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XI Congreso Argentino de Antropología Social
Rosario, 23 al 26 de Julio de 2014
GRUPO DE TRABAJO GT11-Mujeres indígenas: modalidades de participación política y
procesos organizativos
TÍTULO DE TRABAJO “Los parientes quieren mi presencia.” Entre sueños y recuerdos: El
viaje de una mujer en lucha.
Nombre y apellido.
UFRGS/PPGAS.
Institución
de
pertenencia:
Clémentine
Maréchal.
1
“Los parientes quieren mi presencia.” Entre sueños y recuerdos: El viaje de una mujer
en lucha.
“Buscamos la fuerza a través del fuego, el agua es la clareza, el árbol es
la vida y la tierra es la madre…” Iracema Ga Rhe Nascimento, 4 de junio 2014.
Introducción:
En el resumen mandado para el congreso había pensado en hablar sobre como las
mujeres kaingang se vuelven protagonistas de la consolidación de nuevos territorios
kaingang, a partir de un ejemplo etnográfico en Carazinho, una pequeña ciudad de Rio
Grande del Sur; pero los acontecimientos recientes, vinculados a una larga historia de
lucha por la tierra en el Brasil me invitaron a tomar otro camino. Tomaré otro camino sí,
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pero al final, hablaré de lo mismo: de cómo algunas mujeres protagonizan y pueden
transformarse en el motor del fortalecimiento del territorio kaingang, ga mág. 1
Se trata del relato de un viaje, un viaje en el espacio: de la ciudad emã mág hacia la
comunidad y en el tiempo: 2014 en Porto Alegre, del tiempo actual, üri al encuentro del
tiempo de los antiguos, vãsy. (Tommassino, 1998). Un viaje que hoy tiene por objetivo
mostrar, como dice Iracema Ga Rhe Nascimento que “las mujeres kaingang son de la
guerra”. La conocí hace un poco más de un año y desde entonces nuestra relación
sigue fortaleciéndose tal vez en parte porque al mismo tiempo que me dejé englobar por
ella traté de englobarla también en mi mundo. Creo que particularmente cuando la
convidé a penetrar en mi universo, a conocer mis amigos y mi familia.
Retrospectivamente hoy creo que si este viaje sucedió, es en parte porque ella también
quiso que yo me volviera parte de su mundo invitándome a compartir con ella un viaje,
que si para mi tuvo orígenes y motivaciones distintas, para ella fue el resultado de
2
sueños y “recuerdos” que hoy me convida a compartir y me impulsa a transmitir para
ustedes, al otro lado del rio Uruguay.
Lo que trato de hacer en este trabajo es abordar la temática “política” con una
perspectiva “femenina”. Cuando me refiero a lo “político” quiero aclarar que hablaré de
las relaciones tensas entre las distintas instituciones en juego y los indígenas respecto a
las demarcaciones de tierras indígenas en el Rio Grande del Sur, y cuando me refiero a
la perspectiva “femenina” estoy pensando en valorizar el testimonio y la vivencia de
algunas mujeres para mostrar su importancia en el fortalecimiento y la consolidación de
nuevas comunidades kaingang. El foco de este trabajo no es un estudio sobre genero y
en este sentido, me encuentro, por ahora, en la incapacidad de discutir de manera
profunda esta temática. La idea es traspasar el horizonte domestico, muchas veces
1
Cuando pregunté para Iracema una palabra para traducir “territorio” en Kaingang, ella me dijo mág que
significa grande, ga mág significa tierra grande y se refería antiguamente al espacio alrededor, sin límites,
es decir al Brasil entero. Hoy los territorios kaingang son delimitados por fronteras impuestas por el
Estado pero creo que el territorio kaingang puede ser entendido solamente como algo más allá de las
fronteras, como algo profundamente relacional.
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asociado a lo femenino, sin caer en una perspectiva feminista de liberación de la mujer
indígena cuya presencia sería imprescindible en las reuniones políticas o en el frente de
batalla. Mi objetivo es justamente lo contrario, mostrar cómo, una mujer que se
empodera, en un primer momento, a partir de relaciones intensas con seres extrahumanos (hierbas, espíritus y antepasados) es capaz de empoderar a una comunidad
entera que se encuentra en una situación de crisis.
Más allá de esto, me interesa ver como la guerra que los kaingang están
hoy
enfrentando está íntimamente relacionada con conceptos de territorio y territorialidad
cuyos significados se encuentran en el medio de conflictos de intereses económicos,
políticos y cosmológicos. Trato aquí de colocar el foco, la perspectiva “política” encima
de una mujer que “es de la lucha” como ella misma dice, a partir de una etnografía de lo
particular (Abu-Lughod, 1991), y trato de analizar como las relaciones que ella
desenvuelve con algunos otros son un motor para el fortalecimiento de las relaciones
3
sociales y cosmológicas del grupo kaingang en especifico. En este caso, debo resaltar
que trataré de una situación específica, cuya generalización hacia “el pueblo kaingang”
seria peligrosa. Por un lado, porque no creo que podamos esencializar el “pueblo
kaingang”, reducirlo a una cosa sola, por otra, porque, por mucho que puedan existir
lógicas cosmológicas kaingang compartidas por la mayoría de las personas que se
identifican como tal, cada uno de ello-as está pasando por una serie de procesos que
pueden ser vividos de manera muy distinta según la trayectoria de vida, los proyectos,
las perspectivas de cada uno-a, procesos que nos llevan a tener que tomar en cuenta
las especificidades de cada grupo de personas con quien decidamos relacionarnos.
En este sentido, decido enfocarme sobre la trayectoria de una mujer kujà2 originaria de
la primera Tierra Indígena del Estado de Rio Grande del Sur, Nonoai.
2
El termino kaingang kujà es comúnmente traducido por chaman. En este caso, son personas que son
capaces de comunicarse a través de los sueños con otros kujà que les pueden pedir apoyo mostrándoles
lo que está pasando en su comunidad o en una próxima. Volverse kujà demanda bastante practica y
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El viaje del cual vamos a hablar ahora es el viaje de ella, y puede ser considerado tanto
como una llegada a un lugar “desconocido”, como un retorno sobre los pasos de sus
ancestrales, seres que le dieron fuerza y poder en el camino, sea a través de los
sueños, sea a través de los “recuerdos” que ella nos comento durante el viaje.
Veo necesario ahora contextualizar un poco el panorama jurídico-legal en el cual se
encuentran las comunidades kaingang que todavía están luchando por la tierra en el sur
del Brasil. Mismo no siendo el enfoque de este trabajo, creo que es importante describir
un poco los últimos acontecimientos así como el panorama de fundo para tener una
aproximación tanto hacia las estrategias y los esfuerzos del gobierno en no cumplir sus
promesas, para entender la poquísima capacidad de abertura y disposición que tienen
los políticos para “llevar en serio” otras maneras de ver, entender, vivir y así respetar y
reconocer la existencia de otros mundos.
Pequeño apercibido de la situación de las demarcaciones de las tierras en el Rio
4
Grande del Sur:
Este trabajo se inscribe en medio de luchas por la tierra, hasta hace poco, una lucha
que era considerada tanto por los kaingang como por sus apoyadores y aliados
potenciales (FUNAI, antropólogos, ONGs, ambientalistas etc.) como una “guerra de
papel”. Sin embargo, el año pasado, por algunas comunidades kaingang, esta “guerra
de papel” tomo otras dimensiones. Muchas movilizaciones indígenas se fueron
desarrollando tanto en la ciudad de Porto Alegre, frente a las autoridades públicas,
como en las tierras del interior del Estado, en un conflicto directo con los colonos3 y
agricultores.
dedicación. Iracema considera esta práctica como “su trabajo”, un trabajo que implica mostrar el camino
cierto y que en estos momentos de tensión y crisis se vuelve más intenso.
3
El termino colono es usado en Brasil en referencia a la colonización alemana y italiana del fin del siglo
XIX. Cuando llegaron los italianos y alemanes en el sur del país, las autoridades los mandaron a invadir
las tierras donde vivían los indígenas, con el propósito de amansar, civilizar y encerrar en reservas
cerradas y delimitadas a los indígenas que no habían sido exterminados (ver Fernandes, 2001).
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Existen hoy en día en el Rio Grande del Sur, tierras indígenas demarcadas por el
Estado, son denominadas de T.I (Tierras Indígenas) por los órganos federales. Desde
1988, con el nacimiento de la nueva constitución federal, el ministerio de la justicia está
encargado de demarcar tierras indígenas en todo el país, proceso que, no se lo puede
negar, obtuvo algunas victorias sobre todo en la región amazónica (Santilli 2001, Albert
2005). Sin embargo, en el sur del país, estos procesos son hasta hoy más complicados.
Pues, la zona está ocupada por agricultores y terratenientes que producen, en gran
mayoría, soya que sirve antes de todo como producto de exportación. Así, además de
que los políticos de los municipios donde los indígenas reivindican sus tierras, sean muy
vinculados, hasta por lazos de parentesco , con los agricultores, muchas veces,
organizados en sindicatos rurales, también desarrollan una afinidad económica y
política con ellos, afinidad que entra en un conflicto directo con la reivindicación de los
pueblos indígenas que luchan también por la tierra, pero, muchas veces, para
relacionarse con ella a partir de una lógica cosmológica distinta.
5
Lo poco que entiendo respecto a los procesos jurídico-legales es que la presencia de
los ruralistas en Congreso Nacional ejerce presión para la aprobación de la PEC 215
que alteraría el artículo 231 de la constitución federal, cambiando el poder de demarcar
las tierras del poder ejecutivo al poder legislativo. El cambio de la constitución implica
que el congreso (constituido en grande parte por terrateniente, hacenderos y colonos)
tendría el poder de influenciar de manera importante en la identificación y demarcación
de tierras indígenas en proceso de homologación
Indígenas
ya
demarcadas.
En
respuestas
a
y hasta de disminuir las Tierras
todos estos posibles cambios
constitucionales y sus implicancias -ya que la FUNAI (Fundación Nacional del Indio)
dejo los procesos de demarcación de tierra ya encaminados4- diversas comunidades
4
Para que una tierra sea demarcada, primero, la comunidad indígena tiene que hacer un pedido de
reconocimiento a la FUNAI. Luego, la FUNAI contrata un grupo de trabajo que incluye biólogo, geógrafo,
historiador y que será coordenado por un antropólogo encargado de hacer los estudios necesarios para
la elaboración de un informe que deberá justificar y legitimar, a partir de parámetros específicos
establecidos por la portaría 14 de la constitución federal, la tradicionalidad de la ocupación indígena en
estos territorios específicos. Una vez que el informe esta publicado en el diario oficial de la unión, se da
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indígenas y quilombolas se movilizaron. Primeras reuniones en abril y junio de 2013
tuvieron lugar en la ciudad de Porto Alegre, dónde, el gobernador prometió que los
procesos iban a ser retomados (por lo menos en lo que se refiere al estado de Rio
Grande do Sur). Como después de varios meses de promesas, ningún avance fue
realizado, diversas comunidades indígenas y quilombolas se reunieron, acamparon y
protestaron en la frente del palacio Piratini (en el centro de Porto Alegre). La
manifestación acabo con una fuerte represión de por parte de las “fuerzas del orden”
que que mandaron diez niños y niñas al hospital (fueron atingidos por gases
lacrimógenos) y dos indígenas fueron también heridos. Una semana después, fue
convocada una reunión en el Ministerio Público Federal5 de Porto Alegre donde estaban
presentes representantes del gobierno federal y estadual. En esta reunión, líderes
kaingang reafirmaron que lucharán por sus tierras y presionaron los representantes del
gobierno federal para acelerar el proceso, les dieron un mes de tiempo para obtener
resultados, ya cansados de promesas no cumplidas.
6
En noviembre de 2013, la situación se tensiona en Sananduva donde un hubo
enfrentamientos con la PF que desalojo rápidamente a los kaingang del lugar que
intentaban retomar. Recientemente, el 28 de abril del mismo año, la comunidad de
Kandóia, situada entre los municipios de Faxinalzinho y Benjamin Constant, decide
realizar un bloqueo de la carretera que llega a Faxinalzinho reivindicando, una vez más
la demarcación de sus tierras, pues, para poder terminar con todo este proceso, solo
faltaba que el ministro de justicia firmase el informe ya realizado, esto, para poder
un tiempo para que los agricultores presenten un contra-informe que será evaluado para ver si puede
cuestionar el informe realizado por el equipe contratado por la FUNAI. Luego, serán realizados o no,
estudios complementares. Una vez aceptado el informe final, el ministro de la justicia firma la
demarcación de la T.I y se encamina el proceso de remoción de los colonos. Al final de todo esto, la
presidente de la republica firma la homologación de la T.I. Muchos de estos informes están a la espera
de una firma por parte del ministerio de justicia, José Eduardo Cardozo, que se niega en firmar cualquier
informe desde el año pasado.
5
El ministerio público Federal es un órgano que tiene por función monitorear el abuso de poder de
cualquiera de los tres poderes del Estado. Es dirigido por procuradores que fiscalizan cuando el Estado
no está cumpliendo sus leyes, deberes o está negando derechos. Es pues, uno de los primeros órganos
donde los indígenas buscan apoyo para que sus derechos sean respetados.
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encaminar la indemnización y relocalización de los agricultores que ocupan actualmente
el territorio indígena. Los enfrentamientos terminaron con la muerte de dos agricultores.
El 9 de mayo, lideres kaingang de esta misma comunidad fueron convocados a una
reunión de “conciliación” en Faxinalzinho, a la cual decidieron ir, pero, como ellos
mismos dicen: “nos metieron (las autoridades) un cuchillo en la espalda…” Apenas
había empezado la reunión que llego la policía militar para prender los lideres y llevarle
hasta la superintendencia de la policía federal en Porto Alegre. Hasta hoy (día 20 de
junio de 2014), cinco kaingang están en prisión preventiva en el presidio de Jacuí, en
Charqueadas (RS), una prisión de máxima seguridad dónde solo sus abogados y
familiares nucleares tienen derecho a visita.
El viaje: los sueños de una kujà: construyendo el territorio kaingang
Es dentro de todo este panorama, lleno de tensiones e incertidumbres que decidimos
emprender este viaje hacia Kandóia.
7
Yo estaba profundamente tocada por el
encarcelamiento de los líderes kaingang, un poco curiosa tal vez, también, de saber
cómo se encontraba la comunidad y con las ganas de conocer a estas personas que
estaban enfrentando todos estos procesos de persecución y resistencia. Después de
saber de la detención de los cinco presos, llamé a Iracema para que nos
encontráramos. Nos vimos el domingo que siguió el arresto en el Parque Redenção,
donde ella suele vender sus artesanías junto con João6, su marido y Kenghen, su hijo
más joven. La acompañé a dar un paseo por el parque y me comento de un sueño 7 que
6
João, su marido actual, nunca aprendió a hablar kaingang, creció en medio de los colonos en la tierra de
Borboleta y no tuvo las mismas oportunidades que Iracema para poder seguir manteniendo una serie de
prácticas que usualmente son transmitidas en las Tierras Indígenas más antiguas. Tal vez este hecho
haya influenciado el protagonismo que Iracema tuvo al llegar a la comunidad de Kandóia, considerando
también que en nuestro segundo viaje, fuimos a este mismo lugar sin João pero con dos de los hijos de
Iracema: Katumé y Kénh Che.
7
La formación de kujà empieza desde la infancia. Según el relato de Iracema, sus “trabajos” empezaron
desde sus 10 años, sus abuelos le daban baños de hierbas y humo cada tres años. Los sueños que ella
tiene con los kujà de otras T.I suelen acontecer después de la toma de un maté de hierbas recolectadas
en la floresta.
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había tenido con el kujà de la Tierra Indígena de Serrinha que está situada en el camino
entre Porto Alegre y Votouro8. Le pregunté si ella tenía familiares allá en Kandóia,
pensando, por las lecturas que había hecho y las aproximaciones que había tenido
hacia una etnología kaingang, que los vínculos fuertes y las relaciones de afinidad se
desarrollaban casi exclusivamente a través del parentesco, y ella me contesto que tenía
solo un sobrino allá. Bromeando, le dije: “vámonos para Faxinalzinho!” Nos reímos las
dos y no tocamos el tema hasta el final de la tarde, cuando, al despedirme, me vino a
susurrar a la oreja: “oye Clementina, ve si tu consigues recurso para que vayamos allá
en Kandóia…”
La verdad, no pensaba que este viaje iba a resultar, primero por la falta de contactos
que ella y yo teníamos allá y segundo porque no pensaba que este viaje podría llegar a
ser tan importante para ella. Si intenté que diera cierto es antes de todo por una
preocupación y interés mío fuerte de ir a ver lo que estaba aconteciendo por ahí… que
8
el interés de Iracema se haya cruzado con el mío fue el hecho que se transformo en el
hilo conductor de mis reflexiones y lo que me invito seriamente a repensar la movilidad
y el chamanismo como algo fundamental en la constitución de la sociabilidad y la
creación de alianzas para los kaingang y así, como estas alianzas son fundamentales
para pensar el territorio kaingang. Así como me llevo a una desconstrucción de lo
político como algo íntimamente relacionado a la esfera de los encuentros y reuniones
formales con los fog.9
Conseguir el resto fue increíblemente fácil, mi orientador10 ofreció recursos para apoyar
nuestro proyecto y una querida colega-amiga-compañera11 se ofreció para ir junto con
nosotras y de paso, llevarnos de auto hasta la tierra de Kandóia. Durante la semana de
preparación del viaje, iba a visitar a menudo a Iracema que me decía a cada encuentro
8
Votouro es otra Tierra Indígena que queda al lado de la tierra kaingang de Kandoia.
El termino fog se usa generalmente para designar a las personas que no pertenecen a los mundos
indígenas, es comúnmente traducido por blancos.
10
Sergio Baptista da Silva, profesor en la UFRGS y coordinar de proyectos vinculados al NIT: Nucleo de
antropología de Sociedades Indígenas y Tradicionales.
11
Rita Becker Lewkowicz, maestreanda en el PPGAS/UFGRS.
9
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que ella había estado “trabajando” en bajo de los árboles para que las cosas salieran de
esta forma. Por un lado, Rita y yo no teníamos idea de cómo iban a resultar las cosas,
la mayoría de nuestros colegas nos alertaron pensando en los riesgos que podían
incluir este viaje, otros, con más experiencias etnográficas con grupos kaingang,
apuntaban nuestra pésima estrategia en llegar a una tierra que se encontraba en
conflicto sin tener ni conocidos ni haber hecho contacto previo con la comunidad. Ellos
tenían razón, y la persona menos preocupada por estas cosas era pues Iracema, que
mantuvo una postura serena y segura durante todo el viaje como si, en su cabeza todo
hubiera sido planificado…
Yamré Mãn sér. La recepción alegre:
Las relaciones de afinidad entre los kaingang suelen desarrollarse a partir del dualismo
y la complementariedad entre personas que pertenecen a mitades (marcas)
cosmológicas diferentes. El mundo kaingang está dividido en dos mitades exogámicas y
9
complementares que, en la mayoría de los mitos12 colectados por etnógrafos,
descienden de dos gemelos ancestrales Kamé e Kanheru, quienes tendrían creado los
animales, las plantas y los “humanos”. Así, todos los elementos del mundo kaingang
pertenecen a una de las dos mitades kamé o Kanheru. Los kaingang suelen llamar las
mitades de “marcas” ya que cada mitad está relacionada con una forma, los seres kamé
son reconocidos por su marca larga y fina, en cambio, los seres kanheru por su marca
redonda. Así, por ejemplo, el poroto es kanheru y el maíz kamé. Las personas que
pertenecen a la misma mitad son consideradas como hermanos-as y las relaciones de
afinidad potenciales que son las más fuertes son las que se construyen entre personas
que pertenecen a la mitad opuesta. El término utilizado para describir esta relación es el
de yamré, que en español podría ser traducido como cuñado-a. Sin embargo, esta
12
Sin embargo, Iracema me relato una versión distinta del mito de origen que ella llama de la creación de
la humanidad. No tengo el espacio aquí para exponerlo pero veo interesante que estas versiones
diferentes de los mitos kaingang sean tomadas también en cuenta, no con el objetivo de encontrar en
ellos una nueva verdad , pero si, para entender los procesos de reelaboración de discursos y practicas
ancestrales como producto de relaciones constantes, intensas con otros.
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traducción siendo muy reduccionista, quiero detallarlo un poco. El termino Yamré ti se
remite a las personas Yamré que son directamente relacionadas por el parentesco
como nosotros, occidentales, lo entendemos, es decir, los cuñados y cuñadas. El
término de yamré-fi se refiere a todas las mujeres de la misma generación de la mitad
opuesta de ego. Los suegros independientemente de la relación directa de parentesco
son llamados de Kakrã y las suegras de má. Los nueros y las nueras serán llamados de
yamré sĩ.
Pues, los términos Yamré, má e Kakrã llevan consigo la
necesidad de la
complementariedad brindada por la relación potencial entre personas perteneciendo a
mitades-marcas opuestas. Las personas perteneciendo a la misma mitad no pueden
casarse porque son hermana-os, como relata Iracema, un casamiento con una persona
de la misma mitad puede conllevar problemas de salud de los hijos:
10
“Es nuestra marca lo que importa más, por ejemplo, mi madre se junto con mi
padre y eran primos, pero esto no importa porque ellos no son de la misma
marca, mi madre es Kamé (marca larga) y mi padre era Kairu (marca redonda).
Ahora, las personas que se juntan y que tienen la misma marca pueden llegar a
tener problemas, de hecho, casi seguro que da problema a partir del quinto hijo,
es que la sangre choca entre hermanos.” Relato de Iracema, 05 de junio 2014.
Así, la busca por los afines pasa necesariamente por la busca de un o una yamré y es
esta relación que, una vez potencializada, permitiría a personas, en un primer momento,
consideradas como desconocidas, volverse parientes. Lo que veo interesante resaltar
aquí es que, desde mi primero contacto con comunidades kaingang, me parece que son
las mujeres quien están constantemente creando, desarrollando y impulsando estas
relaciones, buscando, dentro y fuera de sus comunidades, a través de diversos
mecanismos, atraer o ir atrás de estos afines potenciales que pueden, ya ser o volverse
parientes. Pues según Iracema, antiguamente era así, las mujeres iban de comunidad
en comunidad para conocer sus parientes y transmitir conocimiento, pero según ella,
algunas mujeres, por haber tenido demasiada influencia de los fog se volvieron sumisas
a los hombres y no suelen salir más en busca de estas relaciones.
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En otras comunidades kaingang cuyas tierras todavía no habían sido demarcadas y
que hasta entonces, se encuentran en procesos de construcción y consolidación de un
grupo social, me he dado cuenta que las mujeres son las que suelen “traer parientes”.
En Carazinho, fue Vanessa, la esposa del cacique actual, quien llamo, en un primer
momento, a sus familiares para llegar y dar fuerza a la comunidad. Así, llegaron su
madre, sus hermanas y sobrinas desde la T.I Serrinha, después de un tiempo, sus
familiares se fueron, cansadas de esperar la demarcación de la tierra volvieron a la T.I
de Serrinha. Vanessa tuvo que llamar a otras personas para apoyar a su comunidad,
ella llamo a su mà (la madre del cacique en este caso) para que ella venga, junto con su
familia hasta Carazinho. Lo que quiero resaltar aquí es que es en parte a través de
estas relaciones potenciales que ciertas mujeres impulsan que una comunidad consigue
volverse fuerte y puede así enfrentar al Estado, como veremos al final del artículo, estas
“conquistas” de parientes, relacionadas con mecanismos de abertura hacia los otros
suelen extenderse hacia otros mundos, vinculando así, relaciones interétnicas.
11
Las relaciones potenciales de afinidad son fomentadas por el don y la recepción de
regalos que permiten fortalecer tanto los lazos como la persona que recibe el regalo
(Mauss,1974). Cuando nos fuimos de Kandóia, Magdalena de Oliveira, la madre del
cacique, Deuclides de Paula que actualmente se encuentra preso, dio de regalo a
Iracema una cesta que ella misma había hecho, diciéndole, al entregárselo que era para
que ella se recordara de ella. Más allá de un simple recuerdo, Iracema lo ve tanto como
un incentivo para volver a Kandóia como un recuerdo de los cestos que su abuela
hacia.
Este va y viene entre el tiempo actual de lucha y el tiempo de los antiguos: los
“recuerdos”, es un aspecto fundamental para entender las relaciones que los kaingang
desarrollan con el territorio. El día anterior a nuestro viaje, Iracema fue junto con João,
Kenghen y dos otras personas relacionadas con la antropología para buscar un remedio
para llevar a Kandóia, al morro Santana, espacio que pertenece a la UFRGS y que
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siendo “protegido” ambientalmente por la IBAMA13, no puede ser habitado por ningún
ser “humano”. El morro Santana es un lugar donde ella suele recolectar liana y hierbas
medicinales, es uno de los pocos lugares de floresta que quedo accesible para los
kaingang que viven a los alrededores de Porto Alegre y donde se pueden encontrar
ciertas plantas y animales con quien los kujà suelen relacionarse. Por ejemplo, Iracema
relata que el tigre, mĩg suele rodear este lugar para proteger a sus afines y alejar a los
pensamientos negativos. Uno puede darse cuenta de su presencia por el olor, y que
solo las personas con pensamientos buenos, dispuestos, pueden sentirlo.
Fue en estos días, a partir de estas tomas de matés de hierbas recolectadas en el
morro y los sueños que se encaminaron, que Iracema
consiguió establecer una
comunicación con una kujà de la comunidad más próxima a Kandóia.
Me había tranquilizado diciéndome que iba a conseguir algún número de teléfono para
por lo menos, avisar de nuestra llegada allá. Pero cuando llegamos el martes en la
12
madrugada a buscarla a su casa, no fue para nada la primera de sus preocupaciones…
Pues ella ya se había comunicado con la comunidad de Kandóia, como me relato a la
vuelta de nuestro viaje:
“hace unos quince días soñé con una persona. En el sueño ella estaba sintiendo
la falta de su hijo, y había acontecido algún problema con él. El estaba preso. En
mi sueño, ella (la persona) me estaba contando. Contaba que se despertó y ellos
(los policías) habían detenido a su hijo sin saber que error él había cometido, ella
estaba llorando en mi sueño. Ella estaba contando su conflicto, estaba ansiosa,
buscando mi apoyo para que la ayudara, para conversar. En mi sueño, yo la vi y
vi también lo que aconteció, pero no sabía bien, había mucha gente allá. Unos
días antes (del viaje), tomé un maté de hierbas para soñar y soñé con la kujà de
Votouro, Marculina, y que yo y João íbamos hacer un viaje para apoyar esta
persona que tenia conflicto. El remedio que llevé allá era para quemarlo llamando
a su hijo. Primero soñé con Marculina, ella me dijo que iba a soñar con la madre
del cacique sin que yo supiera que iba a necesitar apoyo, fue la kujà que me
conto lo que estaba pasando. Ella me pidió llevar estos remedios que se pudieran
usar para fortalecer a esta persona y a su hijo, yo ni sabía quién era su hijo. Soñé
13
IBAMA: Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos Recursos Naturais Renováveis.
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dos noches y soñé que llevaría el remedio para hacer mi trabajo y como los llevé,
la kujà Marculina apareció allá (en el sueño), la noche anterior. (la noche que
pasamos en Kandoia). Marculina me dijo que dejaría el remedio, pues ella es
nuestra maestra. No necesité verla, pues ya había soñado con ella. No teníamos
teléfono pero no necesitamos, llegamos allá y todo el mundo estaba esperando,
porque también ellos estaban en un pensamiento positivo.”
Aquí, Iracema está hablando de Magdalena y de su comunicación previa a través de
varios sueños que ella tuvo. En total, fueron tres sueños que Iracema tuvo, el primero,
15 dias antes del viaje, el segundo unos días antes, en el cual, la kujà Marculina pidió
que apoyara a la comunidad de Kandóia, llevando remedio para su (futura) yamré
(Magdalena), y el ultimo fue en Kandóia, cuando Marculina le pidió que entregara los
remedios para Magdalena. Estos sueños refleten la construcción de las relaciones
potenciales a partir de una experiencia chamanica, pues la relación que Iracema
construyo con Magdalena se construyo en el camino y se consolido al llegar, siendo
recibida con el “buen pensamiento” de la comunidad.
13
En el camino a Kandóia, paramos para almorzar en la T.I Serrinha, donde reside su
hermana, Nilda que está casada con Zilio, los dos originarios de la T.I Nonoai.
Llegamos a su casa de sorpresa y nos recibieron con mucha alegría, la nuera de Nilda
preparo un almuerzo mientras Iracema se quedo conversando en kaingang con Nilda y
Zilio. Le pregunto a Nilda si sabía si su tía Cassilda estaba en Kandóia, y Nilda le
contesto que no, que se había vuelto a la T.I de Votouro. Así, nos quedamos sin ningún
contacto para llegar directamente a Kandóia. Seguimos el viaje pensando en parar
primero en Votouro, donde supuestamente se encontraría Cassilda. Paramos en la
ciudad de Nonoai y al encontrarnos un poco perdidos, João pregunto a un trabajador en
una estación de servicio, el camino para llegar a Votouro quien nos contesto,
preguntándonos de manera insistente si íbamos para Faxinalzinho.14 Seguimos en
dirección de Votouro, pasamos por un baraje, donde Iracema y João quisieron parar.
14
La muerte de los dos agricultores y el encarcelamiento de los 5 kaingang habían hecho mucho ruido en
toda la zona, colocando mucha tensión entre los habitantes, cualquier persona “extraña” llegando podía
ser considerada como sospechosa y según el relato de los kaingang de Kandóia, la ciudad de
Faxinalzinho estaba rodeada de policías federales.
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Nos paramos y Rita y yo les seguimos caminando y de pronto llegamos debajo de un
naranjal, cogimos unas naranjas, todos, atrás de Iracema, pues, me daba la sensación
que nos estaba guiando, que sabía exactamente donde iba a llegar. Subimos de nuevo
en el auto y nos espero mas unos cuarenta minutos de carretera de piedra, cuando
llegamos a un lugar que parecía una comunidad kaingang, Iracema pidió para parar: “es
ahí, miren, hay un fuego en el piso!”
15
Paramos y Iracema bajo del auto y pudimos ver
que varias mujeres nos estaban esperando en la entrada de la aldea cercada con
alambre16. Iracema, con una gran sonrisa en el rostro nos hizo a todos el señal para
acercarnos. Resulta que habíamos llegado a Kandóia y que su tía Cassilda estaba aquí.
“Yo pensé y no creí lo que mi hermana dijo, sabía que mi tía Cassilda todavía
estaba allá, tu siempre tienes que buscar a la madre tierra y ella te da fuerza.”
Fue así que Iracema nos guio hasta Kandóia, y nos dejo con la sensación que ya sabía
exactamente todo lo que iba a pasar. Nos encontramos en un bando de mujeres
hablando en Kaingang, Iracema al medio, comentando sobre sus sueños y su voluntad
14
de llevar con ella, el apoyo necesario a la comunidad. Nos quedamos, un poco
sorprendidas, y, debo admitirlo, con una gran sonrisa, observando la escena. Un tiempo
después, las mujeres que nos recibieron nos invitaron a pasar dentro de un galpón y a
sentarnos en un banco, João de un lado, Kenghen a su lado, Iracema, yo y Rita, todos
sentados el uno al lado del otro. Poco a poco llegaron las personas para escuchar lo
que Iracema tenía para decir. Hablo por más o menos media hora en kaingang frente a
la comunidad toda, mujeres, niños y niñas, hombres, troncos velhos17, jóvenes. Iracema
me relato su impresión después del viaje:
“Allá estaba todo el mundo esperándome, este encuentro, todo el mundo se
reunió, y no desviaron la mirada, esto es la cosa que mi sueño confirmo.”
15
El fuego en el piso: ga kri pĩ es muy importante por los kaingang, pues el fuego es la fuerza, cuando
los kujà necesitan llamar a otras personas para pedirles ayuda, pueden hacerlo a través del fuego.
16
Nos explicaran después que tuvieron que cercar el territorio con alambre porque en estos días había
muchos movimientos extraños, de hecho, los hombres estaban turnándose para hacer guardia y vigilar a
los alrededores para proteger a la comunidad.
17
Los troncos velhos son las personas más antiguas de una comunidad, consideradas también por llevar
consigo y transmitir el conocimiento de las tradiciones kaingang.
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El lugar se lleno de una energía poderosa, de una atención extraordinaria mientras ella
estaba dando un discurso del cual solo mi imaginación pueda llegar a entender el
significado. Pero tal vez, lo que fue dicho no es lo más importante, sino la manera como
este discurso fue recibido y la respuesta que ella encontró de estas personas que no
conocía. Después de su “palestra”, ella paso la palabra para su marido, para que
contara su historia, su lucha por la tierra de la Borboleta, así, me parece, como una
manera de distinguirse de él, colocándose como protagonista no solamente de este
viaje, sino de toda su historia, una historia profundamente inscrita por estos caminos,
tanto en el espacio pero también en relación a una temporalidad propia de la
cosmología kaingang. Pues estaba retornando en un camino ya marcado por sus
antepasados, sus tíos, su abuela que menciono varias veces en el viaje. Al llegar cerca
de Kandoia, a unos 40 minutos de carretera de tierra, Iracema se acordaba haber
pasado por este mismo lugar cuando tenía 8 años, junto con su abuelo. Se acordaba
que en vez del baraje, había un puente colgante y que paso por el puente dentro de la
15
cesta que su abuelo llevaba en la espalda; iban a visitar a sus tíos, sus kakrã en la tierra
de Votouro. Al volver a Porto Alegre, Iracema me convido en su casa para hablar, quiso
que escribiera la historia de la retomada de la tierra de Manguerinha (en el Estado del
Paraná) que su padre protagonizo en los años 80 y del cual ella se sentía parte, pues,
había sido involucrada al pedido de su padre que la convido a tomar maté de hierbas
para soñar y así, poder visualizar la victoria de la comunidad. Estos “recuerdos” que
Iracema potencializa en el viaje pueden ser entendidos como una conexión
fortalecedora hacia otro tiempo, conexión que permite entender el territorio como un
conjunto de relaciones con seres humanos y extra humanos que potencializan estos
encuentros. Mientras los mates de hierbas y los sueños potencializan nuevas relaciones
afines, el camino que incentiva los recuerdos permite una conexión con los
antepasados, conexión que potencializara la creación de estas nuevas relaciones.
Según Kimmye Tommassino, los kaingang dividen el tiempo en dos, el tiempo actual
üri que hubiera aparecido cuando los primeros kaingang aceptaron ser confinados en
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reservas, y el tiempo de los antiguos vãsy cuando no existía fronteras (Tommassino,
1995). Estos viajes son momentos en los cuales estos dos tiempos pueden estar en
contacto y así permiten crear tanto relaciones nuevas con parientes potenciales como
una conexión espiritual con los antepasados, esta conexión entre los dos tiempos, a mi
parecer, es un elemento fundamental para pensar el fortalecimiento de la comunidad, y
en este caso especifico, para apoyar a una comunidad que se encuentra en una
situación difícil. Pues fue antes de viajar que Iracema recolecto los remedios para
entregarles a una persona que todavía no conocía pero con quien había soñado, sin
embargo, consiguió conocerla solamente durante el viaje, al llegar a Kandóia, siguiendo
los recuerdos “vividos en la piel” en el camino nos comento. Cuando Iracema sube al
morro Santana a buscar hierbas para regalar a una mujer debilitada y que, en su
camino, se encuentra con el espíritu del tigre mĩg, me parece que ella esta
conectándose al tiempo antiguo, vãsy. Lo que intento decir es que los sueños
chamanicos y los recuerdos parecen estar íntimamente relacionados en concepciones
16
del tiempo que no necesariamente siguen un orden linear, pero que pueden y deben
conectarse en ciertos momentos. Pues, el tiempo de los antiguos no es algo a entender
como “pasado”, como una reliquia, pues existe en el presente, y, en momentos de lucha
o de crisis como este, es necesario conectarse a él. Como mostro Iracema, para esto, el
viaje, la movilidad, son situaciones claves donde se permite (re) establecer relaciones
con seres y personas que pertenecen a este tiempo (los muertos y también los seres de
la “naturaleza”: plantas, hierbas para hacer mates y ciertos animales). Las relaciones
entre tiempo, espacio y chamanismo son importantes para entender cómo se
construyen las alianzas y las afinidades. Por ahora, solamente puedo brindar la
hipótesis de que, para algunas personas que viven en acampamientos o en la ciudad,
el tiempo de los antiguos (vãsy) estaría profundamente vinculado con una manera de
relacionarse con los seres de la floresta que hoy en día tienden a no existir más. En
este sentido, los encuentros con los seres de la floresta, como por ejemplo, una ida al
morro Santana, serian también una conexión hacia otro tiempo, el tiempo de los
antiguos, que en existe en el presente. En todo caso, estas análisis demandan una
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profundización de estas conexiones entre diferentes temporalidades y de cómo estas
conexiones son agenciadas a través, notoriamente, del chamanismo. Cuando pregunté
cual era el nombre de este “tiempo” en el cual se establecía la conexión entre el “ahora”
y el “antiguo” ella me menciono té sí ra que significaría literalmente, “llevar los antiguos
en las espaldas ahora.” Más allá de un estudio que se merece más profundo respecto a
las diversas temporalidades kaingang, lo que quiero resaltar es que me parece que
antes de todo, lo que está en juego para fortalecer y crear- (re)inventar el territorio
kaingang, es un conjunto de relaciones que se establecen con parientes y afines
potenciales, y que estas relaciones son posibilitadas por contactos intensos con seres
extra-humanos (antepasados, hierbas de la floresta y espíritus animales), contactos que
se realizan a través de las personas conocidas como kujà.
Conclusión: Chamanismo es lucha. Vamos a fortalecernos creando parientes.
17
“Em contraste com a identidade talhada no mármore dos euroamericanos, ali a verdade
é nômade e a alma existe sob o signo da inconstância, em que o outro não é um espelho
para o eu, mas um destino.” E. Viveiros de Castro, 2002.
Intenté, a través de un ejemplo especifico, mostrar como colectivos kaingang se
fortalecen a través de la “intervención” de otros. En este caso, este “otro” es Iracema,
una mujer, una kujà que se disloco de su residencia dos veces con el fin de apoyar a
una comunidad en situación difícil. Así, traté de mostrar que lo que está en juego en la
consolidación y el fortalecimiento de los grupos kaingang tal vez vaya más allá de una
organización social y política “tradicional” donde la mujer pertenecería exclusivamente a
espacios domésticos y el hombre al espacio político y en este caso, de la lucha por la
tierra. Si el chamanismo debe ser considerado como un elemento fundamental de la
organización política y social kaingang (Aquino, 2008) entonces, muchas mujeres son
parte de la política. Pues antiguamente los kujà eran considerados líderes de las
comunidades, los caciques empezaron a aparecer después de las primeras olas de
colonización. (Fernandes, 2001). Está claro que existen pocas mujeres consideradas y
reconocidas como líderes de una comunidad, sin embargo, muchas se reconocen y son
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reconocidas como consejeras.18 Los consejos pueden dar y recibirse entre personas
que pertenecen a la misma mitad, entre hermana-os, las relaciones entre yamré es una
relación de afinidad, muchas veces potencial, donde lo que se busca es antes de todo,
nutrirse de la diferencia. Así, el otro es visto como un complemento necesario al buen
vivir de la persona, y por extensión de la comunidad. (Silva, 2002) Como vimos con
nuestro viaje junto a Iracema, el espacio limitado por fronteras institucionales no puede
ser asimilado como “el territorio” de una comunidad especifica, pues los territorios,
como las personas, se construyen a base de relaciones intensas con seres otros que
los alimentan con sus experiencias y recuerdos. El territorio kaingang se trata más de
un conjunto de relaciones potenciales que de un espacio físico delimitado. El problema
hoy es que, la transformación de la tierra como ser viviente a ser objetivado llevo a la
desaparición de los seres con quien se pueda crear estas relaciones esenciales para el
buen vivir de las comunidades kaingang. La tierra se ha vuelto un foco de disputa entre
terratenientes, pequeños agricultores y indígenas, disputa en la cual el Estado brasilero
18
que supuestamente debería garantizar los derechos constitucionales de los pueblos
indígenas, se alía descaradamente con los grandes productores, negando así, la
posibilidad para otros una vida que se alimenta y construye de manera dinámica, de
relaciones con seres que están siendo exterminados cada vez más.
18
Los Consejos en las comunidades kaingang suelen ser compuestos hoy por lideres hombres cuyos cargos son
conocidos como cacique, capitán, coronel etc, y podrían hacer referencia a una apropiación de los grados militares
que tendría tenido lugar en la época del SPI (Fernandes, 2001). Por un lado, los relatos que tengo sobre los consejos
anteriores a esta época incluyen las mujeres como parte de este consejo. Según Iracema, antiguamente, cuando
alguien quería ser parte del consejo, iba a pedir la aprobación del kujà. Las mujeres podían ser parte del consejo ya
que ellas eran las encargadas de resolver los problemas ocurridos con mujeres de su misma marca y aconsejarlas.
Hoy en día, lo que pude percibir en las comunidades kaingang en las cuales fui, es que las mujeres no son parte del
consejo oficial, sin embargo, sus parejas las consideran como sus consejeras, es decir que, por ejemplo, al llegar de
una reunión con los fog, el hombre suele contarle la situación y espera consejos de parte de su esposa. Vanessa,
esposa del cacique de Carazinho me resumo su papel de consejera en algunas palabras: “soy yo quien hizo de el un
hombre”. Me parece que las relaciones entre hombres y mujeres kaingang no pueden ser analizadas simplemente a
partir de una institucionalización de las relaciones. Que el consejo “oficial” sea liderado por hombres con cargos
“militarizados” no significa que las mujeres no tengan un papel importante en la resolución de los conflictos intra y
inter comunitarios, como tampoco significa que la comunidad sea liderada como lo es un cuartel del ejército.
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Los viajes protagonizados por Iracema son actos “políticos”, que deben ser entendidos
como parte de la cosmopolitica kaingang, en la cual el chamanismo tiene un papel
fundamental. Me refiero aquí al termino de cosmopolitica (Stengers, 1997) porque creo
que lo que se trato de llevar adelante en este artículo es justamente la necesidad de la
valorización de otras formas de vivir lo que los occidentales suelen entender por
“político”, el prefijo cosmo, permite la desconstrucción del peso universal que llevaría el
concepto de político en referencia a una organización basada en la gestión un EstadoNación, en este sentido, un concepto como el de “territorialidad kaingang” debe ser
abordado a partir de una busca por el entendimiento de las lógicas propias de
relacionamiento social (incluyendo las relaciones con seres no humanos y extrahumanos) y no incluido en parámetros predeterminados basados en una visión de lo
político como algo universalmente compartido. Es en este sentido que podemos decir
que los viajes protagonizados por Iracema son actos profundamente cosmopolíticos.
Llevando consigo misma (o como diría ella, en sus espaldas) a sus antepasados (y toda
19
la sabiduría y experiencia que esto conlleva), ella fue capaz de traer alegría y fuerza de
vuelta en una comunidad debilitada. Los sueños que ella tuvo con otra kujà fueron el
motor de este viaje, lo que posibilito el encuentro; la “recepción alegre”, el “buen
pensamiento” de las personas que nos recibieron, fue lo que permitió que relaciones
potenciales sean creadas y transformadas en relaciones de parentesco.
“Ella es mi yamré, así, ahora el (el cacique) es mi hijo, y ahora tengo que volver a
Porto Alegre para ver si conseguimos un permiso para entrar en la cárcel y
visitarlo. Es lo que ella (Magdalena) me pidió, ahora, hay que pelear con la
FUNAI y todos estos fog…” Iracema, 21 de mayo de 2014
Termino con estas palabras que refleten justamente la porosidad de las fronteras entre
chamanismo kaingang y política blanca. Pues, las relaciones chamanicas que permiten
y desarrollan una abertura hacia otros, afines o parientes potenciales también se dan en
relación con el mundo de los fog. Se trata de lógicas chamanicas propias que se
dislocan de un mundo kaingang y se extienden hacia la conquista de nuevos espacios
políticos. En este sentido, el chamanismo kaingang, en este caso, protagonizado por
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una mujer kaingang, permite tanto la creación de nuevos parientes como la
potencialización de alianzas blancas. Estos procesos de abertura hacia los otros, que
están profundamente vinculados con una cosmología basada en la dualidad y
complementariedad kamé-kanheru pueden ser considerados como “conquistas”. El
mundo de los fog, también es un mundo-territorio-cuerpo a ser “conquistado” por
mujeres que luchan. Conquistados no en el sentido de eliminados e exterminados, pero
si, comprendidos y apropiados en una cosmología kaingang en reelaboración
constante, (Albert, 1995) porque como bien dice la frase de Eduardo Viveiros de Castro,
los otros para los amerindios tienden a ser mucho más destinos que espejos…
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– XI Congreso Argentino de Antropología Social – Facultad de Humanidades y Artes – UNR – Rosario, Argentina
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