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Reflexiones en torno a la tensión
“teoría central” / “realidad periférica” en la obra de Roger Bastide1
Alejandra Mailhe (UNLP / CONICET)
¿Qué matices se hallan implícitos en el concepto de mediación intelectual? ¿En qué
medida es posible pensar la mediación como una experiencia de interpenetración cultural?
En especial, ¿de qué modo el contacto con las culturas populares periféricas es capaz de
desencadenar una reformulación crítica de las teorías centrales? Y por último, ¿hasta qué
punto una teoría de la dinámica cultural puede ofrecerse como modelo válido para
comprender mejor la circulación internacional de las ideas? Este trabajo explora estos
interrogantes a partir del análisis de la mediación intelectual ejercida por el antropólogo
francés Roger Bastide en Brasil. Más que reconstruir circuitos concretos de recepción y
circulación de ideas, apunta a pensar el modo en que la experiencia brasileña (marcada
tanto por el análisis de las religiosidades populares, como por el diálogo con los autores
locales) conduce a Bastide a elaborar una refinada teoría de la dinámica cultural,
superadora de los resabios etnocéntricos presentes en la tradición de pensamiento previa.
Asimismo, busca reflexionar sobre el modo en que este autor produce ciertas torsiones
teóricas, respondiendo –entre otros factores– a las peculiaridades de las culturas populares
que forman su objeto, convirtiéndose así en un mediador “aculturado” por esas culturas de
base.
“Um mestre na periferia do capitalismo”
1
Una versión más breve de este trabajo fue presentada como conferencia en las “IIIras. Jornadas de
intercambio académico en el área de docencia e investigación de la literatura y la cultura
latinoamericanas”, celebradas en Valle Hermoso (Córdoba), entre el 4 y el 6 de diciembre de 2009
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Bastide permanece en Brasil entre 1938 y 1954. Esa experiencia –como docente,
investigador, viajero e iniciado en los ritos de candomblé– le permite madurar su teorización
sobre los contactos culturales en situación de dominación, repensando –entre otros
conceptos– la relación entre arcaísmo y modernidad, y entre estructura y superestructura,
especialmente a partir del estudio de las religiosidades afrobrasileñas. La fascinación de
Bastide por el África en Brasil se concreta especialmente a partir del viaje al nordeste que
emprende en 1944, y del que resulta la escritura de Imagens do nordeste místico em preto e
branco (1945). Allí se organizan los principales ejes de su análisis: el papel central de la
religión en las supervivencias africanas en Brasil y la estructura de la mística africana, entre
otros aspectos.2
Desde una posición ambigua (interior y exterior con respecto al campo intelectual
local, por su condición de profesional europeo y blanco), Bastide pone en juego una activa
recepción-reelaboración de teorías tanto de los centros hegemónicos (especialmente de la
sociología durkheiminiana francesa, del marxismo y del funcionalismo norteamericano)
como locales (atendiendo a la incipiente tradición de estudios afrobrasileños, gestada por
Raimundo Nina Rodrigues, Arthur Ramos, Gilberto Freyre y Edison Carneiro).
Bastide asume una perspectiva relativista, historizante y desesencializadora para
pensar las prácticas de la cultura negra y especialmente de la religión. En especial el
éxtasis místico del candomblé (foco privilegiado por la mirada exotizante de los intelectuales
previos, y en general concebido desde una perspectiva fuertemente patologizante) adquiere
ahora la connotación de una fiesta: en O candomblé da Bahia: rito nagô (1958) define el rito
como una forma primaria del psicodrama; lejos de ser una manifestación patológica,
constituye una práctica fuertemente regulada por la tradición, en el seno de la cual es
posible canalizar saludablemente la personalidad reprimida. En As religiões africanas no
Brasil (1971), Bastide destaca además la función sociológica vital que cumplen los
ritos de candomblé, no solo al canalizar necesidades estéticas y recreativas del grupo, sino
también al mantener un equilibrio entre la satisfacción de deseos personales de prestigio y
el refuerzo de la solidaridad social (ya que fuertes normas de cohesión regulan la comunitas
2
Sobre este aspecto ver especialmente Arêas Peixoto (2000).
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del terreiro impidiendo que las rivalidades individuales disuelvan la cohesión grupal). Y si
perdura tanto en África como en Brasil, resistiendo la catequización, no es por el retorno de
un inconsciente transhistórico, sino por su renovada utilidad psíquica.
La utopía del margen
El progresismo de Bastide es más sutil que sus escasos pronunciamientos políticos,
y debe buscarse en el interior de su propia práctica intelectual, tal como gravita en su crítica
al etnocentrismo implícito en la antropología (producida tanto en los centros hegemónicos
como en la periferia local) y en su valoración de formas de conocimiento del mundo
alternativas con respecto a la razón cartesiana. Eligiendo temas que ponen en crisis el
control racional (pero abordándolos desde una perspectiva racional), realiza una crítica a la
modernidad desde dentro mismo de la concepción moderna. Así en su obra, aunque asuma
una posición de izquierda tibia, 3 el éxtasis místico, la imaginación, el arte y la locura se
constituyen subrepticiamente en parte de un polo utópico y desalienante del sujeto
moderno, en sintonía con principios generales presentes tanto en el surrealismo y en el
primitivismo de los años veinte, como en el mayo del 68. 4 De allí el valor dado al “otro”
(Brasil, el nordeste, el mundo del candomblé, África), concebidos –en contraste con la
mirada preconceptuosa de Lévi-Strauss, su predecesor en la USP– bajo un fondo neoromántico que conduce a idealizar los espacios culturales que resisten su plena integración
al orden occidental.5
No es casual en este sentido la proximidad de Bastide respecto de la vanguardia
modernista: la misma pulsión primitivista sesga la fascinación de su discurso antropológico y
el más temprano del arte (recuérdese, en este sentido, el modo en que se exalta la
experiencia lúdica y metamórfica de la macumba en Macunaíma de Mário de Andrade,
cuando se exploran nuevas configuraciones rizomáticas de la identidad del sujeto y nuevos
modelos para pensar la dinámica cultural). Retomando en el campo del ensayo la estela
primitivista abierta por la vanguardia, O candomblé na Bahia no sólo concibe la posesión
3
Al respecto ver Ortiz (1994). Sigo en el desarrollo de este ítem el planteo general de este autor.
En el “Prefacio” a Les sciences de la folie, Bastide se refiere positivamente al pensamiento utópico
del mayo francés.
4
5
Tal como advierte Ortiz (1994), la postura de Bastide contrasta con respecto al romanticismo
exotista del siglo XIX: aquí lo lejano se vuelve próximo e incluso se integra al yo, gracias a que éste
permanece receptivo a ser modificado por la realidad.
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como un rito teatral liberador:6 además, basándose en Marcel Griaule, demuestra la
existencia de un pensamiento filosófico africano, de una “metafísica” cuya riqueza y
complejidad lógica lo vuelven comparable –aunque diverso– con respecto al occidental. 7
Así, para Bastide (desde un punto de vista sociológico y psicoanalítico), las prácticas del
mundo negro se presentan como una utopía de catarsis, de liberación de la represión.
Prácticamente por primera vez en el ensayo, como algunos años antes en la estética
de la vanguardia brasileña, en la obra de Bastide la concepción dinámica de la cultura evita
recaer en el esencialismo, al tiempo que la nostalgia primitivista (que, como veremos,
convierte los ritos afro en un polo de crítica respecto de la modernidad) conduce al
abandono de toda jerarquización etnocéntrica. En efecto, la nostalgia romántica en Bastide
juega un papel importante como vía de crítica al capitalismo moderno;8 no como resistencia
conservadora sino como defensa política de modos de organización social menos
alienantes, y de formas de conocimiento del mundo alternativas respecto del racionalismo
occidental.
En esta dirección, la propia sociedad brasileña (y el mundo latinoamericano
en su conjunto) se presentan para Bastide como universos particularmente ricos por
su heterogeneidad cultural y por los complejos dualismos que los sesgan. Esta línea
tendiente al elogio del margen se proyecta sobre la propia subjetividad del marginal
cultural. Contra las perspectivas miserabilistas (que subrayan la condición alienada
de los subalternos aculturados), Bastide destaca la capacidad de adaptación y
resistencia activas practicadas “desde abajo” por tales sujetos, para reducir el
carácter traumático y empobrecedor de la aculturación. Para ello, Bastide elabora
algunas categorías conceptuales específicas que permiten dar cuenta de la
6
En la línea de M. Herkovits y M. Leiris.
Si bien dialoga con varios africanistas “nacionales” –Nina Rodrigues, Manuel Querino, Arthur
Ramos, Edison Carneiro y Pierre Verger–, O candomblé na Bahia retoma sobre todo los análisis de
Marcel Griaule sobre la metafísica de los dogons. En el “Prólogo” a Estudos afro-brasileiros (Bastide,
1973a), desde un abierto relativismo que contradice el evolucionismo etnocéntrico, insiste en que los
llamados “primitivos” elaboraron complejos sistemas de conocimiento del mundo. Sobre O
candomblé na Bahia ver Arêas Peixoto (2001).
7
8
Para ejemplicar la presencia de este polo aurático, Ortiz (1994) recuerda la escritura de un breve
texto de los años cuarenta donde Bastide recrea ficcionalmente un sueño de Macunaíma en París:
frente a las máquinas modernas que le enumera Bastide, el personaje huye al campo, refugiándose
en la Francia del pasado (del folclore, la tradición, la mitología, confirmando el enfoque neoromántico del propio Mário de Andrade). Ese texto abre una pregunta interesante sobre las
correspondencias en el modo de pensar críticamente la tensión tradición / modernidad en las obras
de Bastide y de Mário de Andrade. Una aproximación al vínculo intelectual entre ambos autores se
encuentra en Arêas Peixoto (2000, especialmente en el capítulo “Roger Bastide e o modernismo”).
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desalienación subjetiva del marginal. Por ejemplo, en As religiões africanas...
advierte que la doble pertenencia de los negros tanto al polo arcaico del candomblé
como al de la sociedad moderna sólo adquiere un cariz negativo si se la observa
desde un punto de vista occidental, como el sostenido hasta el presente por
numerosas teorías de la aculturación. De hecho –al menos para el caso de los
practicantes de candomblé estudiados por Bastide–, esa doble pertenencia es
saludablemente resuelta a través del “principio de corte”: lejos de vivenciarse como
una
experiencia
traumática
–donde las contradicciones irresolubles podrían desencadenar un desequilibrio
psíquico–, los practicantes no sólo toleran la contradicción, sino que alcanzan
incluso una mejor adaptación en la medida en que preservan su participación en
ambos mundos.9 Bastide elabora la categoría de “principio de corte” (junto con la de
“principio de participación”) a partir del estudio de las religiones afrobrasileñas: así,
es la observación participante en los candomblés la que conduce a Bastide a revisar
las tesis que insertan la valoración negativa del margen en la tradición de un
pensamiento dualista, sesgado por la construcción de binomios inconciliables (como
las oposiciones “modernidad / tradición”, “ciudad / campo” o “blancos / negros”),
pensados históricamente como causas del atraso económico. Ese enfoque
esquemático es rechazado por Bastide quien, sin disolver las dicotomías, plantea
que éstas son resueltas en el plano de la subjetividad individual a través de los
principios arriba mencionados.10 En particular el “principio de corte” (que le
permitiría al marginal cultural vivir simultáneamente –y de forma no contradictoria–
en mundos culturales divergentes) puede operar tanto en el plano horizontal como
en el vertical (y tanto en el orden de la propia subjetividad como en el de la
9
Autocrítico, poniendo en evidencia la desarticulación de los propios preconceptos, Bastide señala
que “Dediquei quase toda uma de minhas viagens para a Bahia e para o Recife à resolução desse
problema; contudo, à medida que prosseguia em minha pesquisa, percebia que o problema proposto
não existia em relação ao negro: era um falso problema. Eu tinha pensado através da lógica do
pensamento ocidental, baseado no princípio de identidade e de não-contradição [...], quando o negro
não percebia as contradições que eu via” (Bastide, 1971: 374). También en Antropología aplicada
(Bastide, 1977) insiste en que los estudios sobre la aculturación han subrayado sólo una concepción
negativa sobre la condición marginal de quien participa de dos culturas, al subrayar el
desgarramiento de la personalidad tensionada entre la reasimilación al grupo minoritario (vivenciada
como autodesvalorización) y la asimilación al grupo dominante (vivenciada como traición a los
propios antepasados). Contra esta perspectiva, basándose en la diferenciación entre marginalidad
“estructural” y “cultural”, Bastide advierte que, en este último caso, el principio de corte constituye una
estrategia de adaptación y resistencia que permite optimizar la integración a ambos mundos (por
ejemplo, el de las cofradías afrobrasileñas y el de las instituciones occidentales).
10
Sobre la evolución del “principio de corte” en Bastide ver Cuche (1994).
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estructura social): así, el individuo puede conservar una afectividad fiel al patrón
cultural africano, aunque su inteligencia se encuentre moldeada por patrones
occidentales; del mismo modo, pueden registrarse asimetrías entre las estructuras
sociales y las superestructuras, combinando de manera inestable y no-sintética,
elementos modernos y tradicionales. 11 Al suspender la exigencia de coherencia
(como condición para pensar positivamente tanto la subjetividad individual como los
lazos sociales), Bastide clausura la concepción del margen como “desvío” respecto
de la “norma”. 12
Por su parte, el “principio de participación” permitiría establecer correspondencias
entre elementos de distintos planos de la realidad, religando por analogía órdenes del
mundo diversos, sin generar identificación y, por ende, resistiendo la formulación de síntesis
dialécticas (el ejemplo paradigmático en este sentido es el de las vinculaciones, creadas
“desde abajo”, entre orixás y santos católicos en el pensamiento de los practicantes de
candomblé).
Oponiéndose a la desvalorización etnocéntrica implícita en la concepción del
mestizaje como manifestación definida (solo) negativamente por la dominación, para
Bastide, corte y participación demuestran la existencia de una lógica compleja, aunque
divergente respecto del dualismo propio del pensamiento dialéctico occidental. Como
veremos, esta lógica (según Bastide, estructuradora de la cosmovisión del “otro”) se vuelve
un modelo vertebrador de la propia teoría intelectual, tanto de la dinámica cultural como del
dualismo en su conjunto.
Ahora bien; revisemos las aporías implícitas en el elogio bastidiano del
“marginalismo”. Contra la concepción de la antropología cultural previa (centrada en pensar
11
Al respecto, ver por ejemplo “La aculturación formal” en Bastide (1973b).
Adviértase además que, para Bastide, la “aculturación” no implica una mera imitación conciente,
sino la introyección psíquica de los valores dominantes en el plano del superyo y, al mismo tiempo, la
elaboración de resistencias en las que se actualizan aspectos inconscientes de la identidad individual
y colectiva. La religión, así como también el arte (incluyendo las manifestaciones del folclore y del
mito), tienen la particularidad de suscitar la activación de ese sustrato inconsciente de la “memoria
colectiva”. Así por ejemplo, en “A poesia afro-brasileira” (1943) Bastide sugiere que ese nivel
inconsciente es homologable a las “cavernas sombrias” de los santuarios, asociando así el espacio
del culto afrobrasileño con el pasado individual, el inconsciente y la “memoria colectiva”: si en la
profundidad del sujeto habitan “potencias interiores”, “o consciente não exorciza com facilidade estas
multidões de ancestrais” (Bastide, 1973a: 4); por eso el terreiro de candomblé recrea la cosmogonía
propia de otra base social, con efectos además en la estructura del presente. Aunque el tema
debería ser desarrollado con mayor detalle, vale la pena al menos señalar que ese concepto de
“memoria colectiva” es definido por Bastide a partir de Halbwachs (al respecto, ver por ejemplo
Bastide, 1971, vol. II: 344), aunque en diálogo con otras teorías (como la noción de memoria
“corporal” en Bergson).
12
Alejandra Mailhe
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en clave “miserabilista” la migración como una experiencia típica de aculturación traumática,
generadora de desajustes anómicos), Bastide retoma abiertamente el análisis freyreano
previo (sobre los efectos de la modernización de entresiglos que, al retensar la distancia
interclase, engendra una reafricanización de los sectores populares urbanos). 13 Asume así
una elogiosa valorización del margen, por ejemplo al subrayar el papel activo de las favelas
en la recomposición de los lazos comunitarios, constituyéndose en instancias de mediación
para la integración “aculturadora” de los migrantes en la vida de las grandes ciudades.
El ejemplo de las favelas exaspera el contenido paradójico de esa “defensa e
ilustración del marginalismo”, que en Bastide enraiza tan abiertamente con el relativismo
cultural de Freyre, y que empalma indirectamente con enfoques teóricos contemporáneos y
posteriores como los de Antonio Cândido, Roberto Schwartz o Silviano Santiago. 14 El
mismo gesto que permite subrayar los mecanismos activos de adecuación y resistencia
“desde abajo” (evitando identificar el margen –a priori y/o exclusivamente– con la carencia y
la alienación) corre el riesgo precisamente de perder de vista la carencia y la alienación
implícitos en la condición del marginal, además de confiar excesivamente en la
diferenciación entre las marginalidades estructural y cultural. Asimismo, el elogio del margen
puede implicar el borramiento de las diferencias existentes entre la exclusión material (por
explotación) y la marginalidad simbólica del intelectual (por elección), con el consecuente
riesgo de recrear el típico elitismo exotista de los letrados modernos (dominante en la
aproximación al “otro” al menos desde el decadentismo finisecular). 15
Tensionado por la interferencia de ese resabio neo-romántico (que sin embargo
produce una valiosa ruptura con respecto a la tradición del pensamiento etnocéntrico,
13
Ver Bastide (1977: 101).
14 Ver Cândido (2000), Schwarz (2000) y Santiago (2000).
15 Sobre la identificación entre marginalidad social y marginalidad simbólica entre los intelectuales
brasileños de entresiglos, especialmente en el caso paradigmático de João do Rio, ver Mailhe (2005).
Bastide no solo elige trabajar un tema marginal –el misticismo– en la periferia brasileña: además se
aboca a una religiosidad hasta entonces marginal en el campo de la antropología francesa, visible
tanto en el desinterés de Lévi-Strauss por el objeto afro en Brasil, como en la centralidad de África
entre los antropólogos primitivistas, frente a lo cual el nordeste brasileño se presenta como un caso
periférico y espurio. Además de identificarse con ese margen múltiple, Bastide regresa a Francia para
ocupar una posición relativamente marginal en el campo intelectual francés, sellando su múltiple
identificación con el margen. Esa marginalidad se consolida también en el campo de los estudios
culturales latinoamericanos, en donde la reflexión sobre el mestizaje afroamericano ha consagrado
otras afiliaciones (especialmente el vínculo entre las obras y las figuras de Gilberto Freyre y de
Fernando Ortiz), opacando la profundidad teórica y la ruptura ideológica implícitas en los textos de
Bastide.
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incluido el etnocentrismo romántico), no es casual que Bastide presente ciertas dificultades
para entender las manifestaciones religiosas de la macumba y la umbanda, surgidas ambas
como desprendimientos modernos de los núcleos tradicionales relativamente idealizados en
sus obras: para Bastide, ambas experiencias modernas son el resultado de la degradación
de la “memoria colectiva” que, al religar con África y con la cohesión comunitaria
premoderna, constituyen no sólo una garantía de mayor “autenticidad” cultural (por la
preservación de una “puerza originaria”), sino también una forma activa de resistencia a la
atomización social y la explotación “salvaje” del capitalismo moderno.
Sin embargo, como compensación teórica, esa idealización (del arcaismo
precapitalista implícito en el candomblé) no conduce a una condena purista de los
mestizajes modernos. Por el contrario, a pesar de (o junto con) esa puntuación auratizadora
del pasado, Bastide se esfuerza por desplegar una mirada analítica muy prolífica sobre la
dinámica cultural suscitada, en los sustratos populares, a partir de la industrialización. 16 Así
por ejemplo, el segundo volumen de As religiões africanas... (centrado en las repercusiones
de la experiencia moderna en el campo de la religión) traza un complejo programa de
investigación sobre las hibridaciones contemporáneas.17 A la vez, Bastide crea categorías
de análisis específicas para pensar la tensión arcaísmo / modernidad en el campo de la
16 Ese equilibrio compensatorio condice con las dos motivaciones claves en su obra: el interés por el
análisis de las “islas africanas” en Brasil, y la obsesión por complejizar la dinámica de los
intercambios culturales bajo situaciones de dominación social. Bastide articula estos dos planos,
analizando alternativamente los universos africanos por separado y/o en el interior de la sociedad
brasileña. En la construcción de ese doble punto de vista, resulta particularmente estratégico el
contraste entre las obras de Bastide y de Freyre, pues el primero señala constantemente la
necesidad de retomar el problema del sincretismo en Brasil examinándolo “pelo outro lado da luneta”
(es decir, atendiendo a sus bases africanas, a los fragmentos “arcaicos” que perduran en el seno de
una sociedad en proceso de modernización, contraponiéndose y/o complementando el enfoque
freyreano centrado en las relaciones sociales desde la óptica de la “casa-grande”). Ver Bastide
(1971: 103). A esta preocupación responden sobre todo O candomblé na Bahia y As religiões
africanas… centrándose en la religión, así como otros textos como Sociologia do folklore brasileiro,
de 1959. La mirada de Bastide alterna así entre la interpenetración cultural y la focalización de los
nichos africanos, contrastando con el enfoque freyreano exclusivamente valorizador del mestizaje.
De hecho, tal como advierte Arêas Peixoto (2000), en los cincuenta Bastide produce al mismo tiempo
la investigación sobre las relaciones de raza (con Florestán Fernandes) para la UNESCO, un ensayo
abiertamente freyreano (como Brasil, terra de contrastes), una investigación sobre la pervivencia del
África nagô (O candomblé na Bahia) y un análisis sobre la resistencia africana y la perduración del
sincretismo (As religiões africanas…).
17
Parte de este programa será desarrollado por algunos de sus discípulos. En este sentido, pienso
especialmente en la tesis de Renato Ortiz, A morte branca do feiticeiro negro, cuya primera edición
es de 1978. Ver Ortiz (1991).
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religión (por ejemplo, al contraponer “religiones vivas” y “en conserva” 18: mientras en el
primer caso la religión está en continuo proceso de evolución, creando nuevas respuestas
adaptativas ante diversas formas de interpenetración cultural y de modernización, en el
segundo resiste defensivamente las presiones de la sociedad, congelándose a través de la
valoración de su “autenticidad tradicional”). 19 De este modo, Bastide evita ontologizar las
prácticas, evidenciando en cambio que se trata de respuestas estratégicas divergentes
frente a las transformaciones sociales.
Ahora bien; si la tensión arcaísmo / modernidad atraviesa el campo de las
religiosidades populares es porque en éste se refracta el más amplio desgarramiento de
Brasil en los dualismos estructurales propios de una “terra de contrastes”. En efecto,
retomando abiertamente una larga tradición de pensamiento dualista, y afiliándose
explícitamente a los enfoques de Freyre y J. Lambert (al menos en As religiões africanas...),
para Bastide los contrastes (entre blancos y negros, entre litoral e interior, entre modernidad
y tradición, o entre sociedad y comunidad)20 se exasperan cuando la migración disloca a
los sujetos del polo arcaico, arrojándolos al seno del capitalismo que no sólo dificulta la
recreación de los espacios comunitarios previos, sino que además destruye los “deshechos
sociales”. En este sentido, las transformaciones modernizadoras se conciben como
perturbaciones “funestas” de los núcleos residuales. Cambios bruscos como las
migraciones internas hacia Río de Janeiro (y más aun hacia San Pablo, donde no hay una
base religiosa africana previa) desencadenan una “atomização dessas comunidades numa
poeira de relações interindividuais”. 21 Es aquí donde los recursos subjetivos (basados en
los principios de participación y de corte) son insuficientes para preservar la integridad
psíquica del sujeto y los lazos sociales.
En algunos pasajes se hace evidente el carácter anticapitalista de ese neoromanticismo, que sin embargo debe ser cuidadosamente contrastado con otros
relativismos teóricos, de consecuencias políticamente conservadoras (pienso por ejemplo
en la defensa freyreana de la mítica “democracia racial” –supuestamente surgida en la
18
Ver Bastide (1969, especialmente el capítulo “Religiones en conserva y religiones vivas”).
19
En este caso juega un papel importante la autolegitimación de los ritos en base a la fidelidad al
origen africano. Bajo este esquema la umbanda y la macumba en Brasil, así como el vudú en Haití
constituirían prácticas de religiones “vivas”, mientras que el candomblé bahiano ejemplificaría la
resistencia defensiva al cambio.
20
Ver las numerosas referencias a Freyre en Brasil, terra de contrastes, y la mención de los
dualismos conceptualizados por J. Lambert en Le Brésil, structure sociale et institutions politiques,
citados por Bastide en el vol. II de As religiões africanas....
21
Bastide (1971, vol. II: 298).
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sociabilidad colonial–, en desmedro de la democracia política, o en el relativismo radical
–
de ribetes reaccionarios– en el pensamiento del ensayista argentino Rodolfo Kusch).22 A
pesar de la vigilancia autocrítica y del esfuerzo por desjerarquizar las manifestaciones
culturales, la escritura deja entrever contrastes valorativos. Si la macumba y la umbanda
son comparativamente devaluadas, esto no responde a una postura políticamente
conservadora, sino a la denuncia por la pérdida de la solidaridad comunitaria, desplazada
por el individualismo y la atomización social “no caos social das cidades tentaculares onde a
industrialização e a proletarização dos negros apresentam novos problemas”, pues
As migrações internas jogam os homens do Brasil mais arcaico no Brasil
mais moderno. [...]. Ora, o candomblé está baseado no espírito comunitário
e não no individualismo [...], no sucesso material como conseqüencia do
cumprimento regular dos deveres religiosos e não como fruto [...] da
vontade de subir. As seitas africanas não podem, pois, se reconstituir num
meio tão hostil, mesmo nas zonas intersticiais da plebe abandonada dos
subúrbios ou apenas tomando a forma do espiritismo de Umbanda [...], a
única forma possível de adaptação religiosa da comunidade à urbanização
(Bastide, 1971, vol. II: 324).
Así, las religiones “arcaicas” constituyen los últimos bastiones de resistencia a la
alienación anómica de la explotación moderna.23 Además, advirtiendo que en el candomblé
hay valores económicos diversos respecto del capitalismo (que alcanzan incluso al carácter
comunitario del terreiro como propiedad colectiva), Bastide idealiza la consagración
espiritual, de los jefes de secta, a principios tradicionales “puros” como el prestigio
simbólico, contra el interés económico (concebido como “contaminación” del capitalismo). 24
22
Sobre este tema en Freyre ver Mailhe (2009a); para el caso de Kusch ver Mailhe (2009b).
23
Bastide tiende a descartar que la desagregación social sea la contrapartida necesaria de una
mejor integración social y cultural de los sectores populares al resto de la sociedad. Para sostener
esta hipótesis, al menos en As religiões africanas... ofrece una argumentación históricamente
ambigua, pues advierte que, gracias al principio de corte, el candomblé permitía una excelente
integración social a pesar de (o más bien junto con) su enquistamiento conservador. Sin embargo,
evita especificar cuándo esa comunión cooperativa es (o fue) un refugio compensatorio ante las
coerciones del sistema: en la medida en que el candomblé se revela –al menos por momentos–
como un rito prácticamente sustraído de la historia, su función compensatoria puede extenderse
tanto al pasado esclavócrata como a la reafricanización suscitada bajo la primera modernización de
entresiglos, e incluso a la industrialización en el presente de escritura. Ver Bastide (1971, vol. II: 415416).
24
El interés material, cuando ingresa en el mundo del candomblé, es pensado por Bastide como una
interferencia que rebaja el rito, volviéndolo una mera teatralización espuria para turistas. Ver por
ejemplo Bastide (1971, vol II: 317-318).
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En un movimiento pendular, Bastide por un lado abre extensamente el concepto de religión
“africana” (para abarcar todas las religiones populares, tradicionales y de masas, en el
extenso mapa global del territorio brasileño), o reconoce la transformación inevitable de
ciertas pautas capitalistas y/o de vínculos con el sistema (como la penetración de la política
–por ejemplo, a través de la infiltración del partido comunista en los candomblés de Bahía–);
por otro lado, proyecta sobre el polo arcaico la utopía de un insularismo autónomo en el que
se alcanza una integración espiritual y comunitaria, valiosa como resistencia a la
desarticulación anómica,25 pues
O candomblé surge [...] como uma aldéia africana, conservando o
comportamento de ajuda mútua e de trabalho clânico [...]. Trabalham para a
coletividade [...]. Mesmo quando a propriedade é jurídicamente individual, o
que as vezes acontece, é considerada pelos membros do grupo como
propriedade coletiva. [...]. A solidariedade religiosa é, portanto, fortalecida
pela solidariedade socioeconômica. E essa solidariedade socioeconômica,
por seu turno, tem sua base na comunhão espiritual que une todos os
membros numa mesma fé (Bastide, 1971, vol. II: 319).
Y agrega que esa fuerza integradora del candomblé logra incluso invertir la jerarquía
racial, debilitando los preconceptos y generando una compensación contra el resentimiento,
ya que los blancos que participan del rito se someten a la autoridad de los negros.
En el presente “apocalíptico”, la modernización destruye tanto la cohesión interna de
los subgrupos tradicionales como la cohesión entre esos subgrupos y el resto de la
sociedad, generando una desagregación que expulsa hacia fuera a los marginales del
sistema. En esta dirección, aunque tanto la macumba como la umbanda refractan, en el
campo religioso, la desarticulación de la cohesión grupal, Bastide se esfuerza por
rejerarquizar internamente ambos fenómenos modernos. Para ello, advierte que la
macumba carioca corresponde a una primera etapa de proletarización e individualización
negativas, consistente en una mera degradación de las prácticas tradicionales, al punto de
perder su carácter religioso y colectivo para devenir “magia negra” individual, asociada con
la decadente exhibición turística de un espectáculo exótico, alejado de sus bases africanas
por la penetración de los valores occidentales (que provocan incluso la introyección de una
25
En esta dirección, se extasía especialmente con algunas sectas panteístas actuales del nordeste,
que apelarían deliberadamente al polo africano para resistir los aspectos negativos de la “civilização
da máquina”. Ver por ejemplo Bastide (1971, vol. II: 430).
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fuerte desvalorización de la cultura negra). 26 En el climax de esta condena, al desaparecer
el control regulador del grupo y de la tradición, la macumba permitiría un potencial
crecimiento del delito. Evidenciando un límite en su desjerarquización de la dinámica
cultural, Bastide proyecta sobre la macumba tanto la histórica desvalorización de las
manifestaciones mestizas (generalmente reducidas a absurdos collages espurios de
fragmentos culturales inconexos) como la histórica criminalización de las religiosidades
negras. Evocando “sin querer” tópicos del positivismo lombrosiano de principios del siglo XX
(visibles en O animismo fetichista dos negros baianos de Nina Rodrigues, o en Los negros
brujos del cubano Fernando Ortiz), advierte categórico:
O candomblé era e permanece um meio de controle social, um instrumento
de solidariedade e de comunhão; a macumba resulta no parasitismo social,
na exploração desavergonhada da credulidade das classes baixas ou no
afrouxamento das tendências imorais, desde o estupro até,
frequëntemente, o assassinato (Bastide, 1971, vol. II: 414).
Diferenciándose de la macumba, el espiritismo de umbanda implica para Bastide un
momento positivo de reorganización cultural, que se corresponde con una lenta
recomposición de la cohesión social en base a la consolidación de los sectores populares
como clase trabajadora.
En ese límite rejerarquizador del pensamiento bastidiano, la tradición heredada
todavía interfiere en la desarticulación autocrítica. Retomando metafórica (y lúdicamente)
las categorías del objeto analizado, podría decirse que el propio Bastide como intelectual,
en su papel de mediador (esto es, de medium), es hablado por el pasado (por las
tradiciones discursivas heredadas), así como en el candomblé el iniciado es poseído por el
dios arcaico, o en el espiritismo de umbanda lo es por los subalternos muertos. En este
sentido, cabría la posibilidad de pensar que la posesión supone, entre otros sentidos
26
Ver por ejemplo Bastide (1971, vol. II: 410).
Alejandra Mailhe
Página 12
implicados (desde la óptica letrada), una puesta en acto de la relación inconsciente del
sujeto con el pasado y/o con la ideología.27
Contradiciendo en parte la resistencia al esencialismo presente en sus análisis, en la
obra de Bastide también perdura cierta búsqueda de una pureza africana “originaria”,
focalizada especialmente en la religión más que en otras manifestaciones culturales, y
asociada principalmente a los ritos nagô, ya convertidos por la tradición nacional previa en
garantía de “autenticidad”.28 Al pensar que en las manifestaciones religiosas de Bahia es
posible captar el África en Brasil casi sin mediaciones, Bastide recrea en parte la ficción
genealogista de Arthur Ramos, de Edison Carneiro y de su precursor de entresiglos,
Raimundo Nina Rodrigues. Con modulaciones diferentes, en todo África tiende a ser
fabulada como el margen, el “otro”, el no-lugar, el fondo remoto, desconocido, hundido en la
memoria colectiva, sobre el que puede recortarse (por fusión o por contraste) la identidad de
los sectores populares, de la nación e incluso de los propios intelectuales. Sin embargo,
desde nuestro punto de vista esta rejerarquización de las culturas en la obra de Bastide –
muy insistentemente señalada por la crítica–29 tiende a perder de vista las diferencias entre
los enfoques esencialistas de ese linaje previo y la mayor complejidad de la teoría
bastidiana sobre la dinámica cultural. Detengámonos entonces en considerar con más
detalle este último aspecto.
Definiciones del mestizaje
27
Al menos en esos términos parece estar siendo pensado el rito de posesión, por parte de algunos intelectuales
contemporáneos a Bastide. Ver por ejemplo la lúdica interferencia de Martí en la escena del espiritismo popular en la
novela Ecué-Yamba-Ó de Alejo Carpentier.
28
Por ejemplo, en As religiões africanas... las diversas áreas culturales se evalúan, implícitamente, a partir de la
comparación jerarquizadora con respecto al Recóncavo bahiano, pensado como garantía de mayor pureza
africana/nagô. Así, Bastide se mantiene fiel a la pregunta por los lazos de correspondencia entre las religiones
africanas en África y en Brasil, en base a los análisis de Verger, Herkovits y Freyre, demostrando la perduración –al
menos en algunos casos– de un “fondo africano” inalterable, donde los cambios no implican “perda da substância
africana” (Bastide, 1971, vol. II: 280). El propio Verger, recreando sus experiencias inciáticas (como iniciado por
Bastide en el conocimiento de África en Brasil, y como iniciandor de Bastide en el conocimiento de Brasil en África)
subraya la preocupación de Bastide por pensar el candomblé como una instancia de mediación privilegiada entre
África y Brasil. Al respecto ver Verger (1994).
29
Ver Teixeira Monteiro (1984). En la misma perspectiva, Peter Fry (1986) advierte que Bastide (quien atravesaría
una crisis identitaria como francés y afrobrasileño), apenas confirma una jerarquización que sitúa al candomblé
bahiano por encima de otras manifestaciones religiosas más espurias. En la misma línea Motta (1994) insiste en el
apego de Bastide al rito nagô como garantía de autenticidad del espíritu comunitario africano, subrayando así el
papel de Bastide no sólo como estudioso sino también como “inventor” del candomblé. Un análisis semejante se
encuentra en Capone (2004).
Página 13
Tal como vimos, resistiendo la abstracción deshistorizante, Bastide subraya las
transformaciones dinámicas de la religiosidad y de la cultura popular en la diacronía,
evitando –al menos en parte– evaluar jerárquicamente los diversos grados de “africanidad”.
Incluso advierte que el valor simbólico de las “islas africanas” muda constantemente, y que
lo que perduran son más bien las diferencias irreductibles que resisten toda asimilación
sincrética. Por ejemplo, en As religiões… señala que la urbanización del siglo XIX acentúa
la división social, rompiendo el antiguo equilibrio “colonial” entre “civilización luso-brasileña”
y “civilizaciones populares africanas”. Coincidiendo con la interpretación de Freyre en
Sobrados e mucambos (1936),30 advierte que, si la esclavitud desafricaniza al negro (al
integrarlo en el sistema de la familia patriarcal) y africaniza al blanco, creando en definitiva
un “equilibrio de antagonismos”, en un movimiento inverso la abolición, al desatar la
migración masiva de los ex esclavos a las grandes ciudades, acentúa las distancias
socioculturales y debilita las antiguas instancias de cohesión social entre clases, generando
las condiciones para una reafricanización de los sectores populares.31
En la obra de Bastide, la complejización de la relación entre religión y estructura
forma parte de una concepción refinada de la dinámica cultural del mestizaje. A diferencia
de los enfoques homogeneizantes que dominan en el pensamiento latinoamericano (incluso
en Freyre, tal como puede verse al menos en las obras de su etapa luso-tropicalista),32
Bastide piensa la interpenetración cultural no como un proceso que conduce a una síntesis
homogénea en la que se funden y superan las diferencias, sino como la yuxtaposición
irreductible de máscaras entre las que se preserva la violencia de la dominación y la
heterogeneidad de sus proveniencias de origen. Un ejemplo paradigmático se encuentra en
las correspondencias entre orixás y santos católicos en la cosmovisión del candomblé,
forjada en el contexto diaspórico de la migración esclava y de la evangelización forzada: tal
como prueba Bastide, esas correspondencias (aunque interpretadas de múltiples modos en
los diversos períodos y áreas), en ningún caso suponen una identificación sintética.
Nuevamente encontramos allí una tolerancia a-problemática de las contradicciones (que, en
el orden social, traduce el “principio de corte” en el plano de la subjetividad individual).
Así, su noción del mestizaje converge con una particular redefinición de la identidad
subjetiva, en sintonía con los principios filosóficos presentes tanto en el surrealismo francés
30
Bastide (1961: 95).
31
Sin embargo, Bastide (siguiendo nuevamente al Freyre de Sobrados e mucambos) también
advierte que se generan nuevas formas de cohesión, en base al mestizaje y el ascenso social de los
mulatos.
32
Sobre este tema en Freyre ver Mailhe (2008).
Alejandra Mailhe
Página 14
como en el modernismo paulista (especialmente en los textos de Mário y Oswald de
Andrade), en la obra de Bataille e incluso en el Marcuse de Eros y civilización. Esta
concepción “política” (que, en definitiva, apunta a cuestionar racionalmente el modelo
civilizatorio europeo) coincide con los propios principios metodológicos. De hecho como
vimos, el perfil intelectual de Bastide (francés, protestante, simpatizante del socialismo,
brasileñista / brasileño e incluso “africano” por su iniciación al candomblé) responde a una
valoración positiva tanto de la marginalidad cultural como de la participación simultánea en
diversos universos culturales33 (el propio Bastide transita por esas identidades múltiples
aceptando la dispersión, aunque preserve la unidad moderna del sujeto como límite). 34
Resolviendo así su relativa extranjería intelectual, cultural y racial, 35 el sujeto puede abrirse
a la yuxtaposición de identidades migrantes, estableciendo un vínculo particular (de empatía
con el objeto de análisis), basado en la in-corporación del otro, y alejándose
provocativamente de los límites de las disciplinas “científicas” (por ejemplo, de la
antropología más racionalista de Lévi-Strauss, o de la sociología dura de su propio discípulo
Florestán Fernandes).36
Es más: en la medida en que la incorporación y la migración de identidades son
elementos claves en los propios ritos religiosos estudiados, es posible pensar que la propia
concepción del sujeto implícita en el objeto de análisis deviene una categoría
universalizable, asumida por el investigador como definición válida de la subjetividad en
general. Esta convergencia conceptual en el modo de concebir la identidad permite pensar
la identificación con el “otro” y la mediación intelectual en términos más sutiles que los
meros contenidos manifiestos de los textos. Incluso es posible pensar que la
interpenetración cultural como objeto de análisis se convierte también en el modelo
metodológico válido de la propia tarea intelectual: tal como lo practica Bastide, el asedio del
33
En la apertura de As religiões africanas... Bastide reivindica su capacidad de hablar sobre la
religiosidad afrobrasileña “desde dentro”: “africanus sum” sentencia, aludiendo a su iniciación
religiosa.
34
Cuche (1994) advierte que este modelo bastidiano de subjetividad múltiple dialoga especialmente
con el concepto de “déracinement” en André Gide (pensado como un principio clave para la
conquista de la libertad individual, y abiertamente en contra de la ideología del “enracirement” de
Maurice Barrès).
35
Describiendo luego la primera etapa de su itinerario intelectual en Brasil (en Estudos afrobrasileiros) Bastide mismo advierte que la experiencia brasileña le produjo una “crise de conciencia”
obligándolo a “uma modificaçao total das categorias lógicas” (Bastide, 1973a: 79) para que la
comprensión “pudesse emergir de dentro, e não do exterior” (Bastide, 1973a: 11). Una segunda
etapa de su descubrimiento de Brasil coincide con su segundo viaje al nordeste y con su iniciación al
candomblé.
36
Ver Bastide (1977). Sobre las diferencias entre Bastide y Lévi-Strauss ver Braga (2004); sobre las
diferencias con Fernandes, ver Arêas Peixoto (2000).
Página 15
objeto desde múltiples puntos de vista (antropológico, psicoanalítico, sociológico, estético,
histórico y filosófico), combinando la sincronía y la diacronía y los niveles individual y
colectivo, y cruzando teorías centrales y locales diversas, ¿no demuestra el esfuerzo por
aprehender fenómenos complejos mediante torsiones teóricas dinámicas, heterodoxas, tan
difíciles de estabilizar como las nociones de mestizaje y de sujeto contenidas en el propio
objeto...? De hecho, para Bastide,
...o sociólogo que estuda o Brasil não sabe mais que sistema de conceitos
utilisar. Todas as noções que aprendeu nos países europeus ou norteamericanos não valem aquí. O antigo mistura-se com o novo. As épocas
históricas emaranham-se umas nas outras. Os mesmos termos como
“classe social” ou “dialética histórica” não tem o mesmo significado. Seria
necessário, em lugar de conceitos rígidos, descobrir noções de certo modo
líquidas, capazes de descrever fenomenos de fusão, de ebulição, de
interpretação, noções que se modelariam conforme uma realidade viva, em
perpétua transformação. O sociólogo que quiser comprender o país não
raro precisa transformar-se em poeta (Bastide, 1964: 15).
¿Correcciones del modelo desde la periferia?
Entonces, si puede pensarse que la experiencia de campo, llevada a cabo por
Bastide en Brasil, colabora en la maduración de sus reflexiones teóricas, ¿en qué medida
Brasil corrige las teorías europeas? Consideremos esta pregunta desde un ángulo en
particular: a la luz de la discusión sostenida por Bastide con respecto al papel asignado por
el marxismo a la religión. Esa discusión, central en As religiões africanas..., es suscitada
precisamente a partir del estudio de la religiosidad negra, así como también a partir de su
“iniciación” en la lectura de (y discusión con) los intelectuales locales. Veamos.
La pregunta por el lugar de la religión en la estructura social es un elemento central
en la reflexión de Bastide, incluso desde su primera etapa de producción juvenil en Francia,
en la que ya se esfuerza por mostrar que entre esos elementos existe una relación de
interdeterminación. Así, apoyándose en Weber (y coincidiendo con Durkheim), en Éléments
de sociologie religieuse advierte que la religión no puede leerse como un mero
epifenómeno, sino que presenta una relativa autonomía, pudiendo incluso, en ciertas
Alejandra Mailhe
Página 16
ocasiones, intervenir en la estructura de la vida social. 37 Evidenciando su resistencia a los
determinismos rígidos y el respeto por la autonomía relativa de las esferas del arte y la
cultura, despliega una perspectiva semejante para pensar la relación de interdeterminación
entre arte y sociedad (en convergencia con su propia práctica de una sociología “estética”,
que no excluye la intuición poética y/o la empatía emocional como vías de conocimiento). 38
El tema del misticismo, esbozado en los textos juveniles previos al viaje a Brasil, se
convierte en el eje vertebrador de sus obras a partir de la experiencia brasileña. Procesado
el trabajo de campo, la crítica al marxismo estalla y se sistematiza en As religiões
africanas.... Allí Bastide problematiza la concepción de la religión en el marxismo, a partir
del análisis puntual de la refuncionalización de las religiones africanas a lo largo de siglos
de dominación esclavócrata, y en el paso de este orden al capitalismo moderno. Ese objeto
particular es confrontado con el materialismo mecanicista, para poner en evidencia los
límites del mismo.
Apoyándose en Las formas elementales de la vida religiosa de Durkheim, As
religiões… cuestiona la reducción de la religión a una mera expresión ideológica de las
relaciones de producción, para concebirla en cambio como parte de la estructura social. 39
En una línea que anticipa tempranamente perspectivas contemporáneas como las de Roger
Chartier, Michel de Certeau o Raymond Williams, el ensayo no excluye una mirada
materialista, pero le exige al marxismo un refinamiento teórico para volverse capaz de
profundizar las mediaciones entre cultura y sociedad, no solo desglosando los grupos
sociales en subgrupos (atendiendo al orden simbólico), sino también evitando el
reduccionismo etnocéntrico que conduce a universalizar el papel de la religión en la
sociedad occidental y a considerar el mismo exclusivamente desde el punto de vista de los
37
El trabajo de Bastide se inscribe inicialmente en el campo de la “Ecole française de Sociologie”,
heredera de la teoría de Durkheim. El análisis racional de la irracionalidad religiosa (inspirado en
Durkheim y en la etnología de Marcel Mauss, pero al mismo tiempo crítico del vínculo entre lo
individual y lo colectivo en Durkheim) está presente desde sus primeras obras juveniles producidas
en Francia: Les problèmes de la vie mystique (1931) y Eléments de sociologie religieuse (1935).
Sobre la formación durkheiminiana de Bastide ver Simon (1994). Al mismo tiempo, varias críticas al
modelo durkheiminiano se encuentran en As religiões africanas... Así por ejemplo, Bastide cuestiona
la interpretación de Durkheim sobre el carácter irracional y anárquico del trance, concebido por el
fundador de la sociología francesa como una suerte de “orgía dionisíaca”: contra ese resabio
etnocéntrico y leboniano, advierte en cambio el carácter individual y privado del éxtasis, así como su
fuerte regulación social (ver Bastide, 1971, vol. II: 330-331).
Para considerar la relación entre arte y sociedad en este autor ver por ejemplo “Formação e
desenvolvimento da estética sociológica” en Bastide (1945). La influencia de Durkheim se enfatiza
durante su período “brasileño”, probablemente al distanciarse de los debates teóricos que atraviesan
el campo francés.
38
39
En este sentido en el primer tomo de As religiões africanas... polemiza con Tullio Sepelli -entre
otros-, quien define la religión como ideología en un sentido marxista tradicional.
Página 17
grupos dominantes. En este sentido, Bastide cuestiona tanto el marxismo (que acentúa la
importancia de la lucha de clases, pero reduce lo sagrado a una mera ideología), como la
antropología funcionalista, que pierde de vista las situaciones concretas de dominación en
las que se produce la aculturación. 40 De allí su insistencia por realizar un balance crítico
sobre la obra de los afrobrasileñistas previos y contemporáneos: no solo porque esto le
permite procesar el carácter disruptivo de su propia obra en el seno de ese linaje, sino
también porque allí Bastide entrevé la gravitación de debates teóricos más amplios entre
perspectivas paradójicas (por ejemplo, al advertir ventajas y límites del marxismo y el
funcionalismo locales) y/o entre enfoques que deberían integrarse para superar conflictos
disciplinares (por ejemplo, la tensión entre sociología, historia, antropología y psicoanálisis,
que Bastide traduce en clave nacional por medio de la confrontación entre el modelo sociohistórico de Freyre y el antropológico-psicoanalítico de Arthur Ramos). También en este
sentido Bastide opera una mediación enriquecedora entre teorías centrales y periféricas, así
como también entre teorías y experiencias de campo.
Ahora bien; para cuestionar el marxismo Bastide apela a la etnología relativista de
Marcel Griaule, atenta a aprehender el pensamiento simbólico que articula estructura social
y valores míticos/rituales: para Bastide el relativismo de Griaule permite percibir que el
privilegio exclusivo de la economía como factor determinante puede constituir una
extrapolación arbitraria.41 Y en una nueva traducción local del debate central, Bastide
equipara esa crítica a la que proyecta sobre la obra de Arthur Ramos (quien, de manera
etnocéntrica, aplica el psicoanálisis para observar los mismos complejos en todas las
culturas, sin atender a su especificidad histórica y social). 42 En sintonía con esta crítica,
40
El funcionalismo norteamericano (especialmente la obra de Georges Gurvitch) le permite a Bastide
pensar la complejidad de los niveles que componen la realidad social y el modo en que interactúan
entre sí. Gurvitch permanece en Brasil como profesor de sociología de la USP a fines de la década
del cuarenta. Bastide piensa con Gurvitch el problema de la relación entre religión y estructura social,
pues Gurvitch, en su “sociología en profundidad”, estratifica la realidad social en diversos niveles,
superando la causalidad única en favor de una dialéctica más compleja. La recepción de las teorías
de la “Escuela de Chicago” desde Brasil coloca a Bastide en una posición de mediación clave en el
contexto francés en general (de espaldas al culturalismo norteamericano, al menos hasta el regreso
de Bastide a Francia). Al respecto ver Simon (1994).
Marcel Griaule incide en el medio académico francés a partir de la publicación de Dieu d’eau
(1948). Griaule entrevista al cazador dogon Ogotemmeli, para dar cuenta de una muy compleja
cosmogonía africana. El análisis de Griaule sobre el pensamiento africano es seguido en detalle por
Bastide, especialmente al analizar la filosofía del candomblé en O candomblé da Bahia (Bastide,
2001). Ver Arêas Peixoto (2000: 123).
41
42
Para mostrar la relatividad de los complejos (que determina que haya tantos tipos de inconscientes
como de sociedades), en varios textos Bastide analiza la formación de la personalidad negra bajo la
situación de dominación esclavócrata. Así por ejemplo, encuentra que el complejo de Edipo se
desarrolla allí de manera “peculiar” pues, desestructurado el modelo familiar africano, la relación
entre el señor y el esclavo pasa a reemplazar el vínculo entre el padre y el niño, de modo que el
Alejandra Mailhe
Página 18
para Bastide es necesario abandonar toda concepción ontológica o transhistórica de la
identidad colectiva (así como también de la identidad individual), para pensar cómo la
dialéctica entre transformaciones socioeconómicas y culturales cambia continuamente el
sentido de las prácticas, impidiendo esencializarlas. Para Bastide, ese papel estructurador
de las prácticas religiosas se exacerba cuando la sociedad estudiada es atravesada por
procesos de interpenetración cultural como los que se suscitan a partir del tráfico negrero.
Veamos.
Si en África existen civilizaciones diversas, con religiones ligadas a organizaciones
clánicas y familiares específicas, el tráfico esclavo romperá ese orden, obligando a los
esclavos a formar parte de un nuevo tipo de sociedad, basada en la familia patriarcal.
Subrayando la asimetría de la dominación, Portugal transplanta una sociedad y “civilización”
recíprocamente coherentes; por contraste, entre los africanos se produce una devastación
social a gran escala por la imposición de la esclavitud. En ese nuevo contexto, los valores
se modifican: así por ejemplo, si en África el lazo con los orixás se transmite por línea
paterna, en Brasil esa situación –inviable bajo el régimen esclavócrata– es sustituida por un
culto integrador más amplio; la especialización de cada sacerdote en una única divinidad –
imposible en Brasil– se transforma en un tributo más genérico a todas las divinidades; y el
viejo culto a la fertilidad –ahora contraria a los intereses de los explotados– es sustituido por
el culto a Ogum (dios de la guerra), de Xango (de la justicia) y de Exu (de la venganza). En
definitiva, la cultura africana (integrada originalmente a una sociedad global) deviene una
“subcultura” exclusiva de una fracción de la clase dominada.
Lo llamativo para Bastide es que, respondiendo a un proceso de selección
adaptativa, parte de los valores perduran a pesar de esa desarticulación de la base: la
cultura africana permanece, “intactas em grande parte as representações coletivas, os
valores e mesmo as palpitações da conciência coletiva” (Bastide, 1971, vol I: 64). Para
sobrevivir, estos valores –fragmentados, privados de su base social, transplantados,
flotando en el vacío– se adaptan a la nueva estructura y, al mismo tiempo, la modifican: sin
los lazos orgánicos con su base original, logran darle cuerpo a nuevas formas de
sociabilidad.
Ahora bien; ¿por qué resisten en Brasil restos, fragmentos, islas de la civilización
africana? La respuesta de Bastide es histórica y sociológica, lo que implica una ruptura con
las explicaciones previas y contemporáneas, incluso de intelectuales próximos a Bastide
como Herkovits, Pierson o René Ribeiro, quienes señalan como causa la existencia de una
señor blanco tiende a ser introyectado por el negro como el padre, y el ama blanca como la madre
sobre la que pesa el tabú del incesto.
Página 19
“personalidad africana”, prolongando así implícitamente el biologismo de raíz decimonónica.
En contraste con esta perspectiva, Bastide atiende a varios factores para mostrar cómo la
esclavitud no solo genera fragmentación, sino también unidad, gracias al papel
cohesionante –estructurador– de la religión.43
Sin embargo, hasta aquí Bastide no se diferencia de otros autores, previos y
contemporáneos (como Edison Carneiro en Brasil o Fernando Ortiz en Cuba) 44 que apelan
a la política45 como clave explicativa de la perduración del “África en casa”, descartando
toda remisión a una personalidad o inconsciente raciales. Pero Bastide insiste además en
señalar que se trata de un proceso de “perpetuación” de valores “sin base”, en el que juega
un papel clave la vitalización religiosa lograda por los ritos colectivos.46 Cuestionando el
reduccionismo del marxismo clásico, Bastide aborda el dislocamiento inédito que produce la
situación de dominación colonial (entre el viejo orden simbólico africano y la nueva
estructura lusa y esclavócrata), al subrayar el papel activo de la religión en la producción del
orden social. Así, al menos temporariamente, la sociedad es producida por la
“superestructura”: no hay un ascenso de la base al orden de las representaciones
colectivas, sino un movimiento inverso de las representaciones colectivas hacia los grupos;
es el orden simbólico el que busca, en las estructuras que se le imponen, nichos en los que
adaptarse y desde donde resistir. 47 Y aunque no deja de observar una selección y
43
Si la adaptación a través del mestizaje cultural ya se había iniciado en África, luego el tráfico
constante y el número creciente de esclavos renuevan continuamente los lazos con el continente de
origen, favoreciendo además el reagrupamiento de las etnias en torno a líderes (en la plantación
primero y luego en las ciudades); la condición de explotación común borra las diferencias culturales,
suscitando una proliferación caótica de fragmentos de manifestaciones “sem laços orgánicos, de
tradições interrompidas e retomadas”; la aculturación incompleta ejercida por la iglesia incentiva la
creación de instituciones como las cofradías y las naciones de negros, favoreciendo
involuntariamente la solidaridad racial y el sincretismo (Bastide, 1971, vol. I: 70). Finalmente, luego
de la abolición, la migración a las ciudades desencadena una re-africanización de los sectores
populares, al perderse las viejas instancias de cohesión inter-clase. Esos fragmentos perduran
entonces porque son continuamente refuncionalizados “desde abajo”.
44
Pienso especialmente en las obras de Ortiz desde fines de la década del treinta. Al respecto ver
Mailhe (2009c).
45
Esto es: a la constante redefinición del carácter estratégico de la cultura afro como instrumento de
resistencia en la dinámica de la dominación cultural.
46
En contraste con Freyre (que extiende el modelo de la plantación nordestina al resto del país),
Bastide preserva la heterogeneidad de las áreas de explotación, advirtiendo la existencia de
condiciones muy diversas para la perduración y/o desintegración de las manifestaciones culturales
afro.
47
Bastide (1961: 82).
Alejandra Mailhe
Página 20
reorientación “desde arriba” del folclore africano (para favorecer la explotación), 48 advierte
que las creencias africanas se conservan y reencarnan posteriormente en nuevas
instituciones en Brasil (como residuos vivos en la memoria colectiva y en el inconsciente
individual) porque generan cohesión y resistencia. De hecho, percibidos en la diacronía, los
diversos movimientos de adaptación y/o de reconstrucción del orden africano evidencian
una constante intervención de la religión. Ese papel “político” dado a la religiosidad popular
implícitamente se aproxima al sorelismo de otros marxistas heterodoxos en el campo
latinoamericano, previos y contemporáneos, como José Carlos Mariátegui en los Siete
ensayos de interpetación de la realidad peruana, Alejo Carpentier en El reino de este mundo
o Ezequiel Martínez Estrada en Mi experiencia cubana.49 Para Bastide, la prueba está en
la historia: en los quilombos (que aspiran a la recreación de África) y en los levantamientos
que, como el de 1835 en Bahia, anclan en la religiosidad de los esclavos, enraizando en el
orden de la pasión –del inconsciente–).50 Hasta el culto católico, impuesto a los negros
“desde arriba” como parte del control social, es transformado “desde abajo” en un
instrumento de solidaridad étnica y de reivindicación social. Para Bastide, no solo las
mismas prácticas asumen sentidos diversos en la diacronía: además, en ese dualismo de
cultura, paralelo al dualismo de clase, cada grupo reinterpreta a su modo las
representaciones colectivas del otro. Por eso,
...para a classe dos senhores, a religião, sem que ela o confesse a si
mesma, foi bem concebida, segundo a expressão de Marx, como um “ópio”,
capaz de enfraquecer a resistencia terrestre, de mutilar a vontade de
revolta dos oprimidos, de dissolver a oposição em meros sonhos
messianicos. Mas –e nossa observação poderia ser, aliás, o ponto de
partida também de uma crítica do marxismo– isso era esquecer que o
48
De hecho, Bastide atiende constantemente al efecto paradójico que generan diversas medidas de
la clase dominante (que promueven la división y rivalidad entre las naciones negras y, al mismo
tiempo, permiten que se perpetúen las tradiciones religiosas o culturales africanas –que, a la vez,
impiden la formación de una conciencia de clase–). Al mismo tiempo, Bastide se inclina
reiteradamente por hipótesis explicativas de matriz marxista. Por ejemplo, revisa críticamente el
“lugar común” de la historiografía que define la esclavitud brasileña como “más benigna” con
respecto a la del mundo anglosajón. Contra esa concepción preconceptuosa, subraya los intereses
económicos (más que raciales o religiosos) como fundamento de la supuesta “benignidad
portuguesa”.
Sobre este último autor ver “Los sectores populares y la cultura popular en el ensayismo de
Ezequiel Martínez Estrada” en este mismo libro.
49
50
Al abordar la rebelión de 1835, Bastide se opone a la interpretación del historiador marxista
Aderbal Jurema, que reduce la religión a un mero reflejo sin incidencia en el movimiento de rebelión
en sí.
Página 21
negro ia reconsiderar –reinterpretar, diria Herkovits– o cristianismo através
de sua própria religião, utilitária e coletiva (Bastide, 1971, vol. I: 201).
Esta crítica a la concepción marxista de la cultura se profundiza en particular en su
análisis de la aculturación socialista. 51 Para Bastide, la antropología soviética presupone
que los cambios superestructurales serán consecuencia a posteriori de los cambios en la
estructura económica de producción; negando la existencia de valores de comunión
interclase, reprime las manifestaciones de la cultura tradicional, para así acelerar la
evolución unilineal de la historia (por ejemplo, persiguiendo la pedagogía de los Lamas,
reducida a resabios feudales impuestos “desde arriba” y sin arraigo en la cultura de las
clases oprimidas). Para Bastide esa perspectiva (que engendra la resistencia de las culturas
locales contra el autoritarismo aculturador que amenaza con su destrucción) constituye un
nuevo punto de vista evolucionista y etnocéntrico, incapaz de comprender la extrema
complejidad de la dominación cultural, y su participación activa en el plano de la
estructura.52
Teoría de la interpenetración cultural y teoría de la circulación de las ideas
Repasemos: Bastide define la teoría de la interpenetración entre culturas como un
proceso de yuxtaposición de fragmentos culturales de proveniencias heterogéneas, que
establecen una convivencia tensa (siempre sesgada por las relaciones de dominación,
creando un complejo campo de fuerzas múltiples). 53 Esa yuxtaposición no conduce a una
51
Ver “La aculturación planificada en el contexto socialista” en Bastide (1977).
52
También en su intervención en los países musulmanes, la URSS habría reducido el Islam a una
mera superestructura (que se aspiraría a modificar a medida que cambiasen las relaciones de
producción). Esa colonización coactiva, que acaba reproduciendo las antiguas jerarquías raciales y
reactivando un orden fundado en la exclusión etnocéntrica, fracasa –dice Bastide- por su
incapacidad para reconocer que la cultura es un sistema y no una simple superestructura. De este
modo, en una dura crítica al evolucionismo etnocéntrico implícito en el marxismo, advierte que los
soviets prolongan indirectamente la política imperialista de los Zares, al reactivar la misma lógica
mística (ahora secularizada) que confía en la “misión” del propio grupo para la salvación del resto.
Ver por ejemplo Bastide (1977: 91-92).
Así por ejemplo, el “bajo espiritismo” de umbanda supone un complejo continuum de prácticas que
incluye la recepción adaptativa del espiritismo de Allan Kardec, reelaborado entre los sectores
populares locales, junto con elementos africanos, indígenas y católicos. En ese universo inestable
conviven además fragmentos ideológicos divergentes: desde residuos de ideologías hegemónicas
previas, hasta prácticas de resistencia a la dominación, también presentes en la tradición de
53
Alejandra Mailhe
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fusión sintética en la que se disuelven las diferencias, sino a la producción de un mosaico,
bricollage o caleidoscopio (las metáforas son varias, y en todo caso aluden a un dinamismo
imposible de ontologizar, dado el carácter continuo y multidireccional de los contactos). 54
De hecho, Bastide resiste la adopción de las expresiones “aculturación”, “mestizaje” e
“hibridación”, en base a este rechazo de la síntesis dialéctica (que en general produce una
homogeneización invisibilizadora del “otro”). Además, “por primera vez”, esa condición de
inestabilidad y dispersión de las manifestaciones culturales “sincréticas” no se percibe como
un elemento desvalorizador, lejos tanto de condenar el mestizaje como falencia (gesto
clásico en el pensamiento etnocéntrico) como de elogiar exaltativamente el carácter
absurdo de la hibridez local.55
En gran medida, es la experiencia de campo en el contexto periférico (y en el
margen del margen: en el orden de las religiosidades afrobrasileñas) la que permite producir
ese refinamiento teórico. Es más: es posible pensar que esa definición de la
interpenetración (como yuxtaposición de elementos contradictorios sin síntesis dialéctica)
descansa en el propio pensamiento “no dialéctico” de las religiosidades africanas
estudiadas por Bastide.
Ahora bien; desde nuestro punto de vista, por un lado esta teorización sobre la
dinámica cultural constituye una metodología válida en el campo de las ciencias sociales
(gracias al ejemplar asedio del mismo objeto desde múltiples puntos de vista); por otro lado,
es pensable como un modelo paradigmático para redefinir teóricamente la circulación y la
recepción de las ideas en los campos intelectuales.
pensamiento heredada, visibles en la negación del origen africano (“degradante” por su carácter
fetichista y primitivo) en favor de raíces míticas más “prestigiosas” (como Egipto, Lemuria o la India),
y en la reelaboración del indianismo romántico (subyacente en la representación del estereotipo del
“indígena belicoso”), de los estereotipos del negro “bueno” o “malo” (que recrean antiguos clisés de la
sociedad esclavócrata) o de la concepción de los espíritus de los negros como próximos a la materia.
De este modo, también la umbanda tramita los conflictos de clase en el sustrato de lo sagrado: como
respuesta adaptativa ante la modernización, negocia con la ideología hegemónica la construcción de
un panteón de estereotipos y, al mismo tiempo, valoriza la intervención de espíritus negros e
indígenas como guías (al disputarle a los blancos la hegemonía de los espíritus, responde al
sometimiento racial/social). Bastide piensa entonces la umbanda como un espiritismo “à brasileira”
que realiza una adecuación crítica y activa, en el campo del espiritismo, de las tensiones que
atraviesan la construcción de la identidad nacional. Ver por ejemplo Bastide (1971, vol. II: 437).
54
Al rechazar el mestizaje como síntesis, preservando las contradicciones, el pensamiento
bastidiano anticipa la concepción de las contradicciones en el pensamiento posmoderno. Sin
embargo, mientras la cultura posmoderna supone una ruptura con respecto a los valores modernos
(y en especial el predominio del individualismo narcisista), en la interpretación de Bastide los cultos
afrobrasileños apelan a la puesta en crisis del “yo” (por la vía de la experiencia extática) pero para
alcanzar la fusión emocional con la comunidad que resiste el individualismo de los valores
occidentales. Al respecto ver Mary (1994).
55
Este elemento sería visible en cambio, por ejemplo, en los manifiestos de Oswald de Andrade en
los años veinte.
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De hecho, una teoría de la circulación internacional de las ideas, ¿no debería formar
parte de un marco de reflexión más amplio sobre la interpenetración cultural? ¿O la
dominación cultural que se instaura entre los centros hegemónicos y las periferias obedece
a lógicas radicalmente diferentes respecto de las que se establecen entre las elites
intelectuales y los sectores populares a nivel local? ¿No es esta segunda “fricción cultural”
parte de una cadena más amplia, que redefine el papel de los intelectuales periféricos como
mediadores? Y esa mediación intelectual, ¿no implica el ejercicio de una amalgama cultural
inestable, a la que puede aplicarse el modelo bastidiano de yuxtaposiciones contradictorias
sin síntesis dialécticas?
Insistamos a partir de otro caso: Díaz Quiñones (2006) realiza un trabajo iluminador
para pensar la mediación intelectual desde la periferia, la formulación de amalgamas
teóricas mestizas e incluso la “interferencia” de las culturas populares en la formulación de
nuevas categorías conceptuales,56 al advertir que el antropólogo cubano Fernando Ortiz,
en su adecuación activa del positivimo lombrosiano, apela al componente “democrático” y
antirracista contenido en el espiritismo de Allan Kardec (practicado por parte de la elite
dirigente blanca, pero al mismo tiempo en compleja sintonía con los espiritismos populares
que absorben elementos europeos, católicos y africanos). 57 Así, piensa la religiosidad
afrocubana a partir de una teoría de la cultura en la que se amalgaman, yuxtaponiéndose en
tensión, categorías provenientes tanto de las teorías “científicas” centrales como de las
culturas de base. Es más: el propio concepto de “transculturación” (que condensa el
importante aporte teórico de Ortiz sobre la dinámica de la cultura) supone un deslizamiento
conceptual emanado del vocabulario espiritista que puebla los textos previos al clásico
Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar, pues del trance y transmigración de las almas
a la transculturación hay más que una mera apelación al mismo prefijo: en ambos
contextos, se trata de un modelo de identidad en tránsito, sometido a un proceso abierto de
yuxtaposiciones contradictorias, que resiste toda esencialización, sin acceder a una solución
sintética y homogeneizante.58
En el caso de Bastide, el modelo de sujeto implícito en su obra, sesgado por la
yuxtaposición de elementos contradictorios, sin interpenetración sincrética (y que el propio
autor universaliza al adoptarlo para pensar incluso las prácticas contradictorias de los
56
Ver Díaz Quiñones (2006).
57
Una excelente prueba de la expansión de varios espiritismos extendidos en el campo popular
cubano de la época en que escribe Ortiz se encuentra en la ficción Ecué-Yamba-Ó de Alejo
Carpentier.
58
Sobre este tema en Ortiz ver Mailhe (2009c).
Alejandra Mailhe
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occidentales),59 facilitaría –entre otras cosas– el abandono definitivo de la fe “positivista” en
la “intencionalidad” como clave interpretativa de los textos (tal como se actualiza, en el
campo de la historia de las ideas, en teorías como la de Quentin Skinner). 60
A la vez, las categorías que formula Bastide para pensar el complejo universo de las
religiosidades populares permitirían desterrar definitivamente todo resabio jerarquizador
para pensar la recepción de teorías centrales como un “malentendido estructural” que
somete la teoría a un “prisma deformante” (según la metáfora empleada por Pierre
Bourdieu).61
Incluso la tolerancia de las contradicciones a partir del “principio de corte” permitiría
considerar desde otra perspectiva la tensión (central en el debate clásico sobre las “ideas
fuera de lugar”) entre “modelo teórico” y “práctica”: así como los sectores populares –dice
Bastide– preservan el equilibrio psíquico integrándose a la vida moderna y conservando su
participación arcaica en el mundo del candomblé, la elite –podría decir Schwartz– se integra
en el mercado internacional asumiendo la máscara del liberalismo moderno, pero
conservando “hacia dentro” una posición esclavócrata fuertemente antiliberal. Así, entre la
celebración y la denuncia del dislocamiento, el “principio de corte” (entre los subalternos
aculturados) complementa y se contrapone a las contradicciones de la elite. Ambos
enfoques abandonan la exigencia de coherencia y trabajan las contradicciones (de ambos
polos sociales) como síntomas del dualismo estructural de la periferia.
Por último, inscripta en el seno de una teoría de la dinámica cultural como la de
Bastide, la reflexión sobre la circulación de las ideas adquiriría un nuevo espesor
(etnográfico, además de sociológico). Podría entonces repensarse la complejidad de las
mediaciones ejercidas por el intelectual, incluyendo las interferencias (y/o las interacciones)
que, desde las culturas de base, inciden tanto en la formación del letrado como en su más
madura formulación de categorías y conceptos. En Antropología aplicada, Bastide advierte:
...los criterios mismos que los antropólogos se forman acerca de la
aculturación, de sus finalidades y de su marcha, no solo dependen de los
estudios empíricos que puedan realizar sino también de las situaciones
aculturativas en las cuales trabajen, y [...] estas situaciones aculturativas, a
59
Ver por ejemplo Bastide (1971, vol. II: 415).
60
Ver Skinner (2000).
61 Ver Bourdieu (1999).
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su vez, son la herencia de las concepciones étnicas de sus predecesores.
Siguiendo en esta dirección se podría encarar la elaboración de toda una
“etnología del conocimiento” que complementase a la “sociología del
conocimiento” y de la cual incluso podría constituir un capítulo [...],
distinguiéndose de ella, pese a todo, en que la sociología del conocimiento
estudia los efectos de la posición del científico en una determinada
estructura de las relaciones humanas [...], en tanto que una etnología del
conocimiento solo se preocuparía por los efectos de los valores, ideales,
hábitos o actitudes culturales que gravitan desde fuera sobre el investigador
(Bastide, 1977: 92; la bastardilla es nuestra).
Esa reflexión bastidiana (sobre el modo en que tanto el contexto geopolítico como
las tradiciones discursivas heredadas del pasado condicionan la producción de ideas de los
intelectuales) converge con el refinamiento teórico con que piensa el valor meramente
posicional y múltiple –social, cultural, psicoanalítico– de las prácticas culturales. El problema
radica entonces en determinar cuáles son las múltiples exterioridades que interpelan al
intelectual y de qué modo operan en cada caso.
El “africanus sum” de Bastide implica toda una serie de problemas teóricos que
superan la mera identificación exotista con la alteridad. Desde Domingo F. Sarmiento o
Euclides da Cunha hasta Fernando Ortiz, Gilberto Freyre o Roger Bastide, la persistencia
con que los intelectuales latinoamericanos suelen apelar al mestizaje para definir su propia
mediación intelectual dice algo tanto acerca del carácter mestizo de las mediaciones, como
acerca de las mediaciones que ejerce el mestizaje.
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