos consideraban que “los seres humanos habían sido instalados, originalmente, gracias a la intervención divina, en un nivel reconocible de civilización, del cual algunos grupos se habían caído a una condición casi igual a la de los animales salvajes”. Esta ideología contribuyó también a la dicotomía entre las “altas culturas” y las tribales, considerando a las segundas como degeneradas de las primeras. El criterio de Tylor por el contrario no Pero otra corriente, la antropología cultural, que no se sentía interesada por la verdad o
falsedad de los juicios “nativos”, sino por describir y dar cuenta de los rasgos de culturales
sin el prejuicio de encajarlos en esquemas preconcebidos - evolucionistas
motivó un
acercamiento a los “pueblos tribales” desde una perspectiva menos etnocéntrica. Para esta
postura “culturalista” y “particularista” (por tomar a cada cultura como un universo al
describir sus instituciones, costumbres y conocimientos ) la antropología cultural se orienta
a destacar como la cultura “afecta la experiencia individual” de los individuos. Este
objetivo encuentra relevancia en nuestro caso, - la peregrinación al Virikuta – en el
siguiente comentario:
“Es sobre ese lanzarse al abismo, sobre ese riesgo de volverse loco que los huicholes han
creado un inmenso ritual, un código de señales secretas, una norma religiosa. Han ordenado
la locura y la han sacralizado incorporándola a un sistema de mitos y de símbolos capaz de
comprender la elevación espiritual, las cosechas o la salud de los niños”(Benítez,
1971:133).
Adquirir esta cultura tan refinada en cuanto al manejo del poder alucinógeno de ciertas
plantas es parte del proceso de endo culturación (Herzkovitz, 1948 ), pues la cultura es un
producto social, que siempre afectará al individuo hasta convertirlo en persona con una
ubicaba a la sociedad primitiva (o tribal) al final sino al principio de la civilización. Desde luego no negaba el hecho de que muchas civilizaciones han declinado y se han desintegrado, pero equiparar el estado de sus desdichados sobrevivientes con la primera condición de barbarie era, decía, “como comparar una casa en ruinas con el patio de un constructor” (Ingold, 1991:51). Ingold que ha revisado las ideas evolucionistas de Tylor considera que fundamentalmente el objetivo de éste era el estudio de la evolución de la cultura, no de la evolución de los grupos e individuos humanos que la practicaban, pues aceptaba el axioma de la unidad síquica de la humanidad. Entonces su historia evolutiva es una historia de los rasgos culturales exhibidos por todos los pueblos de la tierra, no es una historia evolutiva de poblaciones humanas. Cada rasgo cultural representaba para él, una capacidad de la mente que se expresa culturalmente en distintas etapas. En ese sentido, adoptando un enfoque evolucionista nos podemos preguntar: la capacidad para incursionar en lo Profundo ¿ha evolucionado al punto de que el uso de alucinógenos en los pueblos actuales con ciertas características tribales, es una forma primitiva o detenida en el tiempo a partir de la cual evolucionaron otros medios para acceder a lo mismo? O ¿acaso estamos ante otro tipo de rasgo cultural casi desconocido (popularmente) en las culturas neolíticas y las que le siguieron hasta que se reencuentra con la moderna cultura juvenil de los sesentas -­‐ setentas? Dejo abierta la discusión sobre este punto para otra ocasión, pero conviene destacar que Frazer “…como Freud, parecía haber develado el salvajismo que subyacía, a la veta de la civilización, y se le aclamó como un vidente a medida que el siglo XIX le iba propinando sucesivos golpes a la fe en la civilización” (Barfield, 2000:247). cierta identidad cultural o si se quiere con cierto paisaje de formación (cultural) con una
sensibilidad específica.
Eugenio Porras deslinda el chamanismo huichol del neo chamanismo, considerando a este
último, un conocimiento fragmentado proveniente de contextos muy diversos23; por ello
creo que el neo chamanismo en última instancia no tendría la virtud de contribuir
adecuadamente al proceso constitutivo de la persona, sobre todo en lo que se refiere a sus
tratos con lo “no mundano”
Por otro lado y volviendo a la perspectiva evolucionista que distingue entre evolución etapa
por etapa y evolución adaptativa, vemos que si bien los huicholes con este tipo de
respuestas, lograron una adaptación muy adecuada para resolver los problemas propios de
su condición tribal, en algunos antropólogos se refleja un ingrediente evolucionista etapa
por etapa. Por ejemplo Fernando Benítez dice en alguno de sus párrafos “de Tepic al
Neolítico” para hablar de su viaje siguiendo la ruta del peyote (Benítez, 1968:63), tal vez
esto se deba a la copresencia de quienes al caracterizar a la revolución neolítica propusieron
la aparición de especialistas, los chamanes o en nuestro caso el maracáme de los huicholes.
Por mi parte acepto que todos los seres humanos se han orientado hacia la búsqueda de
lo trascendente sean del tiempo y el espacio que sean, pero la antropología cultural
permite apreciar como esa búsqueda lleva la marca específica de la cultura en la que
nacieron. Así los huicholes se refieren a sus expediciones al Virikuta como hacer “el
costumbre” un termino que podría ser equivalente a la tradición. El equipo cultural de
cualquier cultura tribal tiene que dar respuesta a la formación integral de sus individuos.
Toda cultura pasada o actual tiene que haber dado una respuesta para este problema que no
es otro que
el proceso constitutivo de la persona humana, en la que los planos
trascendentales juegan un papel fundamental . Y si en un momento la cultura permite algo
como la configuración de un yo, también ante la búsqueda de lo trascendente sabe proveer
de practicas para amainar ese yo, (como sucede con la ingestión del peyote) ofreciendo
practicas que lo silencien y permitan la intuición de esa extraña frontera desde donde al
23 Véase www.asociacionideatica.com/Revista/consideraciones_sobre_neochamani.htlm. pararse ante ella todo lo que queda incluido en el horizonte y el horizonte mismo sea éste
temporal o espacial tiene significado y explicación.
Quisiera destacar que he utilizado en el párrafo anterior la palabra “amainar “ porque se trata de un verbo impersonal, como cuando decimos: “la lluvia ha amainado”. No se alude a una voluntad personal. Al parecer la cultura de los pueblos tribales en contraste con la cultura moderna es la que se encarga de esta acción impersonal de “amainar el yo”. Aquí encontramos ocasión para comentar algo relacionado con los procedimientos de toma de contacto con los estados profundos establecidos por Silo en los que se solicita por parte del practicante una capacidad de división intencional para atender al mismo tiempo el “Propósito de lo que desea lograr” y la suspensión del yo (Reyes, 2013:91). Si esta suspensión del yo significa que la única intención que prevalece es la de no tener ninguna intención (personal) entonces las culturas tribales podrían estar un paso adelante respecto a las culturas individualistas modernas. Esto a su vez nos conduce a considerar que el estado tribal es el más interesante desde el punto de vista del contacto con planos trascendentales pues no pasan por la paradoja de tener una intención de suprimir todas las intenciones. Pero también podría ser que estemos ante un caso de inconmensurabilidad entre cosmovisiones. Para algunos antropólogos la potenciación e incluso la exaltación de acción humana en base a intenciones y fines que se consiguen, es algo que corresponde a un tipo de cultura individualista como la occidental pero no a todas. Conclusiones
De este proceso ritual tan particular en el que se combina peregrinación e ingestión de
peyote solo puedo decir a manera de conclusión que podríamos considerar que es muy
probable que sus participantes lo experimenten
como una ascensión a las zonas mas
altas de su espacio de representación mental. En esas alturas muy probablemente el proceso
de traducción de impulsos de las sustancias alucinógenas adquiere características que no
tendría en las zonas medias o bajas. Si asumimos esto podemos considerar además que la
peregrinación,
paralelamente a la función social con la que cumple, también está
diseñada para que cada uno de los peregrinos de manera individualizada - como sucede en
la religiosidad tribal (Service, 1984) - acceda a visiones que bien pueden ser traducciones
de señales provenientes de zonas que algunos han llamado “el espacio interno profundo” .
La antropología cultural nos ofrece una mirada amplia de las vías de acceso a lo Profundo
en la que pareciera que no es posible hablar de mayor o menor evolución o progreso de una
cultura sobre otra. Incluso dentro de una misma cultura, si el acceso tuvo lugar por una
vía filosófica, racional, irracional o no racional, por un proceso intencional de suspensión
del yo o cultural, poco podría decirnos. Esto lo podemos apreciar desde el lenguaje, como
lo muestra la siguiente Terminología para éxtasis e iluminaciones (Adame, 1998:171)
preparada por el antropólogo Dr. Miguel Adame Cerón en la que podemos encontrar
términos de un grupo tribal como los cuna de Panamá, junto a términos acuñados en el
seno de tradiciones filosóficas europeas.
Con esta lista de términos para el éxtasis e iluminaciones
concluyo este breve ensayo;
en el han quedado consignadas las palabras con las que se ha tratado de mencionar algo
que probablemente sea innombrable y que se ha intuido por diversos procesos mentales,
pues para la antropología todo es cultura, ya sea que se trate de un proceso racional
abstracto o de un proceso imaginativo asociativo.
Bibliografía.
Ammann, Luis. Autoliberación. 1991.
Alvarado, Valdovinos, Reyes. Sistemas normativos indígenas huichol, cora,
tepehuano y mexicanero. 2010.
Adame, Miguel. Éxtasis, misticismos y psicodelias en la posmodernidad. 1998.
Caballero, José. Morfología. A.T.E. 1981.
Diccionario de Antropología. Siglo XXI, 2000.
Desoille, Robert. Lecciones sobre ensueño dirigido en sicoterapia. Amorrortu
editores. Buenos Aires. 1973.
Durand, Gilbert. Las estructuras antropológicas de lo imaginario. F.C.E. 1992
(2006).
Eliade, Mircea. El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis. 1951. (2003).
Fajardo, Horacia. Resolución de conflictos en comunidades huicholas. En: Sistemas
normativos indígenas huichol, cora, tepehuano y mexicanero. 2010.
Frazer, James. La rama dorada. 1890 (2011). F.C.E.
García, Fernando Alberto. Terminología de Escuela. Encuadre y vocabulario. 2012.
Grondin, Jean. La filosofía de la religión. Herder. 2009 (2010).
Harris, Marvin. El desarrollo crítico de la teoría antropológica. Siglo XXI, 1979.
Herscovitz, Melville. El hombre y sus obras. 1947.
Kindl, Olivia. La jícara huichola. Un microcosmos mesoamericano. CONACULTA.
INAH. 2003.
Marzal, Manuel. Tierra encantada. Pontificia Universidad Católica del Perú. Trotta.
2002.
Neurath, Johannes. La noción de vida en Mesoamérica. UNAM. 2011.
Panikkar, Raimon. La experiencia filosófica de la India. Trotta. 1997 (2000).
Reyes, Silvia. Estudio sobre la Obra Poética de Netzahualcóyotl. 2013.
Scheffler, Lilian. Magia y brujería en México. Panorama Editorial. 1993.
Service, Elman. Los cazadores. Nueva Editorial Labor. 1973 (1984).
Torrance, R.M. La búsqueda espiritual. La trascendencia en el mito, la religión y la
ciencia. Siruela. 1994.
Anexo TERMINOLOGÍA PARA EXTASIS E ILUMINACIONES Indice. 1) Introducción. ……………………………………………………….Página 1. 2) Contacto con lo profundo en sociedades tribales. Página 2. 3) Del ritual propiciatorio a la peregrinación religiosa. Página 8. 4) La jícara Wirikuta y el axis mundi………………………… Página 10. 5) Un poco de teoría antropológica. …………………………..Página 13. 6) Conclusiones. Página……………………………………………..Página 16. 7) Bibliografía …………………………………………………………..Página 20 8) Anexo. Terminología para éxtasis e iluminaciones…..Página 21