Download ellos siguen en el baile. símbolos en la fiesta ayamán de las turas

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REPÚBLICA BOLIVARIANA DE VENEZUELA
UNIVERSIDAD DEL ZULIA
FACULTAD EXPERIMENTAL DE CIENCIAS
DIVISIÓN DE ESTUDIOS PARA GRADUADOS
MAESTRÍA EN ANTROPOLOGÍA
MENCIÓN: ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL
ELLOS SIGUEN EN EL BAILE.
SÍMBOLOS EN LA FIESTA AYAMÁN DE LAS TURAS
Trabajo de Grado para optar al grado de Magister Scientiarum en Antropología. Mención:
Antropología Social y Cultural
Autor: Lcdo. Jorge Enrique Gómez Castro
Tutora: Dra. Nelly García Gavidia
Maracaibo, Octubre 2013
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DEDICATORIA
A todos los Tureros que Siguen en el Baile, quienes aún agradecen a los espíritus y han
mantenido vivo el Mito Ayamán de Las Turas.
A mi Familia; a la memoria de mi Padre Roberto Gómez Linárez ejemplo de
intelectualidad, profesionalismo y héroe mítico de los Gómez, a mi Madre por orientarme desde
niño en este camino de las observaciones e interpretaciones sociales, a mis hermanos en especial
de Carlos Roberto, quien me inicio en estos senderos de los imaginarios. A Leonel Castro y su
familia quienes me apoyaron incondicionalmente en mis estadías en la ciudad de Maracaibo.
A mi esposa Ruth Lázaro quien ha sido parte incondicional en este trabajo y con quien he
dado vueltas alrededor del árbol de la vida de los tureros.
A mis hijos-capullos, quienes me han acompañado a la Fiesta turera.
A María, Alejandro y Juan de Dios, líderes actuales de la Fiesta de las Turas de Moroturo.
A Shela, Santico, Ángel Colina y a la memoria de los tureros Casiano y Adolfo capataces
de Turas de San Pedro de Mapararí.
A Salvador Vásquez y Nasser Navarro capataces de las Turas de Mapararí.
A la memoria de Domingo Alvarez Imaginaria de las Turas de Moroturo.
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AGRADECIMIENTO
Quiero expresar el más profundo agradecimiento a todos aquellos que me estimularon y
contribuyeron para la realización de esta investigación.
Muy especialmente a mi amigo cronista, poeta y lingüista Ramón Querales, con quien he
compartido e intercambiado reflexiones sobre los antiguos ayamanes y sobre la danza de las
Turas.
A mi amiga especialista de la Lengua Hispanoamericana y folklorista Natividad Barroso
García, quien ha sido contribuyente literaria de esta investigación.
A mi amigo el filósofo e investigador cultural Erick Jimeno, quien me oriento a que
investigara a la aldea próxima: el Patio de Turas de Moroturo.
A mi amigo Ramón, responsable de la Sala Larense de la Biblioteca Pío Tamayo, quien
antes y durante esta investigación fue diligente colaborador, además de mostrar gran interés por
mi investigación.
A mis sobrinos Iskas Inti y David Arturo, quienes sienten un gran interés por este tipo de
temática y por haberme acompañado en algunos momentos de mi trabajo de campo.
A la Maestra y Tutora Nelly García Gavidia, quien desde un primer momento logró captar
la posibilidad de desarrollar un ilustrativo trabajo de investigación, gracias a sus indicaciones, a
sus acertadas recomendaciones y a sus apasionantes clases llenas de un intelectualismo
provocador y atrayente, hemos logrado aproximarnos a un nivel etnológico.
A los profesores de la Maestría de Antropología de la Universidad del Zulia: Carlos
Valbuena, quien me hizo observar los espacios tureros desde una mirada panóptica y cenital, a
Jaqueline Vílchez por sus indicaciones sobre la importancia del parentesco y la estructura social
en esta investigación y a Morelva Leal, por su frescura pedagógica y por sus indicaciones sobre la
Antropología Venezolana.
A la cálida ciudad de Maracaibo, a la Universidad del Zulia y a mis compañeros
maestrantes.
6
ÍNDICE DE CONTENIDO
Págs.
FRONTISPICIO ...................................................................................................................... 2
VEREDICTO........................................................................................................................... 3
DEDICATORIA ...................................................................................................................... 4
AGRADECIMIENTO ............................................................................................................. 5
ÍNDICE DE CONTENIDO ..................................................................................................... 6
ÍNDICE DE GRÁFICOS......................................................................................................... 10
ÍNDICE DE CUADROS ......................................................................................................... 11
RESUMEN .............................................................................................................................. 12
ABSTRAC ............................................................................................................................... 13
INTRODUCCIÓN ................................................................................................................... 14
CAPÍTULO I.- DE LAS TEORÍAS UTILIZADAS EN ESTE TRABAJO
1.
Marco Referencial .......................................................................................................... 30
2.
Bases Teóricas................................................................................................................ 34
2.1. Los Mitos, Los Sistemas Simbólicos y sus Interpretaciones .................................. 36
2.2. El Mito Como Expresión y Pluralidad de los Lenguajes ........................................ 39
2.3. Los Núcleos Teóricos y el Objeto de Estudio ......................................................... 43
2.4. Lo Social y lo Cultural ............................................................................................ 44
3.
Perspectiva Investigativa: Fiesta, Símbolo y Rito.......................................................... 47
3.1. La Fiesta Como un Hecho Social Total .................................................................. 47
3.2. El Símbolo............................................................................................................... 49
3.2.1. El Lenguaje Simbólico, Hermenéutica del Lenguaje.................................... 51
3.2.2. La Dimensión de lo Simbólico...................................................................... 52
3.2.3. La Complejidad Humana: Tránsito de lo Biológico a lo Cultural ................ 54
7
3.2.4. Productos Culturales Humanos ..................................................................... 55
3.2.5. El Tratamiento de lo Simbólico .................................................................... 56
3.2.6. La Antropología y las Estructuras de lo Complejo (Gilbert Durand) ........... 57
3.3. Rito, Ritual y Proceso Ritual................................................................................... 58
3.3.1. Acción ritual o Proceso Ritual ...................................................................... 59
3.4. Noción de Identidad ................................................................................................ 61
3.4.1. Los Imaginarios identitarios e Identidad festiva (epifanía de la identidad) .. 66
3.4.2. Identidad y Parentesco: Filiación y Alianza ................................................. 67
3.4.3. Identidad y Control Cultural ......................................................................... 68
3.5. Antropología religiosa y Antropología de lo simbólico.......................................... 69
3.5.1. Sagrado/Profano ............................................................................................ 70
4.
Categorías que se ejercen y se analizan en la Etnografía ............................................... 72
4.1. Espacios Simbolizados............................................................................................ 72
4.2. Morfología espacial de lo simbólico ....................................................................... 73
4.2.1. Espacio Mítico .............................................................................................. 73
4.2.2. Espacio Ritual (espacios para los ritos) ........................................................ 74
4.2.3. Espacios e Identidad...................................................................................... 74
4.3. El Cuerpo, Los Movimientos y Los Indumentos Rituales ...................................... 75
4.3.1. Los Cuerpos en Movimiento y sus Técnicas ................................................ 76
4.3.2. Indumentos Rituales y Representaciones Colectivas .................................... 77
4.4. Las Relaciones de Parentesco y la Estructura Ritual .............................................. 78
4.4.1. Parentesco y Transmisión de: Status, Roles y Elementos de Prestigios ....... 79
4.4.2. El Status ........................................................................................................ 79
4.4.3. Rol y Roles .................................................................................................... 80
8
4.4.4. Los Elementos de Prestigio ........................................................................... 80
CAPÍTULO II.- MÉTODOS Y METODOLOGÍAS
1.
Propósitos de la Investigación y Tratamiento Metodológico ......................................... 83
1.1. El Método Etnográfico ............................................................................................ 84
1.2. Método y Metodología Etnográfica ........................................................................ 84
1.3. Parámetros de Análisis ............................................................................................ 85
1.4. La Observación Participante ................................................................................... 86
1.5. La Reflexión y Triangulación Investigativa............................................................ 87
1.6. Producto Etnográfico .............................................................................................. 88
CAPÍTULO III.- DESCRIPCIÓN DE LA FIESTA RITUAL DE LAS TURAS
1.
Contexto de la Fiesta ...................................................................................................... 91
2.
Etnografía de los Espacios Festivos-Rituales ................................................................ 92
2.1. Los Espacios Simbolizados en la Fiesta de las Turas ............................................. 92
2.2. El Encanto, Espacio Mítico Turero ......................................................................... 92
2.3. Espacios para los Ritos Tureros .............................................................................. 93
3.
Morfología Espacial en la Representación Colectiva .................................................... 93
3.1. Altar Turero............................................................................................................. 96
3.2. El Patio Central Turero ........................................................................................... 97
3.3. El Palacio Turero .................................................................................................... 98
3.4. El Altar de la Jerarquía Turera ................................................................................ 99
3.5. El Encuentro............................................................................................................ 99
3.6. Encuentro con los tureros de Mapararí ................................................................... 100
3.7. El Altar de los Cazadores ........................................................................................ 101
4.
Etnografía de la Estructura Festivo-Ritual ..................................................................... 103
4.1. Organización y Estructura Ritual de las Turas........................................................ 103
9
4.2. Genealogía en la Fiesta Ritual de las Turas en el Cerro de Moroturo .................... 104
4.3. Diagramación actual de la estructura ritual en el cerro de Moroturo...................... 115
4.4. Sobre la Solidaridad entre Hermanos y la Continuidad Ritual ............................... 118
CAPÍTULO IV.- DESCRIPCIÓN Y ANÁLISIS DEL PROCESO FESTIVO-RITUAL
1.
La Fiesta y sus Ritos ...................................................................................................... 121
1.1. Descripción ............................................................................................................. 121
1.2. Sintaxis Ritual y Memoria Semántica Turera ......................................................... 122
1.2.1. El Encuentro Entre Agricultura/Cacería ....................................................... 127
1.2.2. Hombre/Mujer: Regeneración, Fertilidad e Infinito Cósmico ...................... 129
1.2.3. Persecución y Encierro del Venado .............................................................. 134
1.2.4. Encierro/Sacrifico del Venado ...................................................................... 134
1.2.5. La Cortesía y el Entrecruzamiento de las Serpientes Míticas ....................... 138
1.2.6. El Guanaico ................................................................................................... 145
1.3. Los Símbolos y Las Simbolizaciones en el Proceso Festivo-Ritual ....................... 147
1.3.1. Indumentos Rituales en la Fiesta de las Turas .............................................. 147
CONCLUSIONES ................................................................................................................... 152
BIBLIOGRAFÍA ..................................................................................................................... 155
REFERENCIAS FOTOGRAFICAS ....................................................................................... 160
ANEXOS ................................................................................................................................. 168
10
ÍNDICE DE GRÁFICOS
Págs.
Gráfico 1. Factores de Análisis de los Mitos ......................................................................... 41
Gráfico 2. Diagramación Actual de la Estructura Ritual en el Cerro de Moroturo ............... 115
Gráfico 3. Principal Jerarquía Turera..................................................................................... 117
11
ÍNDICE DE CUADROS
Págs.
Cuadro 1. Espacios Simbolizados y los Ritos de la Fiesta Ritual de las Turas ..................... 93
Cuadro 2. Sintaxis Ritual y Memoria Semántica Turera ....................................................... 122
12
GÓMEZ CASTRO, Jorge Enrique. “ELLOS SIGUEN EN EL BAILE. Símbolos en la Fiesta
Ayamán de las Turas”. Trabajo de Grado para optar al grado de Magister Scientiarum en
Antropología. Mención Antropología Social y Cultural. Universidad del Zulia. División de
Estudios para Graduados. Facultad Experimental de Ciencias. Maracaibo, Venezuela. 2013. p.p
180.
RESUMEN
La Fiesta de las Turas es una representación colectiva de ascendencia indígena, esencialmente
ritual, que aún siguen ejecutando los descendientes de los Ayamanes, principalmente en el noroccidente Venezolano. El presente trabajo es el resultado de una investigación realizada en el
Cerro de Moroturo, Municipio Urdaneta estado Lara y en San Pedro de Mapararí, estado Falcón.
En el cual se aborda el estudio y la interpretación de los símbolos presentes en la Fiesta Ritual de
las Turas y como dicha representación colectiva ha cohesionado y conformado la identidad
colectiva de los descendientes de los Ayamán (Los Tureros). La investigación se perfilo desde lo
que ha sido la perspectiva y los supuestos teóricos de la Escuela de Etnología francesa, intentado
trazar una línea investigativa en el estudio de lo sagrado y lo simbólico, que va desde Emile
Durkheim y Marcel Mauss, continuando con Lévi Strauss, Dan Sperber, Marc Augé, Victor
Turner, E. Leach, Honorio Velasco, hasta Gilbert Durand. Para la recolección de la materialidad
significante se utilizó el método etnográfico, por medio del cual se logró la triangulación
investigativa y se interpretó el contexto significativo, en gran parte elaborados por el
investigador. Se finaliza afirmando que por medio de la Memoria Cultura Semántica de los
Tureros se expresa una constelación simbólica por la cual se manifiesta las marcas culturales de
este grupo humano.
Palabras clave: Las Turas, Fiesta Ritual, Representación Colectiva, Símbolos, Identidad.
Correo Electrónico: [email protected]
13
GÓMEZ CASTRO, Jorge Enrique. ―THEY ARE STILL AT THE BALL. Symbols on the
Feast of the Turas Ayaman‖. Trabajo de Grado para optar al grado de Magister Scientiarum en
Antropología. Mención Antropología Social y Cultural. Universidad del Zulia. División de
Estudios para Graduados. Facultad Experimental de Ciencias. Maracaibo, Venezuela. 2013. p.p
180.
ABSTRACT
The Festivity of Las Turas is a collective representation of native origin, essentially a rite that is
still carried on by descendants of Ayamán, mainly in the North-West of Venezuela. This work is
the result of a research carried out in El Cerro de Moroturo, Urdaneta District in Lara State, and
in San Pedro de Mapararí, Falcon State. In which, the study and comprehension of the symbols
found in the ritual festivity of Las Turas are approached and how such collective representations
have brought together and shaped the collective identity of Los Tureros. This research has been
defined from what has been the perspective and theoretical assumptions of the French School of
Ethnology, trying to draw a line of research in the study of the sacred and symbolic, that goes
from Emile Durkheim and Marcel Mauss, coming onto Levi Strauss, Dan Sperber, Marc Augé,
Victor Turner, E. Leach, Honorio Velasco, to Gilbert Durand. The Ethnographic Method was
carried out for the gathering of meaningful materiality, through which the triangulation of
research was achieved and meaningful context was comprehended, in the majority done by the
researcher. To finish, it is assured that, through the Semantic Cultural Memory of Los Tureros, a
symbolic constellation is conveyed; in which, the cultural traces of this group of people is
manifested.
Keywords: Las Turas, Ritual Festivity, Collective Representation, Symbols, Identity.
E-mail: [email protected]
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INTRODUCCIÓN
El Ritual Festivo de las Turas es la expresión de un rito agrario que aún es practicado
por los descendiente de los Ayamanes1, en la zona sur del Estado Falcón y norte del Estado
Lara.
Las Turas es la expresión ancestral más característica, cohesionadora e identitaria de este
grupo. Es una representación colectiva en la que se manifiestan los elementos simbólicos; en la
relación hombre/naturaleza, macho/hembra y agricultura/cacería. Símbolos que han conservado
su esencia ritual en el tiempo a pesar de haber asimilado otros elementos:
―entre las pocas costumbres que han conservado de sus antepasados, es la más importante
fiesta llamada tura, la cual se celebra en julio o agosto, en la época en que el maíz esta
jojoto, es decir, en que los granos ya desarrollados están aún tiernos‖ (Jahn Alfredo,
1927:242).
Ya desde el tiempo de Los Welser (1530) aparecen registros escritos de los danzantes
Ayamanes, si bien es cierto que Nicolás de Federmann no recoge en su diario o bitácora aspectos
descriptivos sobre la danza o, por lo menos, no lo apunta en su ―Historia Indiana‖ sí hace
mención del pueblo de los Ayamanes; ―Habiendo encontrado al amanecer del tercer día una aldea
de seis u ocho casas, que es la primera de esta Nación de Ayamanes‖ (Federmann, 1530:5). La
Fiesta Ritual de las Turas es una danza propiciatoria efectuada desde tiempos inmemoriales por
los Ayamanes y luego por intercambio intercultural que se dio por estos territorios, la incorporan
al imaginario cultural los demás grupos:
―Las turas podrían considerarse como una vivencia de un rito mágico de los Ayamán, sin
descartar tampoco que, al ligarse este grupo con otros indígenas, en tales ceremonias
tomaran parte también los Ajaguas, los Caquetíos, los Cuibas, los Gayones, los Jirajaras y
demás aborígenes emparentados o que tuvieran relaciones directas con aquella tribu de los
Ayamán‖.(Domínguez, Arturo L., 1984:20).
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Etnónimo del grupo Amerindio que habitó los territorios nor-occidentales de Venezuela. El antropólogo Miguel
Acosta Saignes (1949) y posteriormente Fernando Arellano (1986) designaron: los Ayamanes y los incluyeron en el
Áreas Cultural de la zona Circuncaribe, en las tribus del Noroeste de Venezuela, junto a los Jirajaras y Gayones. En
este trabajo vamos a referirnos al gentilicio de los Ayamanes de forma plural, ya que nos estaremos refiriendo a los
antiguos pobladores de estos territorios quienes fueron encontrados en el siglo XVI por el expedicionario teutón
Nicolás de Federmann, quien registro en su bitácora como: Nación de Ayamanes, cuestión que ha sido aclarada por
el lingüista Renato Agagliate en su trabajo (1996) ―La Patria de los Ayamanes‖ quien indica sobre el uso
convencional del etnónimo de este grupo ancestral.
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Los descendientes de los antiguos pobladores de estos territorios han continuado con la
práctica del ritual festivo; ―La danza de las turas es, pues supervivencia de un rito agrario, de una
danza de fecundidad, conservada con sorprendente fidelidad‖ (Acosta Saignes, M., 1962:90). He
tenido la oportunidad de presenciar este ritual festivo en nuestra contemporaneidad, de allí surge
el interés por conocer, comprender y analizar sus símbolos.
Los elementos simbólicos que aún permanecen en la fiesta ritual de las turas, constituyen
un marco significante de gran interés que gira alrededor de la representación de la danza como el
eje estructurante, cohesionador e identitario de los descendientes de los Ayamanes. ―El Esterkuye
es la unidad indisoluble musical-danzario [sic] del ritual ancestral que ahora conocemos como el
baile de las turas, al que los ancianos que hablaron el idioma aborigen lo designaban con el
nombre de Esterkuye‖ (Linárez, Pedro P., 1995:15).
Dicha temática aquí brevemente expuesta, va a ser abordada y desarrollada desde el Objeto
y Método de Estudio de la Antropología en especial por los aportes de la ―escuela de etnología
francesa‖, por centrarse ésta en el estudio de lo simbólico, de lo ritual y lo religioso, en sus
aspectos e influencia en el orden cultural y social de forma sincrónica y diacronica. La temática
se ubica dentro de la línea de investigación: ―Lo Sagrado y la Diversidad Religiosa: Creencias,
Ciencias y Prácticas‖.
El interés de la presente investigación, está centrado en el marco significante de la fiesta de
las Turas, proponiendo analizar e interpretar los dispositivos simbólicos, eje de pertenencia, los
mitos propios, relación dialéctica naturaleza/cultura, sentido social y sistema de representaciones
que giran y han girado en torno al ritual festivo, por ser éste la simbolización y re-simbolización
de este grupo y sus descendientes mestizos, partiendo de la observación de lo que aún se
manifiesta, identificar los ritos y mitos presentes y analizar la importancia del ritual festivo como
elemento cohesionador e identitario de los descendiente de los Ayamanes.
Se propone realizar un estudio hermenéutico del ritual festivo como el fenómeno simbólico
donde subyace un conocimiento que busca reconocer los componentes de la fecunda naturaleza.
Un sistema cognitivo, que, a pesar de la transculturización y la asimilación de otros elementos
busca expresar a través de la fiesta de las Turas: La regeneración vegetal y la fertilidad. Esto a
pesar de que la gran mayoría de los descendientes no poseen tierras para realizar la siembra que
es y ha sido el elemento primordial de esta fiesta, ellos siguen bailando y celebrando las Turas.
Para los tureros esta fiesta ritual constituye su eje y su herencia cultural.
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De los elementos hasta aquí brevemente expuesto han surgido los siguientes interrogantes:
¿Cuáles son los elementos simbólicos que están presentes en la fiesta de las Turas? ¿Por qué los
descendientes de los Ayamanes siguen bailando las Turas? ¿De qué manera se reflejan en los
elementos simbólicos; las relaciones macho/hembra, hombre/naturaleza, agricultura/cacería y lo
propio y lo ajeno? ¿Cuál es el orden social y cultural de las Turas?, ¿Cuál es la importancia de
los ritos como orden cohesionador y ordenador? y ¿Cuál podría ser la relación simbólica entre el
mito Ayamán ―Cuando el mundo era mundo y no había maíz‖ y el rito danzario?
Objetivo General:
Interpretar los elementos simbólicos presentes en la fiesta de las Turas, como la función
integradora e identitaria de los descendientes de los Ayamanes, en el sur del estado Falcón,
comunidad de san Pedro de Mapararí y norte del estado Lara, comunidad del cerro de Moroturo
(2005-2012).
Objetivos Específicos:
1. Identificar los ritos y símbolos presentes en la dinámica colectiva que se
desarrollan en los ritos festivos de las Turas, como vehículo por el cual se expresan sus
identidades.
2. Describir los ritos y símbolos presentes en las Turas que expresen relación particular del
sujeto colectivo con lo sagrado.
3. Comparar el sistema simbólico de los ritos y mitos presentes en la fiesta ritual de las
Turas.
4. Interpretar el orden social y cultural de los ritos de las Turas, para comprender cómo se
expresan los códigos primordiales, básicos y fundamentales de las identidades de los
descendientes de los Ayamanes.
La Hipótesis vertebral de esta investigación indica que a través de la Fiesta Ritual de las
Turas se configuran una constelación simbólica por la cual se expresan las marcas culturales de la
identidad colectiva de los tureros, la cual se sigue representando a través de la institución y el
sistema festivo, los cuales cumplen su función y sentido social de continuidad, pertenencia y de
relación entre los descendientes de los Ayamanes.
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Es importante destacar que esta investigación es un aporte significativo para los estudios
antropológicos en Venezuela, sobre todos para aquellos que fueron abordados en un primer
momento desde una reducción folklorista y que hoy pueden redimensionarse desde un enfoque
más totalizante; desde la antropología social y cultural, la cual ha tenido ilustrativos frutos en
nuestro país a partir de los años 60-70, aunque posteriormente cayó en cierto marasmo intelectual
que permaneció hasta los años 90. Las posibilidades investigativas están ahí; en aquellos objetos
de estudios que en el siglo pasado fueron abordados desde la reducción folklorista. En este siglo
XXI las posibilidades antropológicas en nuestro país tienen diversos campos temáticos y quedan
muchísimos objetos de estudios para ser ampliados, sobre todos aquellos que fueron abordados a
principios y a mediados del siglo pasado. Este trabajo es una demostración, que podremos seguir
profundizando los trabajos referentes a las fiestas y las danzas ―folklóricas‖ en Venezuela.
La intencionalidad investigativa enmarca al objeto de estudio dentro de un campo
convergente de: La Antropología de la Religión y la Antropología de lo Simbólico, entendiendo
que ambas fueron necesarias para lograr generar un producto etnográfico-antropológico.
Para abordar la investigación se asumió el método etnográfico, el cual permitió recopilar,
armar e interpretar la fiesta de la Turas. Las orientaciones investigativas permitieron la
observación, descripción e interpretación del objeto de estudio, como un conjunto de técnicas de
―observación participante‖ que ha permitido obtener la información empírica deseada para lograr
la aproximación al fenómeno simbólico y así dar sustento al conocimiento antropológico. Para
este trabajo se fueron estableciendo parámetros de análisis referentes a: la observación
participante, la reflexión y triangulación investigativa y el producto etnográfico a elaborar. El
trabajo de campo permitió ir redimensionando las interrogantes antropológicas que nos
planteamos.
Las primeras observaciones ―etnográficas‖ se iniciaron a partir del 2005 hasta el 2008,
tanto en el Cerro de Moroturo, como en San Pedro de Mapararí. En este primer periodo
investigativo se logra participar de lleno en los preparativos previos para la fiesta; elaboración de
chicha, recolección, corte y aprovisionamiento de la leña, limpieza y decoración de los espacios
para la fiesta: casa de albergue, el Altar, el Palacio y el Patio turero.
El año 2005 fue de gran movilidad turera, iniciando con la ejecución del llamado Encuentro
de la Fraternidad Turera realizado ese año los días 23 y 24 de junio en San Pedro de Mapararí,
donde participaron tureros de los estados Lara, Falcón y Portuguesa. Una semana después (28 y
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29 de junio) se llevó a cabo en San Pedro de Mapararí las Turas que se realizan año tras año en
honor a San Pedro y San Pablo.
El 23 de julio se realizó en el Cerro de Moroturo una Sesión Especial de Asamblea
Nacional para la designación de los Ayamanes como la Etnia número 35 del Estado Venezolano,
que posteriormente paso al puesto 36 debido a la separación de los Yukpa y Japreira, este evento
fue presidido por la Diputada Nicia Maldonado Maldonado, ya que la presidenta de la Comisión
Noheli Pocaterra no pudo asistir. A este evento fue invitado el pueblo Jivi, quienes asistieron y
presentaron su música y danza. En esta oportunidad los tureros bailaron las Turas y días después
fueron ejecutadas las Turas pequeñas del Cerro de Moroturo, en las cuales también participamos.
En el mes de Agosto (2005) aún radicados en el Cerro de Moroturo, se presentó la
oportunidad de asistir con los tureros a Píritu estado Portuguesa para el velorio de un primo de
ellos, allí también se ejecutaron las Turas. En este mismo mes acompañé a Caracas a la principal
jerarquía turera (reina, piache y capataz), quienes fueron invitados a participar al igual que otros
grupos indígenas de Venezuela en el acto inaugural del ―Encuentro Internacional de los Jóvenes y
los Estudiantes‖. En el Mes de septiembre viajamos a San Pedro de Mapararí con los tureros de
Moroturo para asistir junto a ellos a las Turas que se celebran en Mapararí, las cuales se ejecuta el
23 de septiembre en honor a la Virgen de las Mercedes.
El resto de ese año continuamos compartiendo de la cotidianidad con los tureros de
Moroturo, permanecíamos ahí; aprendiendo, indagando y viviendo. Llegando el mes de octubre
tiempo en el que se ejecutaron las Turas grandes, las que casi siempre se realizan cercanas a los
días de los Santos y los difuntos, en esta Turas fui nombrado junto a mi compañera, y en el
Palacio turero como: Ayudante de Turas. A partir de ese momento la compenetración con la
Familia Perozo fue tal que regresamos para el mes de diciembre a celebrar el cumpleaños de la
Reina María Perozo. Verdaderamente puedo decir que el año 2005 fue de grandes conocimientos,
recorridos y vivencia junto a los tureros. Todo este recorrido ha significado una gran experiencia
particular, la cual, nos ha dotado de una mayor amplitud investigativa para dar sustento a nuestra
autoridad etnográfica.
Nuevamente regresamos al cerro de Moroturo para el mes de Marzo (2006) en el periodo
vacacional universitario, en ese momento tuvimos una breve estancia que nos permitió observar
el desarrollo comunitario; momento donde se puede palpar el tiempo de la escasez, el periodo de
intensificada sequía; en el cual cabe la pregunta ¿Dónde está la fiesta, dónde ha quedado la
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abundancia de su tiempo? En ese año 2006 participamos en la ejecución de las Turas tanto
grandes como pequeñas y en el llamado Encuentro de la Fraternidad Turera que este año fue en el
Cerro de Moroturo.
Para el primer trimestre del año 2007 participamos como empadronadores del censo de este
pueblo indígena que direccionó el naciente Ministerio de Pueblos y Comunidades Indígenas,
como uno de los acuerdos a los que llegó el máximo Poder Legislativo del país en el 2005, en la
Sesión Especial de la Asamblea Nacional, que establecía: Reconocimiento, Censo de población,
Cedulación y Demarcación del territorio Ayamán. En esta oportunidad se trabajó con un
instrumento elaborado por el Instituto para el Desarrollo Rural (INDER). Al momento del censo
logramos aprehender varias cosas: Palpar nuevamente que en este tiempo en el Cerro de
Moroturo y para sus habitantes es un periodo de escasez, lo que hace migrar a los hombres
jóvenes a los llanos occidentales, quienes acuden como braseros para las haciendas
portugueseñas, y lo otro que logramos evidenciar fue que al momento de realizar una de las
preguntas referentes a la etnicidad: ¿A qué grupo indígena pertenece, es usted Ayamán? La
respuestas que recibimos fueron: Los principal (jerarquía turera) respondían con un Si enfático y
los demás habitantes de Cerro de Moroturo respondían: ―si, yo soy turero, yo bailo las Turas‖
cuestión que nos llamaba la atención y que posteriormente me hizo reflexionar sobre la Identidad
del grupo, al abordar la redacción y análisis de nuestro trabajo (2012-13) y referirnos a las
identidades; rememoramos esos datos del 2007. En ese año de igual forma participamos en la
ejecución de las Turas.
Para el año 2008 directamente no participe en las Turas, ya que me encontraba trabajando
por todo el estado Lara en los Talleres para la Sensibilización del Patrimonio Cultural (IPC),
viajando en una sola oportunidad para Moroturo, la cual no coincidió con la ejecución de la
Festividad. En esa oportunidad de trabajo compartí con los tureros quienes fueron invitados por el
Instituto de Patrimonio Cultural para que expusieran sus tradicionales saberes referentes a la
―Identidad Cultural, Legado Ancestral y Nuevos Aportes‖. En el espacio de este taller
patrimonial; los tureros nos ilustraron sobre los instrumentos musicales, sobre la danza, sobre la
cortesía, sobre los espacios rituales, etc. De esta manera termino esta primera etapa de mi
aficionado ―trabajo de campo‖, el cual ha sido muy significativo e interesante. Esta primera etapa
la ejecute junto a Ruth Lázaro; quien es hoy mi esposa, ella ha sido parte de esta primera
experiencia turera; muy vivida y muy sentida. Verdaderamente hemos estado ―En El Baile‖.
20
A partir del año 2009 voy a dar inicio a la segunda etapa de mi trabajo de campo en y sobre
las Turas del Cerro de Moroturo. Este año acudí solamente a la realización de las Turas grandes
realizadas en el mes de octubre. Ya para este tiempo me encontraba formalmente en la Maestría
de Antropología de la Universidad del Zulia, en los meses anteriores había cursado y aprobado el
Curso Propedéutico ―Teorías, método, campo y tendencias de las ciencias antropológicas‖ en el
cual presente mi propuesta de temática, verdaderamente desde allá hasta acá; que es este trabajo
final: ha sido un significativo recorrido.
Es a partir del 2010 que comienzo progresivamente a participar como un aprendiz de
etnógrafo, comienzo a esquematizar mi participación durante la fiesta de las Turas y a seguir las
orientaciones teórico-metodológicas. Logrando ir progresivamente alejando la mirada y
distanciarme de la participación que anteriormente había tenido, para ello estructure esquemas de
trabajo, estableciendo como objetivos: precisar las partes y las secuencia de los ritos, graficar los
espacios (altar, patio y palacio), realizar más entrevistas abiertas con los principales tureros,
registras fotográficamente a los instrumentos musicales, a los espacios, a la participación de los
actores (jerarquía turera, tureros cazadores, tureros músicos, tureros danzantes). Este año
participe en ambas Turas (grandes y pequeñas).
En el año 2011 ya armado de algunas lecturas de teoría antropológica; perfile y focalice el
trabajo de campo siguiendo la metodología turneriana (1980) la cual orienta que para deducir los
símbolos de un proceso ritual se debe establecer la siguiente triada investigativa: características
observables, interpretación de los especialista y contextos significativos elaborados por el
antropólogo. Este año solamente participe en las Turas grandes, realice un esquematizado registro
fotográfico global de las Turas, incluyendo por primera vez fotos del árbol-altar de los
cazadores; lugar que hasta el momento era desconocido para mí, ya que siempre al iniciar las
Turas salía del lugar de donde inicia el grupo de los agricultores. En esta oportunidad además de
entrevistar a los principales tureros también entrevisté a los demás tureros cazadores, danzantes y
asistentes.
Para el año 2012, después de haber presentado e inscrito mi proyecto de investigación
continúe perfilando mi trabajo, cada vez más atendiendo y comprendiendo las indicaciones y
sugerencia de mi Tutora la Profesora Nelly García Gavidia y tomando en consideración la
sugerencias del profesor Carlos Valbuena de estar pendiente de los núcleos teóricos que había
abierto en mi proyecto. Así que continúe con los esquemas de trabajo, siempre vinculándolos con
las teorías antropológicas asumidas. En este año participe en ambas Turas del Cerro de Moroturo;
21
dedicándome a continuar los registros fotográficos, además este año me enfoque en tomar
fotografías a los espacios rituales (Altares y el Palacio) decorados para la festividad, pero sin
presencia de persona alguna. En estas Turas realice la genealogía del patio turero del Cerro
Moroturo, tomando como Ego al Capataz Mayor Alejandro Perozo.
Todo esto ha sido nuestro recorrido etnográfico, un primer momento (2005-08) sin
teoría antropológica sistematizada y posteriormente desde un enfoque antropológico (2009-12)
que fue estructurando, dirigiendo y orientando el trabajo que aquí estamos presentando,
entendiendo que ―la etnografía constituye la base empírica del conocimiento antropológico‖
(Baztán, 1995:4) y nos permiten aproximarnos a los fenómenos ―Querer conocer significa reunir
información empírica desconocida suficiente en cantidad y calidad y basar en ella argumentos
sobre causas y perspectiva de la situación bajo estudio‖ (Krotz, Esteban 1991:51). De allí que
nuestro trabajo de campo fue elaborado por etapas o faces, la primera fue la recolección de
material empírico (materialidad significante) como: los Instrumentos musicales, la indumentaria
ritual, la escenografía ritual, los espacios rituales, las escenas festivas, los actores, la jerarquía
ritual, la separación de roles, los elementos de prestigió, el ciclo festivo, la elaboración de bebida
(chicha), etc. Y una segunda etapa de procesamiento, análisis y estructuración del producto
antropológico.
A continuación, expondremos las dificultades y las limitaciones que tuvo este trabajo para y
durante el proceso de investigación, no a manera de simple justificación o enumeración de
excusas sino como un ejercicio de aprendizaje antropológico para los noveles investigadores,
como es nuestro caso. En primer lugar fue necesario el alejamiento de la mirada, cuestión que nos
llevó algún tiempo ponerla en práctica y asimilarla, ya que antes de emprender el abordaje y dar
sustento teórico al objeto de estudio seleccionado teníamos gran cantidad de informaciones y
descripciones de forma dispersa y de cierta manera cargada de alguna pre-nociones que tuvimos
que ―exorcizar‖ y ordenar. A pesar que la esencia de nuestro trabajo no cambio de forma, solo
depuramos algunas de nuestras apreciaciones, ampliamos las dimensiones y le dimos un perfil
para el estudio de un hecho social complejo: estudio de la fiesta, los símbolos y la conformación
de la identidad colectiva.
Podemos decir que fue un proceso investigativo complejo, ya que tal enfoque y perspectiva
de investigación era de por sí una dificultad. Tal planteamiento investigativo presentaba un gran
22
entramado que solo podía ser abordado y sustentado con una propuesta teórico-metodológica que
diera respuesta a cada una de las partículas investigativas planteadas, a las cuales pretendíamos
desde un primer momento realizar desde lo que consideramos ha sido el desarrollo histórico y el
acumulado científico de la escuela de etnología francesa, cuestión que resultó ser una gran
dificultad y la cual nos hizo prolongar la culminación de nuestro Trabajo Final de Grado.
Verdaderamente nuestro trabajo amerito un gran esfuerzo investigativo: en dedicación y en
consultas bibliográficas, para así lograr dar respuesta a los núcleos teóricos que nos planteamos.
De allí que hemos considerado como una dificultad la realización final del Marco Teórico que
aquí presentamos.
En cuanto a la limitantes particulares, debemos referir que nos faltó profundizar la segunda
fase del trabajo sobre San Pedro de Mapararí. A pesar que nuestro trabajo estaba focalizado en el
Cerro de Moroturo, y de forma asesoría y comparativa en las Turas de Falcón. Verdaderamente
hubiésemos querido desarrollar en su ―totalidad‖, no obstante hemos dado cumplimiento con
nuestras promesas investigativas, muestra de ello es que; la materialidad significante, los mitos,
los espacios rituales, los tiempos festivos, los acompañamientos festivos, los encuentros de la
Fraternidad Turera los hemos incluido en este trabajo. Las Turas y los tureros de San Pedro de
Mapararí han sido parte de nuestra documentación bibliográfica y de nuestra experiencia
etnográfica, para la comparación y complementariedad de nuestro trabajo.
Este trabajo está conformado por cuatro Capítulos: Capitulo I, Referente a las precisiones
teóricos para el abordaje de este trabajo de investigación; Capitulo II, Método y Metodología
utilizados para nuestra observación-descripción, la triangulación investigativa y lograr generar
nuestra etnografía y análisis. Capítulo III, descripción y análisis de la materialidad significante;
Espacios Rituales y Estructura Ritual, Capítulo IV, descripción y análisis del Proceso FestivoRitual (Sintaxis Ritual Memoria y Memoria Semántica Turera) y finalmente las Conclusiones a
las que hemos llegado con nuestro trabajo, sustentadas con los núcleos teóricos de la
investigación.
La presente propuesta tiene como orientación la realización de un estudio hermenéutico de
n ritual festivo al cual hasta el momento sólo le han dedicado trabajos breves y en el orden
etnohistórico y folklorista, que si bien es cierto son una contribución y un punto de partida, no
son trabajos que respondan a la amplitud de los enfoques antropológicos, a pesar de haber
abordado (la danza) como el marco referencial de este grupo humano. De allí surge el interés y la
23
necesidad de profundizar los registros etnográficos que hasta el momento se han realizado,
además de que dicho objeto de estudio como todo proceso y estructura cultural ha sufrido
transformaciones y se le han incorporados otros elementos.
La Fiesta Ritual de las Turas es una representación musical-dancística de gran contenido y
profundidad antropológica que se conserva en parte de la región centro-occidental de Venezuela.
Por ello, la realización de una investigación hermenéutica es de gran relevancia, ya que se
buscará trascender los rasgos culturales de orden diacrítico, y es allí, de donde surge y se justifica
la importancia de profundizar sobre su marco significante, como nos refirió el maestro Acosta
Saignes ya hace más de medio siglo: la danza folklóricas de las Turas es un ―Complejo rito
agrario‖ que debe ser estudiado para la profundización, no para el simple ―contentamiento de
coleccionistas de curiosidades o para el regodeo de los desocupados‖ (Acosta Saignes, M.,
1962:78).
En su complejidad ritual y festiva podremos encontrar la representación de un sistema
simbólico particular, múltiple y diferente del cual podremos extraer una forma cultural más de
cómo los hombres se comunican a través de símbolos, cómo se expresan las marcas culturales y
cómo en cuyos símbolos opera y se estructura el sistema cognitivo humano. De allí la
importancia de profundizar e interpretar los elementos simbólicos que consideramos se
encuentran en el orden de lo sagrado, estos son los más característicos y significativos de esta
representación colectiva, que integra y estructura la regeneración vegetal y la fertilidad, las cuales
están orientadas por el ciclo agrario, en cuyos elementos simbólicos es donde subyace el
conocimiento ancestral que busca reconocer los componentes simbólicos de la fecunda
naturaleza.
Como educador considero que desarrollar esta propuesta temática en el trabajo final de
grado, el cual se inserta dentro de la línea de investigación: ―Lo sagrado y la diversidad religiosa:
Creencias, ciencias y prácticas‖, podría ser de gran importancia y de gran contribución para las
generaciones actuales y las venideras; además de estar dentro del ámbito y de los planes de
desarrollo científico-antropológico de la zona occidental del país que han venido desarrollando
La Universidad de los Andes (ULA) y La Universidad del Zulia (LUZ).
Asumiendo la
investigación desde el compromiso ineludible de lograr elaborar un producto antropológico, a
partir de todo el conocimiento disciplinar (Teorías, método, campo y tendencias de las ciencias
antropológicas) y desde allí, intentar poner el sello autóctono sin dejar de valorar todo el
―Conocimiento acumulado‖.
24
Los objetivos de estudio surgieron del trabajo que realicé para optar al grado de Licenciado
en Educación, Mención Desarrollo Cultural. El cual se fundamentó: sobre las manifestaciones
culturales del Estado Lara, siendo una de ellas ―el baile de las Turas‖. En esa oportunidad realicé
de forma muy incipiente una investigación sobre los elementos etnográficos que, a posteriori, han
despertado gran interés por su profundidad. Ya que la danza de las Turas constituye un aporte
festivo que aún permanece dando vueltas circulares, invocando a la lluvia y agradeciendo a los
espíritus tureros.
El trabajo etnográfico fue realizado principalmente en los meses de junio a octubre por ser
este el ciclo turero de mayor actividad, tiempo en donde se ejecutan las principales celebraciones
del ritual festivo, como lo son: Las Turas grandes, las Turas pequeñas y el encuentro de la
fraternidad turera. Además de visitas de campo que se realizaron en otros momentos durante el
trabajo de investigación, cuestión que estuvo determinada por el ritmo y por los requerimientos
del trabajo de campo.
La Antropología Social y Cultural como cuerpo teórico nos sirvió de orientación para el
enfoque científico requerido para la realización del Trabajo de Grado, facilitando nuestra
aproximación al fenómeno simbólico y así interpretar los elementos presentes en la fiesta de las
Turas. Desde la perspectiva durkheniana de representaciones colectivas; como la función
integradora y vehículo por el cual se reafirman las identidades de los descendientes de los
Ayamanes.
De allí que hemos considerado las orientaciones teórico-metodológicas de Durkheim: por
su marcado interés por las unidades sociales que integran a los grupos y por el carácter simbólico
que se desarrolla a través de estas, ya que él logro precisar que los hombres comulgan y se
comunican a través de símbolos, los cuales constituyen una de las principales característica de los
hechos sociales. De esta manera quedan excluidos los planteamientos teóricos propuesto por la
antropología simbolista norteamericana de finales de siglo pasado; surgida a partir de la década
de los años 60 (Reynoso, 1998), la cual ha tenido diversos nombres genéricos como:
interaccionismo simbólico, antropología simbólica, antropología interpretativa y antropología
postmoderna.
Se partió de un conocimiento (bibliográfico y de campo) previo que tenía sobre y en el
ritual festivo de las Turas ejecutadas en los patios del Cerro de Moroturo y de San Pedro de
Mapararí, ambos lugares constituyen lo que ya anteriores investigadores han designado como: el
25
espacio turero, el primero constituye el patio principal del Estado Lara, y es en éste donde se
encuentran el mayor número de componentes simbólicos, y el segundo, aunque no es el principal
del Estado Falcón, es donde he encontrado un interesante componente simbólico de la fiesta
ritual, ya que aún son ejecutadas alrededor del solsticio de invierno e internándose en el bosque a
los pies de un Jagüey2.
Ambos patios de Turas se encuentran uno del otro a una distancia de unos 50 Km.
Aproximadamente, los miembros principales de uno y otro lugar se acompañan año tras año en la
ejecución de las Turas (pequeñas y grandes), además de realizar de forma alternada lo que ellos
han llamado contemporáneamente ―Las Turas de la confraternidad turera‖ donde participan
―parcialidades‖ de los sitios del Jusal, Los Cañitos, El Turagual, Mapiare, Santa Cruz de Bucaral
y Turén, que aún ―siguen en el baile‖.
Este trabajo analiza a la fiesta de las Turas, principalmente la que se celebran en el Cerro de
Moroturo estado Lara, en la cual se representa todo un universo simbólico que ha sido abordado
como fenómeno religioso, ya que a través de la fiesta este grupo humano manifiesta su
imaginario simbólico, el cual se encuentra en el orden de lo sagrado. Los símbolos que aparecen
en esta representación colectiva son y han sido creación colectiva, por un lado nos muestran; las
estructuras de lo humano que operan en la nucleación noologica-cultural (Morin, [1974] 2005) y
por otro lado nos muestra la particularidad que ella (la fiesta ritual) han logrado producir en el
tiempo y en el espacio festivo.
Este trabajo reflexiona sobre todo el entramado social y cultural, considerando
principalmente a uno de los paradigmas antropológicos (holístico) para dar respuesta a los
interrogantes y objetivos planteados que gira alrededor de la interpretación de los símbolos y
cómo operan todos los elementos (subyacentes, recurrentes y de saber simbólico) en su conjunto
que es la Fiesta Ritual de las Turas. Y considerar de forma complementaria a un tercer paradigma
como lo propone la doctora Nelly García; el paradigma del don, ya que en la representación
colectiva se encuentra las donaciones como parte componente de la festividad.
Nuestra particular etnografía muestra cada uno de los ritos que compone a la fiestas de las
Turas, estos ritos estructuran a la fiesta, ya que existe una secuencia articuladora, la cual tiene su
2
Jagüey: En el caso que aquí hacemos referencia es a naciente de agua; llamados de forma popular ―ojos de agua‖ su
representación es benéfica. En el espacio turero (Mroroturo-Mapararí); existe la creencia sobre los protectoresguardianes de estas nacientes, quienes castiga a los trasgresores del orden de estos espacios sagrados.
26
eficacia simbólica. Estos ritos siguen un plan diseñado que hemos referido en nuestra etnografía
como: Sintaxis Ritual, por consideran que estos siguen un orden como si se tratase de ordenar
documentos literarios; con secuencia de palabras, conformación de oraciones, elaboración de
párrafos para la composición del texto; verdaderamente a través de los ritos se teje un contexto
(la Fiesta) por el cual se sigue manifestando la memoria cultural semántica, de allí que hemos
designado a nuestra descripción y narración etnografía como: Sintaxis Ritual y Memoria
Semántica Turera, construcción que deviene de los aportes de los profesores: José Enrique Finol
(Sintaxis Ritual) y Nelly García Gavidia (Memoria Cultural Semántica). Parte de este trabajo fue
presentado en el VII Congreso Internacional de Semiótica (2012) efectuado en la Ciudad de
Maracaibo.
La Fiesta Ritual de las Turas (la danza) es una representación de procedencia indígena, a la
cual se han incorporado otros elementos de procedencia hispánica, afro-descendiente y criolla,
siendo en la actualidad una configuración mestiza ejecutada por los descendientes de los antiguos
ayamanes que han seguido en el baile. De allí que en nuestra etnografía se describen dos
episodios de la fiesta que muestran nuevos elementos simbólicos que se han incorporado para
enriquecer a la festividad, esto son: La Salve, que se da antes de iniciar las Turas y el Guanaico 3
que se desarrolla ya finalizada las Turas, esta última representación sólo la hemos encontrado
hasta el momento en el Cerro de Moroturo, esta representación se incluye en este trabajo
investigativo.
De ahí que nuestro trabajo no se remita únicamente a la danza, ya que mi interés es superar
la mera recolección e inventario de los instrumentos musicales, música, objetos rituales y
coreografía etc. Nuestra orientación está dirigida hacia la aproximación dramático-comunicativa
que logre conjugar a los elementos de la oralidad (mitos, cuentos y leyendas), las escenas rituales
(danza, bailes y cortesías) y cultura material (instrumentos musicales e indumentos rituales,
elementos de prestigios y ofrendas) ―lo que implica hablar de antropología del acontecimiento o
evento de la danza‖ (Kepa Fdez. De Larrinoa, 1997:22) entendiendo que la danza suele ser la
parte principal de las fiestas.
Hemos realizado una completa y detallada recolección sobre cada uno de estos aspectos, ya
que han sido la base para el trabajo de investigación aquí propuesto. Ciertamente las antecesoras
3
Escenificación lúdica que realizan los tureros-cazadores para los niños y niñas asistentes a la fiesta de las Turas del
Cerro de Moroturo.
27
descripciones sobre la danza de las Turas realizada por otros investigadores; son una información
muy interesante, aunque por obedecer a la perspectiva folclorista carecen de profundidad
antropológica.
La Fiesta Ritual de la Turas como toda manifestación cultural; es dinámica, de allí que
también es importante considerar los elementos que se han incorporado, sin menospreciarlos por
no ser de procedencia indígena. Por último, al respecto nuestro trabajo es pues una investigación
antropológica, que pretende superar la particularidad investigativa de trabajar los aspectos
folklóricos para determinar luego a que género y tipo pertenecen, esta investigación considera al
fenómeno que se investiga como hecho social total, es decir, su conjunto: las secuencias, las
relaciones y las interacciones de los que aún siguen en el baile.
Este trabajo fue abordado desde una mirada más holística, para así lograr transcender el
enfoque de los anteriores estudios, los cuales se centraron únicamente en la danza: sus
movimientos coreográficos, inventario de objetos y tiempo festivo.
Al considerar que la fiesta de las Turas es un fenómeno que posee relación con lo sagrado,
no afirmamos que sea una representación de pensamiento mágico, asociado a una etapa inferior
de evolución humana. Nuestra intención es poder desentrañar los símbolos y cómo se ha
conformado la identidad colectiva de los tureros, para lo cual partimos de las recurrencias
simbólicas que nos permitieron diseñar un análisis estructuralista y generar una explicación
mítico-ritual. Ya que este trabajo tuvo como orientación y objetivos; el análisis y la compresión
de los componentes simbólicos y la estructura de todo el universo festivo, sin embargo algunos
otros aspectos que fueron de interés han sido utilizados de manera complementaria en el trabajo.
Es importante señalar que los estudios que se han realizado sobre las Turas han seguido una
dirección y una perspectiva folclorista, con la exención de los realizados aunque de forma breve
los trabajos de Acosta Saignes (1949) y Antolínez. ([1952]1995). Recientemente ha sido
presentado en la Maestría de Etnología de la Universidad de los Andes un trabajo referente a la
danza de las Turas, el cual hasta este momento no he tenido la oportunidad de consultarlo.
Siguiendo las orientaciones antropológicas he considerado analizar los objetos perceptibles,
los signos y las simbolizaciones del fenómeno de la fiesta de las Turas, para lograr comprender
más allá de sus configuraciones materiales y así penetrar en el sistema simbólico (sentido de la
fiesta) es decir buscar la lógica particular presente en esta representación colectiva, ya que como
28
nos lo aportó en clases la profesora Nelly García (2010) ―todos los comportamientos humanos
tienen su lógica y la antropología busca la lógica particular‖ de los sistemas de parentesco, de los
mitos, de los ritos, de los intercambios, de los sistemas políticos y de las fiestas etc. La
intencionalidad que debe guiar a etnógrafos y antropólogos es apropiarnos del significado, como
dice Carmelo Lisón Tolosana en Antropología social y hermenéutica (1983) ―el antropólogo es
por naturaleza de su profesión; un intérprete del significado, de la diferencia, un hermeneuta y la
mirada antropológica genera significado e interpretación‖ (Tolosana, 1983:125).
29
CAPÍTULO I:
DE LAS TEORÍAS UTILIZADAS EN ESTE TRABAJO
30
CAPÍTULO I
DE LAS TEORÍAS UTILIZADAS EN ESTE TRABAJO
1.
Marco Referencial
A principio del siglo pasado se realizaron trabajos referentes a los Ayamames; los primeros
realizados por Alfredo Jahn (1927) y Luis Oramas (1919) quienes recopilaron un material
lingüístico del General Juan Tomás Pérez del año 1886, base para la construcción del vocabulario
Ayamán y que posteriormente trabajaron el doctor Pedro Manuel Arcaya (1906) y Lisandro
Alvarado (1921). Estos trabajos etnolingüístas sirvieron de base para despertar el interés a las
posteriores investigaciones, sobre todo la obra de Alfredo Jahn (1927) ―Aborígenes del occidente
de Venezuela‖.
A mediados del siglo pasado se dio comienzo a la realización de trabajos no sólo en el
campo lingüístico, sino también otros dirigidos a la manifestación cultural de los Ayamanes
―danza de las turas‖. Francisco Tamayo, en el boletín del Centro Histórico Larense n° 5, 1943,
Barquisimeto, se refiere al baile de los jojotos que no es otra cosa que el baile de Turas y en él
hace mención de una posible vinculación con el culto a María Lionza.
Isabel Aretz incluyó y desarrolló la ―danza de las turas‖, en un cursillo de folklore dictado
en la UCV, por la función social de esta danza propiciatoria, la cual además fue incluida en el
Archivo Venezolano del Folklore Instituto de Antropología e Historia de la Facultad de
Humanidades y Educación (UCV), Caracas 1967, N° 8. En el mismo número aparece otro
trabajo sobre las Turas, realizado por Abilio Reyes, titulado ―Coreografía de las Turas‖. Dicho
trabajo es un aporte gráfico y descriptivo de los elementos coreográficos de la fiesta. Además que
el autor realiza una interesante argumentación sobre la terminología coreográfica distintiva entre
danza y un baile:
―Las Turas es una pieza coreográfica, donde los dos términos son aceptable: Hemos dicho
en otras ocasiones que los términos danza y baile determinan dos formas coreográficas
totalmente diferentes. La danza tiene una organización de movimientos y el baile se
compone de movimientos libres. Las turas tiene el carácter de baile en la parte que
realizan los tocadores de tura y cacho y carácter de danza en la parte ejecutada por los
hombres y mujeres que bailan alrededor de la cruz o el árbol‖ (Reyes, Abilio. [1961]
1967:499).
31
Eduardo Lira Espejo tiene un trabajo publicado el 11 de mayo de 1947 en el diario El País,
donde se dedica a estudiar el baile, especialmente los instrumentos musicales utilizados en la
fiesta de Turas.
Juan Liscano, en un trabajo publicado en la Acta Venezolana Tomo III Nums 1-4 Julio
1947- Junio 1948- Caracas, Venezuela. Titulado ―El baile de las turas‖ pp, 112-125. Este trabajo
es una contribución en el orden meramente folklorista, además de que su observacióndescripción es tomada en un espacio descontextualizado como fue la Gran Feria Exposición que
organizo en Barquisimeto el Gobierno Estatal (1940), lugar en el que ese año llevan a un grupo
de descendientes de los ayamanes para ejecutar la danza.
El trabajo realizado por el Maestro Acosta Saignes titulado ―Las Turas‖ es un trabajo como
lo refiere Liscano―(…) absolutamente básico para el estudio de las Turas. En él su autor no se
limita a describir la danza vista sino que relacionas sus elementos coreográficos y simbólicos con
grandes líneas expresivas de las danzas rituales universales‖. Considero que la descripción hecha
por este insigne antropólogo de las Turas de Aguada Grande en 1949 es la mejor que se ha escrito
hasta el momento, a pesar de que Acosta Saignes observa sólo partes del ritual festivo y es allí
donde podría estar lo reducido de su trabajo, entendiendo que el maestro observó la festividad en
menos de dos días, pero lo observado y lo escrito, lo realizó de forma brillante.
Luis Arturo Domínguez (1984), su trabajo ―Vivencias de un Rito Ayamán en las Turas‖ es
la investigación más completa que se ha realizado sobre la festividad. Este autor compartió desde
cerca y por prolongado tiempo la realización de la fiesta, de allí que logro registrar ampliamente
tanto los elementos de la cultura material: instrumentos musicales, ofrendas simbólicas, las
distinciones temporales: Turas pequeñas4 y Turas grandes5, los elementos musicales: sones
tureros y tonos musicales, transmisión de roles: elección de capataces, ritos de la festividad: las
cortesías, la botada de la basura, además de referir algunos elementos sobre numerología presente
en los ritos y en los espacios rituales. Es pues este trabajo el que despertó mi interés por
profundizar la temática del baile de las Turas.
4
Esta designación se refiere a la ejecución de la fiesta de las Turas en solicitud a los espíritus para obtener buenas
cosechas, en ellas anteriormente solo participaban los miembros del patio turero (familias nucleares y grupos
domésticos) familias descendientes de los Ayamanes, de allí su designación de Turas esotérica realizada por
Domínguez en ―Vivencia de un Rito Ayamán en las Turas‖.
5
Se refiere a la ejecución de la fiesta de las Turas en agradecimiento a la Madre Naturaleza, en la ejecución de estas
participaban los miembros de los demás patios tureros (la familia extensa) descendientes de los Ayamanes.
32
En la obra de este investigador del folklore nacional hemos encontrado interesantes aportes,
entendiendo que su orientación fue más folklorista que antropológica y que muchas de las cosas
que él logro recoger en su trabajo han sido transformadas y enriquecidas; como la distinción
referida a las Turas esotéricas exclusivas de los Ayamanes. En la actualidad en las Turas de San
Pedro de Mapararí y en el Cerro de Moroturo tal reserva ritual no se cumple por razones de
negociación identitaria que garantiza la concurrencia en las Turas y su continuidad festiva.
Entendiendo que todo proceso cultural es dinámico e incorpora nuevos elementos y transforma
los ―tradicionales‖ como es el caso de las Turas de los Cañitos (Edo. Falcón) la cual son
ejecutadas musicalmente por mujeres; las cuales utilizan flautas ―chinas‖ de elaboración industria
y con materiales de plástico, cuestión que ha trasformado lo tradicional. Otra interesante
transformación ha sido la migración de tureros del Falcón para Turen estado Portuguesa, donde
año tras año son ejecutadas las Turas en un diferente tiempo festivo.
Los investigadores contemporáneos vamos a encontrar estos y otros elementos variantes,
que obviamente no podían haber trabajado los ya nombrados investigadores. Cuestión que hace
interesante a esta representación colectiva.
El trabajo del yaracuyano Gilberto Antolínez (1952), que si bien no le dedicó una obra
completa, fue un trabajo que tuvo como perspectiva la interpretación de los elementos simbólicos
presentes en los ritos de las Turas, que posteriormente recopilaría Orlando Barreto, en la obra ―El
ciclos de los dioses. Folklore y mitología de centro occidente de Venezuela‖, Ediciones Oruga
Luminosa, 1995. San Felipe; en este trabajo se encuentra desarrollada la temática en dos
capítulos: uno titulado las Turas y otro titulado el chivo sagrado de nuestras danzas folklóricas.
En ambos Trabajos Antolínez refiere sobre la importancia de incluir criterios interpretativos:
―En este ensayo se aplica el olvidado criterio cualitativo. Porque en realidad, ninguno de los
autores que han hablado de las turas, han tenido la agudeza de notar, la cifra de los danzantes y
las medidas métricas de las rancherías para danzantes de turas, etc.‖ (Antolínez; 1995: 329).
En su trabajo se encuentran analizados algunos elementos numéricos, cabalísticos y
simbólicos, que son además comparados en su obra con algunos elementos simbólicos
universales. El etnólogo Antolínez nos ha dejado la tarea a todos aquellos interesados en
profundizar sobre los elementos simbólicos presentes en este ritual festivo: ―Quédele a otros
investigadores la tarea de ampliar este esbozo desde ángulos más abiertos que los que puedan
caber en una nota de periódico‖ (Antolínez, [1952] 1995: 339).
33
Tengo especial interés por continuar los trabajos que previamente han realizado los insignes
investigadores sobre la danza de las Turas a mediados del siglo pasado, como fueron Miguel
Acosta Saignes, Luis Arturo Domínguez y Gilberto Antolínez. Y de quienes en tiempos más
recientes han realizado investigaciones etnográficas, antropológicas, lingüísticas y etnohistóricas:
Renato Agagliate (1996) ―La Patria de Los Ayamanes‖ el cual es un estudio etimológico
del etnónimo ayomán y de los topónimos ayamanes terminados en:-ye. Las referencias de este
lingüista han sido de interés para nuestro trabajo: en cuanto al Etnónimo Ayamanes o Ayomán,
que indica referencias sobre el parentesco y las filiaciones de este grupo y los topónimos
terminados en la partícula ye, partícula locativa que se encuentra en la voz antigua para referirse
al baile de la Turas: (Esterkuye) esterku: baile y ye referido a lugar, es decir: en el baile. De esta
voz antigua de los Ayamanes y de nuestro distanciamiento antropológico construimos el título de
este Trabajo de Grado: ―Ellos Siguen En El Baile‖.
Ramón Querales (2008) ―El Ayamán, Ensayo para la reconstrucción de un idioma
indígena venezolano‖, ensayo que por su carácter minucioso es un interesante aporte y
una gran contribución para la revitalización de esta lengua indígena; el cual
parte de un
análisis histórico de los vocabularios recogidos y trabajados en el siglo XIX y a principios
del siglo pasado por varios investigadores como: Arcaya, Alfredo Jahn, Oramas, Carlos
Siso, Febres Cordero, Julio Cesar Salas, Miguel Pacheco y Macpherson, para ir armando un
corpus de elementos gramaticales y finalmente realizar la reconstrucción del vocabulario Iyit
(Ayamán).
Pedro P. Linárez (1995) ―Etnohistoria del Estado Lara‖ trabajo referente a los antiguos
pobladores de estos territorios, el cual hemos considerado con relativo interés, ya que este
investigador reproduce el error generado por Luis Oramas; al referir sobre una supuesta interetnia: Ayamán-gayón-jirajara, siendo lo más interesante de este trabajo lo referente al Baile de
las Turas; ―Moroturo el Valle de lo soñado y el Mito Cuando el Mundo era mundo y no había
Maíz‖.
Natividad Barroso (1990) y (2004) quien en su obra ―Cuatro Ensayos desde los
Crepúsculos‖ dedica un ensayo sobre las Turas, titulado: De la Serranía de Paraupano donde
sigue presente el alma indígena y del acercamiento entre la ciencia, la poesía y lo mítico. Trabajo
que logra registrar una vertiente particular de esta representación.
34
2.
Bases Teóricas
La postura epistémica que asumimos es: la fenomenológica, desde la metodología
hermenéutica y el programa teórico racional positivista en la propuesta original de Marcel Mauss
del hecho total, así que entenderemos ―la fiesta como un hecho social total‖. Considerando de
forma especial los aportes y los estudios de la ―escuela de etnología francesa‖ y los que se han
desprendido de ella.
Este trabajo se ubica en la Antropología Social y Cultural la cual considera la noción de
cultura como el núcleo central de la Antropología, como conjunto de sistemas simbólicos propio
de todos los grupos humanos; el cual tiene su sustento en las capacidades humanas de simbolizar.
De allí que ―la Antropología se mueva en la antinomia entre cultura (universalidad) y las culturas
(particularidad) y van en un mismo conocimiento del otro, lejano o próximo, (alteridad) al de sí
mismo ―identidad)‖ (García Gavidia, 2012: 2). Las descripciones de los hechos culturales son la
base para generar los trabajos antropológicos, constituyendo el trabajo de campo el método
central de esta disciplina científica que la convierte en una ciencia de hechos por tanto empírica y
objetivable (García Gavidia,2012:5) que contribuye al saber antropológico.
Para el abordaje, estudio y ejecución de esta propuesta temática se consideró trabajar el
objeto de estudio partiendo de la definición de ritual festivo como: una celebración cíclica y
repetitiva, de expresión ritual y vehículo simbólico, que contribuye a significar el tiempo y a
demarcar el espacio, para así ubicarlo fuera del espacio-tiempo profano y por encima de la vida
cotidiana, puesto que los ritos están regidos por códigos que deben ser representados por los
actores siguiendo una secuencia y una articulación ―Sintaxis Regulada‖, vehículo por el cual se
manifiesta el sistema culturalmente construido por este grupo humano a través de una
comunicación simbólica. La cual expresa toda una cosmovisión y un conjunto de creencias que
permite proyectar su identidad cultural.
Este Trabajo de Grado toma como eje central a los referentes teóricos de la escuela de
etnología francesa (Durkheim, Mauss, G. Durand, Lévi Strauss, Duvignaud, M. Augé y Dan
Sperber) en los estudios de lo simbólico, de lo ritual y lo religioso; con los cuales se desarrolló,
estructuró y genero un producto antropológico.
Se tomó como punto de partida los clásicos aportes realizados por el científico social Émile
Durkheim, en: Formas Elementales de la Vida Religiosa, como él iniciador de las investigaciones
35
modernas del tema de lo sagrado y la vida religiosa. Considerando principalmente dos aspectos
que fueron de contribución y ayuda teórica: la morfología social y el simbolismo. Desde estos
cimientos se ahondó en el desarrollo teórico-metodológico propuesto por los autores que han
considerado y extendido los aportes iniciales de la Sociología francesa, tales como los que
encontramos en las obras de Marcel Mauss ―Introducción a la ciencia de las religiones‖ (1906)
―Lo sagrado y lo profano‖ y ―El ensayo del don‖ (1923-24), para abordar al objeto de estudio
como fenómeno religioso y ubicarlo dentro de lo social ―representaciones y símbolos‖, lo cual
tuvo como objetivo: la profundización del presupuesto teórico del símbolo, y de ahí desentrañar
los sistemas simbólicos de la práctica social que se investigó.
Siguiendo la recomendación de Mauss de proceder de lo concreto a lo abstracto y no a la
inversa, se partió primeramente de la representación y sus características observables, de los
objetos perceptibles, signos y simbolizaciones que se manifiestan en la fiesta ritual de las Turas;
para lograr recolectar el mayor número de datos y hechos que fueron procesados, comparados e
interpretados.
Se describen los elementos simbólicos presentes en el ritual festivo de las Turas para lograr
aproximarnos a los códigos simbólicos e identitarios, que están referidos a la relación particular
del sujeto colectivo con lo sagrado. De allí, que creímos conveniente para la interpretación de la
estructura y las propiedades de los símbolos presentes en los ritos de las Turas, el método
utilizado por el antropólogo cultural Víctor Turner (1980) en el estudio de los rituales Ndembu:
―Las estructuras y las propiedades de los símbolos rituales pueden deducirse a partir de
tres datos: 1) forma externa y características observables; 2) interpretaciones ofrecidas por
los especialistas religiosos y por los simples fieles; 3) contextos significativos en gran
parte elaborados por el antropólogo‖ (Turner; 1980: 22).
Este método nos interesó por sugerirnos iniciar primeramente con una observación directa
que nos suministrara los elementos simbólicos que fueron relacionados y contrastados con las
interpretaciones realizadas por los actores del rito (los tureros), elementos necesarios para lograr
una mejor comprensión del objeto de investigación, siendo inherentes al trabajo de campo las
reflexividades del investigador y de los sujetos/objetos de investigación, ambas formaron parte
del proceso investigativo.
El objeto de investigación comprendió un entramado simbólico extenso y complejo, ya que
este se encontraba más allá de la mera representación, al respecto nos aporta la profesora Nelly
García ―La perspectiva maussiana trasciende la representación, y se convierte en símbolo. Un
36
símbolo solitario que no reenvíe a otros símbolos no es un símbolo. Lo simbólico, es esta
concatenación de símbolos, su estructura es una red‖ (García G. Nelly, 2009:39). De ahí que fue
importante para lograr establecer las relaciones de los símbolos y construir el universo simbólico,
las estructura de lo imaginario y la estructura cognitiva subyacente, ya que se trata como dijo
Marcel Mauss ―no fotografiar los hechos sino de construirlos‖ puesto que mi intención fue lograr
penetrar tanto en el sistema semiológico, mítico, identitario, imaginario y cognitivo, por ser todos
ellos constituyentes del simbolismo. Para hacer complementaria la investigación aquí planteada
se consideró necesario incorporar las orientaciones teóricas de Dan Sperber sobre la exégesis en
las investigaciones antropológicas; no como una interpretación, sino como desarrollo simbólico y
como datos complementarios. Para poner en ―evidencia la constitución de la forma simbólica, o
la infraestructura semiótica, para luego considerar la interpretación de su contenido, no como una
decodificación, sino como una improvisación fundamental del conocimiento implícito‖ (Sperber,
1988:13); además de considerar que se debe partir de la interpretación del contexto y desde el
fenómeno simbólico.
Para dar respuesta a uno de los interrogantes del trabajo investigativo como lo era: ¿Cuál
podría ser la relación simbólica entre el mito Ayamán ―Cuando el mundo era mundo y no había
maíz‖ y el rito danzario?, que hasta el momento no había sido abordado por ninguno de los
investigadores que me han antecedido, se abordó las significaciones de los mitos de las Turas,
como lo indica los posestructuralista Dan Sperber y Gilbert Durand: no para desentrañar el
sentido oculto como lo refieren los simbolistas, ni como lo abordó el estructuralismo clásico que
buscó establecer las relaciones entre el contenido (la estructura mitológica) y la expresión (la
estructura lingüística), sino para establecer la relación entre mito-rito.
2.1. Los Mitos, Los Sistemas Simbólicos y sus Interpretaciones
Los símbolos constituyen el tema central de esta investigación, desentrañarlos es el objetivo
planteado, ellos se expresan a través de los ritos y los mitos que componen a esta Fiesta Ritual;
estos son parte de la constelación simbólica que aquí hemos propuesto comparar, vincular e
interpretar.
Para Gilbert Durand (1981), en los mitos se expresan y se manifiestan los símbolos,
a través de ellos se configuran de forma dinámica; los relatos fundadores (lenguaje
mítico) de donde emerger la conciencia de los Homo Sapiens ―el mito representa la
37
emergencia de la conciencia, el comienzo de la derivación cultural en la que se actualiza la
naturaleza humana, el surgimiento de la diferencia‖ (Durand citado por, Garagalza, L., 1990:91).
Para su compresión Gilbert Durand nos indica superar el artificio esquemático del
estructuralismo levistraussiano; por la referencia ―arbitraria‖ que reduce el mito a lo
semiológico:
―Pero no se debe partir de este artificio esquemático, dado que está, en su origen, falseado
por la decisión de reducir el mito a lo semiológico, sino del análisis antropológico que nos
muestra de forma perentoria que el mito es siempre el primero en todos los sentidos del
término y que lejos de ser el producto de un rechazo o de una derivación cualquiera, es el
sentido figurado el que prima sobre el sentido propio. Se quiera o no, la mitología está
primera con relación no sólo a toda metafísica, sino a todo pensamiento objetivo; y son la
metafísica y la ciencia las producidas por el rechazo del lirismo mítico‖ (Durand,
1982:376).
El mito constituye uno de los primeros momentos de nuestro tránsito cultural como especie,
el cual parte del cómputo de la experiencia vivencial humana y posteriormente, se va a manifestar
en las representaciones figuradas. Para Durand en los relatos míticos subyace el desarrollo de
sentido, en su génesis podemos encontrar el germen que caracteriza a las religiones, a los
sistemas filosóficos y a las ciencias positivistas.
Todo esto se encuentra en el orden de ideas que el autor ha referido como trayecto
antropológico, en el cual considera a la asimilación subjetiva referida en las obras de Gastón
Bachelard, de quien él opina: ―en nuestra opinión, se ciñe más de cerca al problema dándose
cuenta de la entrada de que la asimilación subjetiva juega un papel importante en el
encadenamiento de los símbolos y de sus motivaciones‖ (Durand,1981:30) para superar la
semántica imaginaria y ―(…) buscar las categorías motivantes de los símbolos en los
comportamientos elementales del psiquismo humanos, reservado para más adelante el ajuste de
ese comportamiento a los complementos directos del objeto o incluso a los juegos semiológicos‖
(Durand,1981:33).
Los relatos como lo refiere Roland Barthes; nos ayudan a proyectar los encadenamientos
horizontales (hilos narrativos) y sobre un eje emplicitable vertical: ―el relato puede ser soportado
por el lenguaje articulado, oral o escrito, por la imagen fija o móvil, por el gesto y por la
combinación ordenada de todas esta sustancias; está presente en el mito, la leyenda, el cuento, la
novela, la epopeya, la historia, etc. (Barthes, 1977:11).
38
Los encadenamientos entre los lenguajes míticos y las escenas rituales; conjugan y
configuran constelaciones simbólicas, ya que ―los lenguajes son ricos en imaginación y
símbolos‖ (Mead, M., 1977: 113). Los leguajes expresan los hilos narrativos que componen a los
mitos/ritos. Nuestra orientación toma como referencia las relaciones de imagen y de sentido;
donde mitos y ritos constituye el universo simbólico que se investiga, de allí que en este trabajo
asumiremos en este sentido la teoría y la metodología Durandianas de mitocrítica y mitoanálisis,
para establecer las relaciones y las significaciones de la representación simbólica de las Turas;
entre rito-mito. De allí que hemos decidido distanciarnos de la orientaciones de Mijaíl
Mijáilovich Bajtín sobre las narrativas y de Yuri Lotman sobre la semiósfera, aunque ambas nos
parezcan muy interesantes. Asumimos en este trabajo la definición de Gilbert Durand de mito:
―Nosotros entenderemos por mitos un sistema de símbolos, de arquetipos y esquemas,
sistema dinámico que, bajo el impulso de un esquema, tiende a componerse un relato. El
mito es ya un esbozo de racionalización puesto que utiliza el hilo del discurso, en el cual
los símbolos se resuelven en palabras y los arquetipos en ideas. El mito implica un
esquema o un grupo de esquemas‖ (Durand, 1981:56).
En cual el autor ubica en la bipartición entre dos Regímenes del simbolismo (Durand,
1981), el cual está compuesto de dos familias de símbolos: de estructuras místicas y sintéticas,
cuyos factores son homogenizantes (Durand, 1998) y en el cual se desarrolla un dualismo
concéntrico. De esta manera logra penetrar en lo imaginario, que el autor refiere como
―Sensorium antropológico‖ la especificidad del Homo-Sapiens. Esta especificidad se dinamiza a
través de mitos, símbolos y arquetipos, que articulan los acontecimientos en su desarrollo
diacrónico, que Durand refiere como estructuras, pero dinámicas: ―Estas agrupaciones de
estructuras vecinas definen lo que nosotros llamaremos Régimen de lo imaginario‖ (Durand,
1981:57) en su desarrollo el autor sustenta el nuevo espíritu antropológico y fundamenta su
Arquetipología General, que el autor refiere:
―Así pues, el alba de toda creación del espíritu humano, tanto teórico como práctico, está
gobernada por la función fantástica. Esta Función no sólo nos parece universal en su
extensión a través de la especie humana, sino también en su compresión: ésta es la raíz de
todos los procesos de la conciencia y se revela como la marca originaria del Espíritu‖
(Durand, 1981:378).
Para abordar las constelaciones simbólicas de esta representación colectiva partimos por
considerar primeramente a los ritos para lograr detallar las ―moléculas del ritual‖ (Turner, 1988)
y sus secuencias, para explicarlas posteriormente. En este sentido Víctor Turner refiere:
39
―Comenzar por el extremo opuesto, por los componentes básicos‖ (Turner, 1988:26), este autor
plantea la utilización de un método inverso al que han seguido algunos investigadores que parte
en primer lugar por deducir la cosmología, él no comienza por la interpretación de los ciclos
mitológicos, sino de los rituales concretos para posteriormente dar explicación de los ―modelos
estructurales‖ que se encuentra en los mitos. Para abordar en este sentido a nuestro objeto de
estudio, hemos decidido comenzar por la materialidad significante presente en los ritos y
posteriormente armar la osamenta simbólica subyacente en los mitos tureros.
2.2. El Mito Como Expresión y Pluralidad de los Lenguajes
Iniciamos por entender que el mito puede ser una estructura dinámica que se refiere a los
orígenes, al continuum y al porvenir de lo humano. De allí que para Gilbert Durand (1998): Las
Estructuras antropológicas de lo imaginario como trayecto antropológico, manifiestan estructuras
potenciales antagónicas (materia y energía) ya que todos los fenómenos humanos están
constituidos por un estado de potencialización de dos vectores polares y su resultante mixta
(sintética) energía psíquica; lo imaginario (régimen diurno/régimen nocturno); como elemento
desencadénate o energía desencadenante en el tiempo (diacrónismo) que puede adoptar formas
diversas, (sentido histórico, constelación de arquetipos y símbolos que se organizan junto al
espacio) de ahí, ha surgido la siguiente interrogante: ¿Cómo se representa en la fiesta de las Turas
la estructura del rito/mito?
En las Turas se dan mayormente expresiones dicotómicas en las cuales se expresan de
forma recurrente las relaciones y significaciones entre: naturaleza/cultura, macho/hembra,
agricultura/cacería, animal/vegetal y avanzar/retroceder, siempre en pares y de forma
redundante. Las cuáles serán abordadas desde la perspectiva utilizada por Gilbert Durand en: Las
Estructuras Antropológicas de lo Imaginario (1969) y Anthropologie et les structures du
complexe (1998), en estas obras el autor utiliza el Sistema Lógico argumentado por Stephane
Lupasco en: L’énergie et la matiere vivante y les trois matieres, en las cuales este científico
rumano refiere las estructuras polares de coincidentia oppositorium, donde las polaridades
coexisten gracias a una ―tercera energía-materia‖ (tercio incluido) que Durand utiliza como
macro-teoría para sustentar su metodología de Arquetipología General.
Para Durand: lo imaginario es la totalidad de la Cultura Humana, para lo cual él busca
fundamentar una forma metodológica para el estudio de la Cultura, a través de la pregnancia
40
simbólica, y así lograr establecer los cuadros temporales (mitos latentes/mitos manifiestos) para
posteriormente ser encauzados hacia un mitoanálisis que es la reflexión dinámica.
De allí que hemos iniciado desde un análisis sincrónico de todos y cada uno de estos
elementos que se encuentran de forma dicotómica, por supuesto superando a la visión del
estructuralismo clásico, al que Durand refiere que; este sólo toma en cuenta a la linealidad
significante propuesta por Lévi Struass para desestructurar las unidades constitutivas del mito en
haces de relaciones y lograr determinar el rasgo común que las unificas (los mitemas). La
metodología durandiana no descarta a los haces de relaciones, ni las redundancias presentes en
los mitos; ella además se enfoca en los símbolos.
Gilbert Durand en su método incluye además de los dos factores de análisis: el sincrónico y
el diacrónico, a un tercer nivel el arquetípico simbólico que el investigador vasco Luis Garagalza
refiere:
―Durand conserva los dos factores de análisis: el diacrónico del desarrollo discursivo del
relato y el sincrónico, sea en el interior del propio mito en base a las repeticiones de las
secuencias, sea en referencia comparativa a otros mitos. Pero, además añade un tercer
nivel, el nivel arquetípico simbólico, fundado sobre la convergencia de los símbolos y
mitemas, por su semantismo, en ciertas <<constelaciones>> estructurales (que serían
<<haces de significaciones>> y no simples <<haces de relaciones>>) fundado no ya sobre
un mero isomorfismo sino sobre un <<isotopismo simbólico>> que proporciona la clave
semántica de mito‖ (Garagalza, 1988:96).
Gilbert Durand ha indicado además que ―El mito nunca es una notación que se traduce o
descifra, sino que es presencia semántica y, estando formado por símbolos, contiene
comprehensivamente su propio sentido‖ (Durand,1981), de allí que hemos considerado que la
―pregnancia semántica‖ y sus símbolos están manifiestos dentro del rito y del mito, además que
se encuentran vinculados, a lo que Durand ha llamado estructuras sintéticas, las cuales comparten
su contenido simbólico, son pues átomos de un mismo elemento (las Turas) para lo cual debemos
establecer su coherencia y relación simbólica.
Entendiendo que toda percepción se traduce en pensamiento y todo pensamiento origina
una percepción, la cual, en los grupos humanos y en la historia de la humanidad ha tenido por
vehículo de expresión a la pluralidad de los lenguajes (pictórico, ideográfico, literario, poético,
científico): el leguaje mítico es una de las formas de expresión de las percepciones y los
pensamientos, de allí surge lo imaginario (Durand, 1968) el esplendor significativo de lo
humano.
41
En nuestro trabajo hemos precisados a tres componentes simbólicos que son fuente de ideas
(materialidad significante), la cual es medio y sentido, es decir símbolos, estos son: El Venado, la
Serpiente y los Hombres, los cuales aparecen en el Rito/Mito turero. De allí, y con las
orientaciones metodológicas de Gilbert Durand hemos establecido el siguiente esquema:
Fuente: Elaboración Propia (2013)
Ya que esta investigación es un estudio antropológico, cuyo núcleo de reflexión son los
elementos simbólicos de la Fiesta Ritual de las Turas, en y desde un abordaje sincrónico que
necesariamente nos remite a los factores diacrónicos, para lograr desentrañar las estructuras
subyacentes, las cuales se expresan en los imaginarios simbólicos de los tureros; en los ritos y los
42
mitos. De allí, que hemos considerado incluir para la interpretación el tercer nivel de la
metodología durandiana (arquetípico/simbólico), nivel donde convergen: símbolos y mitemas. En
la mitología Turera se encuentran las marcas culturales (presencia semántica) que se representan
en los ritos; su redundancia y recurrencia se expresan a través de las escenas de la fiesta que
ejecutan los tureros, ellas en su conjunto contienen el sentido simbólico.
En cuanto a las constantes culturales y ritmos culturales que Durand refiere en sus trabajos
cómo: ―Cuenca Semántica‖, él plantea que en una civilización se pone en relieve algunos
estanques semánticos que reaparecen entre: 150 a 180 años, constantes culturales que se eclipsan
momentáneamente y se despliegan en una temporalidad específica, medida por seis fases
reconocibles y que metafóricamente refiere el autor: arroyo, partición de las aguas, las
confluencias, nombre del rio, acondicionamientos de las orillas, los meandros y los deltas
(Durand,1998) formando todo un sistema integral. En nuestro objeto de estudio (la fiesta de la
Turas) estas constantes culturales se desarrollan desde hace algún tiempo ―antiguo‖, el cual no ha
sido establecido con precisión.
La referencia arqueológica sobre los pobladores de los territorios nor-occidentales de
Venezuela realizadas por José María Cruxent habla de 14.000 a 20.000 años, las referencias
historiográficas del expedicionario teutón Nicolaus De Federmann; son básicamente sobre su
encuentro con el grupo de los ayamanes y sobre el paso por sus territorios. Ningunas de estas nos
refieren nada sobre la historicidad de las Turas, siendo la única referencia contemporánea, la que
nos aporta El Reglamento de Quebrada Honda (1890) el cual nos refiere:
―Artículo 3. La Tura que nosotros bailamos hoy en Quebrada Honda, se bailaba en
Mapararí, probablemente desde antes de la conquista por los españoles, hasta 1814; y el
capataz de ella fue un indio de apellido Loyo. En los últimos cinco años del gobierno de
este capataz, la tura de Mapararí, decayó un poco, hasta el año de 1824, en que por muerte
de Loyo, los indios de Mapararí nombraron capataz a Alejandro Loyo, sobrino del primer
Loyo. Por motivo de unas calenturas en Mapararí y Duvisí, nombraron capataz a un señor
Silvestre Cano (de Bobare) y éste siguió bailando la tura en el sitio denominado "Pozón
de Quebrada Honda", hasta el año de 1846 que murió Cano; circunstancia que obligó a los
indios a nombrar capataz en ese mismo año a Francisco Antonio Pire, padre de la primera
que firma este Reglamento, como capataz hoy. Este Pire compró a Cano el derecho de
bailar la tura en el patio de su casa de Quebrada Honda. El año de 1850, murió Pire, y los
indios de este vecindario nombraron a Domingo Vargas, que también murió el año de
1868, quien como capataz bailaba la tura en el mismo patio de Pire. A la muerte de
Vargas, los indios nombraron capataz y amo de patio a Valerio Pire; pero éste ha cedido
su nombramiento a su legítima madre, Plácida Pire, en cuya casa y tradicional patio se
seguirá bailando la tura‖. (Dupouy, W., [1957] 2001:5).
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Nuestra intensión ya la hemos referido; este trabajo no trata de establecer ningún tipo de
especulación al respecto, aunque consideremos que la fiesta de las Turas es una manifestación de
ascendencia indígena, sobre la cual no podríamos establecer con precisión sobre su tiempo. Nos
ha parecido más interesante referirnos a sus símbolos; los cuales pueden hacer florecer algunos
elementos sobre el recorrido de este grupo humano (Los Tureros).
Ya los investigadores que me han antecedido en este tema han referido sobre su indiscutible
procedencia indígena, cuestión que no está en discusión. Hasta donde hemos tenido información
parecer ser que las Turas no han tenido parangón alguno en y durante: La conquista, ni la
República, ellas han sido ejecutadas por los tureros hasta nuestros días. De allí que al referirnos al
―estanque semántico‖ como lo establece Durand, es sólo referencial para nuestro trabajo. Por
tales motivos no hablamos de revitalización de fiesta, esta ha tenido su continuidad, ha
incorporado otros elementos y negociando otros, pero siempre; referidos a las periferias
culturales de las Turas.
Cuando nos referimos a la importancia del pasado de los (Ayamanes-Tureros) es para
aprehender aquellos elementos que subyacen en la festividad, unos referentes a: los universales
culturales, es decir a lo que Lévi Staruss llamo los universales subyacentes del Espíritu Humano;
los cuales se representan a través de los ritos y mitos tureros, y otros que muestran la
particularidad cultural de este grupo humano que también se encuentran en los ritos y los mitos.
De allí y por las metodologías Durandianas en nuestro trabajo no exista la separación entre
mito/rito, ya que ambos nos hacen referencia al ―Trayecto Antropológico‖ para lo cual hemos
creído necesario recurrir al tercer nivel arquetípico/simbólico para determinar la convergencia de
los símbolos.
El método de Durand nos interesó porque: Mito-símbolos y arquetipos se dinamizan,
articulando el relato de los acontecimientos que se nos muestran en nuestra contemporaneidad
(sincronismo) que nos refiere la continuidad simbólica que aún se representa y perdura
colectivamente (diacrónismo).
2.3. Los Núcleos Teóricos y el Objeto de Estudio
El punto teórico a partir del cual intentamos aproximarnos al fenómeno, establece un
trípode entre: fiesta, rito y símbolo. Iniciando por considerar la permanencia festiva que se
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despliega a través de ritos, medio por el cual se expresan los símbolos como núcleos
significantes. Dichos elementos han tenido un gran proceso dinámico que ha enriquecido a la
festividad.
A través de esta representación colectiva se expresa una constelación simbólica la cual se
encuentra estructurada en el sistema festivo, de allí que nuestro interés es la permanencia y la
continuidad festiva. Dicha representación colectiva se ha desarrollado en una dimensión temporal
y en un espacio (contexto festivo) que ha perdurado, se ha mezclado y se enriquece a través de su
eficacia simbólica propia de lo social y de lo humano.
Por ser nuestra intención; realizar una lectura interpretativa de los contornos esenciales de
este sistema de creencias, precisando que no estamos estudiando al cambio de manera estricta
como lo estableció la escuela clásica de antropología social británica, sino la continuidad festiva
que es la materia prima de nuestro trabajo antropológico. (tiempo festivo – tiempo turero). Nos
interesa el por qué? De la permanencia turera.
El estudio de las relaciones simbolizadas e instituidas entre los tureros es nuestro interés, ya
que consideramos que ha existido los elementos permanentes de lo humano como lo refirió
Durkheim sobre los símbolos sagrados y religiosos: ―el sistema de representaciones que el
hombre se ha hecho del mundo y de sí mismo son de origen religioso‖ (Durkheim, 2008: 37) para
él: el símbolo, noción que surge de lo sagrado o religioso, por su carácter eminentemente social,
la cual designa como la realidad humana más alta. La fiesta de las Turas ha perdurado en el
tiempo manteniendo lo que consideramos; los símbolos nucleares a pesar que tal vez ha perdido
su carácter de religión. De tal forma, que en este trabajo hemos asumido lo que ha sido la
perspectiva de la escuela de etnología francesa; la cual ha tenido por referente teórico a las
representaciones colectivas como el medio de expresión de lo simbólico.
2.4. Lo Social y lo Cultural
En este trabajo se hace necesario lograr establecer la relación entre lo social y lo cultural,
por ser ambos constituyente de las representaciones colectivas refiriéndonos en un sentido global
y antropológico, para lo cual consideramos pertinente iniciar con la definición clásica de Cultura
de Tylor (1871) la cultura es ―ese todo complejo que incluye conocimientos, creencias, arte, ley,
moral, costumbres y todas otras capacidades y hábitos adquiridas por el miembro de la sociedad‖
(Tylor, 1871:1) estos complejos conjuntos; particulares y universales ha sido la base y el sustento
45
que ha permitido a nuestra especie, lo definido por Edgar Morín ―nucleación noologica-cultural‖
a través de la capacidades humanas que nos caracteriza (las simbolizaciones).
Este conjunto de relaciones nos ofrecen un marco de referencia sobre la dimensión
simbólica a la que aquí vamos a referir, la cual se encuentra representada en la fiesta de las Turas.
De allí que hemos incorporado la definición de Cultura de Claude Lévi Strauss, la cual aparece en
la introducción a la obra sociología y antropología de Marcel Mauss:
―La cultura puede considerarse como un conjunto de sistemas simbólicos que tienen
situado en primer término el lenguaje, las reglas matrimoniales, las relaciones
económicas, el arte, la ciencia y la religión. Estos sistemas tienen como finalidad expresar
determinados aspectos de la realidad física y de la realidad social, e incluso las relaciones
de estos dos tipos de realidades entre sí, y las que estos sistemas simbólicos guardan los
unos frente a los otros‖ (Claude Lévi Strauss, 1979:20).
Delimitada así la cultura; ―conjunto de sistema simbólico y todo complejo‖ que se
desarrolla y configura a través de las capacidades características humanas de simbolizar, damos
inicio para estructurar y fundamentar nuestro producto antropológico, el cual tiene por objetivo
central: analizar el conjunto del sistema simbólico que aquí se representa.
Entendiendo que para utilizar una noción de la cultura; como sistema simbólico, debemos
sustentarla con teorías antropológicas afines sobre todo aquellas que han considerado la
asistencia de: la sociología, las ciencias sociales de las religiones, la filosofía, la etología humana,
la semiología y la psicología.
La dimensión simbólica implica complejidad, ya que tales fenómenos humanos en la
sociedad se encuentra y se manifiestan en el orden de lo complexus. Esta concepción de lo social
y lo cultural, es holística y total; en el sentido cultural que constituye lo humano, pero particular
en el sentido de la representación colectiva que aquí se investiga, ya que por medio de esta se
expresan los códigos simbólicos del sujeto colectivo con lo sagrado.
Para lograr dar cuenta explicativa de este hecho antropológico (institución festiva)
por su función social, se hace necesario recurrir a la perspectiva durkheniana de
―representaciones colectivas‖ por ser esta manifestación donde subyacen los símbolos (estructura
social simbólica):
―las representaciones colectivas son el producto de una intensa cooperación que se
extiende no sólo en el espacio, sino también en el tiempo; para construirlas, una multitud
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de espíritus diferentes ha asociado, mezclado y combinado sus ideas y sentimientos;
largas series de generaciones han acumulado su experiencias y su saber‖(Durkheim, 2008:
48).
El fenómeno de las fiestas de las Turas es un contexto antropológico por el cual se expresa
lo llamando por Gilbert Durand (1969) ―El trayecto antropológico‖ ya que este objeto-sujeto de
estudio constituye un medio por el cual se expresa tanto lo inmanente como lo trascendente, ya
que todos los fenómenos humanos están constituidos por la materia y el espíritu, que son
―variables conjugadas, de las que se trata de determina, no la esencia secreta, sino la curva en
función del espacio y del tiempo‖ (Teilhard de Chardin,1965:368). Funcionamiento que se
encuentra encadenado en el espacio comportamental humano, que es como dice Durand: la
antinomia del tiempo ―el espacio cae del lado de la creatividad, transformando el tiempo
concebido por la epistemología totalitaria de occidente, como un determinismo causal en destino‖
(Durand citado por, Garagalza, L., 1990:39-40). De allí que hemos considerando como ejes: ―la
pluralidad de los tiempos locales‖ y la pluralidad de los leguajes culturales.
Debido a que las culturas particulares nos muestran sus costumbres y sistemas de creencias,
en las cuales establecen sus relaciones y sus cosmovisiones entre: la naturaleza y la cultura, sus
sistemas clasificatorios por la cual además expresan sus sistemas de imaginario simbólico, y que
en nuestro objeto de estudio se encuentra en relación con la idea de lo sagrado.
Esta institución festiva ha tenido por función cultural; cohesionar a los individuos (los
tureros) en una estructura ritual que ha permanecido en el tiempo. La representación turera
desempeña un sistema total de integración que está más allá de la reducción folklorista, de allí
que el objetivo investigativo es: lograr un acercamiento antropológico de las funciones
integradoras y comprender el medio por el cual se reafirma la identidad de los tureros.
Importante es entender que esta representación colectiva que se nos muestra en nuestra
contemporaneidad de forma concreta, pero cuyo tratamiento antropológico; será una abstracción
que hemos particularizado en el hecho festivo y simbólico humano. Puntualizando que esta
tradición cultural se encuentra recubierta de un sistema de creencias que a través del proceso
ritual ha logrado establecer y configurar a una constelación de símbolos, de modo que el estudio
de esta particular fiesta nos puede aportar elementos para la compresión de las funciones
simbólicas y las estructuras antropológicas del imaginario. Sin pretender realizar conjeturas sobre
el origen de esta representación colectiva, rechazando así cualquier tipo de reconstrucción
47
histórica del pasado. La intensión de nuestro trabajo es: partir del fenómeno tal cual como se nos
muestra, en ello está incluido la configuración mítica que mantiene este grupo humano y las
representaciones rituales. Partiendo de una recolección de los datos empíricos como un sistema
integrado y simbólico para así lograr comprender las funciones cohesionadoras, identitarias y su
relación con lo sagrado. Es pues nuestra perspectiva, una perspectiva: estructural-funcionalista
en el sentido socio-antropológico, que nos permita ―dibujar con tanta sobriedad y elegancia los
contornos esenciales de un sistema de creencias y de prácticas, exponer su osamenta y hacer
funcionar el mecanismo de sus articulaciones‖ (Lévi-Strauss, 1990:225).
3.
Perspectiva Investigativa: Fiesta, Símbolo y Rito
El modelo y la perspectiva teórica en la cual nos ubicamos para la realización de este
trabajo parte por establecer la relación entre el medio y el sentido, los cuales se aglutina y se
representan a través de la fiesta; estructurada en ritos medio por el cual se expresan los símbolos.
Todo esto debido a los niveles de sentido y de interpretación, que se encuentran en los diferentes
componentes y que forman parte del macro-fenómeno festivo que se investiga, particularizando a
cada uno como hechos diversos y dinámicos, siendo la intensión lograr establecer la relación y
las recurrencias de los símbolos en la Fiesta Ritual de las Turas.
3.1. La Fiesta Como un Hecho Social Total
Los hombres se reúnen entorno a ideas comunes, la fiesta es una de esas ideas que agrupan
a los hombres, un acto social y solemne que se ubica fuera del espacio-tiempo profano y por
encima de la vida cotidiana. De allí que hemos considerado de gran interés partir de la definición
de fiesta que nos ofrece Honorio Velasco por su carácter de totalidad que siempre vamos a
encontrar en los hechos sociales, para él la fiesta es un ―complejo contexto que da lugar a una
intensa interacción social, y un conjunto de actividades rituales y una profunda trasmisión de
mensajes‖ (Velasco, 1982:8). Todo esto en correspondencia con el planteamiento maussiano ―La
actividad del pensamiento colectivo es más simbólica que la del pensamiento individual‖ (Mauss,
1979:276).
Continuando con los aportes para el estudio de los sistemas de fiesta que realiza Velasco
(1982), este autor refiere además que las fiestas nos ofrecen una gran oportunidad para el
acercamiento y el trabajo antropológico por ser un contexto, un ambiente y un fenómeno cultural
48
global no reductible a ritual o a ceremonia, ellas (las fiestas) condensa el núcleo de la
significación.
Para el sociólogo vasco Homobono Martínez ―La fiesta es un hecho social total, de
expresión ritual y simbólica, sagrada y profana, vinculada a las identidades colectivas,
estructuradora del calendario y del espacio; objeto de estudio de las ciencias sociales y en
particular de la antropología‖ (Homobono, 2004: 33).
Para la Doctora Nelly García Gavidia la fiesta y las fiestas son: acción colectiva, el
momento cuando las relaciones interindividuales se organizan en una estructura mental
coherente; momento también de libertad que se desarrolla en un espacio histórico concreto, y que
al mismo tiempo, recupera y seculariza aspectos de las más antiguas manifestaciones y
expresiones de lo sagrado la pérdida de la conciencia profana por exaltación colectiva‖ (García
Gavidia, 1991: 181 -196).
En este marco de ideas, hemos creído fundamental la vinculación de dos aspectos pensados
por Durkheim y Mauss: la morfología social referida a los ritos y el simbolismo. El primero para
lograr establecer la interacción social que ha dado sustento a la estructura ritual de la fiesta de las
Turas, como hecho social y lugar donde subyacen las motivaciones.
En cuanto al simbolismo como la forma de trasmisión de los códigos simbólicos; elementos
esenciales y comunes de los sistemas de creencias, que como dice Durkheim ―debe haber cierto
número de representaciones fundamentales y de actividades rituales, que a pesar de las diversidad
de formas que unas y otras pueden revestir, tienen siempre la misma significación objetiva y
cumple siempre las mismas funciones‖ (Durkheim, 2008: 30), a lo que además llamo los
elementos permanentes y constituyentes de lo humano que se encuentra en los fenómenos
religiosos.
Jean Duvignaud nos hace reflexionar sobre las imágenes del mundo que nos obligan a
regresar a esos ―actos sociales triviales‖ que reubica a las sociedades humanas en un encuentro
mítico:
―La fiesta-puesto que se da al símbolo como uno de sus componentes—sería el acto en el
trascurso del cual el hombre volvería a encontrar, en una convulsión ajena a todo
concepto, el enfrentamiento de la naturaleza y la sociedad, el enfrentamiento del hombre y
de un cosmos sembrado de fuerzas diversas: espacio topológico radicalmente distinto del
espacio tridimensional y homogéneo euclidiano o cartesiano‖ (Duvignaud, 1979:108).
49
Los componentes de la fiesta de las Turas se encuentra marcados por la relación
hombre/naturaleza, la cual constituye el entramado signitivo-simbólico, de allí que es necesario
desentrañar su sistema simbólico comenzado por indagar sobre los aspectos culturales
(diacríticos) de la fiesta para intentar posteriormente armar su sentido subyacente. Siendo para
ello necesarios reflexionar sobre dos aportes básicos propuestos por Mauss: de hacer inteligibles
la realidad social (realidad festiva) y abordar al sistema festivo como una investigación compleja,
y desde allí trabajar al objeto de estudio como un hecho social total para lograr dar cuenta
explicativa, es decir ―mostrar los hechos‖.
Estamos pues dando un sentido global desde la Antropología Social y Cultural a una
representación colectiva en la cual se expresan: un sistema de creencias y símbolos que enuncian
los códigos identitarios que son ejecutados a través de un proceso ritual.
3.2. El Símbolo
La capacidad humana de simbolizar ha sido el medio por el cual el hombre ha expresado y
desarrollado el pensamiento. Estableciendo que el símbolo forma parte de acción comunicativa
humana, es y ha sido el sistema intermediario, de allí la importancia de comprender el mecanismo
(sistema) para poder intentar aproximarnos a la posibilidad de realizar una interpretación.
La perspectiva teórica y la intencionalidad investigativa nos conduce a establecer la
preeminencia del símbolo, lo simbólico y lo simbolizado, de allí que debemos logra establecer las
relaciones simbólicas entre el medio y el sentido. Partimos por entender que: ―si el símbolo
remite a un acto social, es porque sugiere una actividad que reubica a las sociedades humanas en
un encuentro con la naturaleza o el cosmos‖ (Duvignaud, 1979:106).
Con respecto a la noción del símbolo, aquí vamos a categorizar que los símbolos
pertenecen al mundo humano de significación (Cassirer 1979 y Durand 1968). El símbolo es
parte de un universo humano de significación complejo y extenso, el cual comparte con otras
significaciones que el hombre ha configurado. En cuanto a esto, es necesario seguir las
indicaciones teóricas de Durand para establecer las diferencias con respecto al: signo, emblema,
alegoría, mito, figura, icono, etc. Que frecuentemente confunden y oscurecen lo simbólico. El
autor efectúa un necesario despeje para no incurrir en lecturas y clasificaciones erróneas cuando
se categorizan a las significaciones humanas, particularmente; el símbolo. Es necesario además
indicar que el mundo humano de significaciones cuenta con dos maneras de representar el
50
mundo: una directa y otra indirecta (Durand, 1969:10) siendo la segunda, la que ha interesado al
autor y la cual puede ser contribuyente elemental para nuestro trabajo.
En nuestro objeto de estudio existe una realidad significante más allá de los ―signos
arbitrarios‖ ya que se encuentra de forma subyacente (indirecta) que ―nos remite a una realidad
significativa difícil de presentar‖ (Durand, 1969: 12) realidad que se nos muestra, y que venimos
observando desde hace ya unos cuantos años.
Por ser este trabajo principalmente un trabajo que se encuentra en el orden de lo sincrónico
y focalizado en la particularidad festiva, es necesario considerar los elementos que se encuentran
en el orden de lo diacrónico de la festividad, de allí que hemos tomado algunos elementos de la
etnohistoria turera que ha sido trasmitidos de forma oral, además de los documentos históricos
referentes a la fiesta, como: el film de Laffer del año 1957 y el Reglamento de Turas de Quebrada
Honda de 1890.
Entendiendo que toda representación es, simbólica, así como toda interpretación lo es
(Nelly García Gavidia 2010). La representación turera es pues idea misma encarnada; los
músicos y los tureros encarnan a los símbolos principales de esta manifestación: La serpiente, el
venado y los Hombres, ―el símbolo es en primer lugar de por si una representación‖ (Durand,
1968:14) a estos símbolos los hemos considerados como principales por su carácter centrípeto, ya
que sobre estos gira y ha girado el universo de creencias y el saber simbólico de los tureros.
Estos símbolos que aparecen y constituyen: los significantes tureros, en este caso estamos
hablando de una especie de ―significantes rituales‖ los cuales pretendemos tratar no con la
perspectiva y el método semiótico norteamericano, sino desde lo que ha sido parte de semiología
francesa que ha contribuido a los estudios antropológicos. De ahí que nuestro punto de inicio; es
partir de la ―coreografía festiva y cultural‖ por constituir ésta; la materialidad significante, forma
externa y características observables (Turner; 1980: 22). La materialidad significante que hemos
considerado son: los instrumentos musicales tureros (maracas, cachos de venado y flautas-turas),
todos estos constituyen verdaderos ―indumentos rituales‖ (Mircea Eliade1986) medios por el cual
se expresa la imaginación simbólica de este grupo humano.
Para Gilbert Durand la conciencia tiene dos formas de representar a mundo: una directa y
una indirecta. Al nosotros ubicar el símbolo como perteneciente a la categoría de signo (Durand,
1968: 10) es forma de economía, existe según él autor: ―signos arbitrarios y alegóricos, por
51
ultimo llegamos a la imaginación simbólica que es cuando el significado es imposible de
presentar y el signo sólo puede referirse a un sentido y no a una cosa sensible‖ (Durand, 1968:
13). Esto lo hemos decidido utilizar para alcanzar el objetivo central de nuestra investigación, ya
que esta representación colectiva es ―fuente de ideas‖ y en ellas subyace un universo simbólico
por el cual se expresa un sistema de saber simbólico (Sperber, 1988).
Al estimar que los símbolos son centrípetos (Durand, 1963) como significantes rituales de
los cuales podemos partir, ya que son la epifanía, es decir la aparición de lo inefable por el
significante y en él (Durand, 1969). De allí que hemos considerando como clave para nuestro
trabajo los aportes de este autor, para lograr definir, delimitar y establecer las diferencias en
cuanto a las consideraciones que han hecho del símbolo: los filósofos, los teólogos y lingüistas,
ya que estos se han referido por un lado a la no diferenciación de signo y símbolo, y por otra
como una mera convención social.
Nuestra atención está puesta sobre la realidad simbólica que se nos muestra, ésta se
encuentra en la representación colectiva de manera recurrente, redundancia simbólica (Durand
1968 y Turner 1980). En la que existe una coherencia entre imagen y sentido.
3.2.1. El Lenguaje Simbólico, Hermenéutica del Lenguaje
Hemos asumido las orientaciones teóricas-metodológicas de Gilbert Durand: Hermenéutica
del leguaje (arquetipologia general del lenguaje simbólico) por estimar que es un planteamiento
que supera por un lado al estructuralismo de Lévi Strauss y a la acción imaginante que aparece en
la obra El aire y los sueños, ensayo sobre la imaginación en movimiento de Gastón Bachelard, la
cual nos refiere Luis Garagalza de la siguiente manera:
―Pues bien, G. Durand se declara discípulo de Bachelard, si bien habría que puntualizar
que se trata de un discípulo continuador, que se sirve de su obra, especialmente la parte no
estrictamente científico-filosófica, como de una plataforma a partir de la cual, por
ampliación reinterpretativa, lanza su proyecto de integración y compresión de la totalidad
del universo humano (no sólo la poesía, sino también los mitos, los ritos, la sociedad, las
neurosis, etc.) en una teoría antropológica unitaria‖ (Garagalza, 1990: 24).
Al considerar estas orientaciones en cuanto al lenguaje como una concepción de los
leguajes simbólicos concretos, la cual incluye a los mitos, ritos y leyendas, etc. Fue la que
proporcionó el sustento a la teoría general de lo imaginario. Esta orientación durandiana es de
gran importancia, ya que dentro de nuestro objeto de estudio existen elementos simbólicos que se
52
encuentra en el orden mítico, los cuales son evocados en el ritual festivo, estos son: El sacrificio
del venado, el encuentro entre agricultura/cacería y la aparición del maíz.
En la fiesta de las Turas concurren una serie de símbolos imposibles de percibir por
definición ya que subyacen en el sistema simbólico, estos conservan un sentido abstracto, nosensible ―dominio predilecto del simbolismo‖ (Durand, 1968:15). Dentro de este contexto
festivo, el símbolo y las simbolizaciones permanecen de manera inconsciente para la gran
mayoría de los tureros, por lo tanto los objetivos y los interrogantes están orientados a
desentrañar: lo simbólico que subyace dentro de esta conformación social y ¿cómo han sido la
forma de trasmisión de sus productos culturales? Todo esto constituye el objeto de este trabajo
para lo cual hemos considerado al símbolo como la mejor expresión posible de un hecho
relativamente desconocido (Turner, 1980).
Los elementos simbólicos y las prácticas simbólicas han sido observadas en su contexto,
determinando que los indumentos rituales son: objeto focal y medio por el cual se evoca de
manera simbólica en y a través de: las actividades, en las coreográficas, en los sonidos emitidos
por los instrumentos-indumentos, en los movimientos ejecutados en los espacios topológicos por
parte de los músicos y danzantes tureros. Todos estos constituyen un sistema simbólico de gran
interés para el estudio antropológico.
El modelo analítico propuesto y desarrollado para este trabajo se ubica en el campo
antropológico; que nos permite aproximarnos a la trama y tejido del dispositivo simbólico, siendo
la especificidad aquí desarrollada: los símbolos que se representan, focalizan y evocan en la
Fiesta Ritual de las Turas que se realizan en el Cerro de Moroturo del estado Lara.
Las delimitaciones de nuestro trabajo se enmarca en el estudio de una festividad por la cual
se expresa la alteridad cultural de un otro (ellos-los tureros) quienes han configurado un
entramado simbólico por el cual se manifiesta las simbolizaciones, de esta manera intentar
penetrar en el lenguaje simbólico que se configura a través de este particular objeto de estudio.
3.2.2. La Dimensión de lo Simbólico
Siguiendo las orientaciones antropológicas en el estudio del Hombre, de su Cultura y sus
modos de vida, he considerado analizar los objetos perceptibles, los signos y las simbolizaciones
del fenómeno para lograr comprender más allá de sus configuraciones materiales y así penetrar
53
en la dimensión simbólica, es decir buscar la lógica particular presente en esta representación
colectiva.
En cuanto al tratamiento de nuestro objeto de estudio la fiesta ritual de las Turas,
intentamos construir un cuadro antropológico que logre explicar los hechos, determinar el
imaginario simbólico, el orden cognitivo, los mecanismos y los sistemas simbólicos que se
desarrollan a través de la memoria cultural, que es la forma por la cual opera la trasmisión de los
códigos simbólicos. Consideramos que los símbolo en la acción turera han sido elementos de
permanencia y generador de acción: ―Los símbolos generan acción y los símbolos dominantes
tienden a convertirse en foco de interacción‖ (Turner, 1980:24-25). La perspectiva teórica
durkheniana (1912) Las Formas Elementales de la Vida Religiosa, logró despertar el interés por
el estudio de los fenómenos religiosos, ya que su autor entendió; que los hombres comulgan y se
comunican a través de símbolos, los cuales constituyen una de las principales característica de los
hechos sociales. De allí, que en nuestro trabajo se perfila y establece una vinculación entre:
Antropología de lo simbólico y Antropología religiosa, considerando que ambas son indisolubles
por lo menos en el trabajo aquí a desarrollar.
Siguiendo el mismo cuadro de ideas, hemos tomado de quien ha sido considerado además
del continuador de Durkheim, quien a partir del año 1924 instituye las antropologías de lo
simbólico: Marcel Mauss (García G. 2009), ya que para él; los símbolos se dan en un universo
simbólico el cual debe ser abordado como hecho social total, recurriendo si es necesario a
métodos más eclécticos y al conjunto de las ciencias humanas, para emprender la construcción de
los hechos sociológicos y considerar el fondo psíquico de la humanidad. Es de interés considerar
estas dos dimensiones que constituyen los hechos sociales, ya ―que se convierte lo social en una
dimensión de todos los fenómenos humanos, como lo psíquico y lo biológico. Lo social no
incluye ni engloba las otras dimensiones sino que es coextensivo y contiguo‖ (García, Nelly.
2009: 27).
En este sentido se considera a la dimensión de lo simbólico como el proceso de
simbolización, a la que Lévi Strauss ([1973]1990) llamó complementariedad entre lo psíquico y
lo social, para poder lograr la comprensión objetiva; la que une lo individual y lo colectivo
(subjetivación), más cercano a Jacques Lacan y más distante de Carl Jung. Para hacer
complementaria e interdisciplinaria la investigación aquí planteada, es necesario considerar los
aportes teóricos de Edgar Morín, Jean Piaget y Dan Sperber, con los cuales hemos
complementado nuestro marco teórico con respecto al simbolismo.
54
3.2.3. La Complejidad Humana: Tránsito de lo Biológico a lo Cultural
Siguiendo las recomendaciones de la Doctora García Gavidia (2011), para hablar de
simbolismo es necesario saber reconocer la animalidad del conocimiento humano. La
complejidad humana se sujeta en el aparato neuro-cerebral, siendo esto lo característico de los
Homo-Sapiens. Nuestros organismos como especie se han ido desarrollando como un organismo
de ―dimensiones cognitivas‖, siendo nuestro cuerpo el centro referencial, incluso desde nuestro
crecimiento y desarrollo embrionario.
Los procesos simbólicos humanos tienen su epicentro en lo llamado por Morín
hipercomplejidad cerebral, que a través del desarrollo sensorio-motriz se fue acumulando una
serie de experiencias que posteriormente proporcionaron una cadena de conocimientos. Como un
sistema de unidad configurado por lo biológico y lo cultural que constituye lo humano, siendo su
comprensión sistémica como lo refiere Jean Piaget ―la dificultad mayor de las ciencias del
hombre, y, por otra parte, de todas las ciencias de la vida en cuanto se trata de estructuras de
conjunto y no como procesos aislados y particulares‖ (Piaget, 1973: 81).
La complejidad de los hechos humanos nos indican un abordaje integral de lo constitutivo:
lo biológico referente a los individuos y lo cultural referente a la trasmisión de los aprendizajes
sociales y acumulativos. Entender pues que la constitución de la totalidad humana es de suma
importancia, ya que las dos vertientes de lo humano; lo biológico y lo cultural son un conjunto de
principios generadores (Morín, 2005: 172), que tiene su plataforma en lo biogenético (naturaleza
humana) donde lo cultural también forma parte de la estructura, la cual debe ser analizada en sus
partes y su dinamismo para logra comprender su complejidad. Para Gilbert Durand (1998), esta
teoría de la complejidad, permite a la antropología discernir en su objeto de estudio, individual o
colectivo (psíquico y cultural).
La dimensión simbólica constituye un segundo momento de nuestra evolución ―un segundo
nacimiento de la sociedad humana, si bien el primer nacimiento de la sociedad sapiencial, o, lo
que es lo mismo, el modelo fundamental de todas las sociedades sapienciales prehistóricas‖
(Morín, 2005:177). De allí que es necesario comprender qué; el ser humano, es un sujeto que:
computa, reflexiona y significa. Todos estos procesos son los que constituyen la totalidad
humana.
Desde que el hombre comenzó a computar emergió el banco informacional humano, el cual
es la base de un conjunto de operaciones cogitantes que autorganizan nuestros procesos
55
cognitivos. De esta manera el Hombre empezó a tomar conciencia de sí mismo, sus
―adaptaciones filogenéticas como patrones innatos orientadores de comportamiento del
individuo, según programas genéticos dirigidos a sintonizar con el medio ambiente natural y
social para reaccionar adecuadamente‖ (Kottak, 1994:135).
Necesario es reconocer que por medio de los componentes filogenéticos emergió el
desarrollo del cerebro humano, el cual tuvo su soporte en las nuevas adaptaciones al entorno,
dando origen al bipedismo como especie, de ahí que para los antropólogos ―nos hicimos hombres
por la planta del pie‖ somos antropoides erguidos. Esta nueva posición corporal va a ir generando
algunos cambios en la composición cerebral y en nuestro sistema nervioso, los cuales empezaron
a racionar a las ―expresiones‖ y fueron fijando los cómputos que; a través de esta red nerviosa se
configuro un progresivo desarrollo del aparato neuro-cererebral humano.
Esta conexión es la base estructural de lo simbólico, ella ha permitido a nuestra especie el
desarrollo de las características de la Cultura: adaptabilidad, aprehensibilidad, universalidad,
transmisibilidad y significatividad. Que han tenido su punto de inicio en lo instintivo y que
progresivamente fue generando la capacidad para el aprendizaje, la facultad para transmitir la
cultura como el medio por el cual hemos conservado las adquisiciones del pasado y orientado a
las generaciones sucesivas, todo esto hizo humana a nuestra especie Homo Sapiens y SapiensSapiens.
Todo este proceso ha sido consecuencia de la herencia social que hemos desarrollado por
medio de nuestro rasgo distintivo; nuestra capacidad de simbolizar, la que además nos ha
permitido la adaptación de mecanismos para la transmisión de ideas y ha generado eficacia
simbólica, al respecto Sperber (1988) sostiene que estudiar el simbolismo es postular que
constituye un sistema en el cual tenemos que buscar los principios que lo rigen.
3.2.4. Productos Culturales Humanos
El reconocimiento de los componentes filogenéticos no impide la valoración de los
componentes y las pautas culturales aprendidas. El hombre se encuentra programado por la
naturaleza, con la cual interactúa y a través de medios culturales busca: coordinar, dirigir, integrar
y regular la conducta humana. Las culturas particulares difieren en este sentido, estableciendo
configuraciones simbólicas que tienen múltiples manifestaciones en los diferentes grupos
humanos y en la historia de la humanidad. Siendo la tarea prioritaria de este momento histórico
56
de la humanidad; el reconocimiento de los múltiples y diferentes complejos simbólicos, que
empiecen por cuestionar nuestras ideas referentes a la interacción hombre-medio y hombrehombre. ―esta nueva dialéctica de la relación naturaleza/cultura trae consigo una auténtica
reorganización de las relaciones entre las esferas biogenéticas, fenotípicas (el individuo) y
sociocultural‖ (Morín, 2005: 190).
Identificando que existen componentes comunes de nuestra naturaleza/cultura, los cuales
constituyen nuestras potencialidades como seres humanos, ya que poseemos un dispositivo para
aprender, enseñar y transferir conocimiento, a lo que llamó Margaret Mead (1977) ―Conducta
artificial adaptativa‖; estos elementos comunes son un proceso total y tienen semejanzas en los
diferentes grupos humanos. Con el reconocimiento de estos elementos comunes y semejantes, se
está claro que las capacidades son un potencial humano que ha sido forjado por la complejidad
cerebral que dio lugar al hombre sapiencial, quien será el responsable de ir complejizando todo su
tejido social y cultural. El cual Morín categoriza en: a) Complejización microsocial (individuo,
familia), macrosocial (exogamia, intercambios y alianzas) b) Nucleación cultural a partir del mito
y la magia (Morín, 2005: 177).
Para explicar el fenómeno humano de la simbolización es necesario abordarlo y trabajarlo
en su totalidad, en su unidad sistemática biológica-ecológica-cultural (Sperber: 1988:7). Para
lograr aproximaciones comprehensivas sobre la unidualidad cerebral, como la dialéctica
inherente a nuestra especie, la cual debe ser abordada desde la interdisciplinariedad que logre
abarcar a las dos vertientes humanas: lo biológico y lo cultural.
3.2.5. El Tratamiento de lo Simbólico
Dentro de la complejidad ritual y festiva que se representa en las Turas hemos
encontrado un sistema simbólico del cual podremos extraer una forma cultural más de
cómo los hombres se comunican a través de símbolos y cómo en cuyos símbolos opera el
sistema cognitivo humano. De allí la importancia de considerar en el tratamiento de lo
simbólico dos aspectos como lo son: la focalización y la evocación (Sperber, 1988:149). A
través de estos aspectos podemos comprender cómo operan las capacidades humanas
para el aprendizaje y cómo están aquí particularizadas culturalmente, dentro del conjunto
compuesto de actos biológicamente organizados que genera de manera dialéctica: acciónconocimiento-comunicación, como segundo momento de la evolución humana, la cual
se
57
desarrolla por medio de un conjunto de operaciones que interviene en la producción de símbolos,
medio por el cual el animal humano elabora y trasmite sus productos culturales para fijar su
campo de evocación.
La orientación teórica propuesta por Sperber, nos indica hacer la identificación de la
dimensión simbólica; de la focalización y la evocación, ya que los símbolos son interpretados por
el código humano y el simbolismo se refiere a un sistema cognitivo y no semiológico. Para este
post-estructuralista ―los símbolos no significan por sí mismos, sino porque representan
conocimiento. Pero, una clase de conocimiento distinto al enciclopédico o saber sobre el mundo‖
(Sperber, 1988:14).
3.2.6. La Antropología y las Estructuras de lo Complejo (Gilbert Durand)
Las principales obras de Gilbert Durand: Las Estructuras Antropológicas de lo Imaginario
(1960) y La Imaginación Simbólica (1968) fueron referentes teóricos para la presente
investigación, la cual tuvo por unidad de análisis a los símbolos e imaginario que se representa en
la fiesta ritual de las Turas. Ambos trabajos han sido piezas claves para el abordaje de nuestro
objeto de estudio. Para Durand las estructuras de los símbolos e imaginario constituyen el
problema: Sensorium Antropológico (Especificidad del Homo-Sapiens), basándose en un
estructuralismo figurativo, fundamentado en la realidad idéntica y universal de lo imaginario.
Constituyendo así su Arquetipología General.
Gilbert Durand nos proporciona una forma metodológica para el estudio de la Cultura a
través de la pregnancia simbólica, para establecer los cuadros temporales (mitos/ritos latentes y
manifiestos) que posteriormente pueden ser encauzados hacia un mitoanálisis que es la reflexión
dinámica. Durand argumenta que es el tiempo el elemento desencadenante; el que puede adoptar
formas diversas, sentido histórico, constelación de arquetipos y símbolos que se organizan junto a
los espacios.
Para Gilbert Durand (1998), las Estructuras antropológicas de lo imaginario como trayecto
antropológico del hombre y el mundo; contienen estructuras potenciales antagónicas (materia y
energía) medio por el cual se expresa tanto lo inmanente como lo trascendente, ya que todos los
fenómenos humanos están constituidos por un estado de potencialización de dos vectores polares
y su resultante mixta (sintética) energía psíquica; que el autor designa como: Lo imaginario
(régimen diurno/régimen nocturno).
58
3.3. Rito, Ritual y Proceso Ritual: ―La unidad del todo es más real que las partes‖ (Marcel
Mauss).
Iniciamos con las recomendaciones de la Dra. Nelly García Gavidia, cuando señala que: el
rito es la categoría de organización contextual que engloba a los rituales; toda su parafernalia y
comportamientos (García, 2002), entendiendo que los rituales forman parte del rito. De allí que
nos hemos adherido a dos ideas fundamentales como son: lo que ha llamado Turner moléculas
del ritual presentes en el proceso ritual y el abordar a los ritos como acciones colectivas que
derivan de estados afectivos colectivos (Mauss), ―no hay hechos sociales mudos, en su seno
siempre hay una representación colectiva‖ (García Gavidia, 2009 Marcel Mauss y la Escuela
Francesa) medio por el cual se manifiesta la conducta ritual que es la eficacia de la vida simbólica
del espíritu.
Vamos a servirnos de la etimología (rito) y de las significaciones de las palabras derivadas
de ellas, todas provienen de un origen en común y todas se encuentran relacionadas con la
Religión y con lo Sagrado. Aquí nos vamos a referir a la palabra Rito para lograr establecer las
bases y el uso que este trabajo amerita.
La etimología de la palabra rito que aparece en la obra Sinónimos Castellanos de Roque
Barcía (1973): proviene del griego dokeo que quiere decir en su origen, opinar, afirmar y
discurrir, de donde los latinos construyeron sin duda su verbo doceo, doces, docere, docui,
doctum, que equivale a instruir o enseñar, correlativo de discere. Aprender. Hasta llegar a
entender y a usar la palabra dogma como axioma de la religión. De la cual se desprendieron
cinco voces del artículo, como: Revelación es descorrer el velo; Dogma significa doctrina
sagrada; Religión equivalente a vínculo; Culto es homenaje y Rito es regla que marca el orden de
las festividades.
De allí que hemos delimitado y declarado nuestra perspectiva en cuanto; a la forma e
intención de abordar al objeto de estudio que se encuentra en el orden de lo sagrado, y referir
además que nuestro análisis no es sobre la vida cotidiana, sino sobre un fenómeno festivo de
configuraciones ancestrales. ―La organización religiosa, decía Mauss, está compuesta de grupos
varios que practican ritos y creen en mitos. Los ritos son actos tradicionales que poseen eficacia
especifica; y los mitos son creencias tradicionales impuestos a los individuos por la sociedad‖
(Mauss citado por Cazeneuve, 1970:71). Ambos considerados como los factores que permiten
continuidad de las representaciones colectivas, que como lo refiere Edgar Morín son:
59
―El factor básico para el mantenimiento de su estabilidad ha sido la nucleación noológicocultural que ha impregnado sus bases organizativas del carácter sagrado, invistiéndolas
con la infalible Autoridad de la Tradición y la Revelación (…), El mito, el rito y la magia
han asegurado un notable compromiso, asimismo dotado de extrema estabilidad, no sólo
entre la incierta realidad del mundo exterior y la vida y la muerte, sino entre la
hipercomplejidad cerebral y la complejidad sociocultural‖ (Morín, El Paradigma Perdido.
p.p. 200-201).
Para la Doctora Nelly García Gavidia, el rito: ―es una conducta formal prescripta en
ocasiones no dominadas por una rutina tecnológica y relacionada con seres y fuerzas místicas. El
ritual adapta y readapta a los individuos biosiquicos a las condiciones básicas y a los valores
axiomáticos de la vida humana social‖ (García N, 1991. El ritual se encuentra en primer lugar, en
el orden de acciones expresivas que componen a los sistemas de creencia y en un segundo plano a
las acciones técnicas, en este sentido, el ritual ―es una exposición simbólica que dice algo sobre
los individuos que participan en la acción‖ (Leach, 1977:35).
Es necesario logra precisar qué; ―el rito es una conducta formal prescrita en ocasiones no
dominada por la rutina tecnológica y relacionada con creencias de seres o fuerzas místicas‖
(Turner, 25:1988). Además se hace necesario diferenciar entre las orientaciones que separan: al
rito de los mitos y las que establecen la primacía del mito sobre el rito, ya que nuestro interés es:
la continuidad festiva, la cual es desarrollada a través de una constelación ritual y simbólica, que,
desde un corte sincrónico nos permita referirnos al diacronismo presente en los mitos tureros, y
así dar respuesta a uno de nuestro objetivos especifico que es lograr establecer la relación entre
mito-rito. Determinando que nuestro punto focal es: la eficacia ritual y la estructura del sistema
de creencias.
3.3.1. Acción Ritual o Proceso Ritual
Desde el inicio de la antropología podemos encontrar una gran diversidad de trabajos
referente a los ritos y rituales, como los clásicos de: Tylor, Freazer y Durkheim, estos marcaron el
énfasis en el plano de lo sagrado en cuanto al estudio de los ritos y rituales, orientados por el
sistema de pensamiento simbolizado. Postura que hemos considerado necesaria adoptar por
tratarse de una representación colectiva que tiene sus cimientos en el orden de lo sagrado, que es
referido a través de una serie de ritos que constituyen a la fiesta como la acción colectiva que ha
tenido continuidad y se encuentra cargada de simbolismo, de allí que vamos a referirnos a la
complejidad que se encuentra el proceso ritual como lo sostiene Víctor Turner:
60
―Un ritual es una secuencia estereotipada de actos que comprende gestos, palabras,
objetos, etc... Celebrado en un lugar determinado con el fin de influir en las fuerzas o
entidades sobrenaturales en función de los objetivos e intereses de los que lo llevan a cabo
(actores del ritual). Los rituales pueden tener carácter estacional llevándose a cabo en un
momento de cambio en el ciclo climático o de comienzo de una actividad estacional tal
como la siembra o la recolección.., o bien puede tener un carácter contingente : esto es,
para hacer frente a una situación de crisis bien individual o colectiva‖ (Turner, en Proceso
ritual).
Necesario es referirnos a la acción que se enmarca en el campo ritual de la
contemporaneidad festiva que aquí vamos a trabajar, práctica festiva que desafía a la llamada
proclividad anti-ritualista (Douglas, 1988) que caracteriza al mundo postmoderno desacralizado,
lugar y tiempo en que se desarrolla la llamada ritualidad postmoderna que no se sustenta en
ningún mito fundador que le dé sentido a la existencia de los individuos (Caro, 2009), con ello
diferenciar por un lado que los ritos postmodernos se desarrollan en las sociedades desacralizadas
(Finol, 2009) en estas existen una infinidad y una proliferación de rituales ―ritualidad
multiforme‖ por carecer de dispositivos que le otorgue sentido común al grupo social. En nuestro
caso, es necesario referir que la serie de ritos que se ejecutan en la fiesta de las Turas son
realizados en la actualidad por un grupo de mestizos descendiente de los antiguos ayamanes, los
cuales evocan a un mito fundador que periódicamente los articula, los cohesiona e identifica, tal
como lo refiere Emmanuel Amodio:
―La dinámica entre mundo y sentido, articulada por el rito, tiene como marco de
realización en las pequeñas sociedades y los grupos sociales internos de una sociedad
mayor, ya que es el contexto local que el mito se reinventa y se convierte en gestos
reconocibles, recorridos espaciales connotados y relaciones sociales codificadas‖
(Amodio, 2009: 48-49).
Los ritos y los procesos rituales tiene como orientación inherente: ser y hacer de
dispositivos cohesionadores, a través de su performance que es una de las formas de
representación y medio por el cual se auto-confiere sentido social al grupo que se encuentra
relacionado, ya que está cargado de códigos, signos, símbolos e imaginación simbólica que se
encuentra en la representación colectiva. Los ritos son pues el medio por el cual se articula el
grupo, tanto en los mitos como en los ritos subyacen los elementos simbólicos.
Necesario es separar al proceso ritual de la vida cotidiana, ya que nos ubicamos en el
espacio-tiempo festivo, este se ubica fuera del espacio-tiempo profano. En los ritos y los procesos
61
rituales se introduce una ruptura/separación con el orden de la vida cotidiana dando paso a la
representación que sigue un orden simbólico, no utilitario que tiene ―eficacia simbólica‖ (LéviStrauss, 1973) en el que se representa una estructura ritual que debe ser representada por los
actores siguiendo una secuencia ―sintaxis regulada‖ (Finol, 2009), en unión simbólica de los
hombres con lo sagrado, la que supone una experiencia atemporal alcanzada a través de los ritos
que impregna la atmósfera festiva y nos separan de las acciones de la vida cotidiana.
En cuanto a la acción performativa como función simbólica que actúa como vehículo
simbólico, ésta se encuentra representada como el medio que transciende el lenguaje articulado
(vehículo de comunicación de la vida cotidiana) que escenifica a los símbolos en el espacio y en
el proceso ritual. El antropólogo puede colocar al ritual (los ritos) en el marco de su campo
significante y describir su estructura y sus propiedades (Turner, 1980) de allí que es necesario
establecer el campo de complejidad que se desarrolla a través de la comunicación simbólica de
los procesos rituales como lo sugiere Tambiah:
―Ritual es un sistema culturalmente construido de comunicación simbólica. Está
constituido por secuencias pautadas y ordenadas de palabras y actos, frecuentemente
expresadas en medios múltiples, cuyo contenido y disposición se caracterizan por grados
variados de formalidad (convencionalidad), estereotipada (rigidez), condensación (fusión)
y redundancia (repetición)‖ (Tambiah citado por,García Luis y Velasco Honorio,
1990:10).
Los ritos dentro de un ritual contienen de forma sintética elementos de carácter sagrado,
elementos de la naturaleza y de la cultura-sociedad en la que se desarrolla ―…esos ritos
sustituyen a los conceptos, porque trasmiten procedimientos heredados que garantizan la
supervivencia del grupo‖ (Duvignaud, 1979:116) y estos se ordena de forma natural en dos
categorías fundamentales: las creencias y los ritos (Durkheim, 2008:37) y se expresa por medio
de las dos vertientes de lo humano: lo psico-biológico y lo cultural.
3.4. Noción de Identidad
Esta investigación se ubica en la Antropología Social y Cultural, en la línea de
investigación ―Lo sagrado y la diversidad religiosa: Creencias, ciencias y prácticas‖ tiene como
objetivo general: Interpretar los elementos simbólicos presentes en la fiesta de las Turas, como la
función integradora e identitaria de los descendientes de los Ayamanes. Planteando cuatro
objetivos específicos que giran alrededor de la problemática de las identidades, ellos son: 1).
62
Identificar los ritos y símbolos presentes en la dinámica colectiva que se desarrollan en los ritos
festivos de las Turas, como vehículo por el cual se expresan sus identidades; 2). Describir los
ritos y símbolos presentes en las Turas que expresen relación particular del sujeto colectivo con
lo sagrado; 3). Interpretar el orden social y cultural de los ritos de las Turas, para comprender
cómo se expresan los códigos primordiales, básicos y fundamentales de las identidades de los
descendientes de los Ayamanes.
La noción de identidad es tal vez una de las categorías más conflictivas dentro de las
Ciencias Sociales, ella deviene y es producto directamente del acumulado histórico de la
humanidad. La filosofía y la lógica clásica establecieron en un primer momento el Principio de
identidad, el cual determinaba que toda identidad es idéntica a si misma (Aristóteles) y
posteriormente en la modernidad Hegel índico que: la identidad contiene en si la diferencia. De
allí que las ciencias de la modernidad como la psicología y la sociología no se han puesto de
acuerdo o unificado al respecto.
Los estudios antropológicos deben tomar en cuenta ambos componentes para llegar a un
lugar común donde se encuentren todos los espíritus, puesto que la razón no es otra cosa que el
conjunto de las categorías fundamentales (Durkheim,[1912] 2008), ya que al sólo referirnos a lo
individual sin tomar en cuenta las representaciones colectivas, que son medio de expresión de las
realidades sociales. Entender que a través de las representaciones se desarrollan múltiples
realidades colectivas, así como el planteamiento postmoderno que refiere: existen múltiples
discursos y todos los discursos son válidos. Las identidades son representaciones que nos
indican semejanza y diferencia; por un lado nos refieren que somos iguales como especie,
aunque mostremos diferentes matices personales y por otro nos indica la diferencia de
los otros, pero siempre: somos y seremos desde nuestro referentes identitarios semejantes y
diferentes.
La realidad social es el espacio donde se desarrolla las identidades; existen múltiples
espacios sociales y múltiples representaciones identitarias, donde siempre se manifiesta el
binomio de la realidad humana de identidad/alteridad (García Gavidia, 1996).
La confusión deviene precisamente de las perspectivas predominantes de la psicología; las
cuales han intentado establecer la unicidad de los individuos, es decir la identidad personal lo que
ha generado confusión y ha producido equívocos en la actualidad. Ciertamente existe la identidad
63
del individuo, pero esta es un componente de nuestras totalidades identitarias, que la doctora
Nelly García Gavidia refiere como un primer nivel:
―La identidad individual, personal, de los sujetos se construye en la relación con los otros,
con la mediación de los marcos de sentido grupales compartidos. Todo individuo existe en
un entrecruzamiento necesario y variado de relaciones que van desde las más cercanas que
son las de filiación y las alianzas, hasta las más complejas con los diferentes otros,
próximos o lejanos, incluidos los otros míticos. De allí que, la identidad individual sea
más una frontera que una síntesis, es un campo de fuerzas, una interacción entre
identidades o una multiplicidad de estrategias identitarias que funcionan a distinto nivel
de generalidad‖ (García Gavidia, 2012: p.p 1-2).
Al abordar una cultura particular e intentar desentrañar las identidades, siempre se debe
abarcar la totalidad de lo humano; lo psicológico humano y lo cultural, de allí que circunscribirse
única y exclusivamente a lo individual y al individuo es incurrir en determinaciones no
antropológicas. En este sentido la teoría de la complejidad como lo indica Gilbert Durand (1998)
en: Anthropologie et les structures du complexe, permite a la antropología discernir en su objeto
de estudio, individual o colectivo (psíquico y cultural). Perspectiva que orienta a los estudios
antropológicos y establece la forma de abarcar la totalidad de lo humano, sus dos vertientes; lo
biológico y lo cultural, como las estructuras bipolares de conciencia psíquica y de la
cultural.
De allí que nuestra perspectiva teórica inicia por considerar al trayecto antropológico,
referido a las identidades, partiendo de los referentes occidentales sobre la construcción y el
desarrollo de la noción de identidad. Para ello vamos a recurrir a la etimología de algunas
palabras que han girado en torno a la identidad y lograr establecer que la identidad es un hecho
social, y no mero concepto referido a la unicidad de los individuos.
Iniciamos con las convenciones sociales de nuestro léxico hispanoamericano 6 . En el
Diccionario de uso del Español de María Moliner la Identidad se refiere a: Identidadpersonalidad como conjunto de rasgos psicológicos, sociales, ideológicos, etc., que caracterizan a
una persona o colectividad y con los que éstas se reconoce a sí mismas. Esta es una de las cuatro
acepciones que aparece en dicho diccionario, es pues ésta la que nos permite ir diseñando nuestra
noción de identidad por referirse al conjunto de los rasgos que la conforman.
6
Natividad Barroso, hace referencia en uno de sus ensayos desde los Crepúsculos (2004): Nuestra hermosa Lengua
Hispanoamérica, desde sus primeras huellas, continuidad y trascendencia, la que actualmente hablamos más de
cuatrocientos millones de personas en veinticuatro países.
64
La cuestión es deslindarnos de la perspectiva que ha prevalecido en la psicología, para ello
es necesario partir del sustantivo latino que dio origen a la noción, el cual está referido a lo
individual de los seres humanos. El individuo: se compone de in, que significa negación, y de
dividir, en latín dividiere. Significa lo contrario de dividido: no divido, indiviso. Individuo es el
hombre en sí. Entonces entender que cuando hablamos de individuo lo hacemos para referirnos a
esa unidad biológica indivisible que somos los seres humanos, una de las dimensiones
constitutivas de lo antropológico y la cual no podremos negar, pero esta se encuentra referida a lo
idéntico que somos como especie Homo Sapiens-Sapiens. Todo esto es clave para la antropología
y para los antropólogos, ya que nos indica nuestras estructuras anatómicas, filogenéticas,
fisiológicas y además nos refiere nuestras potencialidades humanas que echan por el suelo
cualquier tipo de racismo. La etimología de las palabras persona y personalidad nos indica que:
Persona (Latín siglo XII) Mascara de actor, de per: a través, y sonare: sonar. Individuo hombre o
mujer, la persona es el hombre en relación con la humanidad (personaje, personal, personalidad,
personalizar, personarse, personería, personificar. (Diccionario Etimológico, General de la
Lengua Castellana,).
Las referencias etimológicas referentes a identidad y sus dimensiones; individual
(individuo) y colectiva (personalidad) ambas son base necesaria para abordar a los objetos de
estudios antropológicos, cuyos referentes no hay lugar a dudas los encontraremos en lo social, o
mejor dicho en lo sociológico. Ya que cuando hablamos de identidad nos referimos a la
personalidad; a las acciones y las relaciones entre los hombres. Verdaderamente su etimología
nos hace entender su representación, ciertamente somos como individuos unidades biológicas
indivisibles, la cual está referida a nuestra universalidad como especie humana, lo universal de La
Cultura. Y somos múltiples personalidades humanas que conforman a un Universo, donde se
manifiestas y representan una gran multiplicidad de máscaras polifónicas, las cuales constituyen
la maravillosa diversidad cultural (las culturas) que nos hacen ser únicos y a la vez diversos,
condición fundamental del saber antropológico (García Gavidia, La Particularidad del objeto de
estudio de la Antropología).
De allí que debemos entender que las identidades van más allá de la individualidades; estas
se configuran en lo social, en términos durkheimnianos (identidades colectivas). Las cuales se
manifiestan y sustentan a través de las representaciones colectivas que siempre tienen un sentido
social que se ordena en dos ejes: de pertenencia y de relación (Marc Auge citado por, García
Gavidia, 2012:7).
65
Hemos creído conveniente incorporar en nuestro trabajo el modelo analítico para el estudio
de las identidades colectivas de la Doctora Nelly García Gavidia, el cual parte por establecer que:
―no hay identidades cerradas, todas son dinámicas‖ y ―en cada persona se puede dar un surtido de
identidades‖ (García,2012: 6) ciertamente estas dos apreciaciones son de vital importancia para la
realización de estudios que traten sobre las identidades, sobre todo aquellas que se muestran a
través de las representaciones colectivas:
―En este modelo para el análisis de las identidades colectivas el punto de partida
implica: considerar a las identidades como representaciones colectivas, y buscar
en éstas el diferencial simbólico de esta manera considero que pueden ser
desentrañados (es decir descubiertos, averiguados, profundizados, aclarados, penetrados,
leídos, traducidos, sacados fuera, dilucidados) los códigos que lo conforman‖ (García,
2012:8).
Este modelo establece como marcos referenciales a las marcas culturales que identifican y
cohesionan a los grupos y su vez refiere al diferencial simbólico que las caracteriza, estas
maracas culturales son elaboradas socialmente y sirven a los individuos como marcos
referenciales de percepción e interpretación.
Siguiendo las recomendaciones de la doctora García Gavidia para el estudio de la
conformación de las identidades: primeramente se debe pasar del nivel descriptivo al nivel
operativo, todas las identidades están, no hay que buscarlas ―Las identidades están allí, en la vida
social, son construidas, recreadas, son marcas culturales‖ (García, 2012: 4). Estas se expresan a
través de las marcas culturales, las cuales deben ser desentrañadas a través de las
representaciones colectivas, ya que es a través de ellas que se expresan, se reconocen y se
diferencian. Para ello la doctora García Gavidia parte de la interrogante cómo aprehender las
marcas culturales y enuncia:
―Para aprehender las marcas culturales (sean inducidas conscientemente o no) he
recurrido a las enseñanzas de E. Durkheim, M. Weber, el estructuralismo y de las de G.
Durand. A partir de ellos he elaborado un modelo analítico (al estilo de los
modelos de tipos ideales de Weber) para explicar e interpretar las marcas,
representaciones ideacionales y narrativas identitarias que construyen los seres humanos
para cohesionarse al interior del grupo y diferenciarse de los de afuera de éste‖. (García,
2012: 5)
Para nuestro estudio asumiremos los referentes teóricos incluidos en el Modelo
analítico para leer los códigos simbólicos en el estudio de las identidades de la doctora Nelly
García:
66
―De Durkheim he tomado: a) la idea de que la religión es una de las manifestaciones
importantes y primarias de la sociedad, y así las identidades colectivas funcionan como
las religiones; b) su noción de representaciones colectivas y c) por extensión se considera
que las identidades colectivas, así como la religión, cumplen funciones cuando los
procesos que la constituyen se mantienen latentes. De Max Weber nos hemos inspirado,
en su trabajo sobre la historia de las religiones, la atención que pone en el diferencial
simbólico como una vía para desentrañar el problema de la salvación y su conexión con el
modo de vida y la vida particular de los grupos sociales. Igualmente, es innegable que
cuando señalamos la existencia de una lógica binaria y distinciones dicotómicas y
tricotómicas para el análisis de los códigos simbólicos nuestra fuente de inspiración es el
estructuralismo. En nuestro análisis buscamos siempre situaciones relacionales, ya sean
de: Oposición, de exclusión (del tipo o…o), de correspondencia, de homología, de
contradicción, de concurrencia‖. (García, 2012:9).
A todo lo anterior le hemos incorporado el estructuralismo figurativo de Durand para hacer
referencia sobre el imaginario en la construcción de las identidades, ya que los sistemas
simbólicos (lo imaginario) constituyen el material a partir del cual se conforman las identidades y
son el medio por el cual se expresa la síntesis de los sentidos.
3.4.1. Los Imaginarios Identitarios e Identidad Festiva (epifanía de la identidad)
La fiesta fractura lo individual, ya que es el escenario (tiempo/espacio) en donde los
individuo recobran su espíritu colectivo, trascendiendo lo individual. Duvignaud (1973)
subrayará la trascendencia de la fiesta como genuina revelación de lo sagrado, la virulencia
dislocadora de la fiesta reside en su fecundidad para despertar y explosionar el territorio noracional soterrado por la cultura occidental.
El tiempo y el espacio festivo está fuera de lo ordinario, de lo cotidiano, es el tiempo
hierofánico (Mircea Eliade, 1972) el cual está marcado de relaciones y significaciones distintas a
la temporalidad ordinaria, que se desarrollan en los fenómenos religiosos y se representan a
través de sus ritos; medio por el cual se va introduciendo la atemporalidad, ruptura del tiempoespacio que categoriza a lo cotidiano. La experiencia, la vivencia y la dimensión de la fiesta
invaden nuestras racionalidades colectivas.
La fiesta se constituye en el medio por el cual se gesta la marca cultural; es el florecer
de lo identitario y de lo imaginario. A través de ella se expresan las motivaciones simbólicas, las
cuales se encuentran referidas a las identidades colectivas que otorgan pertenencia a una misma
unidad.
67
3.4.2. Identidad y Parentesco: Filiación y Alianza
Desde los padres fundadores de la antropología ha sido de interés las descripciones de las
culturas, la comparación y el estudio de la organización social como la forma de integración del
hombre en la sociedad; proceso por el cual los miembros adquieren la cultura, desarrolla la
personalidad social y adquiere el rol y el estatus social. En la sociedades humanas se desarrollan
una diversidad de estructuras sociales, la antropología clásica determino la existencia de los
principios semejantes que rigen en estos asuntos de la Cultura Humana, así como la Lingüística
ha establecido que ―las lenguas son diferentes pero se rigen por principios semejantes‖ la
antropología estudia los ―principios‖ de las Estructuras Sociales, que L. Morgan en 1871 clasifico
en 6 estructuras básicas de los sistemas de parentesco.
En este trabajo, no utilizaremos dichos sistemas clasificatorios por considerar de antemano
que no hay correspondencia con ninguna de estas clasificaciones, y porque no existen el
suficiente número de elementos que podríamos utilizar para intentar relacionar al objeto de
estudio con alguna de estas estructuras básicas del parentesco.
Este trabajo tiene por marco de investigación la interpretación de los símbolos que
desarrollan los tureros a través del sistema festivo y el proceso ritual. En el cual se hace necesario
incluir lo referido al estudio del parentesco y la estructura social que se representa en la
manifestación ritual de las Turas. Al respecto consideramos de interés el planteamiento de la
Escuela Social Británica y más precisamente a Radcliffe-Brown cuando siguiere que ―la
continuidad estructural de las sociedades humanas es dinámica, en ese sentido: la materia la
compone los seres humanos, y la conexión de éstos mediante relaciones institucionales‖
(Radcliffe-Brown, 1975:191).
Si hemos considerado desarrollar un epígrafe teórico referente a la estructura social, es
porque dentro de la festividad turera se manifiesta una estructura ritual que otorga status, se
desempeña roles, se ostentan elementos de prestigio, se establecen alianzas medio por el cual se
adquieren status y se desempeñan roles dentro de la festividad.
Concretándonos de esta manera en lo que Fredrik Barth (1976) designa como lo
socialmente efectivo, medio por el cual se ha desarrollado la auto-adscripción de los miembros
del grupo y la adscripción por parte de otros.
68
3.4.3. Identidad y Control Cultural
La cultura etnográfica a pesar de incluir elementos propios y ajenos, deberá estar siempre
orientada a precisar cuáles serían esos elementos articuladores (matriz cultural) como el núcleo
generador que nos orienta y nos permite determinar a través de la práctica social específica, por la
cual se organiza el grupo y se define la identidad cultural. De allí que propongo realizar una
posible articulación de los conceptos: grupo étnico, cultura e identidad cultural, a partir del
esquema teórico-metodológico propuesto por Bonfil Batalla (control cultural). Partiendo del
referente empírico o matriz cultural (la fiesta de las Turas), como la manifestación colectiva de
los tureros, ya que a través de ella se articulan los tres componentes para los estudios de procesos
culturales.
Un análisis del contexto festivo permitiría establecer como este grupo ejerce el control
cultural, que según su autor: éste radica en el poder de decisión sobre los elementos culturales
propios y sobre los contenidos concretos en el ámbito de la cultura autónoma, los cuales tienen
por objeto; garantizar la existencia del grupo como entidad cultural (étnica) diferenciada.
Batalla nos refiere al momento de la caracterización de un grupo étnico las siguientes
indicaciones: conglomerado social capaz de reproducirse biológicamente, reconoce un origen
común, los miembros se identifican entre sí, donde establece diferencias ellos/nosotros,
comparten elementos y rasgos culturales, siendo la lengua el de mayor relevancia.
Esta propuesta teórica sugiere la superación de los signos culturales meramente diacríticos
que han sido empleados anteriormente por el viejo culturalismo. El grupo étnico puede definirse a
partir de cierta relación significativa entre el grupo y una parte de su cultura en la cual aún
ejercen control cultural, como los elementos componentes para la ejecución de las acciones y las
relaciones sociales. La propuesta teórica propone considerar las siguientes clases de elementos
culturales: a) Materiales, b) De organización, c) De conocimiento, d) Simbólicos y e) Emotivos.
Estos elementos culturales deben tener una concurrencia y relación común que permita establecer
una relación orgánica entre ellos, claro está superando los tradicionales planteamientos del
funcionalismo, para lo cual Batalla nos refiere lo siguiente:
―No se trata de una relación necesariamente armónica y coherente, como en los
planteamientos funcionalistas clásicos, ya que la consistencia funcional mínima sólo
parece lógicamente necesaria en cada acción concreta, pero no para el conjunto de
acciones que forman la vida social; en tal conjunto, por lo contrario, es posible encontrar
69
inconsistencias y contradicciones entre los elementos culturales que permiten,
precisamente, entender la dinámica sociocultural‖ (Batalla.1989:11).
El planteamiento teórico considera principalmente a la cultura autónoma como la base
fundamental para la persistencia de la identidad étnica, admitiendo además que ―el problema es
más complejo si tratamos de definir los elementos culturales que deben contener el ámbito
mínimo de cultura autónoma‖ (Batalla, 1989:25). El control cultural marca su énfasis en el
ejercicio de las decisiones sobre los elementos culturales propios (cultura autónoma) siendo este
―el eje a partir del cual resulta posible articular las tres principales expresiones del fenómeno
étnico: el grupo, la cultura y la identidad‖ (Batalla, 1989:29). Esta triada es pues el componente
articulador de la propuesta teórica, que según su autor debe entenderse como sistema y como
proceso.
3.5. Antropología Religiosa y Antropología de lo Simbólico
La antropología y los antropólogos consideran a la religión como un universal cultural,
aunque las religiones sean expresiones de culturas particulares, por ellas se puede estudiar a los
grupos sociales a través de sus representaciones, medio por el cual se manifiestan su universo de
creencias. La noción de religión dentro del campo de la antropología ha diferido en la perspectiva
teórica según la Escuela, de allí la importancia de precisar el matiz que tomará nuestro trabajo
investigativo para no incurrir en imprecisiones, ni incompatibilidades teóricas.
Partiendo de la etimología latina (religión) que nos refiere al vínculo con las cosas
sagradas, de allí que hemos asumido la determinación durkheniana que: la religión es
eminentemente social. Aquí nos estaremos refiriendo al doble vínculo: uno que se relaciona con
la creencia de lo sagrado y otro, el que ha permitido su desarrollo socio-histórico. Aunque en
esta investigación no nos apegaremos de manera estricta a la definición de religión de Durkheim
― una religión es un sistema solidario de creencias y prácticas relativas a cosas sagradas, es decir,
separadas, prohibidas, creencias y prácticas que unen una misma comunidad moral, llamada
Iglesia, a todos a los que se adhieren a ellas‖ (Durkheim,2008: 92-93), de los tres componentes
esenciales a los que hace referencia en autor de Formas Elementales de la Vida Religiosa: sistema
de creencia, recaen en cosas sagradas(sobrenaturales) y comunidad moral centrada en una Iglesia;
es a esta última a la que no deseamos ceñirnos con total rigidez, ya que hemos prefiriendo
abordar al objeto como fenómeno religioso, para lo cual el mismo autor hace mención en su
magistral obra:
70
―Es pues más conforme al método el intentar caracterizar los fenómenos elementales de
los que se deriva toda religión, antes que el sistema producto de su unión. Este método se
impone tanto más por el hecho que existen fenómenos religiosos que no dependen de
ninguna religión determinada. Tales son los que constituyen la materia del folklore. Son,
generalmente, restos de religiones desaparecidas, supervivencias desorganizadas; pero
también hay otros que se han ido formando espontáneamente bajo el influjo de causas
locales‖ (Durkheim, 2008:76).
En el mismo orden de ideas Marcel Mauss nos aporta que: ―no hay en efecto, una cosa, una
esencia, llamada religión; lo que hay son fenómenos religiosos, más o menos agregados en
sistemas que se le llaman religiones y tienen una existencia histórica definida, en grupos de
hombres y en tiempos determinados‖ (Mauss citado por, García Gavidia,2009:11) Aunque estos
autores hacen referencia a cosas sagradas no están integradas a un sistema religioso ―se explica
que puedan existir grupos de fenómenos religiosos que no pertenezcan a ninguna religión
constituida: es porque ya no están, o ya no están integrados en un sistema religioso‖ (Durkheim,
2008: 84).
De esta manera establecemos que la representación colectiva se encuentra categorizada en
fenómeno religioso, ubicada en el orden de lo sagrado; donde ―representaciones y símbolos‖ son
el medio y el sentido de la festividad. ―Los fenómenos religiosos, al igual que los sociales, no
ocultan ni la sustancia ni la realidad de la religión o de la sociedad. Ellos ocultan sólo su relación
entre ellos‖ (García G, 2009:12).
3.5.1. Sagrado/Profano
Las representaciones colectivas por ser acciones simbólica que marca las realidades
colectivas y expresivas; las cuales tienen por objetivo la cohesión social, donde lo sagrado
aparece en los símbolos que son fuente de ideas (Durand, 1968) ―lo sagrado está situado en el
centro de todo fenómeno religioso‖ (Ries Julien, 1995:26). Dichas realidades, según Durkheim
han sido categorizadas por los grupos humanos como:
―Una clasificación de las cosas reales o ideales—las que se representan los hombres—en
dos clases, en dos géneros opuestos, en general designados con dos términos distintos que
traducen bastante bien las palabras profano y sagrado‖ (Durkheim, 2008: 77).
Para él, lo sagrado y lo profano son el rasgo distintivo del pensamiento religioso, el cual se
ordenan en dos categorías fundamentales: las creencias y los ritos, de allí que él comprendió que:
―un todo sólo puede ser definido con relación a las partes que lo constituyen‖ (Durkheim,
71
2008:76), siendo la acción social la que domina la vida religiosa, la cual está cargada de valores y
experiencias religiosas. De allí, la complejidad de los fenómenos de lo sagrado.
Marcel Mauss hace referencias importantísimas al considerar la dimensión social y a los
estados psicológicos, para él se debe comenzar por el origen común de lo sagrado; que derivan de
estados afectivos colectivos. De allí que nos apegaremos a la función social de lo sagrado que
Durkheim y Mauss hicieran referencia. Pero, no a la separación que hicieron ambos de la magia y
la religión, aunque ellos refirieron que magia y religión estaban emparentadas. La separación que
estableció Durkheim al respecto, se debió a lo que él determino como el carácter moral que
establece la Iglesia y al actor que la ejecuta. Por otro lado Mauss considera:
―La interdicción es, en definitiva, el límite a la que la magia se expone. Estos dos
extremos son, por así decirlo, los dos extremos de la magia y la religión: el polo del
sacrificio y el del maleficio. Las religiones siempre crean un ideal, hacia el que se elevan
los himnos, los deseos, los sacrificios, ideal que está protegido por las interdicciones. La
magia, por el contrario, evita esas regiones y se inclina por el maleficio en torno al cual se
agrupan los ritos mágicos, visión que ha dado lugar a la imagen que la humanidad se ha
hecho de la magia‖ (Mauss, M. 1979:53).
En cuanto a lo anterior aclaramos que no compartimos del todo con el autor, ya que nuestra
intención no es, ni será hacer referencia alguna si el fenómeno que aquí se investiga se encuentra
suscripto dentro de la magia o la religión, sino como ya hemos dicho anteriormente es un:
fenómeno religioso.
En este sentido preferimos aproximarnos a Marc Augé, quien refieren al respecto: ―el
debate sobre las fronteras está marcado, pues, por un prejuicio cristiano o, más ampliamente,
monoteísta. Que toda religión no monoteísta caiga en la magia‖ (Augé, 1993: 41-42).
Este trabajo es abordado desde una perspectiva convergente de la Antropología religiosa y
la Antropología de lo simbólico, de allí que consideramos importante no dejar por fuera una de
las principales nociones maussianas para la interpretación de los fenómenos religiosos, como lo
es el Maná (sustancia y causa), para Mauss el Maná interviene en la totalidad de los ritos
(categorías de tiempo-espacio), relacionadas con lo referido por Durkheim sobres las categorías
del entendimiento (nociones de tiempo y espacio) ―ellas han nacido de la religión y en la religión;
son producto del pensamiento religioso‖ (Durkheim,2008:38).
Para Mircea Eliade lo sagrado es ―manifestación completamente diferente de una realidad
que no pertenece a nuestro mundo, en objetos que forman parte integrante de nuestro mundo
72
natural-profano‖ (Eliade, 1986: 9). Los referentes de este fenómeno están marcados por la
delimitación; sagrado/profano, que está vinculada a los códigos espaciales, ya que todos los
actos deben ser ejecutados en el axis mundi (eje del mundo), en este sentido el autor hace
referencia a que esta concepción es casi un ―universal cultural‖ (en cuanto a los sistemas
chamánicos y fenómenos religiosos), que tiene múltiples representaciones como: montaña
central, laguna central, ciudad central, templo o palacio pero todas referentes al sitio donde se
ejecuta y se lleva a cabo la consagración que realiza el intermediario espiritual. Los
intermediarios a través de una serie de pasos que lo conducen hacia la iniciación y consagración
que es realizada en este lugar (centro del mundo), donde se produce la toma de conciencia
gnómica del tránsito existencial de los hombres, para lo cual configura espacios topológicos que
lo conducen a estancias y estados del ser.
4.
Categorías que se ejercen y se analizan en la Etnografía
4.1. Espacios Simbolizados
Desde la explosión del pensamiento definitivamente liberado el Homo-Sapiens ha
configurado su pensamiento y sus significaciones espaciales (Teilhard de Chardin 1965). La
caverna fue el espacio que sirvió de abrigo, el que reunión a nuestros antepasados alrededor del
fuego y el lugar donde plasmo sobre sus muros el arte naturalístico.
La noción y la categoría de espacio forma parte de las nociones esenciales que dominan
nuestra vida intelectual (Durkheim, [1912]2008) El espacio es una variable física y también
cultura (Valbuena, 1999) ya que han formado parte de las significaciones de los sujetos
colectivos. Para Pierre George (1976) corresponden a la antropología abordar los fenómenos de
los comportamientos rituales como manifestación periódica que sacraliza los espacios.
El fenómeno espacial como construcción social y simbólica hace referencia no sólo al
espacio geométrico euclidiano, sino a los espacios de configuraciones topológicas, los cuales no
se encuentran normados sobre números reales de dimensión finita, ya que estos espacios superan
la perspectiva geométrica occidental, estos son: ―Espacios topológicos radicalmente distinto del
espacio tridimensional y homogéneo euclidiano o cartesiano‖ (Duvignaud, 1979:108), de allí que
existen una gran diversidad de representaciones colectivas, que a través de la facultad humana de
simbolizar; medio y forma por la cual los grupos humanos han dotado a los espacios de sentido, a
lo que ha referido Marc Augé: ―si el espacio es la materia prima de la antropología, se trata aquí
73
de un espacio histórico‖ (Augé, 1998:15) estos forman parte de las idealizaciones sistematizadas
que caracterizan a los fenómenos humanos, dentro de ellos los que se encuentra en el orden de: lo
sagrado, de lo mítico, de lo poético y de lo imaginario.
El espacio además de histórico es construcción cultural (Fiore, 1985 y Valbuena, 1999).
Los espacios topológicos, es decir los espacios cargados de sentido constituyen un elemento
cultural que a través de las representaciones colectivas es y son lugares donde subyacen las
simbolizaciones, lugar antropológico (Augé, 2000) en este caso referentes al campo de lo
sagrado, espacios a los cuales se les carga de lo imaginario como representaciones idealizadas de
la realidad social. Las representaciones festivo-rituales establecen unidades referenciales que son
divisiones ―esenciales‖ que dominan las distribuciones y significaciones espaciales, de allí que
las construcciones espaciales sean un gran insumo antropológico.
4.2. Morfología Espacial de lo Simbólico
Para Gilbert Durand ―el espacio se ha revelado como la forma a priori de la creatividad y
del dominio de espíritu sobre el mundo‖ (Durand, 1981:408). Las representaciones colectivas son
un proceso de conformación de las identidades colectivas, y por medio este proceso se
manifiestan los códigos simbólicos de distinciones espaciales, como lo refiere García Gavidia:
―De allí que la asunción de las identidades está íntimamente asociada a la simbolización del
espacio. El espacio está preparado para contener objetos, relaciones sociales, pero también
símbolos, es la lenta elaboración de las prácticas lo que conduce a darle al espacio un contenido‖
(García, Nelly, 2012:22).
4.2.1. Espacio Mítico
Los mitos nos pueden referir algún acontecimiento histórico sobre un espacio imaginario
con actores trasfigurados en: animales, dioses y semi-hombres. Los pueblo ―ágrafos‖ han
recurrido a esta forma comunicativa (los mitos) para la activación de la memoria del grupo, a
través de los testimonios orales, narrativos y discursivos sobre acontecimientos y conocimientos
significativos, sobre todo aquellos que han dado origen a los ritos dentro de un grupo social. De
allí, que los contextos míticos nos pueden referir sobre el pasado del grupo. Los espacios míticos
están cargados de sentidos, en los cuales según Durand existe una convergencia arquetípica
(Régimen Diurno y Régimen Nocturno). Ambos deben ser parte de los análisis estructurales, ya
que los mitos son la instancia para comprender los encadenamientos simbólicos.
74
Edgar Morín refiere a la arquecultura como el momento a partir del cual se desarrolla la
cultura humana ―Se trata de una nucleación noológica nueva, estrechamente vinculada a la
aparición del mito y de la magia entre Sapiens‖ (Morin, 2005: 196). Para este autor la mitología
va ser la encargada de integrar a la sociedad y a los hombres, los ritos constituirán las técnicas de
armonización y las fiestas se refieren a las intencionalidades comunicativas que conducen a la
organización y a la comunión colectiva.
4.2.2. Espacio Ritual (espacios para los ritos)
Los fenómenos religiosos establecen fronteras entre lo sagrado y lo profano, las cuales se
asumen como códigos de referencias espaciales. Estos son los que confieren significaciones a los
ritos, que se desarrollan en los sistemas de fiestas, configuraciones retóricas y prácticas que
establecen separaciones e impone límites, que en algunas sociedades y culturas pueden ser
superadas a través de ritos de paso o iniciaciones; medio por el cual se logra trascender de lo
profano a lo sagrado, existiendo además traslaciones referente a los roles sociales, de allí que ―la
vida religiosa y la profana no deben coexistir en el mismo espacio‖ (Durkheim, 2008: 474)) ya
que todos los fenómenos religiosos tienen en común; la separación entre sagrado/profano ―todo
sistema de rito tiene por objeto encarnar ese estado de separación esencial‖ (Durkheim, 2008:
462).
El profesor Carlos Valbuena (2011), nos aportó en sus clases de Antropología del Espacio,
que: ―sobre el espacio se proyectan todos los sistemas de clasificación simbólica‖ ya que los
espacios son unidades cargadas de sentido, en nuestro caso que es el estudio de una Fiesta; la cual
está compuesta de una serie de espacios en los cuales aparecen los símbolos. Los espacios se
convierten en el referente cultural donde se vuelca la imaginación simbólica. Los espacios para
los ritos son el medio para desarrollar la visión del mundo y la expresión de los hombres, a través
de estos se teje los hilos del sistema simbólico que se representa, es pues el sustrato de la
festividad. Las unidades para el análisis ―morfológico‖ se encuentra en los ritos y los espacios
albergan las ideas y los sentidos. Nuestra intención es sustentar a través de la morfología
espacial; el estudio de la estructura de lo simbólico, partiendo de la descripción para logra
explicar la representación colectiva.
4.2.3. Espacios e Identidad
Los espacios son expresiones racionales y simbólicas que se constituyen en ―soporte de la
75
memoria tanto porque fija topológicamente episodios de la historia del pueblo y del grupo, así
como también porque le da continuidad a la memoria materializada, a los lugares‖ (García, Nelly,
2012: 20).
Partiendo de esta perspectiva; entendemos que espacios e identidad se encuentran
indisolublemente asociados en las representaciones colectivas, que tienen por marco de encuentro
o de cohesión pequeños grupos sociales pertenecientes a una sociedad mayor, que los hace
gravitar sobre espacios simbolizados propios. Así como la casa puede ser el espacio de la familia
nuclear o extensa, El Club sea el espacio del equipo deportivo x, la casa de partido político es el
espacio de encuentro del Buró-comité (de izquierda o derecha), El Templo Masónico es el
espacio de la hermandad, El Estadio de futbol o beisbol es el espacios de los fanáticos, etc. Todos
estos espacios están referidos a la memoria y a la historia del grupo que se encuentra relacionado.
En este caso no hacemos distinción entre lugar y no lugar al estilo de Marc Augé, nos referimos a
espacios donde se genera, se desarrolla, se fortalecen y se negocian las Identidades.
En la obra El Genio del Paganismo (1993) de Marc Augé, hemos encontrado un interesante
aporte para el estudio de los referentes espaciales que se encuentra determinados por dicotomía
sagrado/profano, ya que para el autor en los espacios referidos a fenómenos religiosos se
establecen fronteras; es lugar donde concurren: la existencia y forma de vida / lo idealizado y lo
asumido, siendo esta representación espacial la que construye identidades y otredades. La idea de
frontera se refiere al colectivo involucrado y al que se involucra a través de la participación en el
proceso ritual (en la fiesta de las Turas).
4.3. El Cuerpo, Los Movimientos y Los Indumentos Rituales
A través de los cuerpos en movimiento se puede superar la centración de yo, los cuerpos y
la corporeidad humana nos pueden referir una multiplicidad actos significativos (signitivos y
simbólicos). El Cuerpo ―es una realidad cambiante de una sociedad a otra‖ (Le Breton, 2002:30).
Realidad que en algunos casos pude estar referida únicamente a individuos como unidad
biológica indivisible; concepción que lo separa de los otros, porque anula la unidad a la red de
correspondencias sociales. La fiesta: sus ritos, su parafernalia y sus espacios nos devuelve a las
significaciones colectivas del cuerpo.
Para el sociólogo y antropólogo francés David Le Breton ―El cuerpo es una falsa
evidencia: no es un dato evidente, sino el efecto de una elaboración social y cultural‖ (Le
76
Breton, 2002: 28) al que designa como: eje de relación con el mundo, ya que es un
sistema de representaciones culturales. De allí que la corporeidad humana por su función
social y cultural es para este autor; materia de símbolo, objeto de representaciones e imaginarios
(Le Breton, 2002).
En nuestro caso estas representaciones se desarrollan fuera de la vida cotidiana; ellas se
manifiestan en el tiempo de fiesta, a través de los ritos se representan un conjunto de sistemas
simbólicos que se desarrollan por medio de los cuerpos en movimiento, de ellos emergen las
significaciones en esta representación colectiva ―El hombre no es el producto de su cuerpo, él
mismo produce las cualidades de su cuerpo en interacción con los otros y en su inmersión en el
campo simbólico. La corporeidad se construye socialmente. (Le Breton, 2002:19).
4.3.1. Los Cuerpos en Movimiento y sus Técnicas
Los cuerpos en movimiento y sus técnicas son foco de representación e interacción. En
nuestro abordaje hemos considerado partir de las técnicas del cuerpo de Marcel Mauss (1936),
como vehículo simbólico y las formas expresivas que crean y recrean la atmosfera festiva que
busca significar el tiempo y demarcar el espacio, para así ubicarlo fuera del espacio-tiempo
profano y por encima de la vida cotidiana, donde los cuerpos en movimiento representan un
sistema simbólico; construcción cultural de este grupo humano.
Es pertinente en este sentido la referencia que realizó Marcel Mauss sobre el cuerpo y las
técnicas corporales ―el cuerpo es el primer instrumento del hombre y el más natural, o más
concretamente, sin hablar de instrumentos diremos que el objeto y medio técnico más normal del
hombre es el cuerpo‖ (Mauss, 1979:342). En este sentido el cuerpo y sus técnicas corporales se
van a desarrollar de forma infinita, donde la universalidad corresponde al instrumento (el cuerpo)
por el cual se logran configurar particularidades expresivas y representativas de universalidades
simbólicas. Estas se desarrollan a través de las técnicas; que son ―acto eficaz tradicional‖ (Mauss,
[1936]1979), donde tradición y símbolos se encuentran relacionados.
En cuanto a las clasificaciones de las técnicas del cuerpo que Marcel Mauss realiza en su
trabajo; la danza se encuentra dentro de las actividades del movimiento. La danza y la fiesta en
algunos casos suelen ser sinónimos, lo que sí está claro es que las fiestas son un hecho complejo
y las danzas por lo general son la expresión central de las fiestas (Kepa Fernández De Larrinoa,
77
1998). Dentro del desarrollo de la fiesta de las Turas se ejecutan formulas coreográficas que
colocan a los cuerpos de los tureros en movimiento, indistintamente de baile o danza, ya
interesantemente detallados y caracterizados por Abilio Reyes (1961) 7.
4.3.2. Indumentos Rituales y Representaciones Colectivas
El cuerpo trasciende toda la visión anatomista y saber Biomédico, que hace de él una
máquina de engranajes e investiga al cuerpo como epifenómeno de acontecimientos fisiológicos
(Le Breton, 1994).
Mircea Eliade (1986) en su trabajo ―El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis‖
refiere que en la humanidad ha existido gran diversidad de indumentos, pero todos tienen como
objetivo propiciar las ―técnicas de éxtasis‖ que nosotros optamos por referir como la preparación
para escenificar el drama turero. Este autor además nos refiere como los grupos humanos en
diferentes latitudes y en diferentes momentos históricos de la humanidad han configurado y
utilizado tales indumentos rituales. Estos simbolizan sus creencias, sus afanes y hoy podemos
decir; que configuran sistemas cognitivos y paradójicos, pero siempre en y con relación a lo
sagrado.
Para Eliade el indumento revela el sistema simbólico, ya que los actores de los ritos no usan
la indumentaria cotidiana, ellos utiliza los elementos simbólicos que le permitan crear la
atmósfera sagrada, evocada a través de objetos ―mágicos‖, que pueden ser los instrumentos
musicales, como es uno de los casos referido por él: ―El simbolismo del indumento y del tambor
chamánico‖. A través de la ―ritualización‖ se llega a la experiencia mística (Finol, 2009)
experiencia ubicada aparte del espacio-tiempo de la vida cotidiana, la cual logran a través del
conjunto de medios que disponen los tureros para recrear al rito/mito. Para el Doctor José
Enrique Finol:
Ese proceso de progresivo éxtasis no es sólo sentido por los actores envueltos en una
experiencia mística, sino también por quienes los observan. Luego se produce, como
consecuencia, una suspensión objetiva de la realidad cotidiana pues el actor siente que
está en otro espacio, en otro tiempo, incluso con otros actores, donde todos pasan de una
suerte de tiempo personal a un tiempo transpersonal en el que la suspensión mística crea
lo que Goodman, como vimos, ha denominado: realidad alterna, la que implica, a su vez,
un tiempo alterno‖ (Finol, 2009:63).
7
Coreografía de las Turas: La danza ejecutada por los tureros-danzantes (circulo posterior humano) y baile
ejecutado por los tureros-musicos (circulo interior).
78
4.4. Las Relaciones de Parentesco y la Estructura Ritual
Los objetivos propuestos en este trabajo están enfocados sobre la interpretación de los
símbolos que se manifiestan en la Fiesta Ritual de las Turas, y cómo dichos símbolos han creado
y recreado las identidades de este grupo humano. Dentro de las interpretaciones se encuentra el
orden social y cultural que se representa. Al respecto hemos seguido las orientaciones y las
conclusiones de la obra Replanteamiento de la Antropología (1972) de E. Leach: ―lo que importa
son las categorías sociales significativas‖(Leach,1972:49) que nos muestran los hechos
etnográficos, ―Mi conclusión, pues, debe ser ésta: hay que atenerse a los hechos y ejercitar la
imaginación, pero jamás dejarse envolver personalmente por la situación hasta el punto de no ser
capaces de distinguir entre los hechos empíricos y los propios conceptos analíticos‖ (Leach,
1972: 50).
En este trabajo se aborda a un particular objeto de estudio (La Fiesta Ritual de las Turas),
como la herencia de un grupo de mestizos de ascendencia indígena, en el que aún se manifiesta
una estructura social (festivo-ritual). De allí que nuestro enfoque radica en la estructura ritual de
la festividad, principalmente las que se realiza en el Cerro de Moroturo, estado Lara y considerar
de forma complementaria las que se ejecutan en San Pedro de Mapararí, estado Falcón. Desde
una perspectiva sincrónica y desde lo que ha sido nuestra experiencia etnográfica (2005-2012),
sin dejar de considerar los documentos históricos del siglo XIX y el XX ―Reglamento de Turas‖
(1890), la Filmación de las Turas en Aguada Grande, estado Lara realizada por Lafffer (1957) y
los trabajos realizados por: Miguel Acosta Saignes (1948), Luis Arturo Domínguez (1980), Pedro
P. Linárez (1990) y el realizado por Natividad Barroso (1994). Considerando que hasta el
momento no existe, o por lo menos no he tenido la oportunidad de consultar un trabajo referente
al estudio de la estructura social y el sistema de parentesco presente en la Fiesta Ritual de las
Turas.
Los descendientes de los ayamanes no tienen en la actualidad una estructura social como
tal, aunque si tomamos las interpretaciones de Leach (1976) sobre las exposiciones rituales ―el
ritual y la mitología representan una versión ideal de la estructura social (Leach, 1976:308).
Para complementar este trabajo creo conveniente introducir la conclusión a la que llego E.
Leach en su estudio sobre la estructura social Kachin y Sistemas Políticos de la Alta Birmania
(1976), sobre el cambio:
79
―Mi conclusión es que, mientras que los modelos conceptuales de la sociedad son
necesariamente modelos de sistemas en equilibrio, las verdaderas sociedades no pueden
estar en equilibrio. Yo sostengo que las inconsistencias de la lógica de la expresión ritual
son siempre necesarias para el adecuado funcionamiento de cualquier sistema social‖
(Leach, E. 1976:26).
Entendiendo que las descripciones de las culturas etnográficas son principalmente
sincrónica, ya que se toma de la realidad empírica que se manifiesta en la estructura y la
organización. Para dicho estudio de la organización ritual parto de la definición clásica de
estructura de Radcliffe-Brown ―El concepto de estructura se refiere a la distribución de las partes
o componentes relacionados mutuamente en una unidad más amplia‖ (Radcliffe-Brown,
184:1975). Además de considerar los rasgos estructurales manifiestos en el proceso ritual, en el
cual se evidencia las distinciones sociales que tienen su fundamento en las relaciones de
parentesco que han sido las que determina y distribuyen: la organización ritual, los roles, el poder
y las actividades.
4.4.1. Parentesco y Transmisión de: Status, Roles y Elementos de Prestigios
En la Fiesta Ritual de las Turas se ponen de manifiesto el status, los roles, los puestos
y los elementos de prestigio. Las estructuras rituales y las funciones rituales son las
unidades de observación, registro e interpretación; que nos ha parecido interesante
para la compresión de esta festividad, la cual se desarrolla fuera de la vida cotidiana.
De tal forma, que, aquí nos remitimos a la estructura/función que se representa en la
Fiesta Ritual, ya que ambas son indisolubles ―no existen funciones sin status ni status sin
funciones‖ (Linton, Ralph, 19:123).
4.4.2. El Status
Como posición en la sociedad no depende de la propia consideración de sí mismo, depende
de la puesta en juego de una serie de relaciones y de posiciones que son determinadas por los
miembros de la sociedad, según la cultura particular, en tal sentido no es una cuestión de azar. El
status es una ―convención‖ social culturalmente compartida por los miembros del grupo social.
La adquisición de status en toda sociedad y grupo se define a partir de la categorización de
persona que se encuentra regulada según la cultura que se comparten, que Ralph Linton
categoriza en status adscritos y status adquiridos:
80
―Los status adscriptos son aquellos que se asignan al individuo sin tomar en cuenta sus
diferencias innatas o habilidades. Pueden anticiparse y formarse desde el nacimiento. Los
status adquiridos son, como mínimo, aquellos que requieren cualidades especiales, aunque
no se limiten a éstos necesariamente. No se asigna a los individuos desde su nacimiento,
sino que pueden alcanzarse por medio de la competencia y el esfuerzo individual‖ (Ralph
Linton, 1963:124).
Las determinaciones y las asignaciones del status social son producto de la organización
social, en las cuales existe la tendencia a agrupar, dividir y asignar categorías sociales según la
importancia social de cada persona y el lugar que este debe ocupar. Los elementos referenciales
para la asignación y ocupación de status; son muy diversos, algunos más universales como: el
sexo y la edad, y otros menos, como en algunas sociedades de castas. Con respecto a la división
de sexo Ralph Linton refiere que: ―la división y asignación de status con relación al sexo parece
ser básica en todos los sistemas sociales. Todas las sociedades asignan diferentes actitudes y
actividades a los hombres y a las mujeres‖ (Ralph Linton, 1963:125). En nuestro caso es el origen
familiar y su ascendencia la que genera la asignación de los status principales de hombres y
mujeres dentro de la Fiesta Ritual de las Turas. Donde la consanguinidad, la filiación y las
alianzas que ha establecido la familia dueña de Patio turero es la que asigna el status.
4.4.3. Rol y Roles
El rol y los roles son la expresión y una consecuencia del status. Los cuales están
integrados por normas a las que se debe sujetar la acción social de los individuos (actores), dentro
de los ritos que se desarrollan durante la festividad. Aquí el rol es el papel que representa el
miembro del grupo (los tureros) así que existen una serie de roles, los cuales ya se encuentra
tipificados y deben representar una conducta ritual.
4.4.4. Los Elementos de Prestigio
En la sociedad planetaria todos los seres humanos somos iguales biológicamente, en:
nuestras estructuras y capacidades humanas como especie de Homo Sapiens, pero somos
diferentes en las personalidades asumidas socialmente, en las máscaras representacionales de
nuestro papel actoral, las cuales nos hacen ser diferentes. Esta diferenciación la podemos
apreciar en las sociedades complejas como en las sociedades menos complejas, incluso la
podremos apreciar en el desarrollo de las fiestas y los ritos como es nuestro caso (objeto de
estudio). Las asignaciones, las valoraciones y el significado de status-roles jerarquizan lo
81
social. El prestigio ha sido considerado una referencia vinculada al status y a los roles; son los
elementos que se obtienen cuando se adquiere status. Estos elementos suelen ser signos y también
símbolos, los cuales son considerados elementos de prestigio, los que también nos asignan
lugares privilegiados en la sociedad y en los ritos. Siempre ligados a los valores y las
significaciones sociales.
82
CAPÍTULO II:
MÉTODOS Y METODOLOGÍAS
83
CAPÍTULO II
MÉTODOS Y METODOLOGÍAS
1.
Propósitos de la Investigación y Tratamiento Metodológico
Esta propuesta de investigación interpretativa parte desde el nivel perceptivo, tiene como
primeros objetivos: la aprehensión y la descripción de los elementos presentes en el ritual festivo
de las Turas; y se aborda desde la particularidad metodológica y central de la antropología: la
etnografía, que se inicia con el trabajo de campo, en el Cerro de Moroturo estado Lara, lugar
donde se realizó la observación participante, y a partir de la cual se obtuvo el grueso de la
información empírica de esta investigación. Además de la observación participante, el trabajo de
campo fue también el medio por el cual se logró la aproximación al fenómeno sociocultural.
El material etnográfico recogido es el referente empírico de nuestro trabajo, el cual tiene
como objetivo central la superación de los signos culturales meramente diacríticos que ya han
sido descritos en anteriores trabajos de orden folklorista. De allí que no es sólo un mero referente,
sino el punto de partida que nos permite construir el ―objeto a investigar‖, así se recogió
primeramente información empírica suficiente que se procesó, comparó y analizó, para producir
esta monografía antropológica de la fiesta de las Turas.
En el segundo nivel de aprehensión, porque es tarea del investigador aprehender las formas
como los sujetos de estudio producen e interpretan su realidad, para compararla con otros
fenómenos y con elementos similares que nos permita estudiar las dinámicas culturales de nuestra
investigación, en diferentes momentos y desde un estudio etnológico que nos facilite analizar el
fenómeno que se investiga.
Se hace necesario por los objetivos de la investigación, llegar hasta el nivel comprehensivo
que nos permita percibir las ideas y significados que subyacen en el ritual festivo a investigar.
Dicha comprensión se logra desde la teoría antropológica y se sustenta en la acción social de los
sujetos, ambas están presentes en la reflexión y la compresión de este fenómeno.
Las orientaciones metodológicas nos indican; entre las rutas seguidas en el trabajo de
campo, estuvo en un lugar muy remarcable la realización de una observación directa lo que
suministró los códigos simbólicos que fueron interpretados; para ello decidimos que en todo
84
desarrollo del trabajo era de vital importancia incluir las voces de aquellos que se han encargado
de construir el sistema simbólico. Nuestra intención investigativa ha sido; lograr una
aproximación al fenómeno que nos permita comparar, analizar y lograr dar respuesta a los
interrogantes antropológicos.
1.1. El Método Etnográfico
El método etnográfico, observación, descripción e interpretación es la particularidad
metodológica y central de la antropología, este ha permitido ampliar los conocimientos sobre la
diversidad humana. Constituye además el elemento distintivo de la antropología en el cuadro de
las ciencias.
El trabajo de campo etnográfico es un conjunto de técnicas metodológicas que van desde la
observación, la descripción y la interpretación, por medio de la cual obtenemos la información
empírica deseada para lograr la aproximación a los fenómenos socioculturales en los que se
sustentan los productos antropológicos. La etnografía se centra sobre unos aspectos o conjunto de
aspectos de la cultura y la sociedad, como: la interrelación de sus miembros, formas de agruparse,
interacción con el ambiente, las creencias, las costumbres, pautas de crianza, formas y estructuras
económicas, relaciones de poder y demás formas de representaciones colectivas. Nuestras
reflexiones han sido sobre el conjunto de la Fiesta Ritual de las Turas.
1.2. Método y Metodología Etnográfica
Toda investigación antropológica establece su intencionalidad y perspectiva la nuestra tiene
por objetivo la interpretación de los elementos simbólicos presentes en el ritual festivo de las
turas. Para lo cual hemos reunido información empírica que nos permitió pasar a otros niveles de
complejidad antropológica. Partiendo del proceso, como lo Baztán (1995) llama al trabajo de
campo, y llegar a generar un producto (estudio monográfico).
Por lo cual, nos pareció pertinente y fundamental las orientaciones del método utilizado por
Víctor Turner (1988) para la interpretación de la estructura y las propiedades de los símbolos en
los procesos rituales. Este método nos interesó por partir, primeramente, de una observación
directa que nos suministró la materialidad significante que fue relacionada y contrastada con las
interpretaciones realizadas por los actores del rito (los tureros), elementos necesario para lograr
una mejor comprensión del objeto de investigación, es inherente al trabajo de campo las
85
reflexiones del investigador y de los sujetos/objetos de investigación, ambos son parte de este
proceso investigativo.
Es necesario, además, establecer para el análisis que aquí proponemos, que los objetivos
centrales de la Etnografía: son lograr ―estar allí‖ y lograr que los demás logren llegar de manera
figurada al lugar donde estuvimos como observadores, ya que ―el observador participante
emergió como norma de investigación‖ (James Clifford, 1998:150). La presentación de una
―literatura etnográfica‖ y un ―análisis etnográfico‖ es parte del trabajo antropológico, como lo
recuerda Marc Augé:
―En definitiva, el antropólogo suele construir una coherencia de la que está seguro que es
subyacente a los hechos, pero que conserva sin embargo el carácter de una hipótesis
inductiva; literalmente, no hay nada que traducir. El antropólogo no traduce, traspone. Y
en mi opinión tiene razón de hacerlo‖. (Augé, 2007:52).
De manera concluyente debemos preocuparnos por generar en nuestro discurso etnográfico
la confiabilidad que los hechos relatados, los mismos objetivamente adquiridos y son el referente
que se confronta con las teorías para logra una explicación científica antropológica, todo lo
anterior es lo que sustenta a la autoridad etnográfica necesaria en nuestra disciplina.
1.3. Parámetros de Análisis
Para poder hablar del método etnográfico necesitamos reconocer primero el ámbito que
recubre el concepto de etnografía en su sentido más amplio y común: La descripción del objeto a
investigar, luego de una multiplicidad de técnicas se analiza la información ―en muchos sentidos
la etnografía es la forma más básica de investigación social‖ (Velasco Honorio y Ángel Días de
Rada 1997). En la obra de Ángel Aguirre Baztán (1995) ―la etnografía es el estudio descriptivo
de la cultura de una comunidad, o de algunos de sus aspectos fundamentales, bajo la perspectiva
de la comprensión global de la misma‖ que se utiliza para comprender los fenómenos sociales
desde la perspectiva de ―sujetos sociales‖ que se encuentran en la dinámica de la investigación
etnográfica. (Guber Rosana, 2001).
La etnografía es el método particular de la antropología, ya que a partir de descripciones
etnográficas surgen y se formulan los interrogantes antropológicos, que en nuestras
investigaciones son: fases o etapas distintas de un mismo estudio, ―La etnografía se constituye en
la base empírica del conocimiento antropológico‖ (Baztán, 1995:4) que a través de
86
aproximaciones fenoménicas nos permite la recolección de los elementos culturales. Todo esto
son los criterios comunes que define de forma global el pensamiento antropológico,
independientemente de la postura epistémica ―La etnografía como enfoque no pretende
reproducirse según paradigmas establecidos, sino vincular teoría e investigación favoreciendo
nuevos descubrimientos‖ (Guber, 2001). El material etnográfico es fundamental para lograr
nuestra aproximación al ―objeto a investigar‖, no como mero instrumento, sino partiendo de las
concepciones fundamentales que nos permitan interpretar el fenómeno ―Querer conocer
significa reunir información empírica desconocida suficiente en cantidad y calidad y basar
en ella argumentos sobre causas y perspectiva de la situación bajo estudio‖ (Krotz, Esteban
1991:51).
1.4. La Observación Participante
El registro observacional está orientado por principios inspiradores: a). Concepción
múltiple de la realidad; diferentes realidades y diferentes interpretaciones, b). Comprensión de los
fenómenos como el principal objetivo científico. Lograr penetrar en los elementos subyacentes
que están más allá de la descripciones, pero será a partir de estas que se devela y se comprenden
los fenómenos. c) interrelación entre el investigador y el objeto investigado, siendo las
etnografías la galería de la diversidad cultural.
Las principales características de la observación participante son: a) La fuente principal y
directa de los datos son las situaciones naturales. Partiendo desde registros de fidelidad
naturalista, la primera observación se realiza sobre lo que se ve y se toca: la cultura material
(casas, tecnologías, monumentos, documentos, instrumentos, etc.), debiendo ser considerada la
comunidad como un ―museo viviente‖, expuesta por los actores sociales (guías-informantes). b)
La segunda observación puede versar sobre los el comportamiento social de la comunidad en su
expresión verbal, no verbal y conductual (rituales, costumbres y hábitos).
Para Velasco Honorio y Ángel Díaz de Rada (1997), la Observación participante
simplemente es un método de investigación social, que trabaja con una amplia gama de fuentes
de información, siendo el criterio de mayor importancia para toda investigación social: el haber
participado en las dinámicas sociales que se investigan, porque no podemos estudiar el mundo
social sin ser parte de él, ese ―estar ahí‖ ha sido el común denominador de la etnografía. Se puede
decir que Malinoswski fue el primero en destacar sobre la importancia de nuestra participación
como investigadores, para lograr comprender el mundo social de los investigados.
87
Para Hammersley y Atkinson (2001) la observación participante, es tomar parte en la
vida, los hechos y procesos que observamos y tratamos de comprender, que es llamado
por algunos autores ―acercamiento interpretativo‖. Para ello son necesarios los registros
(notas de campo) ya que constituye la actividad central de toda investigación. El tratamiento
del registro y las exigencias metodológicas que se deben tener en todo trabajo de campo, como lo
refieren Baztán:
―La finalidad del tratamiento de datos, sin importar el tipo de datos que se tenga, es
imponer algún orden en un gran volumen de información, así como proceder a una
reducción de datos, de manera que sea posible obtener unos resultados y unas
conclusiones, y que se puedan comunicar mediante informe de investigación‖. (Baztán,
1995:12).
De ahí la importancia de llevar y tener un orden para escribir; qué, cómo y cuándo escribir.
Los etnógrafos están de acuerdo que el momento ideal es: de forma inmediata a la observación,
ya que al postergarlo se corre el riesgo de perder datos que a lo mejor no se vuelvan a presentar
con tanta claridad y lucidez. La etnografía a través de la observación y la descripción, se
encuentra orientada por la significación ―los procesos de elaboración de datos, que conducen a
generar un discurso inteligible, significativo, son fundamentalmente las siguientes: describir,
traducir, explicar e interpretar‖ (Velasco Honorio y Ángel Días de Rada, 1997), de allí que
empezar con buenos registros descriptivitos es la forma de garantizar al final buenos productos
etnográficos, no sin antes entender que como etnógrafos nos movemos sobre un universo
empírico, más que reflexivo.
1.5. La Reflexión y Triangulación Investigativa
Toda investigación se realiza desde una teoría, en el trabajo etnográfico la investigación se
realiza desde el punto de vista antropológico y en ella debe existir articulación entre la realidad
social y su representación textual. ―La reflexividad separación entre ciencia y sentido común,
entre las actividades del investigador y las de los investigados, permanece en el centro tanto del
positivismo como del naturalismo‖ (Atkinson y Hammersley, 2001:), la reflexividad viene a ser
una especie de balancín metodológico en la etnografía, ―la reflexividad señala la íntima relación
entre compresión y la expresión de dicha compresión‖ (Guber, 2001:). La comprensión se hace
desde la teoría antropológica y se sustenta en la acción social de los sujetos en la investigación
social, en un mundo de representaciones siendo estas básicas para la comprensión y el estudio de
la sociedad.
88
Para Antony Giddens la Antropología ha sido siempre en sus ―descripciones‖ interpretativa,
porque los sujetos cuya cultura constituía su objeto de estudio eran básicamente ―otros‖ no
inmediatamente inteligibles (Giddens citado por Baztán. 1995:14). Es y será necesario partir de
dicha perspectiva que nos permita comprender las dinámicas culturales de nuestra investigación,
en diferentes momentos y desde un estudio etnográfico.
Las orientaciones metodológicas nos indican la realización de una observación directa que
suministre los elementos culturales a ser estudiados, que nos ayuden a una mejor comprensión de
los procesos.
Según la opinión de Velasco Honorio y Ángel Díaz de Rada (1997) la reflexividad tiene
algunas implicaciones metodológicas importantes; por una parte parecen imposibles los intentos
de basar la investigación social sobre fundamentos epistemológicos independientes del
conocimiento del sentido común de los sujetos involucrados.
Las reflexividades del etnógrafo y de los sujetos/objetos de investigación fueron inherentes
al trabajo de campo, ambas formaron parte del ―proceso de interacción, diferenciación y
reciprocidad entre la reflexividad del sujeto cognoscentes- sentido común, teoría, modelos
explicativos y la de los actores o sujetos/objetos de investigación‖ (Guber, 2001).
1.6. Producto Etnográfico
Para muchos la escritura etnográfica es el cenit y el resultado más importante del trabajo de
campo, ya que además de expresar la vivencia investigativa-cognoscitiva, esta debe ser expresada
de forma descriptiva-ilustrativa y a la vez aprehensible para que los lectores, quintaesencien la
experiencia del etnógrafo, como si cada lector se trasladase en tiempo y espacio a los hechos y
vivencias del autor.
Existen diferentes y múltiples orientaciones para realizar etnografías, nosotros en este
trabajo hemos asumido una forma sencilla que describe el contexto festivo de las Turas: a través
de una narración realista que muestre los hechos, los personajes, los lugares y las significaciones;
una especie de Hipotiposis. Para logra este magistral objetivo considero; que es y será necesario
tomar en cuenta las indicaciones que aparecen en el Capítulo 9 de la obra Etnografía, métodos de
investigación de Atkinson y Hammersley (2001) ―la etnografía es inevitablemente una empresa
textual‖ no como mera y simple forma, sino que requiere además del estilo, el cultivo de la
práctica y de las convenciones textuales.
89
Nuestras observaciones han constituido un proceso de reflexión que ha generado un
producto etnográfico, cuyas orientaciones las encontramos en la obra de Baztán:
―A la hora de analizar el producto etnográfico, estudiaremos los diferentes pasos que hay
que dar para convertir el trabajo de campo en monografía etnográfica y que comprende: a)
Análisis y organización del material, b) Elección del tipo de monografía y c) Redacción
de la monografía. (Baztán, 1995).
Los autores aquí trabajados coinciden en la gran mayoría de sus orientaciones, a pesar de
tener mínimos desacuerdos entre sí. La perspectiva etnográfica ha continuado el hilo de Ariadna
que ha caracterizado a la Antropología del siglo XX, la cual determino: a la observación
participante como particularidad metodológica de la etnografía, con sus componentes básicos: el
desplazamiento del investigador, la observación en el campo, la descripción y la comparación.
El papel del etnógrafo se caracteriza por su comprensión cultural, el reconocimiento de
normas de comportamiento y estilos de relación, superando la perspectiva pre-científicas de las
meras descripciones, de ahí la importancia de establecer ‗estatutos descriptivos‘ que oriente el
objeto científico moderno de la Antropología que se sustenta en las observaciones y las
descripciones, sin llegar a tocar los linderos de la ficción. Entendiendo que nuestra disciplina es
una ciencia que además de descriptiva, es explicativa.
90
CAPÍTULO III:
DESCRIPCIÓN DE LA FIESTA RITUAL DE LAS TURAS
91
CAPÍTULO III
DESCRIPCIÓN DE LA FIESTA RITUAL DE LAS TURAS
1.
Contexto de la Fiesta
Después de haber enmarcado sistemáticamente las orientaciones metodológicas para la
realización del producto etnográfico, vamos a referirnos a la especificidad etnográfica que vamos
a desarrollar, estableciendo que nuestro objeto de estudio son: Los símbolos presentes en la Fiesta
Ritual de Las Turas y la unidad de análisis: los dispositivos simbólicos.
Las Turas es una representación musical-dancística en la que se manifiestan los
dispositivos simbólicos a través de los indumentos rituales y la corporeidad de los músicosdanzantes, los espacios rituales, detención de status, desempeño de roles y utilización de los
elementos de prestigio, personajes y ofrendas. Estos elementos simbólicos que aún permanecen
en la Fiesta Ritual de las Turas constituyen un marco significante de gran contenido y
profundidad antroposemiótica.
Los símbolos que se representan constituyen: los significantes rituales, de ahí que nuestro
punto de inicio es partir de la coreografía cultural para lograr estructurar a través de las moléculas
rituales (Turner, 1980) los sistemas simbólicos que se representan. La materialidad significante
que hemos considerado son: los cuerpos en movimiento y los instrumentos musicales tureros
(maracas, cachos de venado y flautas-turas) todos estos constituyen verdaderos ―indumentos
rituales‖ (Mircea Eliade, 1986) medios por los cuales se expresa la imaginación simbólica de este
grupo humano, y por el cual además podemos extraer una forma cultural de como los hombres se
comunican a través de símbolos.
El modelo y la perspectiva teórica en la cual nos ubicamos para la realización de este
trabajo parte por establecer la relación entre el medio y el sentido; los cuales se aglutinan y se
representan a través de la fiesta que se encuentra estructurada en ritos, medio por el cual se
expresan los símbolos.
Entendiendo que toda representación es simbólica así como toda interpretación lo es, la
representación turera es pues idea misma encarnada; los músicos y los tureros encarnan a los
símbolos principales de esta manifestación: La serpiente, el venado y a los hombres tureros. La
92
descripción y el análisis permitieron confirmar que las representaciones espaciales componen y
estructura la particularidad simbólica y las expresiones corporales y los instrumentos-indumentos
rituales son el vehículo simbólico por el cual se expresan las marcas culturales de este grupo
humano.
2.
Etnografía de los Espacios Festivos-Rituales
2.1. Los Espacios Simbolizados en la Fiesta de las Turas
La fiesta de las Turas es el contexto por el cual se representan los símbolos, es la fuente de
ideas y de sentidos. Ella (la fiesta) está constituida por una serie de espacios simbólicos que
debemos analizar cada uno en sus partes para construir la estructura y el sistema festivosimbólico; es decir la morfología que la compone y el simbolismo que se manifiesta. El contexto
que aquí se investiga está compuesto ―espacialmente‖ por una serie de espacios, o moléculas
espaciales que componen al gran contexto festivo. Los cuales hemos decidido caracterizar en:
Espacios Rituales (o espacios para los Ritos), Espacios para la manutención familiar y Espacios
Míticos. Todo y cada uno de estos espacios han formado parte del proceso para la conformación
de las identidades de los Tureros.
En esta investigación vamos a trabajar a 8 espacios: Patio turero central, El Palacio, El
Altar de los Cazadores, El Altar Turero, El Altar de la Jerarquía Turera, El Encuentro, El Encanto
y El Conuco. Todos estos espacios han sido creación cultural y marca cultural de este grupo
humano; simbolizaciones espaciales proveniente de los antiguos ayamanes; algunas de ellas
resinificadas y otras extrapoladas a otros espacios.
El trabajo etnográfico nos permitió observar y registrar una serie de espacios tureros, los
cuales hemos analizado sus estructuras: los objetos, las relaciones sociales, la ejecución de las
escenas rituales, sus símbolos y sus significaciones. Cada uno de estos espacios nos ha permitido
el análisis festivo-simbólico.
2.2.
El Encanto, Espacio Mítico Turero
Dentro de Mito Turero ―Cuando el mundo era mundo y no había maíz 8‖ aparecen tres
espacios que encadenan el sentido de bailar las Turas, estos espacios son: El Encanto lugar
8
Ver anexo de la página 169
93
ctónico donde se encuentra la Semilla de Maíz, El Conuco lugar colectivo de siembra para la
manutención familiar y El Patio de Turas lugar de festejo y agradecimiento. En esta narración
puede estar el origen de la Fiesta Ritual de Las Turas. Es a través del mito/rito que el grupo se
organiza y cohesiona entorno al sentido social que expresa.
2.3. Espacios para los Ritos Tureros
Las representaciones colectivas son un proceso para la conformación de las identidades
colectivas, y por medio de este proceso se expresan los códigos simbólicos de distinciones
espaciales, la cual está compuesta de una serie de espacios en los cuales aparecen los símbolos.
Los espacios se convierten en el referente cultural donde se vuelca la imaginación simbólica.
Los espacios para los ritos son el medio para desarrollar la visión del mundo y la expresión
de los hombres, a través de estos se teje los hilos del sistema simbólico que se representa, es pues
el sustrato de la festividad. Las unidades para el análisis ―morfológico‖ se encuentra en los ritos y
los espacios albergan las ideas y los sentidos. Nuestra intención es sustentar a través de la
morfología espacial; el estudio de la estructura de lo simbólico, partiendo de la observacióndescripción para logra explicar la representación colectiva.
3.
Morfología Espacial en la Representación Colectiva (Cuadro referencial y Descriptivo)
Cuadro 1
Espacios Simbolizados y los Ritos de la Fiestas de las Turas
8
Lugar y
Estado
Espacio
Turero
Cerro de
Moroturo, Lara
/ San Pedro de
Mapararí,
Falcón.
Patio central
Descripción/Análisis
(Ritos y escenas)
El patio de turas es donde se escenifica la mayoría de los
sones de turas; son9 de apertura, son de la hormiga, la
cortesía y la persecución-encierro del Venado.
En el centro se encuentra una vara central que los tureros
denominan árbol de la vida, a este le agregan unos parales
en forma de H trunca que sirve de soportes a las cañas, a los
malojos10 y persogos11 de maíz. De forma horizontal se
Música de turas para la danza colectiva, las Fiesta de las Turas se encuentra seccionada por bailes y ritos, en la
mayoría se expresan conjugadamente música y danza. Los Sones de turas son aquellos que realizan en conjunto los
tureros: los músicos y los danzantes en y alrededor de los espacios sagrados: Patio, Altares y Palacio.
9
La definición de malojo que aparece en el Diccionario de María Moliner, nos refiere a planta de Maíz que se utiliza
sólo para pasto. El uso que nosotros los hispanohablantes hacemos de esta palabra; es para referirnos al desperdicio
de la planta de este cereal que se utiliza para alimento del ganado vacuno. En nuestro caso, los malojos son utilizado
en las Turas como ofrenda ritual y elemento de prestigio.
94
Cuadro 1 (Cont.)
Lugar y
Estado
Cerro de
Moroturo, Lara
/ San Pedro de
Mapararí,
Falcón.
Lara
Lara
10
Espacio
Turero
Patio central
Altar Turero
Altar de la
jerarquía
turera
Descripción/Análisis
(Ritos y escenas)
encuentra una especie de repisa que los agricultores
denominan troja; en ellas se colocan las ofrendas:
tubérculos, auyamas, maíz, y demás frutos que le provee la
naturaleza.
El patio de turas es donde se escenifica la mayoría de los
sones de turas; son12 de apertura, son de la hormiga, la
cortesía y la persecución-encierro del Venado.
En el centro se encuentra una vara central que los tureros
denominan árbol de la vida, a este le agregan unos parales
en forma de H trunca que sirve de soportes a las cañas, a los
malojos13 y persogos14 de maíz. De forma horizontal se
encuentra una especie de repisa que los agricultores
denominan troja; en ellas se colocan las ofrendas:
tubérculos, auyamas, maíz, y demás frutos que le provee la
naturaleza.
El altar es un espacio donde se observa un gran número de
componentes religiosos; algunos de estos han sido
incorporaciones provenientes del cristianismo como: cruces
y santos, y otros elementos de los cultos afro-descendientes.
Es un altar reservado para la jerarquía turera, en el cual sólo
existe un único nivel. En este lugar es donde descansa y
realiza las consultas el Piache. En este lugar se encuentra
colgado un chinchorro, que junto a la troja son los objetos
más resaltantes que componen el espacio. (El Capataz mayor
de San Pendro † Adolfo Garcés: tuvo un altar particular y de
su uso personal, por tal razón no está incluido en este cuadro
como Altar turero).
Son ofrendas utilizada en las Turas, la que son elaboradas con dos mazorcas de maíz, las cuales se entrelazan por y
con los extremos de sus propias hojas se forma un par de Maíz. La podemos observar colgadas en el Patio de Turas y
posteriormente a la cortesía la podremos observar colgada en los hombros de algunos tureros, rememorando a la
acción de la ardilla en el mito de origen del maíz y del baile de las Turas.
8
Música de turas para la danza colectiva, las Fiesta de las Turas se encuentra seccionada por bailes y ritos, en la
mayoría se expresan conjugadamente música y danza. Los Sones de turas son aquellos que realizan en conjunto los
tureros: los músicos y los danzantes en y alrededor de los espacios sagrados: Patio, Altares y Palacio.
9
La definición de malojo que aparece en el Diccionario de María Moliner, nos refiere a planta de Maíz que se utiliza
sólo para pasto. El uso que nosotros los hispanohablantes hacemos de esta palabra; es para referirnos al desperdicio
de la planta de este cereal que se utiliza para alimento del ganado vacuno. En nuestro caso, los malojos son utilizado
en las Turas como ofrenda ritual y elemento de prestigio.
10
Son ofrendas utilizada en las Turas, la que son elaboradas con dos mazorcas de maíz, las cuales se entrelazan por y
con los extremos de sus propias hojas se forma un par de Maíz. La podemos observar colgadas en el Patio de Turas y
posteriormente a la cortesía la podremos observar colgada en los hombros de algunos tureros, rememorando a la
acción de la ardilla en el mito de origen del maíz y del baile de las Turas.
95
Cuadro 1 (Cont.)
Cerro de
Moroturo, Lara
/ San Pedro de
Mapararí,
Falcón
Palacio
Turero
Cerro de
Moroturo, Lara
/ San Pedro de El Encuentro
Mapararí,
Falcón
Cerro de
Moroturo, Lara
/ San Pedro de
Mapararí,
Falcón
El Encanto
Cerro de
Moroturo, Lara
/ San Pedro de
Mapararí,
Falcón
El Conuco
Cerro de
Moroturo
(Lara)
El palacio es el lugar más sagrado de esta práctica ritual, se ubica
en un lugar apartado del patio de tura. En este lugar además de
realizar sones de turas, se realizan varios ritos como: ofrenda y
brindis de la chicha a los espíritus, entrega de talismanes para la
buena suerte, culto de posesión del piache, botada de basura y
orientaciones morales que hace la Reina a los tureros y asistentes.
Este espacio es móvil; se ubica a la entrada de la comunidad y en
dirección oeste (lugar mítico de donde regresan los cazadores).
Allí se escenifica el Encuentro entre: tureros cazadores y tureros
agricultores. Ambos grupos se encuentran y se funden en un sólo
son y ritmo característico, el grupo comandado por la Reina llevan
ofrendas vegetales: cañas y maíz, además este grupo es el que
lleva el Bariqui15 en una vasija de barro. El grupo de los cazadores
comandado por el Capataz Mayor lleva un arco de cañas el cual
está adornado con bombas de color naranja; este arco es similar a
los que encontramos en el Palacio y en el Patio central de Turas.
Durante el Encuentro los músicos tureros suenan sus instrumentos
musicales (cachos, flautas y maracas) y ejecutan los movimientos
coreográficos característicos.
Es el espacio mítico al que se refiere el mito Ayamán del maíz; a
este lugar fue al que enviaron a los animales (el chuco, el marrano
de monte, el venado y la ardilla) los antiguos ayamanes en busca
de la semilla de maíz.
En este lugar y sobre una piedra muere el venado, quedando su
osamenta sobre ella y al pasar el viento se produjo el sonido fu-fu-fu-fu que suena en la danza de las turas 16. De allí que el venado es
simbolizado durante todos los sones de turas, especialmente en el
encierro-sacrificio el cual finaliza en Palacio.
Es el espacio histórico de los tureros que permite el sustento
familiar (en la actualidad no todos los tureros poseen conucos
familiares).
En este espacio sagrado se reproducen varios elementos
simbólicos que encontramos en los demás espacios tureros, tales
como: la disposición de las piedras en el suelo; las cuales se
El Altar de
encuentran de formas sigmatica y circular, sobre la repisa se
los Cazadores observan: las velas, las imágenes, los brindis y las ofrendas que
encontramos en: el Altar, el Patio y el Palacio. Este espacio es el
lugar de partida del Capataz mayor, del segundo capataz, de los
cazadores y del grupo de tureros que le acompañe.
Fuente: Elaboración propia (2011)
15
Pintura de óxido ferroso (Glosario de Voces Indígenas de Venezuela de Lisandro Alvarado).
En la mitología Ayamán que nos narró en el Encuentro de la Fraternidad Turera (2005) el Capataz Mayor del Jusal
Reinaldo Chirinos; El Venado no regresa del Encanto porque muere en una piedra, su osamenta (su cráneo) queda en
el lugar y al pasar el viento se produjo el sonido de fu-fu-fu. Acosta Saignes, hizo referencia en su descripción a la
importancia del viento, tanto en la cacería, como en la agricultura. Para este investigador (1949) El baile de las turas
se trata sin duda de una danza dedicada al Huracán.
16
96
3.1. Altar Turero
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3.2
El Patio Central Turero
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3.3. El Palacio Turero
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3.4. El Altar de la Jerarquía Turera
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3.5. El Encuentro
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3.6. Encuentro con los Tureros de Mapararí
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3.7. El Altar de los Cazadores
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En la Fiesta Ritual de las Turas se encuentra una cantidad de espacios topológicos donde se
representan la construcción social y simbólica de los tureros. Estos espacios son unidades
referenciales y de significación.
Los espacios rituales de las Turas son representaciones míticas de los tureros; el habitar, el
vivir y el festejar en Moroturo, es representar lo que constituyó este lugar para los antiguos
Ayamanes ―el valle de lo soñado‖17 este es el lugar donde los Ayamanes se trasladaban
periódicamente para realizar sus siembras de maíz; ellos son los ascendientes de los Tureros.
17
Pedro Pablo Linárez, es quien hace la referencia de ―Moroturo el Valle de lo Soñado‖ en su libro Etnohistoria del
estado Lara, 1995.
103
Los ascendientes de la familia Perozo llegaron a Moroturo a mediados del siglo pasado
provenientes de La Venta18 esto nos contaron los hermanos Alejandro y María Perozo. Este
espacio de Moroturo es pues el lugar para representar la tradición de sus antepasados; solicitar,
escenificar, agradecer y festejar.
Las Turas es una fiesta agraria y propiciatoria, cuyo elemento esencial ha sido el maíz: su
siembra, su recolección y su consumo. Cuestión tal que en estos tiempos no son ejecutadas y
desarrolladas en su totalidad, ya que los descendientes de los antiguos Ayamanes en la actualidad
habitan un reducido y árido espacio de Moroturo (El Cerro de Moroturo) lugar a donde ellos
fueron poco a poco desplazados por los criollos ganaderos que hoy y desde hace más de 40 años
controlan el Valle de Moroturo. Así que habitar y el festejar en el cerro constituye para los
tureros: rememorar el pasado de sus ancestros ayamanes, ya que hoy por hoy los habitantes del
Cerro de Moroturo no cuentan con extensas, ni buenas tierras para la siembra de maíz. Son muy
pocos los tureros que cuenta con pequeños lotes de tierra para la siembra.
Los espacios rituales constituyen una de las unidades de referencia y significación para dar
respuesta al interrogante que nos planteamos al inicio de esta investigación ¿por qué ellos aún
siguen en el baile de las Turas?
La Fiesta Ritual de las Turas es la representación colectiva de los Tureros, representación
que los identifica y los cohesiona alrededor de los espacios tureros que son la representación
mítica; lugares donde se escenifica el mito-rito de la fiesta Ayamán de las Turas.
4.
Etnografía de la Estructura Festivo-Ritual
4.1. Organización y Estructura Ritual de las Turas
Entender que por medio de la festividad turera se manifiesta una estructura ritual que es y
ha sido el elemento cohesionador y por el cual se identifica el grupo. Gracias a esta manifestación
musical-dancística este grupo humano fue reconocido en el año 2005 como la etnia número 36
del Estado venezolano, y estos momentos está siendo considerada por una comisión de la
UNESCO para ser incluida como patrimonio de la humanidad.
18
Caserío del Municipio Urdaneta, muy próximo a Aguda Grande (Antiguamente llamado San Miguel de los
Ayamanes, donde se instauro un pueblo de Doctrina Católica en el Siglo XVII).
104
Al partir de la descripción de la fiesta de las Turas hemos logrado detallar ciertos rasgos
distintivos referentes al parentesco, los cuales se manifiestan a través de la estructura ritual,
principalmente en la jerarquía turera: su status ritual, los roles desempeñados por ellos y los
elementos de prestigios que se muestran. Todos han sido de referencia e importancia para nuestra
investigación. Estos datos como ya he dicho han sido tomados in-situ y otros de documentos
históricos. Considerando que algunos elementos se mantienen y otros han sido adaptados y
modificados, así que hemos decidido abordar al objeto de estudio de forma principalmente
sincrónica, sin descartar los aspectos diacrónicos.
En el estudio de sistema ritual de la fiestas de las Turas hemos observado las relaciones que
componen la estructura ritual cargada de elementos simbólicos que marcan el prestigio de los
principales actores y sus herederos. Dichos símbolos se relacionan al status y al derecho a ser
utilizados por los miembros de un grupo familiar que los conserva celosamente; sin que ello
signifique el menoscabo de la solidaridad social.
4.2. Genealogía en la Fiesta Ritual de las Turas en el Cerro de Moroturo19
Este epígrafe es necesario para sustentar nuestra interpretación de la constelación simbólica
que gira sobre esta festividad; la cual ha cohesionado a los tureros y ha garantizado la
continuidad festiva. Los vínculos sociales presentes en esta festividad, los cuales hemos detallado
en nuestra etnografía; nos refirieron la necesidad de indagar sobre la trasmisión de: el status
ritual, los roles rituales y los elementos y puestos de prestigio que se desarrollan en la festividad.
La genealogía como método (la encuesta y las fichas genealógicas) nos proporcionaron
datos para interpretar las relaciones parentales presentes en nuestro objeto de estudio. Que en
nuestra observación participante se presentaron como uno de los elementos simbólicos, ya que la
jerarquía turera es la encargada de la festividad y sus cargos son trasmitidos por la familia
elemental y la participación general está referida a la familia extensa; de allí que lograr observar,
indagar y representar esquemáticamente la genealogía de la principal estructura ritual; fue un
gran dato empírico (unidades de observación y registro) para nuestra investigación. Algo así,
como estudiar a las cofradías religiosas encargadas de celebrar las fiestas de San Benito, San Juan
o San Antonio. Estas manifestaciones suelen tener nexos parentales, de allí que partimos por
establecer a un Ego miembro de esa jerarquía turera, en nuestro caso escogimos al capataz mayor
19
Ver gráficos genealógicos en la sección de Anexos.
105
(Alejandro Perozo), a quien se entrevistó sobre la tradición familiar de las Turas del cerro de
Moroturo, sobre ascendientes y sobre los descendientes. Todos los insumos genealógicos fueron
graficados y fueron cruzados con el Reglamento de Turas de Quebrada Honda (1890), lo que nos
permitió el análisis y posteriormente nuestra interpretación de la estructura ritual de las Turas.
En la Fiesta Ritual de las Turas se ponen de manifiesto el status, los roles, los puestos y los
elementos de prestigio. Las estructuras rituales y las funciones rituales son las unidades de
observación, registró e interpretación; que este sentido nos ha parecido interesante para la
compresión de esta festividad, la cual se desarrolla fuera de la vida cotidiana. De tal forma que
aquí nos remitimos a la estructura/función que se representa en la Fiesta Ritual, ya que ambas son
indisolubles ―no existen funciones sin status ni status sin funciones‖ (Linton, Ralph, 19:123).
En nuestro caso es el origen familiar y su ascendencia la que genera la asignación de los
status principales de hombres y mujeres dentro de la Fiesta Ritual de las Turas. Donde la
consanguinidad, la filiación y las alianzas que ha establecido la familia dueña de Patio turero es la
que asigna el status.
FOTO 30
106
FOTO 31
Esta foto muestra parte de la jerarquía turera que avanza hacia el encuentro con los
cazadores; en ella podemos observar que en la primera línea está conformada por el segundo
capataz (yerno de la reina), luego y con traje azul, collar colorido, garrote, maraca y penacho se
encuentra la reina de las Turas de Moroturo, al lado su hija mayor (próxima reina de las Turas)
ella lleva dos elementos de prestigio turero (corona y malojos de maíz) al lado de ella se
encuentra su hija (nieta de la reina) en sus manos lleva una pequeña vasija de barro la cual
contiene bariqui, al lado de ella se encuentra su tío quien es hijo de la reina (quien en su
momento será capataz de las Turas) él al igual que su hermana lleva los elementos de prestigio
turero (corona y una caña muy larga), a su lado se encuentra su padre quien tiene el cargo de
mayordomo o dueño de patio; él lleva al igual que su hijo una caña. En la línea posterior le siguen
el piache y los músicos tureros quienes vienen avanzando y sonando sus instrumentos musicales.
Posterior a ellos vienen el resto de tureros.
107
FOTO 32
Esta foto muestra a la otra parte de la jerarquía turera que avanza hacia el Encuentro con
los tureros agricultores. En la primera línea y con maraca en mano se encuentra el capataz mayor
quien es hermano de la reina de las Turas; este lleva sobre su pecho un collar y sobre su cabeza
un sobrero de palma, al lado de él se encuentra su nieta quien luce un colorido penacho, a su lado
se encuentra su tío quien es el tercer capataz de las Turas; este además de sonar la maraca, viene
soplando un cacho de venado. Detrás de ellos vienen los músicos-cazadores; quienes son hijos,
primos y sobrinos de los capataces. Posterior a ellos viene el resto de tureros que acompañan a
este grupo.
Los descendiente de los Ayamanes no tienen una gran organización social, pero en la Fiesta
Ritual de las Turas cuentan con una; en la que se distribuyen los roles, las funciones y los cargos,
siendo está la encargada de organizar la festividad. Constituida por la reina de las Turas quien es
la gran organizadora y comandante de los tureros en esta festividad agraria y propiciatoria. La
reina de las Turas es la encargada de los preparativos previos a la fiesta, como la elaboración de
la jata20, la chicha y el carato21 , así como también de las actividades decorativas de los espacios
sagrados (altares, palacio y patio turero).
20
21
Bolas de masa de maíz que son sancochadas; las cuales son la base para la elaboración del carato.
. Chicha fuerte
108
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El capataz mayor quien asume el liderazgo en la festividad con la reina; él es líder de los
tureros-cazadores, este capataz mayor es generalmente el hermano de la reina; al respecto he
visto que esto se cumple al menos en el cerro de Moroturo y San Pedro de Mapararí. Posterior a
él están dos capataces más (el segundo y el tercero) quienes asumen liderazgos compartidos en y
durante la festividad. El capataz mayor es principal: durante el Encuentro entre la
109
agricultura/cacería, en la Cortesía y es el encargado de esparcir la chicha a los cuatro vientos y
agradecer a los espíritus tureros en el Palacio.
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El piache es el guía espiritual y el médico del grupo. Este asume un rol sacerdotal, el cual
cumple durante toda la festividad y es actor principal de las escenas ―encierro-sacrificio del
Venado‖ y culto de posesión ejecutado en el palacio. El actual piache es heredero de su padre
llamado Julio Baldallo quien era oriundo de Mapararí y quien posteriormente se trasladó al
estado Portuguesa, pero año tras año mientras estuvo vivo participo como piache del grupo de
tureros del Cerro de Moroturo, función que hoy desempeña su hijo Juan de Dios Baldallo. El
piache junto con la reina y el capataz mayor son las jerarquías superiores de la festividad.
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Segundo y tercer capataz quienes comparten el liderazgo durante toda la festividad:
Son funciones de los capataces de las Turas: dirigir y supervisar todas y cada una de las
ceremonias, con una maraca en la mano.
111
El segundo capataz cumple funciones específicas durante la festividad; él es el encargado
de ejecutar la Salve antes de iniciar el Encuentro de la agricultura y la cacería que es el inicio de
la Fiesta Ritual de las Turas. Durante la festividad será el acompañante principal de la reina y de
capataz mayor.
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Tercer Capataz
Es el encargado de acompañar al capataz mayor en el liderazgo con el grupo de los
cazadores en el Encuentro con la agricultura y es el encargado de ejecutar junto a su hermano
(capataz mayor) la Cortesía (entrecruzamiento de las Serpientes míticas).
112
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Luego está el llamado dueño de Patio o mayordomo quien es el esposo de la reina; este
acompaña a la reina y a sus hijos mayores en la ejecución del Encuentro de la
agricultura/cacería.
FOTO 52
FOTO 53
113
Le sigue el llamado imaginaria que es el encargado de recibir y aprovisionar las ofrendas
que se recibe antes y durante la festividad.
Los tureros músicos, cinco principales compuestos de: un cachero mayor, quien toca un
instrumento Aerófono elaborado con cráneo de Venado (adulto) de dos cuernos de siete punticas
y en la mano una maraca; otro músico con cacho mediano y maraca, otro con cacho de matacán
(venado joven) y maraca en mano; Dos músicos tureros con flauta uno con un turo macho y el
otro con tura hembra ambos con maracas.
FOTO 54
FOTO 55
Los cazadores quienes en algunos momentos de la festividad forman parte del equipo
secundario de músicos tureros. A este grupo se les sigue aun llamando así, a pesar de que estos
tiempos no ejecuten tal empresa. Hoy en día, por orden del piache se les han dado un nueva tarea:
―reguardar el orden de la fiesta de las Turas, no permitir que en el área cercana se consuma
114
ningún tipo de licor‖ ellos en y durante la festividad cargan un garrote para desempeñar su nueva
tarea. Este grupo tiene una participación principal en el inicio de la festividad (Encuentro entre
agricultura/cacería).
El jefe de los cazadores es el encargado de ejecutar junto al piache la escena del EncierroSacrificio del venado. Parte de grupo de los cazadores le corresponde realizar el Guanaico para
los niños y niñas.
FOTO 56
FOTO 57
Por último en la estructura festivo-ritual están los ayudantes de turas; grupo
conformado por tureros de ambos sexo incluyendo a los niños, mayormente pertenecientes
a la familia extensa, aunque existen casos de incorporaciones (alianzas) de personas
que no corresponden al grupo de descendientes de los ayamanes. Este grupo de persona
participa en las tareas que se efectúan antes, durante y después de la festividad. Después de estos
siguen el resto de los danzantes tureros quienes son la base social de esta representación
colectiva.
FOTO 58
FOTO 59
115
En el estudio del sistema ritual de las fiestas de las Turas he observado las relaciones que
componen la estructura ritual cargada de elementos simbólicos, que marcan el prestigio de los
principales actores y sus herederos. Dichos símbolos se relacionan al status y al derecho a ser
utilizados por los miembros de un grupo familiar, el cual conserva celosamente sin que ello
signifique el menoscabo de la solidaridad social, ya que verdaderamente en la Fiesta Ritual de las
Turas se puede observar la solidaridad del grupo participante, aunque sea en el momento o
durante la ejecuciones festivo-rituales. La Fiesta Ritual de las Turas expresa una estructura social
en la que se manifiestan un conjunto de relaciones que se mantienen y se desarrollan a través del
parentesco consanguíneo y las alianzas que estos asumen, las cuales se desarrollan a lo interno
del grupo y en el fenómeno ritual; en cuanto a la transmisión, distribución de poderes y elementos
de prestigio que aparecen en esta representación, que es el medio por donde se expresa la
estructura social de este grupo descendientes de los Ayamanes.
En la estructura ritual encontramos componentes estructurales por donde se expresa la
jerárquica festiva, en la cual se representa de manera simbólica la naturaleza de lo masculino y de
lo femenino, como elemento complementario de los ciclos agrarios que busca representar.
Fuente: Elaboración Propia (2012)
116
De la anterior diagramación de la estructura ritual podemos extraer el siguiente análisis:
Para ser de la jerarquía turera primeramente se tiene que descender de línea materna de la reina,
por consiguiente, es esta la que da pertenencia al grupo ritual y confiere la obtención del poder, a
través de la estructura de parentesco de la familia elemental.
Las alianzas también se establecen por vía matrilineal, de allí que consideremos lo que se
representa en el grafico como algo muy determinante, siendo la matriz la figura de la reina
turera, por la que determinamos lo siguiente: La reina fue nombrada por su madre, quien también
fue reina turera, al morir está su hija mayor toma el lugar, su hermano mayor pasa a ser el
capataz al momento que su tío (hermano de la madre) falleció.
El segundo capataz es esposo de la hija mayor de la reina (esta hija mayor renuncio a la
preparación que le concedía en un futuro asumir su rol de futura reina turera) correspondiéndole
a su esposo asumir la responsabilidad ritual. El tercer capataz es hermano consanguíneo de la
actual reina y del capataz mayor.
El piache es heredero del anterior piache, con quien la anterior jerarquía turera estableciera
alianza.
Las alianzas, la afinidad y los roles de importancia en la estructura ritual los establece la
reina turera; su esposo será el mayordomo o dueño de patio, este participa junto a la reina
durante toda la ceremonia. Los hijos de ambos serán sus sucesores, de allí que en la actualidad se
estén preparando a las dos próximas generaciones para asumir como futuros capataces y reinas de
las Turas, como se muestra en las fotografías. Todo esto a pesar que una parte de esta última
generación no habita en el cerro de Moroturo, sino que lo hace en la periferia oeste de la ciudad
de Barquisimeto. Esto último viene a reforzar que: es a través de la relaciones de parentesco y por
línea materna; el medio por el cual se establece la pertenencia a la jerarquía y el desempeño de
los roles en la Fiesta Ritual de las Turas.
Los tureros músicos al igual que los ―cazadores‖ suelen ser los hijos varones del
grupo, principalmente de la jerarquía turera; reina y capataces, estaríamos hablando de la
participación de los primos. Los ayudantes de Turas pueden ser personas pertenecientes al
grupo de la familia extensa o terceros que establecen alianzas por su colaboración y
acercamiento, este es el caso particular de mi persona que en el año 2005 fui nombrado ayudante
de Turas.
117
Y por último los tureros danzantes que son miembros de la familia extensa y asistentes
esporádicos de la Fiesta Ritual. De todo lo anterior considero que la organización ritual de las
Turas parte de la familia elemental, en este caso de la familia Perozo y el establecimiento de
afinidades y alianzas que esta ha establecido.
Otra conclusión es que la reina además ser la que determina la línea por la cual se detenta
el poder y se desempeñan los roles respectivos; es la organizadora del proceso ritual (ella
participa en todos los ritos como guía y capitana, lo que es simbolizado con el manantin, que es
una especie de rollete que porta durante la Fiesta Ritual) de allí que considero que su encargo
ritual y sus roles son: religioso/organizativo y sacerdotal/político, el cual es complementado con
el capataz mayor (rol político) quien organiza al grupo de músicos y cazadores, y con el piache
quien complementa el rol religioso, de allí que sea este tridente el que constituye la principal
jerarquía en la estructura ritual turera:
Fuente: Elaboración Propia (2012)
El anterior esquema es sumamente interesante, ya que nos muestra las funciones del
capataz mayor Alejandro Perozo; quien es el líder político dentro de la organización ritual, es él,
el encargado de organizar a músicos y cazadores. Este no interviene como principal en los
aspectos que consideramos se encuentran el orden de lo sagrado, y cuando lo hace, lo realiza de
manera de acompañamiento.
118
El piache Juan Baldallo y la reina María Perozo les corresponde intervenir en los ritos y las
representaciones que se encuentran en el orden de lo sagrado, ambos son líderes sacerdotales con
roles religiosos. La reina es la figura netamente principal y la cual asume de manera concurrente
los cargos: sacerdotal y político y los roles organizacional/religioso.
4.4. Sobre la Solidaridad entre Hermanos y la Continuidad Ritual
Considero que la Fiesta Ritual de las Turas del cerro de Moroturo se desarrolla gracias a
solidaridad entre hermanos consanguíneos herederos de los anteriores jefes de la Fiesta Ritual. La
profesora Jacqueline Vílchez (2011), nos refirió en clase de parentesco y estructura social una
reflexión importante al respecto: ―la solidaridades entre marido y mujer pueden romperse con
facilidad, las solidaridades entre hermanos casi nunca se rompen‖ cuestión tal que nos permite
argumentar que la solidaridad entre hermanos consanguíneos es la que ha garantizado la
continuidad del ritual festivo, que no sabemos a ciencia cierta si ha sido así a través de tiempo,
aunque es de suponer que ha tenido su sustento en el grupo de la familia elemental. Sabemos que
los Ayamanes ha sido un grupo no muy numeroso del cual se han dicho cantidades de cosas: en
el plano de los estudios de antropología física ―que son un grupo de baja estatura o pigmeos‖ y en
estudios antropo-linguistas que son: parte de una familia lingüística Macro-Chibcha, Betoy e
incluso Tupí-Guarani, además de cometer garrafales errores como los de Luis Oramas (1916) de
una supuesta inter-etnia: ayamán-gayón-jirajara, cuestión esta que no compartimos, ya que no
son ni han sido producto de estudios profundos, ni sistemáticos.
La continuidad ritual de la fiesta de las Turas se ha debido primeramente a las relaciones de
parentesco de familias extensas tanto de Lara y Falcón que han preservado la festividad, segundo
a las alianzas contraídas entre sí y por último a unos espacios topológicos de gran interés cultural.
Todos estos elementos han formado parte de la tradición turera que se mantiene hasta nuestros
días a pesar de sus modificaciones. Al respecto, puede ser que la estructura ritual no ha sido como
la he observado en mi estudio, ya que se han modificado algunos cargos y roles como el de la
reina que en el citado reglamento del siglo XIX no aparece al igual que la figura de piache. Sin
pretender negar que estos cargos no existiesen en momentos anteriores, sólo que los documentos
históricos no nos refieran nada de ello. Al respecto puedo considerar importante el planteamiento
de la escuela social Británica y más precisamente a Radcliffe-Brown cuando siguiere que ―la
continuidad estructural de las sociedades humanas es dinámica, en ese sentido: la materia la
compone los seres humanos, y la conexión de éstos mediante relaciones institucionales‖
119
(Radcliffe-Brown,1975:191), de allí considerar a la institución turera como un sistema
establecido y reconocido socialmente por los descendientes de los Ayamanes (los tureros), por el
cual se ha expresado tradicionalmente la pertenencia a un grupo social.
Es interesante resaltar que la consecución del poder y los roles se da a través de la línea
materna y en la actualidad se están preparando dos generaciones sucesoras para asumir los cargos
de jefes rituales.
120
CAPÍTULO IV
DESCRIPCIÓN Y ANÁLISIS DEL PROCESO
FESTIVO-RITUAL
121
CAPÍTULO IV
DESCRIPCIÓN Y ANÁLISIS DEL PROCESO FESTIVO-RITUAL
1.
La Fiesta y sus Ritos
1.1. Descripción
La fiesta de las Turas es una constelación simbólica que es representada por los actores
tureros a través de una serie de espacios rituales, siguiendo una secuencia ritual que se va
estructurando a través de escenas que van armando las significaciones. En la Fiesta Ritual de las
Turas se ejecutan una serie de ritos que estructura un contexto, el cual expresa a un universo
simbólico. Los ritos son la organización contextual por la cual se representan la parafernalia y los
comportamientos festivos de los tureros. Estos ritos muestran los elementos simbólicos que han
creado y recreado los tureros. Los ritos en esta fiesta son el medio por el cual se va desarrollando
el proceso ritual (la Fiesta), en los que intervienen todos los tureros, todos participan como
actores la diferencia radica en el status, los roles y los elementos de prestigio.
La materialidad significante en las Turas es representada a través de los ritos (escenas
rituales) que son los hilos narrativos que van configurando un encadenamiento simbólico
(Durand, 1981), de allí que hemos buscado detallar las moléculas rituales (Turner, 1988)
contenedoras de los imaginarios simbólicos. La Fiesta Ritual de las Turas es un gran contexto
significativo; el cual se encuentra seccionado en ritos, cada uno de estos ritos constituye a una
pieza de la estructura festiva. Todos los ritos que conforman la festividad tienen sus funciones
prescriptas, las cuales son desarrolladas por los actores-ejecutantes (los tureros) y expresan su
contenido simbólico, ellos (los ritos) constituyen la osamenta de la festividad que en este trabajo
ha sido analizadas en cada una de sus partes para posteriormente armar su gran contenido
significativo, a lo cual en esta investigación hemos designado a su contexto significativo como:
Sintaxis Ritual y Memoria Semántica Turera.
Los ritos son las unidades para el análisis, su ordenamiento y sus conjugaciones nos
refieren las ideas, los sentidos y los símbolos. Nuestra intención es sustentar a través del siguiente
cuadro el estudio de la estructura (morfología), la funciones (sintaxis) y los sentidos/significados
de los símbolos encontrados en nuestra observaciones para logra explicar la representación
colectiva.
122
Cuadro 2
Sintaxis Ritual y Memoria Semántica Turera
Estructura
(Morfología)
El Encuentro
Entre Agricultura
/Cacería
Hombre/Mujer:
Regeneración,
Fertilidad e
Infinito Cósmico
Primer son de
Turas
Espacios Rituales
Función (Sintaxis)
Inicia: en el altar de las Turas (lugar
del cual sale el grupo de tureros
agricultores) y del altar de los
cazadores (lugar de donde sale los Juntar
a
las
dos
tureros-cazadores).
parcialidades de tureros:
agricultores y cazadores.
Se ejecuta en un lugar intermedio
entre el patio de Turas y el altar de
los cazadores.
Y finaliza a la entrada de la casa de
la familia Perozo.
Se ejecuta en un lugar intermedio Escenificar al infinito
entre el patio de Turas y el Altar de cósmico de regeneración
los cazadores.
y fertilidad. Avance para
el patio de Turas de la
jerarquía turera y los
tureros para efectuar los
sones y danza de Turas.
Actores y
Ejecutantes
La reina de las Turas
y el capataz mayor.
Significado/Sentido
(Símbolos)
Esta escenificación simboliza el encuentro
de la agricultura comandada por la reina y
la cacería comandada por el capataz.
El grupo de músicostureros y músicoscazadores.
El resto de tureros
asistentes.
La reina de las Turas
y el capataz mayor.
Evocar las recurrencia de los ciclos
vitales;
El
infinito
cósmico
de
regeneración, fecundación y fertilidad.
El grupo de músicostureros y músicoscazadores.
El resto de tureros
asistentes.
Se inicia en el patio central de Turas Ejecutar la primera danza La jerarquía turera,
y finaliza en el altar.
colectiva en el patio los tureros -músicos
central y alrededor árbol y el resto de turerosde la vida.
danzantes.
La danza de las Turas se ejecutan en
dirección de las manecillas del reloj y de
forma contraría22. De esta manera los
tureros busca controlar las fuerzas de la
naturaleza: encierran al venado (animal
mítico que se sacrifica en busca del maíz),
controlar a los vientos y a las fuerzas
telúricas.
22
122
Movimientos colectivos (centrípetos y centrífugos) que realizan conjuntamente los dos grupos; los músicos quienes giran alrededor del árbol de la vida e intenta
constantemente salirse y los danzantes quienes encierran a los músicos, quienes giran en la dirección que marcan los músicos.
123
Estructura
(Morfología)
Espacios Rituales
Es un acto seguido y continuo del
primer son de Turas, el cual finaliza
Son de Turas en el en el altar turero.
Altar Turero
Persecución y
Encierro del
Venado
Es ejecutado en el patio central.
Inicia en el patio central y finaliza en
el palacio.
Encierro/Sacrifico
del Venado.
Encuentro con los
Tureros de Falcón
Función (Sintaxis)
Actores y
Ejecutantes
Ofrecer música y danza
de Turas a la Reina María
Lionza.
Ejecutar
la
primera elevación de la
maraca-serpiente23.
La jerarquía turera
(comandados por los
capataces),
los
tureros-músicos y el
resto de turerosdanzantes.
Agradecimiento a la Madre Naturaleza
representada en la figura de María Lionza.
Los tureros-músicos
y los turerosdanzantes.
El círculo mágico (conjuro mágico) para
dar cacería al venado.
El piache, el jefe de
los cazadores y la
Reina.
Evocación y reminiscencia del mito
Ayamán ―cuando era mundo y no había
maíz‖.
Sacrificio del venado en el encanto y
origen del instrumento musical.
Los capataces de
Moroturo y de San
Pedro de Mapararí.
Esta escenificación simboliza el encuentro
entre las parcialidades tureras24. Las
cuales ofrendan frutos, música y danza
para sus hermanos tureros.
Escenificar la persecución
y encierro del venado, la
cual es simulada durante
todas las ejecuciones de
los sones de Turas.
Ejecutar el encierro de los
venados, el piache y el
jefe de los cazadores
logran corporeizar a los
animales míticos.
Escenificar el mito del
venado, el cual se
sacrificó por los antiguos
Ayamanes en busca de la
semilla de maíz.
Inicia con la salida del grupo
anfitrión desde el altar, quienes van a
recibir a los tureros visitantes. Se
ejecuta a la entrada de la casa de la Incorporar
familia Perozo. Continúa en el patio ―parcialidad‖
turero y finaliza en el altar turero.
visitante.
a
la
turera
Significado/Sentido
(Símbolos)
La serpiente es la comandante de esta
fiesta agraria.
Los músicos tureros.
Los
danzantes.
tureros
23
La maraca inicia el encuentro y finaliza las Turas.
El etnónimo Ayamán o Ayomán, nos refiere a pariente: hermano o marido, de allí que se puede ser turero primeramente por el parentesco consanguíneo, pero también
al contraer alianzas con algún turero. Los tureros que asisten a otros patios de Turas deben ofrendar: cosechas, música y danzas de Turas. Los tureros anfitriones
adquieren el compromiso de asistir a la ejecución de Turas en el patio de los visitantes en el momento que ellos las ejecuten. De esta forma se cumple el ciclo de darrecibir y volver a dar entre tureros.
24
123
124
Estructura
(Morfología)
Encuentro con los
Tureros de Falcón
Sones de
Turas26…
Son del
Murciélago y la
Repartición de la
Chicha.
Espacios Rituales
Inicia con la salida del grupo
anfitrión desde el altar, quienes van a
recibir a los tureros visitantes. Se
ejecuta a la entrada de la casa de la
familia Perozo. Continúa en el patio
turero y finaliza en el altar turero.
Se ejecutan en el patio central
durante toda la noche del primer día
de turas y durante la madrugada de
segundo día.
Se inicia en el patio central y finaliza
en el altar turero.
Función (Sintaxis)
Actores y
Ejecutantes
Los capataces de
Moroturo y de San
Pedro de Mapararí.
Incorporar
―parcialidad‖
visitante.
a
la
turera
Significado/Sentido
(Símbolos)
Esta escenificación simboliza el encuentro
entre las parcialidades tureras25. Las
cuales ofrendan frutos, música y danza
para sus hermanos tureros.
Los músicos tureros.
Los
tureros
danzantes.
Ejecutar
las
danzas La jerarquía turera
colectivas en el patio (comandados por los
central y alrededor árbol capataces),
los
de la vida.
tureros -músicos y el
resto de turerosdanzantes.
Ejecutar la danza
La jerarquía turera
nocturna27 . Este son del
(comandados por los
murciélago se
capataces, con ayuda
Rememorar el Mito turero ―cuando el
mundo era mundo y no había maíz‖
Solicitar, agradecer y festejar las Turas.
Esta
escenificación
simboliza
la
consumación de la semilla del maíz. El
son del murciélago28 es uno
25
El etnónimo Ayamán o Ayomán, nos refiere a pariente: hermano o marido, de allí que se puede ser turero primeramente por el parentesco consanguíneo, pero también
al contraer alianzas con algún turero. Los tureros que asisten a otros patios de Turas deben ofrendar: cosechas, música y danzas de Turas. Los tureros anfitriones
adquieren el compromiso de asistir a la ejecución de Turas en el patio de los visitantes en el momento que ellos las ejecuten. De esta forma se cumple el ciclo de darrecibir y volver a dar entre tureros.
26
En este trabajo no hacemos referencia y distinción entre los diferentes nombres que algunos folcloristas han referido sobre los llamados sones de Turas. Los tureros
designan a los sones mayormente con nombres populares de aves venezolanas, como: el Gonzalito, la paloma y el Turpial entre otros, los cuales deben ser representado
en los sonidos, cuestión tal que nosotros no encontramos y a las cuales los tureros nos hicieran referencia alguna en y durante nuestro trabajo de campo, solamente
apreciamos 3 o 4 variantes de sonidos musicales en San Pedro de Mapararí, de allí que hemos consideramos que tales elementos no fueran desarrollados en este trabajo.
La otra razón es porque nuestro trabajo versa sobre los elementos simbólicos que se encuentran representados en la mitología y coreografía turera. En este trabajo hemos
referido que son de Turas es la ejecución conjunta de música y danza. De tal forma que en esta investigación si hemos desarrollados 2 sones de Turas que aún siguen
ejecutando los Tureros de Moroturo, como: el son del murciélago y son de la hormiga.
27
En el Cerro de Moroturo suelen ejecutar las Turas en las lunas llenas.
28
El Murciélago es considerado por la etología como: un animal nocturno, un animal que posee un mecanismo de emitir sonidos que les permite percibir el entorno y
un animal controlador de plagas, etc. Las mitologías amerindias incluyendo la de los indígenas nativos y llegados a estos territorios (Venezuela) refieren al murciélago
como: el trasportador de las almas y la arqueología en Venezuela nos refiere sobre elaboración de los indígenas prehispánicos venezolanos y llegados a Venezuela, de:
placas aladas y petroglifos referidos al murciélago.
La celebración de las Turas llega a su punto más alto después de ejecutar el son del murciélago y repartir la chicha a los tureros.
124
125
Estructura
(Morfología)
Espacios Rituales
Función (Sintaxis)
Actores y
Ejecutantes
ejecuta a la media noche,
momento en el cual la
luna se encuentra en su
cenit.
del grupo de los
cazadores), los
tureros -músicos y el
resto de turerosdanzantes.
de los
momentos de mayor acción y
participación de los tureros en la fiesta, de
allí que si algún turero se encuentra
durmiendo debe ser despertando e
incluido en la gran danza.
La reina de las Turas
con ayuda y
asistencia de las
imaginarias.
La chicha simboliza consumación turera;
celebración y agradecimiento a la Madre
Naturaleza.
Repartir por orden
jerárquico la chicha a los
tureros y los asistentes.
Se inicia en el patio central de las
Turas y finaliza en el palacio.
La Cortesía y el
Entrecruzamiento
de las Serpientes
Míticas.
Ofrecer el agradecimiento
al árbol de la vida y
escenificar al infinito
cósmico de fecundación y
fertilidad
(macho/hembra).
Significado/Sentido
(Símbolos)
Las serpientes contenedoras de las fuerzas
de la naturaleza (polaridades + y macho/hembra) enlazándose alrededor del
árbol de la vida (núcleo neutro).
Recurrencia de los ciclos vitales; El
infinito cósmico de regeneración,
fecundación y fertilidad.
Los capataces, la
reina y el piache.
Bailar
las
cosechas
ofrendadas durante la
fiesta de las Turas.
Se efectúa y se desarrolla en el
palacio.
Culto de posesión
de Piache
Entrega de los
talismanes de la Se efectúa y se desarrolla en el
buena suerte
palacio
Establecer comunicación
con los espíritus tureros, El piache y
la cual se establece a jerarquía turera.
través del piache; quien es
el canal de los espíritus.
Bendecir a los amuletos y
talismanes de los tureros.
la
La reina de las Turas.
La conexión con los espíritus tureros.
Bendiciones y protecciones que otorga la
Reina Madre a través de la reina de las
Turas.
125
126
Estructura
(Morfología)
Libaciones de la
chicha
y
repartición de la
chicha
Palabras de la
Reina de las
Turas.
Son de la
Hormiga
Cierre de las
Turas en el Altar
Espacios Rituales
Se efectúa y se desarrolla en el
palacio
Función (Sintaxis)
Esparcir la chicha en las
cuatro direcciones.
Repartir la chicha a los
tureros.
Se efectúa y se desarrolla en el
palacio
Inicia en el palacio, se ejecuta y
finaliza en el patio central de las
Turas.
Se ejecuta en el altar turero
Actores y
Ejecutantes
Enunciar palabras de
agradecimiento,
de
orientación
y
de
invitación por y para
seguir efectuando la fiesta
de las Turas.
Ejecutar
la
danza
colectiva con la que se
finaliza la fiesta de las
Turas.
Ofrecer música y danza
de Turas y agradecer a los
espíritus tureros.
El capataz mayor y la
reina de las Turas.
La reina de las Turas.
La jerarquía Turera y
resto de Tureros.
El Guanaico
Ofrecer una
representación lúdica y
repartir caramelos a los
niños y niñas.
(Símbolos)
Agradecimiento a la Naturaleza (cuatro
vientos) que benefician las cosechas.
Celebración y agradecimiento por los
frutos que provee la Naturaleza.
El liderazgo de la figura de la Reina en la
fiesta ritual de las Turas, ella desempeña
los roles religioso/organizativo y
sacerdotal/político.
El control de la naturaleza, dominio de los
hombres sobre los animales que puedan
dañar las cosechas.
Agradecer a la Reina Protectora y a los
espíritus tureros por el desarrollo de las
Turas.
Felicitarse entre sí todos La jerarquía turera y
los tureros asistentes.
el resto de tureros.
Se ejecuta y se desarrolla en un lugar
posterior al patio de Turas.
Significado/Sentido
Los cazadores y los
niños asistentes.
Coronación de la
serpiente29.
Evocación y reminiscencia del mito
Ayamán ―cuando era mundo y no había
maíz‖ festejo y algarabía colectiva por
ejecutar las Turas.
Evocación de los elementos de cacería.
Fuente: Elaboración propia (2013).
Culmina con la elevación final de la maraca-serpiente; guía y protectora de la agricultura.
126
29
127
1.2.1. El Encuentro Entre Agricultura/Cacería
Los músicos y danzarines se agrupan alrededor del árbol de la vida para dar inicio a la
Fiesta Ritual de las Turas. El Segundo capataz junto a la reina inicia el rito con el sonar de las
maracas, las cuales llevan cada uno de ellos
en su mano derecha, las sacuden y producen
un sonido semejante a la serpiente de
cascabel. Ellos se adelantan, luego los sigue
el grupo de músicos quienes conformaran la
consonancia30; con el sonar de cachos de
venado y flautas de carrizo (turas), detrás de
FOTO 60
ellos continúa el grupo de danzantes.
Continúa la música de turas, reina, piache, tureros y danzantes prosiguen su avanzar hacia
el Encuentro con el otro grupo denominado los cazadores, que en tiempos pasados eran los
encargados de traer la carne de cacería. A pesar de que en la actualidad la cacería montaraz está
cayendo en desuso, prosigue el denominado encuentro.
Alrededor del árbol-altar se encuentra reunido el grupo llamado los cazadores. Este árbol
tiene unas raíces que sobresalen y sobre estas los cazadores han colocado imágenes, cruces, velas
y ofrendas vegetales. El capataz mayor comienza a dirigir y agrupar a los cazadores y los tureros
que le acompañan. Todos se agrupan en un semicirculo frente al árbol-altar, delante de este se
conforma otro semicírculo con los tureros: los músicos-cazadores y delante de estos está el
capataz mayor junto a su nieta quien luce un colorido penacho. Ya está todo listo para dar inicio
al encuentro. El capataz sacude varias veces su maraca, la cual emite un sonido semejante a la
serpiente de cascabel, este sonido es el indicio de que todo está por empezar. El capataz asume su
rol ritual y comienza solicitando ayuda a los espíritus tureros, se persignan y da la voz de inicio
―vamos cazadores, vamos muchachos‖. Los músicos-cazadores comienzan a sacudir las maracas
y soplar las turas y los cachos de venado, se da inicio a la consonancia turera, todos permanecen
en el mismo sitio frente al árbol-altar hasta que el capataz mayor comienza a girar alrededor del
mismo, le acompañan los músicos-cazadores quienes siguen impregnando al espacio de música
turera.
30
Acordes sonoros; superposición simultánea de los tres instrumentos musicales tureros (flautas-turas, cachos y
maracas.
128
Luego se incorporan los tureros-danzantes y
de esta manera comienza la danza circular
alrededor del árbol-altar. Un grupo de tureros
recibe la orden del capataz a que enciendan los
cohetes que será la señal para el otro grupo
prosiga hacia el encuentro.
Después de haber reventado y sonado siete
cohetes el capataz mayor se adelanta con su nieta
FOTO 61
y el tercer capataz, quienes hacen un gesto de
reverencia al árbol-altar de los cazadores; ellos
siguen sacudiendo sus maracas y caminan sin dar
la espalda al árbol hasta después de haber avanzado lo que ellos asumen como suficiente, luego le
siguen los músicos-cazadores y el resto de tureros que de igual forman abandonan el espacio
(altar-turero) con su gesto de reverencia y sin dar la espalda al árbol-altar.
El capataz mayor comanda al
grupo de los cazadores hacia el
encuentro con la agricultura; éste al
igual que la reina lleva en su mano
derecha una maraca. Ambos grupos
avanzan con música turera hasta que
se encuentra frente a frente y se
comienzan a fundir en un son y ritmo
característico, el grupo comandado
por la reina camina hacia adelante
mientras el otro grupo retrocede,
luego
el
grupo
de
cazadores
intercambia el rol, camina hacia
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adelante y el otro grupo es el que
retrocede. En esta especie de juego de
bienvenida y aceptación permanecen por un espacio de tiempo. Todo esto simboliza el encuentro
de la agricultura comandada por la reina y la cacería comandada por el capataz.
129
1.2.2. Hombre/Mujer: Regeneración, Fertilidad e Infinito Cósmico
El encuentro continua; los músicos sigue con
FOTO 63
el sonar de cachos, flautas y maracas, un grupo
sigue a la mujer-agricultura y el otro al hombrecazador, cada grupo forma un círculo; ‗se
escenifica el infinito cósmico de regeneración‘.
Después se unen y avanzan al patio turero para
dar inicio al primer son de turas…Ya los tureros
conforman un solo grupo; la agricultura y la cacería se han encontrado. Todos junto continúan
avanzando hacia el patio de Turas que está en la casa de la reina de las Turas, en este momento
se puede apreciar con mayor relevancia la jerarquización de los roles y el estatus ritual; los
primeros que avanzan son la reina, su esposo (el mayordomo), el segundo capataz quien también
lleva en su mano derecha una maraca; éste es esposo de una de la hijas de la reina, luego le
siguen los hijos mayores de la reina y del mayordomo; la hembra quien será la sucesora de ella y
el varón quien también lo será, detrás de estos siguen sus nietos mayores; la hembra hija de la
hija la cual lleva en sus manos una vasija de barro (llamada niña) que contiene bariquí , el nieto
varón lleva una maraca pequeña en su mano derecha, detrás de ellos siguen los capataces
hermanos de la reina y continúan los músicos quienes son hijos, sobrinos y nietos de la jerarquía
turera.
Prosiguen todos juntos en la formación ya
descrita, de pronto vuelven a separarse los tureros
agricultores y los tureros cazadores, nuevamente se
colocan los grupos frente a frente; los cazadores
retroceden y los agricultores le siguen, unos
comienzan a retroceder y otros avanzar; otra vez se
escenifica un ―encuentro‖ (reina y capataz se unen
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porque son hermanos y se separan por las
prohibiciones sociales, están juntos en la vida y en la festividad; pero también separados). En este
encuentro se puede apreciar los cuerpos en movimientos; los cuales son muy característicos ya
que los indumentos rituales cobran mayor esplendor, se aprecia que los instrumentos musicales y
los cuerpos en movimiento de los músicos tureros juegan un papel de significantes: cuerpos e
instrumentos logran rememorar el pasado del grupo.
130
Los músicos danzantes corporizan a los animales al ritmo turero; el grupo de músicos de
maracas y turas doblan su tronco y la cerviz llevando su mano derecha casi al ras del suelo
sacudiendo de manera serpenteante logrando configurar en la escena: movimientos y sonido de la
serpiente de cascabel. El grupo de músicos con maracas y cachos también adornan la escena, sus
cuerpos e instrumentos adquieren significación; los músicos inclinan sus cuerpos, sacuden las
maracas en forma de serpiente, pero estos además efectúan alternadamente movimientos de
agachar y elevar sus cabezas, las cuales hacen lucir las cornamentas de los cráneos de venado;
este animal también forma parte esencial de los ritos y los mitos tureros. Todo continua hasta que
el grupo nuevamente se vuelve a unir y prosigue el avance hacia el patio de Turas.
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El capataz mayor junto a su nieta y al segundo capataz toman la delantera, atrás le siguen
la reina, el mayordomo, sus hijos y sus nietos, detrás de estos los músicos tureros y los demás
tureros. Cada vez más se aproximan a la entrada de la casa de la reina, de pronto una parte del
grupo se detiene, solamente una parte de la principal jerarquía turera continúan hacia la entrada
de la casa. Al llegar a la entrada giran dando la espalda a la casa y al patio turero que está a lo
lejos, se colocan frente al otro grupo. La jerarquía turera avanza hacia ellos y los hace retroceder;
nuevamente se escenifica la especie de bienvenida y aceptación, esta vez los grupos se conforma
ya no por separación de roles, sino por filiación y parentesco, los más próximos a los principales:
reina y capataz mayor, el otro grupo lo conforma el resto de músicos tureros y los tureros hasta
que nuevamente se agrupan y avanzan hacia la entrada del terreno de la casa de la reina, otra vez
la principal jerarquía turera se adelanta; el capataz mayor es quien comanda, suena su maraca
turera y avanza con movimientos alternados; verticaliza su maraca y la sacude dos y tres veces
131
frente a su pecho, luego se inclina y baja su brazo derecho sacudiendo dos veces su maraca (la
serpiente comanda la agricultura).
El capataz vira y se coloca frente a los demás tureros, algunos de estos (los principales) se
colocan detrás del capataz mayor; se repite el retroceder y el avanzar. Ya sólo faltan pocos
metros para llegar al patio turero y ofrecer el primer son de Turas. Todo continua, no hay
intervalo ni sonoro, ni dancístico; un grupo avanza y otro retrocede, hasta que el capataz indica
nuevamente a formar un solo grupo de tureros comandado por él, hacen la entrada por la derecha
al Patio de Turas, comienzan a girar en sentido contrario de las manecillas del reloj alrededor del
árbol de la vida, los músicos, cazadores y demás tureros le siguen.
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Los está esperando el piache en el Patio de las Turas; este se ubica en una posición central,
él se encuentra observando atentamente todo y dando fumadas a un tabaco, su posición es de
guía-protector de las Turas. En esta parte se intensifica la atmosfera sagrada, ya lo profano ha ido
progresivamente quedando atrás; ya a los cazadores les ha sido permitido formar parte de la
danza agraria y propiciatoria, lo nuevos ―tureros‖ asistente aunque aun simbólicamente no son
tureros porque para eso necesitan haber asistido siete años seguidos a las Turas; por ese momento
y durante los dos días de celebración lo serán. Atrás a quedado lo profano, la vida cotidiana y se
ha entrado verdaderamente a lo sagrado.
Continúan girando alrededor del árbol de la vida, por momentos y de forma recurrente los
músicos-cacheros simulan la escena de encierro y la cacería del venado. De pronto el capataz
mayor gira de forma sinestroversa y se adelanta siguiéndole los principales, luego los músicos-
132
tureros y finalmente el resto de tureros danzantes, giran y giran al son de las Turas… Hasta que
el piache que está en medio y de espalda a la cruz que se encuentra debajo y a los pies del árbol
de la vida; le indica al segundo capataz en un momento que este pase frente a él: que es momento
de entrar al altar turero, el capataz mirando de frente a la cruz comienza a retroceder
diagonalmente y entra al altar, le siguen los principales, los músicos y demás tureros danzantes;
todos reverencian y se persignan frente a las imágenes; la principal es la de María Lionza.
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Sigue la música de turas que en ningún momento desde el inicio ha cesado; está junto a la
atmosfera que se percibe dentro del altar turero, en el cual esta esparcido humo de tabaco que ya
se encontraban fumando y esparciendo en el aire del altar dos de las hijas de la reina de Turas;
cual protectoras de este altar.
Este espacio sagrado está cargado de mestizaje en el podemos observar a los extremos
cañas y malojos de maíz, en la repisa superior imágenes de indígenas nacionales e imágenes de
tureros ya fallecidos, debajo de estas y en el piso imágenes como: la de Bolívar, Don Juan de los
tabacos, el doctor José Gregorio Hernández, entre otras, además sobre la repisa y en el suelo se
observan vasos que contienen bebidas alcohólicas, (brindis para los espíritus), ofrendas de viseras
de animales, velas blancas encendidas y velones de colores encendidos, en el piso y posterior a
las imágenes se encuentra una canoa llena de chicha, a los lados de esta se encuentran dos tinajas
que también contiene chicha, justo delante y en el centro de la canoa se encuentra encendida una
vela blanca.
133
Sigue la música y la atmosfera turera; comienzan a danzar circularmente los músicos
tureros en la medida que pueden hacerlo, el espacio es pequeño y está repleto de tureros. Después
de haber girado durante algún tiempo el segundo capataz se detiene y se ubica frente al altar
hasta que hace sonar y subir de forma serpenteante su maraca; es la primera elevación de la
maraca-serpiente, con esta finaliza el primer son de las Turas. Luego de esto hay aplausos y
algarabía.
Ya finalizado y completado el primer son de
Turas; los tureros comienza a retirarse del altar en
busca de mayor cantidad de oxígeno, se disponen a
sentarse para descansar y secar el sudor de sus
rostros; verdaderamente se queda algo extenuado.
Algunos se sientan alrededor de los bancos que
marcan los límites del patio turero, otros se retiran
a la especie de ―enramada‖, mientras que la reina,
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los capataces y el piache orientan y organizan las
escenificaciones siguientes.
El jefe de los cazadores ha recibido la orden del piache para que reúna en el patio de Turas
a los músicos tureros. Ya en el patio los músicos comienzan a girar alrededor del árbol de la vida,
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giro rítmico que estimula la integración de los asistentes,
quienes siguen a la música turera. El son de Turas
comienza en el sentido contrario de las manecillas del
reloj, el cual es indicado por el capataz, detrás de él, le
sigue el grupo de músicos compuesto de 5 integrantes, 3
de ellos hacen sonar rítmicamente cachos de venado y
maracas, y el otro grupo que acompaña suenan con sus
labios las flautas de carrizo y sacuden con las manos las maracas. Poco a poco se van
entrelazando el grupo de hombres y mujeres que se ubica posterior a los músicos tureros y
forman el semicírculo humano alrededor del espectáculo musical-dancístico. Así se teje el círculo
humano que sirve como especie de encierro. Los danzantes siguen la dirección de los músicos, es
decir; siguiendo la dirección que marca el capataz. Todo este giro lo realizan entrelazados y
efectuando tres pasos hacia adelante y tres pasos hacia atrás.
134
1.2.3. Persecución y Encierro del Venado
Continúa el ritmo, la música y la danza, en ese momento se escenifica una persecución; los
músicos-cazadores encierran al siervo que a su vez es uno de los músicos, el cual busca zafarse e
intenta salir del círculo, lo que no le es permitido por el circulo humano. El siervo-músico busca
con su cornamenta romper el cerco, lo cual no logra, el capataz solicita un grito a los cazadores,
los que contestan al igual que los danzantes: uhhh, al instante el capataz da la orden de cambiar
de sentido, esta vez de forma sinistroversa, los músicos y danzantes siguen al capataz
continuando así el girar alrededor del árbol de la vida, hasta el momento que les indican que
nuevamente se deben ingresar al altar, donde es también ejecutada la danza.
1.2.4. Encierro/Sacrifico del Venado
Después de terminar el segundo son de Turas
ejecutado en el altar turero, el piache sale con
maraca en mano y con el cacho mayor; este es uno
de siete puntas y es considerado un elemento de
prestigio. Ya en el patio central, el piache llama al
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jefe de los cazadores quien sale también con
maraca en mano y con su cacho de venado. Comienza la escenificación del encierro-sacrificio.
Los músicos comienzan el toque de Turas, los danzantes permanecen en reposo, solo están en
movimiento el piache y el jefe de los cazadores; ambos suenan sus instrumentos musicales. La
atmósfera turera ya está impregnada de los sonidos de cachos, turas y maracas. Las cornamentas
que llevan los personajes principales de este rito marcan la atención; todos los asistentes observan
expectantes los movimientos, la mayoría son ejecutados doblando el tronco, la cerviz y moviendo
la cabeza. Ya no hay lugar a dudas; son venados que se mueven rítmicamente y se encuentran
encerrados por los hombres-turas. Uno de ellos se escapa; es el piache, este empieza a girar en el
patio turero, le sigue el jefe de los cazadores, los músicos con maracas y turas, los danzantes
realizan un círculo; es el gran encierro.
Ha continuado la danza de las Turas, los venados intentan salirse, los tureros no lo
permiten; siguen alegremente danzando, de pronto vuelve a escapar el piache, este se dirige hacia
el palacio y comienza a bajar. El palacio turero es un lugar apartado del patio de las Turas y en
una zona boscosa. Todos los tureros; músicos y danzantes siguen tras el piache, los músicos han
135
continuado con la consonancia turera, llegan al lugar y comienzan a girar en el palacio.
En este lugar el piache-venado entra en estado de posesión, es sacrificador y simbólicamente
sacrificado.
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Luego sigue un intervalo sin música y sin danza, los tureros están cada uno en diversas
acciones; la reina de Turas en el altar juntos a las hijas que lo custodian, ellas han permanecido
ahí, en este momento están recibiendo indicaciones de su madre, la reina, además de ir
recibiendo algunas ofrendas de los asistentes tureros como: velas, velones, tabacos, chimo,
brindis y demás cosas que se le pueda ofrecer en honor a los espíritus de las Turas. El piache se
encuentra en otro altar que se utiliza para atender a algunos asistentes que llegan con dolencia o
para consultarse. Los capataces se encuentra en el patio de Turas, verificando que todo esté en
orden e indicando a los cazadores que tomen su garrote y se ubiquen en los puestos asignados.
Algunos tureros se han retirado hacia el área de la cocina turera a comer hervido, otros están
sentado en los bancos alrededor del patio, otros aprovechan para entrevistar a los tureros músicos
y principales.
Ya al declinar el sol sale el piache del altar y llama algunos cazadores para darle la orden a
que enciendan los cinco fuegos que ya previamente ellos han organizado y dispuesto para ello; la
leña está dispuesta en forma cónica, cuatro de estas agrupaciones de leñas para el fuego-protector
se encuentra posterior a los bancos del patio turero y cercanas a las cruces de madera que están
enterradas en cuatro esquinas posterior al patio de Turas. La otra (la quinta) está ubicada en la
entrada de la casa donde también hay una cruz enterrada en el suelo.
136
De pronto se acerca un músico turero que ha recibido la información de un cazadorguardián de que una parcialidad turera ha llegado: son los tureros de San Pedro de Mapararí
(estado Falcón), el capataz mayor llama a los músicos para que tomen sus instrumentos que están
en la troja del patio turero, ya con instrumentos en manos estos se ordenan, salen sonando sus
instrumentos del patio de Turas y se dirigen a la entrada a recibir a los tureros acompañantes.
Los tureros de San Pedro de Mapararí
permanecen en la entrada, los tureros de
Moroturo
prosiguen
avanzando
hacia
la
entrada; todo esto lo hacen al ritmo de las
turas, los cachos y las maracas. De igual forma
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que en el anterior encuentro este es comandado
por la jerarquía turera; dos de los capataces
van adelante, le siguen los músicos y demás tureros. Ya al estar próximo los visitantesacompañantes comienzan a sonar sus instrumentos tureros, los tureros de Moroturo hacen
retroceder al otro grupo; esto lo hacen sonando sus instrumentos, después estos avanzan hacia
adelante, el otro grupo es el que retrocede; un grupo está ofrendando música de Turas y el otro
está dando la bienvenida y concediendo la aceptación. El grupo de tureros acompañantes se
integra al grupo de tureros local; ya forman un grupo de tureros-músicos más amplio, siguen
juntos avanzando hacia el patio de Turas, entran de igual forma por la derecha; los principales de
Moroturo y San Pedro de Mapararí van adelante, siguiéndole los músicos; giran alrededor del
árbol de la vida, los tureros danzantes se emocionan y comienzan a entrelazar el circulo
danzante, esta vez es casi por completo, la emoción se dilata de tal manera, no sólo porque los
une un parentesco en común, ya que algunos de ellos son primos, sobrinos, ahijados y de no serlo
todos son tureros descendientes de los antiguos Ayamanes y herederos de la fiesta, de los ritos, de
las creencias, de los mitos y de los símbolos de las Turas.
Después del recibimiento de los tureros de San Pedro de Mapararí; estos entran al altar
turero, realizan la reverencia correspondiente y hacen entrega de las ofrendas. Luego salen del
sitio y ofrecen un son de Turas que de igual forma anima a los asistentes para el baile. La noche
transcurre entre sones e intervalos; los tureros tocan sus instrumentos, danzan y descansan.
Llegada la media noche se ejecuta un son de Turas donde participa la mayoría de los asistentes,
este son suelen llamarle el son del murciélago; en este son de media noche los tureros músicos
137
hacen sonar los cachos de venado imitando a los sonidos de murciélagos y además se da un
nuevo elemento; los guardianes están pendiente por si algún turero en ese momento se encuentra
dormido, de ser así es tomado por los brazos, levantado y sostenido; llevándolo al patio de Turas
y de esta manera lo hacen participar en el baile, verdaderamente de esta forma su cuerpo lo hacen
parecer a un murciélago, por lo general la persona que ha sido tomada termina despertando y
suele ser objeto para la burla.
Continua el son de Turas hasta que el piache da la señal de que nuevamente se debe entrar
al altar turero, la forma de hacerlo no cambia, sigue la reverencia, el respeto, el orden y lo único
es que esta vez hay un incentivo adicional… Dentro del altar se encuentra la reina de las Turas
quien al terminar el son turero da la orden a sus hijas a que vayan pasando las niñas31 y los vasos
llenos de chicha; los primeros en tomar son los músicos tureros a quienes le sirven chicha en las
niñas, luego le sirven en vasos a los demás tureros.
Cae la madrugada algunos se han retirado a dormir, otros aprovechan este espacio para
hablar, compartir e entrevistar a los principales; piache, reina y capataces. En la madrugada se
tocan algunos sones de Turas; siendo entre uno y otro intervalos más prologados, en estos sones
aprovechan de participar algunos miembros de la familia extensa que por sus roles dentro de la
fiesta no han tenido oportunidad de hacerlo; es el caso de las yernas y sobrinas de la reina
quienes tienen la tarea de estar en la cocina, preparar y servir la comida durante la fiesta de Turas.
Otros casos es el de algunos asistentes que ha llegado tarde y no habían tenido la oportunidad de
participar en las danzas.
Con el avanzar de la madrugada va declinando la participación pero las Turas
no paran; sobre todos para los tureros principales, aunque algunos se han retirado
y otros los sustituyen, de esta forma se alternan las responsabilidades; todo continua hasta que
llega el alba.
Sale el sol y continua la fiesta de las Turas esta vez hay otros preparativos que
principalmente dirige la reina de las Turas; la cual ordena que los tureros asistentes sean
atendidos con café y desayuno. Ella al igual que sus hijas y el imaginaria han sido los custodios
del altar, permaneciendo durante toda la noche ahí.
31
Vasijas (recipientes) de Barro que utilizan los tureros para servir la chicha. En el trabajo Etnohistoria del estado
Lara (1995) de Pedro Pablo Linárez se encuentra una referencia descriptiva sobre este utensilio que es utilizado en la
fiesta de las Turas.
138
En el patio de Turas se encuentra el
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piache y los capataces organizando los
preparativos de cierre de la fiesta de Turas.
El piache y el segundo capataz se
encuentran en el centro de patio turero;
observando y dirigiendo los preparativos
para realizar la
cortesía. Los otros
capataces se retiran a ordenar y alinear a
los grupos de tureros; otra vez se
conforman dos grupos de tureros. Los
grupos conforman dos filas humanas que están dispuesta paralelamente en los extremos del patio
de las Turas. Los capataces indican que ya los tureros asistentes pueden tomar las ofrendas
vegetales (yucas, maíz, mamones, tomates, batatas, mangos, cañas, cocos, entre otros frutos que
hayan sido ofrendados durante la fiesta de las Turas) siendo las más cotizadas los llamados
persogos de maíz. Cada grupo se encuentra agrupado y ya tienen en sus manos ofrendas que
bailar después de terminada la cortesía. El piache le indica a los tureros principales que pueden ir
al altar mayor a retirar las ofrendas; los malojos de maíz y las cañas de azúcar que permanecían
en los dos extremos del altar.
1.2.5. La Cortesía y el Entrecruzamiento de las Serpientes Míticas
Ya los capataces se encuentra cada uno con su grupo, mientras que piache y el segundo
capataz continúan observado y dirigiendo todo desde el mismo lugar. La reina ha ofrecido a los
espíritus tureros las gracias, en ese momento enciende un tabaco y se dirige a uno de los grupos;
comienza por el que se encuentra de frente a la cruz del patio central y es en éste donde están los
músicos, quienes se ubican al centro.
La reina al llegar a ellos da bocanadas a su tabaco y empieza a esparcir humo sobre los
instrumentos musicales, luego sobre los músicos, continuando con los demás tureros y sobre las
ofrendas que serán bailadas por estos posteriormente, termina así con este primer grupo. En
seguida se dirige al otro grupo, que está alineado de frente al otro; este se encuentra en la parte
posterior a la cruz del patio, esta vez la reina comienza por un extremo, de igual forma da
bocanadas al tabaco, esparce humo sobre los tureros asistentes y sobre sus ofrendas, hasta llegar
al otro extremo.
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Los capataces están cada uno con su grupo, cada uno
ubicado a un extremo; ambos se encuentra uno frente
al otro de forma diagonal, el piache da la orden a que
comience la cortesía. Los capataces comienzan a
sacudir sus maracas, luego le siguen los músicos
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tureros con las flautas, maracas y cachos; estos
permanece en el centro de su grupo y en el mismo
lugar, aunque rítmicamente están moviendo sus piernas de forma alternada hacia adelante y luego
las recogen; cuestión que por momentos atrae la atención de los tureros, hasta que los capataces
empiezan a moverse cada uno de un extremo a otro; lo hacen sacudiendo las maracas dos y tres
veces a nivel del pecho, luego inclinan sus cuerpos y sacuden dos veces las maracas-serpientes
hasta llegar al otro extremo; nuevamente ambos se encuentra uno del otro de forma opuesta y
diagonal, otra vez y repitiendo la misma forma de sacudir las maracas y mover sus cuerpos
avanza cada uno al otro extremo.
Luego el capataz mayor avanza de un extremo a otro; por momentos vuelve a llamar la
atención de los músicos que no han dejado de seguir produciendo música turera, el tercer capataz
sigue sonando su maraca pero esta vez sin moverse del sitio, ya el capataz mayor ha llegado al
otro extremo. Esta vez se encuentra de frente y paralelamente a su hermano, en ese momento
ambos avanzan con el sacudir y sonar de sus cascabeles y efectuando los mismos movimientos,
ambos llegan al centro frente a frente y a nivel de sus pechos sacuden sus maracas, luego ambos
retroceden y nuevamente se ubican en los extremos; ahora cada uno avanza de un extremo a otro
y de forma paralela, al llegar a las esquinas se detienen por un momento sus cuerpos, gira sobre
su propio eje y nuevamente vuelven a dirigirse ambos a encontrarse frente a frente; otra vez
sacude sus maracas al nivel de sus pechos y se retroceden.
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Sigue la música de Turas en ningún momento de la cortesía cesa; esta vez es el capataz
mayor quien se queda en su sitio y quien se mueve es su hermano, éste se dirige al otro extremo
sonado su maraca, nuevamente se encuentran en forma diagonal, ambos comienzan a caminar
hacia adelante sonando y sacudiendo sus maracas hasta que se encuentra nuevamente de frente;
esta vez sólo los separa la circunferencia de piedras que está en el suelo central del patio turero,
retroceden ambos llegando cada uno a un extremo nuevamente, se detienen en las esquinas y
medianamente giran sus cuerpos y siguen avanzado hacia adelante hasta quedar opuestos
diagonalmente, vuelve a avanzar diagonalmente hacia lo interno del patio de Turas, llegan al
núcleo de piedras; esta vez cada uno toma una dirección contraria pero ceñida a las piedras que
sirve de borde, cada uno compone con sus pasos y movimientos un semicírculo, es: ―el
entrecruzamiento de las serpientes míticas y simbólicas‖ todo esto lleva a los capataces a
ubicarse en el medio de su grupo correspondiente. Avanza cada uno hacia adelante hasta llegar
frente a frente, retroceden y se ubican nuevamente en el medio.
El piache se dirige a un grupo al cual le
ordena a que eleven sus ofrendas, el
segundo capataz le ordena al otro grupo
donde está la reina y los músicos que
también levanten sus ofrendas; ambos
grupos comienzan a girar, cada uno
compone un circulo en el que sobresalen
(descuellan) las cañas, de esta forma se
escenifica al infinito cósmico de fertilidad;
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en este momento hay gran alegría en la
fiesta turera. Siguen los grupos realizando los giros festivos hasta que el piache le da la orden a la
reina que avance; ésta avanza sonando su maraca y le siguen los músicos tureros.
Esta vez lo hace en una dirección y en un sentido que hasta el momento de la fiesta de las
Turas no se había realizado; este recorrido toma la dirección hacia el altar turero, pero sin entrar,
sino que lo comienzan a bordear y nuevamente continúan para el patio de Turas. Luego el otro
grupo el cual está comandado por el capataz mayor comienza a realizar el mismo recorrido; esto
lo realiza tres veces.
141
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El piache se encuentra ubicado en uno de los costado del patio turero; lugar que le permite
observar y dirigir al próximo evento de la fiesta de Turas. Este lugar donde se encuentra él
ubicado es un espacio liminal entre el patio de Turas y la entrada al palacio turero. Al pasar por
tercera vez el grupo que comanda la reina, el piache le indica que debe comenzar a bajar hacia el
palacio, el piache sigue junto a la reina en el descenso al lugar sagrado de los espíritus tureros,
posteriormente le seguirán el otro grupo de tureros.
Ya todos los tureros se encuentran en el palacio para realizar el rito que pre-cierra a este
fenómeno religioso. El palacio es un espacio circular en el medio hay un altar que está
confeccionado con piedras apiladas, tiene una cruz de madera pintada de color blanco, sobre este
altar también se encuentra los parales que sirven de soporte para adornar al arco turero, que ya
hemos observado en el patio de Turas y el que se utiliza móvilmente para el encuentro entre
agricultura y la cacería. Las ofrendas que aquí podemos observar; son vasos que contienen licores
como: cocuy, aguardiente de caña y chicha. En el piso se encuentra una tinaja llena de chicha que
ha sido colocada ahí desde antes de dar inicio a la fiesta de Turas, la cual fue ofrendada a los
espíritus tureros y está reservada para los momentos finales de este rito.
La reina comienza a ubicar a
sus dos hijos mayores; ambos
los
coloca
circunferencia
palacio;
dentro
de
interna
que
la
del
está
confeccionada con piedra en el
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suelo, al varón lo ubica de
espalda al naciente, a la hija de
frente a su hermano y de espalda al poniente, ambos separados por el altar de piedras. Cada uno
142
de ellos lleva consigo y sobre si los elementos de prestigio turero como: corona de frijoles que
lleva puesta sobre sus cabezas y en sus manos cañas que están apoyadas sobre el suelo y de forma
vertical.
El piache se ubica en el medio y de frente al altar del palacio, los capataces también toman
posiciones; dos de ellos se ubican cada uno junto a uno de los hijos de la reina y el segundo
capataz detrás del piache. La reina es la única que se mantiene en movimiento; esta se mueve de
un lugar a otro y lleva en sus manos una botella de aguardiente. De pronto el piache comienza a
entrar en estado de posesión, empieza a hacer unos movimientos muy extraños y a pronunciar
palabras también muy extrañas, la reina se coloca detrás del piache y le echa licor sobre su
espalda, en este momento el piache comienza su estado de posesión, la reina le dice al espíritu
―bienvenido hermano, aquí estamos los tureros‖ él hace un movimiento de afirmación con su
cabeza. El piache sigue sus movimientos de descontrol hasta que empieza a pronunciar palabras
irreconocibles para todos los asistentes, en este momento algunos tureros comienza a murmurar
―es Julián Baldallo‖ quien fuera el penúltimo piache de las Turas de Moroturo, fallecido a
principios de este siglo. Ya en estado de éxtasis el piache solicita una maraca turera, se la
entregan y él comienza a sacudir… de pronto la hija de la reina comienza a moverse también de
forma extraña, parece estar entrando en un estado similar al del piache, sigue sonando la maraca,
el espacio y la escena estimulan la atmosfera sagrada; los tureros se encuentra aquí rodeados por
los árboles, las ramas de estos forman una especie de bóveda celeste de forma natural, la
techumbre que la configura es impresionante.
En este momento la atención de los tureros esta puesta sobre el estado de posesión del
piache y sobre la hija mayor de la reina la cual también pide una maraca, su madre la solicita a
un turero músico y se la da a su hija, esta comienza a sacudirla de frente al piache y juntos danza
frente al altar, al terminar esta danza todos los tureros aplauden.
Ya detenidas las maracas y la danza entre piache y la futura reina de las Turas, los tureros
forman una fila lateral al piache quien les ira saludando e indicado sobre el comportamiento y
sobre las dolencias de las que estos padecen. Todo esto trascurre y sucede hasta que el espíritu le
manifiesta a los tureros que se tiene que retirar. Poco a poco el piache vuelve a un estado pasivo
y los tureros vuelven a aplaudir. Seguido a esto la reina de las Turas indica a los tureros que
saquen una moneda y formen una fila para ir pasando a la bendición de los talismanes de la buena
suerte, la reina ofrece las bendiciones sobre los talismanes de los tureros que van pasando.
143
Concluido esto el capataz mayor que está ubicado al lado de su sobrino, hijo varón de la reina;
toma un vaso lleno de chicha, lanza su contenido hacia arriba diciendo: ―vivan las turas, vivan los
espíritus tureros y viva la naturaleza‖ esto lo realiza en las cuatro direcciones cardinales.
Terminado esto vuelven a aplaudir y a festejar los tureros. La reina de la Turas ofrece y autoriza
a los músicos tureros una botella de licor, la cual está reservada sólo para ellos. Luego de esto la
reina solicita a sus cuñadas y a los ayudantes de turas a que le ayuden a formar dos filas; una a
cada lado del altar para comenzar a servir
y repartir la chicha, es un momento de
mucha emoción y alegría; es pues la
coronación de la festividad turera, el
recibir y consumir el fruto de la naturaleza.
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Las libaciones de chicha es pues un
momento cúspide en las Turas; a pesar que aún no han terminado, este momento marca el final de
las Turas en este espacio sagrado y es la antesala para el final. Terminada la chicha y su
repartición se dispone la reina a decir unas palabras a los tureros; comienza agradeciendo a los
espíritus tureros, a la reina Guillermina, a Don Juan de los caminos, a los músicos, a los
cazadores y a todos los tureros. Los felicita a todos demostrando su habilidad discursiva; su
mensaje es de orden moral para todos los asistentes, les vuelve agradecer por su colaboración y
les refiere la importancia de estar aquí, de ―continuar con esta tradición de nosotros los
Ayamanes‖. Vuelve a conceder las gracias a todos y anuncia cuando será el tiempo de las
próximas Turas32. Si se encuentra en el cierre de las Turas pequeñas estará haciendo la invitación
a participar en las grandes y si se encuentra efectuando las llamadas grandes invitará para el
próximo ciclo turero.
El capataz mayor ordena a los músicos tureros a que se ordenen y afinen sus instrumentos,
ordena además a todos los tureros a que tomen una hoja verde que la gran mayoría sabe para que
32
En este trabajo no hay distinción entre Turas grandes y Turas pequeñas. En nuestras observaciones realizadas
desde el año 2005; no hemos apreciado distinción ritual entre una y otra, a pesar que aún se realizan ambas por ser
componentes del ciclo festivo, de allí que en la actualidad Turas grande y Turas pequeña sólo marcan elementos
referentes al tiempo festivo, además lo que tampoco ha cambiado es su simbolismo; el cual, unas son realizadas en
solicitud: en los meses de Junio-Julio-Agosto y otras en agradecimiento: en los meses de Septiembre- Octubre. En
cuanto a esto referimos consultar la obra: Vivencia de un Rito Ayamán en las Turas, de Luis Arturo Domínguez,
quien distingue entre Turas-pequeñas y Turas-grandes. Descripción que nos parece muy ilustrativa. Este autor tuvo la
oportunidad de participar en los años 70 en unas Turas pequeñas reservadas única y exclusivamente para ayamanes
descendiente y ejecutadas en un espacio sagrado reservado para la jerarquía turera, de allí que él considero hacer
distinción entre Turas-esotérica y Turas- exotérica. La primera en solicitud a los espíritus tureros y reservada solo
para ayamanes y la segunda en agradecimiento y con participación abierta.
144
será… los nuevos tureros preguntan ¿para qué es esta hojita? Algún turero tradicional le
responde: ―es para él son de la hormiga y debes colocarla sobre tu cabeza‖ todos los tureros se
colocan una hoja sobre sus cabezas. La reina de las Turas también se coloca este símbolo sobre
su cabeza; el de ella no es una hoja, es un malojo de ellas; de esta manera ella se distingue como
la líder de esta festividad.
El capataz mayor da la orden para que los músicos den comienzo a sonar sus maracas, a
soplar sus turas y sus cachos, el palacio se impregna de la consonancia turera, comienzan los
capataces a girar sobre el altar, le siguen la jerarquía turera y el resto de tureros; se configura un
―revuelto‖ pero armónico circulo humano que gira al son de la música turera, dando tres vueltas
alrededor del palacio, al pasar por tercera vez por el frente del altar; lo reverencia, se persignan
y se van retirando sin dar la espalda a los símbolos religiosos, como lo han hecho durante toda la
festividad turera.
Sigue la música turera, comienzan a subir; ya los tureros han rememorado el principio del
maíz, elemento esencial de esta festividad. Llegan al patio central de las Turas e inicia la danza
circular; todos van dando la vuelta, algunos tureros después de dar la vuelta completa arrojan al
suelo las hojitas que han traído del palacio colgadas sobres sus cabezas; de esta forma se ejecuta
el son de la hormiga, la que es simbólicamente pisada por los tureros; para que este pequeño
animalito no logre desmantelar las siembras de maíz. Este momento es de muchísima alegría
colectiva, la que motiva a todos los tureros a conformar entrelazados el circulo posterior con los
característicos pasos tureros de tres paso hacia adelante inclinando levemente sus cabezas y tres
pasos colectivos hacia atrás irguiendo la cabeza. Esta vez los pasos está físicamente más
acentuados, se logran escuchar y además al hacerlo tureros han logrado levantar una gran
polvareda que se esparce en el espacio festivo, verdaderamente los tureros están danzado cada
vez más alegres; el círculo humano que encierra a los músicos tureros es su comprobación. Los
giros y la algarabía continúan, aquí parece estar la razón de porque: ―Ellos Siguen en el Baile‖.
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145
El capataz mayor y la reina indican que deben ingresar al altar turero, todos los tureros lo
hacen a su turno; reverenciando al árbol de la vida, comienzan a ingresar al altar de la misma
forma como lo han realizado durante toda la festividad. Nuevamente se escenifican las Turas en
este espacio, todos los tureros giran como puedan hacerlo, lo cierto es que la emotividad esta
exacerbada. Sigue la música y la danza hasta que se ubican los tres capataces frente a la imagen
de María Lionza elevan sus maracas y al llegar arriba sacuden con fuerza gritando: ―vivan las
turas, vivan los espíritus tureros, viva la reina de la agricultura, viva la virgen santísima y viva la
naturaleza‖ de esta manera las serpientes guías de la agricultura: han sido coronadas… de esta
forma se han terminado las Turas, comienza todos los tureros a abrazarse, a darse las gracias y a
felicitarse unos a otros.
1.2.6. El Guanaico33
Ya terminadas las turas como tal, le sigue una representación lúdica que hasta el momento
no existen trabajos sistemáticos que nos refiera sobre su posible procedencia indígena y/o caudal
folclórico de este juego. De allí que aquí vamos a hacer referencia sólo a nuestras observaciones
que hemos tenido en el Cerro de Moroturo, ya que es aquí donde se ejecuta esta representación.
La cual consideramos que a pesar que aún no se haya científicamente precisado su origen,
creemos que esta evoca un elemento significativo y recurrente del grupo, el cual vamos a
describir: Los cazadores tureros agrupan a los niños y niñas los cuales conforman un gran grupo,
los tureros que aún no se han retirado están expectantes. Uno de los cazadores-tureros que se
encuentra escondido y comienza a
colocarse unos harapos sobre su
cuerpo, él debe representar a un
animal salvaje-hombre.
El personaje que va a hacer
de cazador ya tiene en sus manos
una escopeta de juguete, elaborada
en madera, él llama a los niños
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33
Tenemos conocimiento que el profesor Willians Jonson desde la División de Cultura de la Zona Educativa del
estado Lara; tiene años recopilando información al respecto, además que en los últimos años ha sido el encargado de
representar el papel del cazador durante la realización de Guanaico.
146
quienes representaran a los perros ayudantes del cazador y les indica que deben ayudarlo para lo
cual deben: buscar, olfatear, ladrar y perseguir al guanaico cuando este aparezca.
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FOTO 83
Comienza la búsqueda; los niños que escenifican a los perros cazadores empiezan a buscar,
a olfatear, de pronto sale el guanaico, los animales lo
persiguen, le ladran, algunos logra por momentos tomar
al guanaico, este se les escapa, lo vuelve a tomar, este
se les vuelve a escapar, lo vuelve a tomar; pero esta vez
ha llegado el cazador y le propina un disparo certero y
el guanaico se cae, es tomado por la gran agrupación
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de niños los cuales emiten ladridos, ya el guanaico ha
sido atrapado, es el momento en el que animal salvaje
sufre una especie de metamorfosis simbólica, se retira y se sube a un árbol, en este encuentra dos
cestas, los niños corren hasta ubicarse debajo del árbol, de pronto el guanaico levanta cesta, esto
genera los gritos de los niños quienes también han sufrido una transformación; ya no representan
a los perros cazadores, estos se humanizan y solicitan al guanaico que les arroje los caramelos;
todo esto trascurren dentro de una gran algarabía de los niños y niñas, y de también de los que no
son tan niños, como: la participación de adultos en las piñatas de nuestros cumpleaños en
Venezuela. Ya el guanaico en el árbol con los caramelos ha decidido lazarlos; cuestión que
realiza a puñadas, una y otra vez, esto genera la algarabía de los niños que se inclina y se agachan
a disputarse los caramelos, todo esto se desarrolla con un gran alboroto y termina en el momento
que se acaban los caramelos.
147
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1.3. Los Símbolos y Las Simbolizaciones en el Proceso Festivo-Ritual
1.3.1. Indumentos Rituales En la Fiesta de las Turas
En la Fiesta Ritual de las Turas los cuerpos en movimiento generan una serie de cualidades
simbólicas y de marcas culturales. ―El hombre no es el producto de su cuerpo, él mismo produce
las cualidades de su cuerpo en interacción con los otros y en su inmersión en el campo simbólico.
La corporeidad se construye socialmente. (Le Breton, 2002:19).
Dentro del desarrollo de la fiesta de las Turas se ejecutan formulas coreográficas que
colocan a los cuerpos de los tureros en movimiento, indistintamente de baile o danza, ya
interesantemente detallados y graficados por Abilio Reyes (1961).
Las coreografías de la Turas a través de los cuerpos en movimiento de los tureros
representan actos tradicionales de eficacia simbólica. Los cuerpos en movimiento (materialidad
significante), en esta representación colectiva son haces significantes (Durand, 1981) de
referencias míticas y de expresión ritual; que por medio de las formas coreográficas (danza y
baile) se representan a los sistemas simbólicos tureros.
La materialidad significante que hemos considerado son: los cuerpos en movimiento y los
instrumentos musicales tureros (maracas, cachos de venado y flautas-turas). La conjugación de
estos; constituyen a los ―indumentos rituales‖ (Mircea Eliade 1986) medio por los cual los tureros
148
expresan su imaginación simbólica. A través de estos podremos extraer una particular forma
expresiva de la corporeidad, como el producto de una elaboración social y cultural, que genera
cualidades con su cuerpo y lo sumergen en el campo de lo simbólico (Le Breton, 2002).
La representación turera es pues idea misma encarnada, los músicos y los tureros encarnan
a los símbolos principales de esta manifestación: La serpiente, el venado y a los hombres tureros.
En esta representación colectiva el cuerpo de los principales tureros asume una parafernalia
ritual, un indumento ritual que junto con los movimientos de los cuerpos en el espacio festivo;
hacen una conjugación de elementos que le conceden una dimensión simbólica.
En y durante las Turas se disloca el yo (identidad personal) dándole apertura al sujeto
colectivo (los tureros). A través de la consonancia, la rítmica y la danza; los cuerpos se despojan
intelectualmente del yo, generando la ruptura (Duvignaud, 1979). De esta manera los cuerpos se
cumbre de un halo imaginario y de una dimensión sagrada.
Los referentes coreográficos en este fenómeno están marcados por la delimitación
sagrado/profano la cual está vinculada a los códigos espaciales, ya que todos los actos deben ser
ejecutados en los espacios rituales tureros (espacios para los ritos). En este sentido dentro de esta
representación colectiva existe una constelación espacial: El patio turero, los altares, el palacio,
el encanto y el conuco, pero todos referentes a lugares del imaginario turero, donde son
ejecutadas las consagraciones que realizan los tureros; en espacios topológicos que conducen a
los actores-participantes, a significaciones particulares.
Los tureros para llegar a ese estado particular recurren a escenificar los mitos tureros; en los
cuales los actores principales fueron los animales míticos, de tal forma que deben ser los
animales los que ayuden a restablecer la comunicación, como aliados (animales de poder) que
asistan a los principales ejecutantes (Los tureros: la reina, el capataz, el piache, los músicos y
cazadores). Para desarrollar esta comunicación y eficacia simbólica, los tureros principales
recurren al uso del ―indumento ritual‖ (Eliade, 1986) que será utilizado en los ritos.
En las Turas los instrumentos musicales (maracas, cachos y flautas) se transforman en
indumentos rituales; estos están en relación con lo que Durkheim consideraba: técnica religiosa,
especie de mecánica mística de maniobras materiales ―Son sólo la envoltura exterior que disfraza
las operaciones mentales‖ (Durkheim, 2008:631).
Los instrumentos-indumentos en las Turas se convierte en focos de interacción, a través de
149
ellos se logra impregnar con sus sonidos y movimientos a la atmosfera festiva, los tureros
músicos al sacudir y soplar sus instrumentos van generando una consonancia particular, que junto
con los movimientos que estos músicos tureros ejecutan; trasforman verdaderamente la realidad,
se evocan simbólicamente a los animales míticos y a los hombres míticos. Ambos indumentos e
instrumentos conjugan el vehículo simbólico que contribuye a significar el tiempo y a demarcar
el espacio.
En las Turas principalmente se representan a los Hombres, al Venado y a la Serpiente. En
casi todos los ritos que se ejecutan en la fiesta de Turas, se simboliza al Venado por los tocadores
de cachos; además de los sonidos de estos instrumentos aerófonos, sus cuerpos corporizarán al
animal. En las danzas circulares que se desarrollan en la fiesta; constantemente se simula un
encierro del animal.
La Sintaxis Ritual y la Memoria Semántica Turera escenifica un rito, donde el foco de
interacción (el símbolo) es el Venado mítico; este es escenificado por el piache quien corporiza a
este animal que es simbólicamente encerrado, y es esta trasfiguración la que le permite la
conexión con lo sagrado en la cual ―indudablemente están dramatizando un mito según el cual El
Ciervo, Genio de la caza y de la vegetación queda apresado por un conjunto mágico, por los
antepasados de la tribu, allá en tiempos del principio del mundo‖ (Antolínez,1995:335). Esta
representación evoca la simbolización que ―sustituyen los conceptos y garantizan la
sobrevivencia del grupo‖ (Duvignaud 1979) referida a su pasado como grupo de cazadores y
recolectores, de allí que los elementos de cacería estén presentes, pues evocan episodios de su
pasado que Miguel Acosta Saignes refirió magistralmente:
―…De pronto, los músicos comenzaron a moverse. Iban también en dirección
sinistroversa y realizaban figuras distintas, imitando una persecución. Era indudablemente
una escena de caza: Dos sonaban cuernos de venado, adelante; les seguían dos con
maracas y por entre ellos cruzaban, como el viento, actor de tanta importancia en las
cacerías, los sonadores de las turas. Ya no hubo tregua. El círculo seguía su giro
sinistroverso; Los venados continuaron perseguidos por los cazadores; El viento silbaba,
melancólico y encadenado por las flautas…‖ Las Turas", Caracas, 1949 Miguel Acosta
Saignes.
En esta festividad que es principalmente agraria y propiciatoria, se simboliza a la Serpiente;
es a través de los instrumentos idiófonos (la maraca) que se evoca al animal mítico; protector y
comandante de la agricultura. Este símbolo lo encontramos en el sonido fecundante de las
maracas tureras, el cual cumple simbólicamente el principio activo en todos los ritos que se
150
representan dentro de la fiesta. El sonido de la serpiente-maraca es ―esparcido‖ hacia todas
las direcciones por el capataz de Turas, la reina, el piache y los músicos-danzantes; quienes
son los personajes principales de la festividad. La mayoría de los movimientos corporales
y de sus instrumentos son ejecutados de forma de serpentear (serpenteante, serpentina y
sigmática).
Los tureros danzantes al disponerse a formar el círculo dancístico, lo hace con un enlazado
sigmático y también realizan movimientos serpenteantes. En los espacios como el altar de los
cazadores y el palacio turero, hemos podido observar que su demarcación está dispuesta en
forma de serpientes. La cortesía que es un rito para el agradecimiento a la naturaleza; ejecutado
principalmente por los capataces mayores, quienes únicamente utilizan el instrumento-indumento
de maracas; sus movimientos consisten en el entrecruzamiento de las serpientes míticas. En
cuanto al simbolismo de la serpiente en las Turas el maestro Acosta Saignes también hizo
referencia, la que nosotros hemos asumido como una especie de testigo para continuar las
significaciones e interpretaciones ―simbólicas‖ de esta compleja Fiesta Ritual:
El círculo comenzó a girar. Los danzantes seguían cuidadosamente el ritmo que marcaban
las turas, las maracas y los cachos, realizaban varios movimientos simultáneos o
alternados. Es como una serpiente que, mordiéndose la cola, se moviese constantemente.
La ondulación se hacía a favor de cierto vaivén que imprimían los danzantes al cuerpo y
se volvía colectiva, por la forma de enlazarse (…) La serpiente continuaba mordiéndose la
cola, pero viva, en su vuelta incansable (Las Turas", Caracas, 1949 Miguel Acosta
Saignes).
Las flautas-turas (turo macho y tura hembra) ambas cumplen un principio complementario
y constitutivo para la fecundación y la fertilidad simbólica. Estos instrumentos-indumentos
evocan la participación de los hombres en la naturaleza/sociedad, los convierte en: actores,
constructores y reproductores de las representaciones, de las simbolizaciones y los imaginarios
simbólicos. La Fiesta de Turas tiene un carácter eminentemente social; así lo muestran sus ritos y
sus mitos, en las Turas los hombres escenifican al gran círculo. Los Hombres se relacionan, se
involucran, convive y depende de a la naturaleza: animal y vegetal. El Hombre expectante y
participantes de su entorno universal y particular. Las interpretaciones que se realizan en este
particular trabajo sobre la Fiesta Ritual de las Turas, han tenido una gran influencia de dos
investigadores de mediados del siglo pasado como: Miguel Acosta Saignes y Gilberto Antolinez,
por quienes sentimos una gran admiración por sus trabajos referentes a las Turas, los cuales
pueden ser profundizados. Este trabajo pretende modestamente seguir tales pretensiones
investigativas.
151
La interpretación que hemos realizado a partir del instrumento-indumento de las flautasturas (macho/hembra) constituye nuestro original aporte, este surgió de los interrogantes
antropológicos: ¿Cuál es el lugar de los Hombres en esta representación colectiva? ¿Los símbolos
arquetípicos-simbólicos que se desarrollan en los mitos tureros, cómo están relacionados con los
Hombres? ¿Los mitos/ritos ejecutados en la actualidad nos dicen algo sobre el devenir histórico
de este grupo humano? Estos interrogantes son implícitos, ya que son los Hombres los que tiene
la capacidad de simbolizar y de crear imaginarios. Por tales razones uno de los objetivos de los
trabajos antropológicos es: aprehender como los Hombres producen sus códigos simbólicos, esto
es lo que hemos pretendido en este trabajo, guiados además por las voces de los actores tureros,
quienes designan a las flautas-turas: macho y hembra que son más que referencia utilitarias, en
estas subyacen la fertilidad, la fecundación de los vegetales y de los animales, de quienes los
Hombres se alimentan. Los Hombres en este caso los tureros solicitan, agradecen y festejan en
honor a la Naturaleza creadora y sustentadora.
152
CONCLUSIONES
Esta ancestral fiesta musical-dancística continuada hasta nuestros días, expresa y simboliza
un complejo sistema simbólico, al que hemos enmarcado como: Fiesta Ritual, por su complejidad
escénica, performativa y simbólica. Es indudable que nuestro trabajo sobre la fiesta de las Turas
ha generado una serie de observaciones y de conclusiones particulares.
Los tureros han seguido en el baile y sus símbolos se encuentran vinculados a su sistema
particular de creencias y en relación con el sujeto colectivo con lo sagrado, sus ritos y mitos han
sido el medio por el cual este grupo humano trasmite los símbolos heredados, los cuales
garantizan la continuidad del grupo.
La institución festiva de los tureros ha tenido por función social y cultural; cohesionarlos en
una estructura ritual que ha continuado en el tiempo. Esta representación colectiva desempeña un
sistema total de integración que está más allá de la reducción folklorista, de allí que nuestros
objetivos investigativos han sido lograr un acercamiento antropológico que nos permitieran
interpretar a los símbolos y sus funciones integradoras, como un sistema simbólico y un proceso
de interacción por el cual se ha conformado la identidad colectiva de los tureros.
La continuidad ritual de la fiesta de las Turas se ha debido primeramente a las relaciones de
parentesco de familias elementales tanto de Lara y Falcón que han preservado la festividad,
segundo a las alianzas contraídas entre si y por último a unos espacios topológicos de gran interés
cultural.
La solidaridad entre los hermanos consanguíneos ha garantizado la continuidad festiva,
herederos de los anteriores jefes de la Fiesta Ritual. La solidaridad entre los hermanos Perozo
Querales es la que ha garantizado la continuidad de la festividad en el cerro de Moroturo.
La identidad de los tureros toma relieve en el tiempo de fiesta, esta constituye el referente
empírico por la cual esta institución festiva rememora, reafirma, perdura, recrea, reinventa y ha
negociado las identidades.
Es por medio de esta representación colectiva que este grupo humano ha establecido sus
referentes de identidad/alteridad, construcción social que tiene su pasado histórico (los
153
Ayamanes), relaciones intersubjetivas cargadas de mestizajes y relaciones sociales actuales que
negocia la identidad turera.
En la mitología Turera hemos encontrado la pregnancia semántica que se representa en los
ritos; su redundancia y su recurrencia expresan el sentido simbólico del proceso ritual.
La focalización-evocación de la serpiente y el venado en los ritos tureros ha sido el medio
comunicativo de carácter simbólico de los tureros, el cual está más allá de un mero hecho
folklórico y contingente. Los símbolos de la serpiente y el venado en la acción turera nos refiere a
un sistema de saber simbólico, que, aunque este se encuentre de manera subyacente, sus
significaciones han sido mantenidas por el grupo a través de la memoria cultural semántica, la
cual es representada a través de los ritos que se ejecutan en y durante la fiesta turera.
La Fiesta Ritual de las Turas es un proceso ritual y una representación colectiva por la cual
se expresan las marcas culturales y el imaginario simbólico; ambas constituyentes y sustentadoras
de la identidad turera.
En la Fiesta Ritual de las Turas los cuerpos en movimiento generan una serie de cualidades
simbólicas que han sido construcción cultural de este grupo humano. Por medio de esta, los
tureros logran establecer una comunicación simbólica por la cual aparecen los símbolos y logran
proyectar su identidad cultural.
Los instrumentos-indumentos de las flautas-turas (macho/hembra) evocan la participación
de los Hombres en la naturaleza/sociedad, los convierte en: actores, constructores y
reproductores de las representaciones, de las simbolizaciones y los imaginarios simbólicos. Estos
instrumentos-indumentos representan a los elementos simbólicos, los cuales se encuentran
referidos a la fecundación y la fertilidad simbólica.
La materialidad significante en la cual nos enfocamos en esta investigación: nos permitió
aprenhender a la imaginación simbólica, necesaria para lograr armar el sentido y comprender la
continuidad de la festividad.
La representación colectiva de los tureros es; un complejo y dinámico proceso ritual por el
cual se representan los imaginarios y los símbolos tureros, los cuales debemos observar,
describir, analizar e interpretar para lograr armar y hacer funcionar el mecanismo de sus
articulaciones. La Fiesta Ritual de las Turas es un sistema simbólico que está conformado por: los
154
espacios rituales, los mitos de origen, las escenas rituales (ritos), el status y los elementos de
prestigios, las ofrendas, los sones tureros (música y danza), los cuerpos en movimientos y los
instrumentos-indumentos rituales. Todos estos elementos componen y articulan a la fiesta de los
Tureros.
La fiesta de las Turas debe ser abordada antropológicamente en su contexto; el cual está
conformado por elementos de orden diacrónicos y sincrónicos, para así, lograr tejer los hilos
narrativos y desentrañar su dimensión simbólica.
155
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160
REFERENCIAS FOTOGRÁFICAS
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1.
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97
8.
97
9
97
10.
97
DESCRIPCIÓN
La Reina de las Turas
en los preparativos en
el Altar turero
Danza en el Altar de las
Turas
Danza en el Altar de las
Turas
Altar turero,
correspondiente a la
nocturnidad festiva
Altar turero, donde se
puede apreciar la canoa
contenedora de la
chicha de maíz que
tomaran los tureros a la
media noche
Patio Central de las
Turas, momento del,
primer son de Turas
Patio Central de las
Turas, ejecutando la
danza circular, en
dirección contraria a las
manecillas del reloj
Patio Central de las
Turas, primera vuelta
circular al árbol de la
vida, ejecutada después
de haber llegado del
Encuentro entre la
Agricultura y la Cacería
Los músicos-cacheros
girando alrededor del
árbol de la vida
Patios de Turas,
momento cuando se
ejecuta la Cortesia, en
la que se observa en los
extremos a los tureros y
el medio a los 3
capataces, 2 de ellos
sacuden maracas y se
mueven en el espacio…
LUGAR
Cerro de
Moroturo
FECHA
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FOTOGRAFO
Jorge Gómez
Cerro de
Moroturo
Cerro de
Moroturo
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17.
98
18.
98
19.
99
20-
99
21.
99
DESCRIPCIÓN
Árbol de la vida,(centro
de Patio Turero) arco
turero, persogos de
maíz, cruz, repisa de
varas donde se
encuentran las ofrendas,
debajo de esta: velas
encendidas
Patio de Turas
Baile en el patio de
Turas, ejecutado para
terminar la cortesía.
Palacio de Turas.
Palacio de Turas, donde
se observa la parte
posterior.
Altar del Palacio, donde
se observa los brindis
de licor y chicha,
monedas agrupadas en
forma de cruz, tabacos
y la cruz de madera.
Momento cuando los
tureros bajan al palacio
de las Turas de
Moroturo.
Danza circular para
finalizar y retirarse a
ejecutar al patio el Son
de la Hormiga…
Altar de la jerarquia
turera
Altar de la jerarquia
turera
Espacio para el
Encuentro entre los
Agricultores y los
cazadores, Lugar de
imprecisión geográfica,
pero de importantísima
significatividad por la
ejecución del
Encuentro.
LUGAR
Cerro de
Moroturo
FECHA
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Jorge Gómez
Cerro de
Moroturo
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30
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31.
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32.
107
DESCRIPCIÓN
Espacio para el
encuentro entre los
tureros agricultores y
los turerso cazadores
Encuentro con los
tureros de Mapararí
Encuentro con los
tureros de Mapararí
Altar de los cazadores
Danza de Turas en el
Altar de los cazadores
Altar de los cazadores,
donde se observa las
grandes raíces del árbol
que sirve de soporte
para las ofrendas
tureras.
Altar de los cazadores
Danza de Turas en el
Altar de los cazadores,
ejecutadas antes de salir
al Encuentro con los
tureos agricultores.
Avance del grupo
comandado por la
Reina de las Turas de
Moroturo, donde se
observa a la próxima
jerarquía turera: a los
hijos de la reina..
Avance del grupo
comandado por la
Reina de las Turas de
Moroturo, donde se
observa a las próximas
sucesoras: su hija y su
nieta mayor.
Avanzar de grupo del
grupo de los cazadores,
comandado por el
Capataz Mayor y su
Hermano que es tercer
capataz de las Turas.
LUGAR
Cerro de
Moroturo
FECHA
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Cerro de
Moroturo
Cerro de
Moroturo
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Moroturo
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Moroturo
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Cerro de
Moroturo
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39.
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40.
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41.
110
42
110
43.
110
DESCRIPCIÓN
Foto donde se muestra
el liderazgo de la Reina
turera, que comanda al
grupo de los turerso
agricultores para el
Encuentro con la
cacería.
La Reina de las Turas,
indicando a un grupo
visitante de las normas
de la festividad.
La Reina asistiendo al
rito del encierrosacrificio que
escenifican el Piache y
el Jefe de los cazadores.
La Reina de las Turas
indicando la
importancia, el respeto
y la tradición de las
Turas.
La Reina de las Turas a
la espera de los
tureros.-cazadores para
ejecutar el Encuentro.
El Capataz mayor
comandado la salida del
Altar de los cazadores.
El Capataz mayor junto
su hermano ejecutando
la cortesía de las Turas.
El Capataz Mayor en el
Palacio, regando la
chicha y agradeciendo a
los espíritus turesros
El Piche ejecutando
junto al jefe de los
cazadores el Encierro
del Venado.
El Piache como la
figura central que
escenifica el sacrificio
del venado en la piedras
del Palacio turero.
El Piache-venado
escapando del Encierro
LUGAR
Cerro de
Moroturo
FECHA
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Cerro de
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50.
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51.
112
52.
112
53.
112
54.
113
55.
113
DESCRIPCIÓN
El Piache corporiza al
Venado mítico.
El Piache como líder de
las Turas en el altar
turero.
Momento de la
ejecución de la Salve,
comandada por el
segundo capataz.
Segundo capataz
acompañando al
Capataz mayor
Segundo capataz
acompañando a la
Reina de las Turas.
Tercer capataz
acompañando a su
hermano en la
comandancia del grupo
de los cazadores.
Tercer capataz
ejecutando la cortesía
con su hermano.
Tercer capataz
ejecutando la cortesía
con su hermano.
Avance del grupo de los
agricultores, donde se
observa a u costado al
Mayordomo de las
Turas; quien es esposo
de la Reina y padres de
los sucesores de la
jerarquía turera.
El mayordomo se
encuentra posterior al
grupo que comanda la
entrada al patio de
Turas para ejecutar el
primer son de Turas.
Los tureros-músicos;
danzado y sonado sus
instrumentos tureros.
Los musicos-tureros
culminado un son de
Turas.
LUGAR
Cerro de
Moroturo
Cerro de
Moroturo
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Moroturo
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61.
128
62.
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63.
129
64
129
65.
130
66.
131
67.
132
68.
133
DESCRIPCIÓN
Grupo de cazadores,
sonando los
instrumentos junto al
piache.
Giro del piache y de los
músico-danzantes
alrededor del patio
turero
Enlazado y giro de
Turas de los tureros
danzantes
Enlazado y giro de
Turas de los tureros
danzantes
Avance del grupo
comandado por la
Reina para el Encuentro
con los cazadores.
Giro de los tureros en
el altar de los cazadores
El grupo de los
cazadores, saliendo
para el Encentro,
comandados por el
Capataz.
Avanzar del grupo
turero, después de
escenificar al
Encuentro.
Avance de la jerarquía
turera
Escena de los músicos
tureros
Los tureros antes de
hacer la entrada a la
casa de la familia
PerozoLadino.
Primer (son de Turas)
giro colectivo, el cual
se ejecuta de forma
contraria a las
manecillas del reloj.
Danza en el Altar turero
LUGAR
Cerro de
Moroturo
FECHA
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Jorge Gómez
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Moroturo
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Moroturo
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Iskas Gómez
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Iskas Gómez
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Ruth Lázaro
Cerro de
Moroturo
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Moroturo
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DESCRIPCIÓN
Segundo son de Turas
70.
134
71.
135
72.
136
73.
138
74.
139
75.
139
76.
140
Danza y baile de las
Turas en el Patio
Central, momento
donde se simulan los
tureros danzantes el
cerco-humano que
encierra a los venados
Sacrificio del Venado
en el Palacio turero.
Llegada de los tureros
de Mapararí, estado
Falcón
Momento preparatorio
para la ejecución de la
cortesía
La Reina de las Turas;
quien camina para
esparcir el humo de sus
tabaco sobre las
ofrendas rituales.
Ejecución de la
Cortesía
Ejecución de la
Cortesía
77
141
78.
141
79
141
80.
143
81.
144
Los músicos tureros
realizando su paso por
detrás del Altar Turero
Los músicos tureros
realizando su paso por
detrás del Altar Turero
Danza en el Palacio de
Turas
Momento que la Reina
dirige su palabras
orientadoras para los
Tureros.
Son de la Hormiga
82.
145
Inicio del Guanaico
83
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El Guanaico es
perseguido por los
niños y el cazador.
LUGAR
Cerro de
Moroturo
Cerro de
Moroturo
FECHA
30-09-12
FOTOGRAFO
Jorge Gómez
23-07-11
Jorge Gómez
Cerro de
Moroturo
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Jorge Gómez
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Jorge Gómez
Cerro de
Moroturo
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Cerro de
Moroturo
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Jorge Gómez
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Moroturo
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Jorge Gómez
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167
FOTO #
84.
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146
85.
147
DESCRIPCIÓN
El Guanaico es
atrapado por los niños
El Guanaico, los
caramelos y los niños y
niñas.
LUGAR
Cerro de
Moroturo
Cerro de
Moroturo
FECHA
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FOTOGRAFO
Jorge Gómez
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ANEXOS
169
ANEXO
Mito Ayamán ―Cuando el mundo era mundo y no había maíz‖
―Cuando el mundo era mundo y no había mai para sembrar, los conuqueros decían que
había una parte que si había, pero no había quien lo fuera a buscar. Entonces dijeron—
¡Conuqueros! ¿Cómo hacemos nosotros pa’dir a conseguir el mai para sembrar, porque nosotros
necesitamos de sembrar ese mai para la mantención de toda la familia y así es pues que nosotros
vamos a ver cómo hacemos? De cualquier manera debemos conseguir el mai para sembrar.
Ahora los conuqueros dijeron—vamos hacer una cosa, vamos a mandar uno allá a ver si
puede hacer como venir el mai—entonces mandaron al Venado:
-¡Mira Venado!; ¿Tú no eres capaz de dir al Encanto donde se consigue el mai para
sembrar los conuqueros aquí?—Si voy—dijo el venado—entonces vaye, usted, usted se va a ese
sitio abajo donde está el mai.
Él se fue bajando y bajando hasta el sitio donde estaba el mai, que era una cueva como un
Haiton y entonces se puso a comer mai, a comer por allá las yerbas que habían, entonces se le
olvido a lo que iba.
No volvió más. Ahora ellos, los conuqueros, se quedaron esperando el mai. Entonces dicen:
-¿Y ahora qué hacemos?—No vino el venado—enviaremos al marrano de monte.
-¡Mira marrano! ¿Tú no eres capaz de ir al Encanto a traernos el maíz que allá es donde se
encuentra?
Se fue el marrano de monte, bajando y bajando hasta que llego a un sitio donde estaba el
mai, se puso a comer y comer y a comer y se le olvido a lo que iba, entonces no volvió tampoco,
porque él se quedó ahí comiendo mai.
Entonces dijeron los conuqueros-- ¿Y ahora? El marrano de monte no vino ¿Y entonces
cómo hacemos? ahora? ¿A quién podemos enviar que nos pueda traer mai para sembrar los
conuqueros que estamos esperando por sembrar? –Dicen— ¡vamos a mandar al chuco!
-¡Ah chuco! ¿Tú eres capaz de ir a conseguir el mai para sembrar aquí los conuqueros?
-–Dijo – si voy – usted va allá, nos trae un persogo de mai
Aja- El chuco se fue bajando y bajando hasta que llego al sitio allá, entonces cuando vio el
mai se emocionó mucho y se puso a comer y a comer. Se trajo dos persogos de maíz y se vino
por el camino, venia comiendo y cuando menos acordó se le terminaron y no pudo devolverse
sino que llego sin nada.Y ahora ya el chuco no trajo el mai –dicen los conuqueros. ¿Bueno y
entonces a quien podemos mandar que haga como traernos el mai?-
170
-Había una bichita ahí chiquita y dijeron.- ¿Mandamos a la ardita?- y respondieron varios
ahí- ¿Y qué va a hacer esa bichita tan re-chiquita?
….Pero de todos modos le dicen- ¡mira ardita! ¿Tú eres capaz de dir al Encanto a conseguir
el mai para los conuqueros?
-Bueno, vaye-Se fue la Ardita, se fue bajando y bajando hasta que llego al sitio donde
estaba el mai y después que comió bastante, que anduvo por ahí, como las mazorcas eran grandes
ella vino y consiguió una pequeña e hizo un chuquito (persogo) de maíz y se vino y ahí venia
comiendo por el camino y venia andando hasta que llego al conuquero y le dijo:
-Aquí está el mai, agarre esta mazorca-¿Y ahora cómo hacemos nosotros para sembrar esta mazorquita en este conuco tan regrande?
-¡No! – si se siembra.
-¿Y alcanzara esta mazorquita pa‘ todo este conuco?
-Si alcanza- Respondió.
-Mire, siembre en cada esquina dos hilitos, una cosa así que usted vea que alcance pa‘ las
cuatro esquinas, en la otra y en la otra, en las cuatro esquinas, y entonces cuando ese maíz nació
el conuco estaba todo lleno de mai.
Nació el mai, todito nacidito, ay fue creciendo, creciendo y creció y se llenó el conuco de
mai y cuando fueron a ver había mai blanco, mai amarillo, el mai cariaco y la maicena.
Bueno ahí se llenó todo de mai el conuco, todo el mundo y quedaron toditos con mai. Por
eso es que en el juego de Las Turas cada turero lleva en el hombro un persogo de maíz en
semejanza como hizo la Ardita que trajo el mai cuando el principio del mundo.
* Shoto Perozo, Cerro de Moroturo. 1977. Recolector: Pedro Pablo Linárez, en el libro raíces etnohistóricas de
la pequeña y mediana Industria Larense- Conac. Unión Editorial Gayon 2003.
171
Los Tureros y la Organización Festiva del Patio de Moroturo
Reina de las
Turas
Capataz
Mayor
Piache
R
CM
P
Mayordomo
M
C (2)
C (3)
Jefe de los
Cazadores
Tureros
Músicos
T.ureros
Cazadores
Tureros
Danzantes
en Moroturo
T. residentes
Barquisimeto
T. residentes
Jefe de los
Músicos
Turas
en
Tercer
Capataz
Ayudantes de
T. residentes
Segundo
Capataz
Imaginaria
JM
en Edo.
Portuguesa
JC
I
AT
TD
172
173
174
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176
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